MUERTE Y LLANTO EN EL PALO MONTE,

CUBA
FEVEREIRO 11, 2015 ANA STELA ALMEIDA CUNHA 5 COMENTÁRIOS
“Todos nosotros vamos a murir, pero de distintas maneras”.
Esta frase, dicha por uno de los familiares religiosos que acompañaba al “llanto” y el entierro del Tata
Nkisi “R.F”, un Palero1, Santero y Abakuá que formó parte de esta etnografía, puede parecer ingenua,
pero refleja de modo singular la visión de estas personas, o sea, la muerte, para muchos religiosos
cubanos, no como un rompimiento sino que la extensión de la vida, de tal manera que este antagonismo
no cabe en este contexto. Los muertos pueden materializarse, actúan en la vida cotidiana de las
personas, reciben atributos, regalos, comidas, dan consejos e interfieren, para bien o para mal, en los
destinos y alternativas de la vida diaria.
Lejos de referirme a la muerte como algo opuesto a la vida, usaré este término para designar
graduaciones, modos de experimentar una barrera que puede ser más o menos transponible, según la
propia noción que la comunidad tiene de la constitución de la persona. Son parte integrante de la
persona, extensiones de una vida que va adquiriendo ciertas características y formando su
personalidad según los “muertos” (espíritus) que forman parte del llamado “cordón o cuadro
espiritual” de cada individuo, una comisión de espíritus que nos acompañan desde nuestro nacimiento
y que son más que protectores, yendo más allá, por lo tanto, de la concepción cristiana (CANELL,
2005).
Trataré en este texto de relatar partes de un llanto, (o más bien “despacho”) de un iniciado religioso en
el Palo Monte, (llamado Tata/Yaya Nkisi), religión de matriz bantu que trabaja básicamente con la
manipulación de espíritus y materiales de la naturaleza, insertados em una “nganga” (caldero mágico,
que no posee una forma única de ser elaborado, conteniendo elementos básicos, como animales,
piedras e partes de un “muerto” (nfumbe), en general el cráneo o partes de este, pero igualmente puede
contener los elementos más variados, dependiendo de las necesidades del palero y de las indicaciones
del “muerto”(espíritu que acompaña al religioso) para la construcción de esta “nganga”). Así, los
apuntes de este texto, lejos de dar una completa indicación acerca de las ceremónias fúnebres en el
Palo, sea por la complejidad de la misma, sea por la multiplicidad de posibilidades, son apuntes que más
bien reflejan parte de mi continua permanencia en campo, cuando viví en la capital cubana durante 2
años (2006 a 2008) e posteriormente mis idas regulares (2009, 2010 y 2011) haciendo etnografías en
diferentes casas religiosas.
Habitando las “ngangas” (calderos mágicos) el “muerto” del Palo Monte es también llamado de
“nfumbe”, mientras que el “espíritu” es, casi siempre, clasificado como estando en un grado más
elevado, según la visión kardecista de “grados espirituales” (KARDEC, 1962)
“Cuando se habla de espíritu es en relación a los ancestros o guías espirituales (Ta José, Mama Francisca
etc.) estén bozalisados o no, pero que cumplen la función de guías o protectores y que no cumplen ordenes
sino que son “consejeros”, cuenta Tata Nkisi Kiensi, un palero de La Habana.
Así, las relaciones con los “muertos” y con los “espíritus” son de hecho muy distintas: el “muerto” de la
“nganga” (o “nfumbe”) tiene una relación mucho más carnal con el Tata o la Yaya2 (los iniciados
religiosos, practicantes del Palo Monte), al paso que los “espíritus” los acompañan, dirigiéndolos,
auxiliándolos en sus trabajos como religiosos o en la vida personal. Son conceptos que sobrepasan los
límites de las categorizaciones semánticas evidentes y fluyen en universos distintos con mucha
destreza.
Es casi una relación metafórica (en el sentido cognitivo de metáforas (LANGACKER, 1997, LAKOFF,
1987)) o sea, de dominios conceptuales distintos que establecen relaciones ontológicas entre sí.
Al esbozar como estas personas lidian con estos conceptos, demostraré, consecuentemente, las
delicadas redes jerárquicas religiosas locales, donde múltiples cosmologías coexisten y interactúan
independientemente, siendo interesante por lo tanto reevaluar la llamada “multiplicidad” religiosa y los
modos de experimentar y vivir la religión.
Algunas ceremonias y rituales para los muertos duran semanas y meses, pudiendo extenderse por años,
ya sin la presencia del cuerpo físico, evidentemente. Las ceremonias fúnebres para M.C. Siguieran
después de su entierro, pero los datos aquí descritos dicen respecto a las ceremonias de cuerpo
presente, realizadas en un velorio público, en el cementerio y anteriormente en su casa; solamente
relataré las ceremonias del Palo Monte, pero como es objetivo de esta discusión, allí estarán imbricadas
otras ceremonias, siendo justamente estos los momentos más interesantes de la etnografía.
“Vamos llorar, caymito Vamos llorar, caymito”
Las investigaciones sobre la evidente presencia cristiana en las llamadas religiones “tradicionales”
africanas no datan de ahora, inclusive la historiografía de las misiones está repleta de ejemplos.
Ya en 1747 el fraile italiano Bernardino Ignazio d´Asti, autor de Missioni in prattica de Padri Capuccini
ne Regni di Congo, Angola et adiacenti, (Misión en la práctica de Padres capuchinos en el Reino del
Congo, Angola y adyacentes), advierte a los religiosos (capuchinos) que salgan de Europa rumbo al Bajo
Congo que fueran provistos de “objetos de devoción” (lo que ciertamente quiere decir, rosarios,
medallas e imágenes de santos), los que deberían ser distribuidos a los potenciales evangelizados (los
congos).
Historiadores, al mismo tiempo, han apuntado estos contactos ancestrales, tal como Thornton:
“African Christians were often chosen as catechists both formally and informally. Moreover, if Africans did
not convert in Africa, they probably had a great knowlodge of Christianity before embarcation as a result
of missionary endeavors and the proselytisation as a result of christian merchants and others settlers than
has usually been aknowlodged”(Thornton, 1998, pp 254).
Resalto que la presencia cristiana está bastante presente en el Palo Monte, a través de la utilización de
crucifijos sobre las prendas (y su inversión cuando quieren hacer daños, o aún la expropiación de
conceptos como “cristianas” (para el bien) o “judías”(para el mal), según la intención del trabajo que se
quiere practicar, la necesidad del bautismo para iniciarse en la Regla, entre tantas otras
manifestaciones.
Como atesta Massing (2003:90) acerca de la introducción de símbolos católicos compitiendo con los
“fetiches” locales en ritos funerarios entre los Bakongo en los siglos XVII y XIX: “Facing the
competition of the objects used by the local nganga, crosses and medals quickly
accompanied the believers in death” (Enfrentando la competición de objetos usados en
las ngangas locales, cruces y medallas acompañaban a los creyentes en la muerte) , lo
mismo parece ocurrir entre los practicantes de Palo Monte de Cuba.
Las ceremonias fúnebres comenzaron, en el Palo, con un pedido de permiso a Nzambi, a los astros, a los
Ndokis, a la prenda y a los padrinos y ancestros de los difuntos.
Estos pedidos de permiso y los otros rezos y mambos que siguieron a la ceremonia tuvieron un doble
carácter: celebrar al muerto, hacerlo “seguir” su camino de forma digna y condecente con su grado de
iniciación, y al mismo tiempo tuvieron el objetivo de crear una cohesión en el grupo, sobretodo por las
particularidades linguísticas, delimitando los espacios. O sea, en aquel momento, a pesar de todo el
tránsito religioso, estaban iniciando ceremonias de Palo Monte.
Al entonar cantos y rezos en una “lengua africana” los miembros de esta religión están identificándose
mutuamente, creando una identidad propia, (WIRTZ12, 2008) una sociedad que se “comprende”,
aunque muchas veces tales rezos estén completamente vacios, en la inteligibilidad de sus hablantes, de
sentido linguístico, pero están, como enfatiza Mauss (1905:5) cargados de simbología y significación:
“Parfois, une même sorte de priére a passé sucessivement par toutes les vicissitudes : presque vide à
l`origine, l`une se trouve un jour pleine de sens, l`autre presque sublime au début, se reduit peu à peu a
une psalmodie mécanique”.
Es África representada como una construcción social, que como bien señala Amselle, es antes “(…) un
concept dont les lois de fonctionnement obéissent à une logique sémantique totalement independante
de tout enracinement dans un territoire” (AMSELLE; 2001, p.15). Así, no es el espacio geográfico del
Bajo Congo (supuestamente la región de origen de los primeros practicantes de lo que vendría a ser el
Palo Monte, en Cuba) que se está clamando o delimitando, pero una ancestralidad “conga” en un
sentido de pertenencia y de memoria.
Durante el velorio escuché a una de sus hijas de santo decir que deberían haber colocado un paño
amarillo sobre la caja, porque además de ser la difunta hija de Oshun (y su color representativo es el
amarillo/dorado) también este color traería beneficios para su paso, según las enseñanzas de la
cromoterapia, ya que el amarillo “simboliza la mente, la agilidad, el lado izquierdo del cerebro” y que
por lo tanto, su paso sería más rápido y sin problemas. En esta confluencia de símbolos y conceptos
que, ontológicamente clasificamos como pertenecientes a determinada “Regla” o categorizamos como
oriundos de una visión específica del mundo, se observa el dinamismo y la desinhibición de tránsito
entre ellos.
Los pedidos de permiso, en el Palo Monte, son especialmente interesantes, ya que remiten a la
complejidad de las relaciones establecidas por las familias de “santo” y a los grados jerárquicos, así
como a la multiplicidad religiosa cubana, como en el fragmento en que el bakonfula de una otra casa,
durante el veloriod e un tata nkisi, además de santero y Abakuá, empezó los rezos del Palo, en el
cementério, citando a todos los miembros importantes de la casa religiosa, diciendo: “Yo recuerda mi
massanako” (haciendo referencia al Nasako13, una “plaza”, o “cargo”, dentro de las Sociedades Secretas
Abakuá que vía de regla son ocupadas por “paleros”), yo recuerda mis padrinos, mis ancestros…
O sea, este tránsito entre las religiones (cargos de la Sociedad Secreta Abakuá que deben ser ocupados
por paleros, etc.) es bastante evidente y parte intrínseca de las redes establecidas por los religiosos.
El Bakonfula dijo la misma frase seguidas veces:
“Yo recuerda mi…”, completando la frase con el nombre de sus ancestros muertos, los ancestros de la
casa, de su padrino. Comenzó por el padrino de santo, los hermanos de santo (Ocha) para después
comenzar a decir el nombre de sus ancestros en el Palo Monte (padrino, mayores de la casa, de la rama,
hermanos y ahijados ya muertos)
Vale resaltar también el modo como decía la frase, lingüísticamente: “Yo recuerda” (sin la concordancia
de persona (pues en español tal frase sería dicha “Yo recuerdo” (Hago mención, me acuerdo…), en una
alusión al modo típico de hablar de los espíritus “congos” (Palo Monte”, o sea, “bozalizado”),
delimitando el espacio. Así, al mismo tiempo en que materialmente (lingüísticamente) el espacio era del
Palo Monte (a través de la actuación eso se evidencia), en el contenido la “prioridad” (o jerarquía) venía
con la Ocha.
En el velorio de M.C. (en el velorio publico) no habia tambores. Estuve en otros velorios, como lo de R.F,
iniciado en las dos Reglas (Ocha y Palo) además de se r espiritista y Abakuá, e en su velorio publico sí
habia “cajas” que fueran tocadas mientras cantaban mambos. Para M.C, la señora de esta etnografia, los
mambos fueran acompañados por palmas.
Hago regresiones y algunas veces mencionaré otras ceremónias, de otros religiosos, en las cuales
estuve presente, como las ceremonias de R.F, para que el lector tenga una idea más amplia acerca del
llanto en el Palo.
Ten el veloriod e R.R, por ejemplo, así que terminaran un rezo – en el velorio publico – comenzaron
nuevamente a tocar los tambores y a cantar un mambo, que avisaba a todos los presentes que el
“padrino” murió (Tata nbafuiti) y que todos están allí para despedirse, tanto las personas como los
muertos y fuerzas de la naturaleza, por mandato de Nzambi. Dice el Mambo:
Tengo yo Tengo yo
Como Nzambi te manda tengo yo
De Guinea Congo (coro)
Como Palo yo
Fueron numerosos los mambos entonados a lo largo de las ceremonias, y registro algunos de ellos
como forma de ilustrar algunas de las prácticas presenciadas. El mambo siguiente fue cantado en dos
“llantos” (lo de M.C, la señora, y lo de R.F) pero en momentos diferentes: mientras el mambo anterior
fue cantado para la señora solamente en su casa (y no en el velorio público), fue cantado allí (en el
velorio público) para el señor. No estuve presente en la casa de R.F., de forma que no sabría decir si fue
cantado también en aquel contexto. Resalto que en el velorio de M.C. no había tambores y los mambos
eran acompañados por palmadas.
La sobriedad más acentuada en las ceremonias de M.C. puede ser el propio recorrido de su trayectoria
religiosa. Mientras M.C. trabajaba más intensamente con el Espiritismo y la Santería (aunque trabajara
con su “prenda” no solo para si y su familia – algo muy común entre los iniciados del Palo Monte – pero
también para los de “afuera”, ya que daba consultas y tenía ahijados en el Palo – R.F., el señor, se
autodenominaba “palero” ante todo. Así, lo que me parece evidente es que, además de las jierarquías
entre las Reglas, los “roles” religiosos de cada difunto son fundamentales en esta trama de valores.
En el velorio de R.F, el señor, siguieron con los tambores y con el siguiente mambo:
Bembembe makotero
Bembebembe (coro) wanawa
Kariakongo (es)tá de lemba
Viramondo (es)tá de lemba
Se va buen amigo se vá
Con su maña
Mambe DIO!

En una traducción libre este mambo tendría el siguiente significado:

Tambores (bembé) en su honor, mayoral (más viejo, respetado)
Las entidades están de luto
Adiós, mi amigo, ve con tranquilidad

Es un mambo de despedida, que casi siempre señala las virtudes del iniciado. Ya la caja iba a ser
cerrada cuando cantaron, en ambos llantos, este mambo. tan intensos que no es posible identificar con
claridad cuando se iniciaba un rito y cuando terminaba otro, sobretodo cuando se trataba de algo
relacionado al Vodú, ya que estas prácticas y las del Palo Monte son muy cercanas. Mientras cantaban
uno de los mambos al pie de la fosa de R.F.,el otro llanto en que estuve presente, se introdujo otro
mambo con palabras en criollo de base francesa (lo que atestaría la fuerte presencia de migrantes
haitianos en Cuba y sus alianzas, sobretodo con los paleros; cf Vidal, 2011).
Parece ser este el caso del mambo siguiente, un canto de vodú. Como muchos paleros trabajan con el
vodú, sobretodo los “mayomberos15” o “judíos”, cuando pregunté a algunos de ellos que estaban allí
cual era la razón de cantar este canto de vodú, lo que me dijeron fue que el Palo “camina con el vodú”,
pero no me indicaron se este palero, en especial, también trabajaba con el vodú.
Es cierto que mis etnografías han demostrado fuertes alianzas ente Paleros y practicantes de Vodú
(etnografía esta centrada sobretodo en La Habana, que además de ser un mosaico de la Isla, con fuerte
movimiento migratorio, parece tener, luego después de “Oriente” – parte oriental de la Isla – la mayor
concentración de haitianos de segunda y tercera generación en Cuba16). Incluso mis etnografías en
casa de inmigrantes haitianos en La Habana (estuve a lo largo de dos años acompañando haitianos de
segunda y tercera generación (practicantes del Vodú) en el barrio de San Miguel de Padrón) han
mostrado la fuerte presencia de esta religión en La Habana y sus “intercambios” con el Palo Monte. En
todas las ceremonias de Vodú en las cuales estuve presente no pude ver elementos de la Ocha o del
Espiritismo, solamente prácticas católicas y del Palo Monte insertadas en aquel contexto.
El mambo siguiente en el velório de R.F.- alabanza, despedida, apertura de nuevos caminos para el
difunto – también fue de vodú:
Ngunguru Ngungurua
anafinda ngunguru
Ngunguru Ngungurua
Anafinda ngunguru
Ngunguruá

Estos cantos en vodú siguieron hasta el final del entierro de R.F., pues cuando la caja descendió,
hicieron una firma alrededor de la sepultura, un círculo, colocando sobre la misma, ya cerrada con
tierra y cemento, una vela y flores y siguieron cantando:
Ando ando ngurumá
Bamba (nganga???) casó casó
Gurumá só
Bamba casó gurumá

Cantos, muertos y el fin

Las ceremonias fúnebres son apenas una de las tantas ceremonias por las que los religiosos pasan a lo
largo de sus vidas, palabra que utilizo aquí en plural porque, para ellos, la muerte es antes que una
ruptura, una continuidad.
Incluso con gran parte de los rituales restringido a determinados miembros de la familia religiosa o de
sangre de los muertos, no fue mi intención hacer una etnografía minuciosa de los ritos funerales en las
religiones afrocubanas, pero si observar justamente las relaciones entre las diversas “Reglas” en este
momento de “paso”, poniendo en evidencia la multiplicidad de prácticas y las reglas de coexistencia
entre ellas. De tal manera comparto con Asad (1993) la idea de religión no como un ente separado de la
vida social y de las experiencias cotidianas, pero si como algo que participa en la creación de las
“verdades” del mundo, lo que corrobora Latour (2001), que sugiere poner en evidencia la dinámica de
las tradiciones, apuntando que las construcciones, como consecuencia, poseen historicidad propia, y tal
como afirma Sansi (2009:142) “el sincretismo no es otra cosa sino historia”.
Relatos de paleros atestan además la presencia fundamental de un muñeco de tela, representando al
muerto, dentro de una hoja de palma que, doblada, tendría la forma de una caja de muerto. Esta
representación asume a veces de difunto y en ausencia de este (por muerte en el exterior, etc.) las
ceremonias son hechas con este muñeco. Al lado de él se coloca la firma del difunto, se prende una vela,
se amarra en ella una hoja de güira, porque es esta la “mata donde está guardado el secreto” y se rezan
mambos de “llantos” hasta que la vela termine y se apague. No tuve acceso a estos muñecos en ninguno
de los velorios, ni a las ceremonias hechas con ellos.
Los muertos son decisivamente extensiones del ser humano, que adquiere características de su “cordón
espiritual” o realiza tales acciones justamente por cuenta de la constitución de este. Si una persona no
consigue una relación estable, puede ser que su “gitana”, un de los espíritus que pueden componer su
cuadro espiritual, no esté sendo atendida, y necesite entonces recibir cigarros o un poco de cerveza, su
bebida favorita, o lo que ella quiera pedir. Por otro lado, cuando no atendemos nuestros “muertos” de
manera debida, podemos enfermarnos, pasar por situaciones difíciles en cualquier ámbito de la vida.
Estas son relaciones que sobrepasan las dualidades muerto/vivo y asumen una característica de
multiplicidad. No son reacciones de castigo, sino de desarrollo, que están íntimamente relacionadas con
los modos de practicar la religión, de usar los conocimientos y adaptarlos a las necesidades de cada
neófito.
A medida que las tradiciones “afrocubanas” pasan a ser definidas como producto de un discurso
producido por la “Modernidad Atlántica” (PALMIÉ, 2002, p. 153), hay una tendencia a aceptar que
solamente determinados grupos sociales comparten estas categorías y que, de tal manera, habría un
universo especifico de la llamada “religiosidad”.
Es interesante observar la postura de Asad (1993, 34), explorando esta definición – religión – como una
categoría histórica occidental que se propaga como universal y que podríamos abarcar dentro de este
universo semántico:
“The assumption that belief is a distinctive mental state characteristic of all religions has been the subject
of discussion by contemporary scholars (…). The anthropological student of particular religion should
therefore begin from this point, in a sense unpacking the comprehensive concept which he or she
translates as “religion” into heterogeneous elements according to its historical character”(la suposición de
que la creencia es una característica del estado mental distintivo de todas las religiones ha sido el objeto
de discusión de estudiosos contemporáneos (…) El estudiante de Antropología de una religión en
particular debe empezar desde este punto, en un sentido desenvolviendo el concepto que ella o él traduce
como “religión” en elementos heterogéneos de acuerdo a su carácter histórico)
Más que una reflexión sobre los modos como los practicantes de las llamadas religiones “afrocubanas”
realizan la diversidad, este texto buscó explicitar los significados contemporáneos de estas relaciones a
través de descripciones etnográficas, una vez que gran parte de las investigaciones actuales se
preocupan básicamente en catalogar y sistematizar las diferencias, o sea, las conjunciones históricas de
las creencias en África y sus “adaptaciones” en el Novo Mundo.
Al describir la “permeabilidad” religiosa dentro de rituales fúnebres, no estamos trazando una
descripción exhaustiva de tales ritos sino afirmando que hay varios modos de trabajar la religión y que
muchos de estos modos son intercambiados entre las diferentes prácticas religiosas cubanas, otros
tanto son solicitados (y enseñados) por los “muertos” del “cordón espiritual” de la persona. En este
caso, son muertos que trabajan para muertos o, desde otro punto de vista, son los equivalentes, como
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