La antropología de Ortega

como filosofía primera

JAVIER SAN MARTÍN

UNED

Hace dos años, en 2006, en el VII Congreso de antropología filo-

sófica que tuvo lugar en Sevilla, el profesor Tugendhat nos daba una
de las tres conferencias magistrales, disertando sobre la antropología
filosófica como filosofía primera. Este mismo año de 2008 se acaba
de publicar, en su último libro, esa misma conferencia. Hace unos
meses tuve la oportunidad de asistir a su presentación en el Goethe
Institut de Madrid, participando de un interesante debate al respecto.
Cuando oí por primera vez la conferencia de Tugendhat me recorrió
un íntimo cosquilleo de reproche, en torno a la escasa capacidad que
hemos tenido para vender nuestras propias aportaciones. Me refiero a
las aportaciones de los filósofos españoles al respecto.
En efecto, y este será mi intento, todo el sentido de la filosofía de
Ortega —y me atrevería a añadir, de las filosofías de Zubiri y Marí-
as— no es otro que proclamar, aunque remozada, la tesis kantiana de
que las preguntas fundamentales de la filosofía se remiten a la pre-
gunta antropológica: Qué es el ser humano. Y justo eso es proclamar,
por escandaloso y anacrónico que pueda parecer, que la filosofía pri-
mera es la antropología filosófica.
64 Javier San Martín

Para ello hay que tener cuidado de qué tipo de antropología

hablamos, porque Kant sabía muy bien que había una antropología en
sentido biológico, que debía estudiar lo que la naturaleza ha hecho de
nosotros; que había, en segundo lugar, una antropología pragmática,
que nos debía describir y explicar, o hacer accesible, lo que nosotros
hemos hecho de nosotros, es decir, que nos debía exponer el mundo
humano, dándonos así acceso a qué es el mundo humano y de ese
modo permitirnos interactuar en él de modo correcto. Mas la antro-
pología que debe fungir como filosofía primera no es ni la una ni la
otra, sino un saber que iría más allá, y que no es otro que lo que lla-
mamos antropología filosófica.
Pues bien, oyendo a Tugendhat, recordé, una vez más, que todo lo
que hacemos en la fenomenología, es decir, en ese movimiento que
recoge elementos fundamentales de un neokantismo depurado de
todo elemento constructivista —dándole por tanto la vuelta—, no
era otra cosa sino una respuesta actualizada al planteamiento de Kant,
indicando que toda filosofía debe empezar o encuentra su enraiza-
miento —prefiero evitar la palabra fundamento— en el saber sobre el
ser humano.
Estoy seguro de que se me dirán dos cosas: por parte de unos, que
este planteamiento no es necesario para estudiar al ser humano, que
siempre ha sido estudiado desde la filosofía primera metafísica, tal
como es entendida por la Escolástica, medieval o revivida en el siglo
XX. Me dirán los otros que desde el pensamiento de Heidegger, cuya
mejor expresión la podemos encontrar a este respecto en su Carta
sobre el humanismo, o ya antes en su interpretación de la filosofía del
filósofo de Königsberg, Kant y el problema de la metafísica, esa es una
postura radicalmente superada, como, en general, todo lo que re-
cuerde a fenomenología. La llamada Kehre de Heidegger no tendría
otro sentido sino abandonar el planteamiento de ver todo desde el
ser humano, porque sólo en el ámbito del ser humano se podría en-
tender el sentido del ser.
Pues bien, la fenomenología, y en ella, Ortega y Gasset —y en su
estela Zubiri y Marías— tienen plena conciencia de que la filosofía
antes de nada es antropología, no antropología física ni cultural, sino
La antropología de Ortega como filosofía primera 65

antropología filosófica. Cierto que la presencia simultánea de diver-

sas antropologías en el espacio público filosófico-cultural entorpecía
la claridad al respecto; incluso la presencia de una antropología filo-
sófica que no se preocupaba de esa posición de la antropología filosó-
fica en el conjunto del saber filosófico, hacía que ninguno de los que
he citado, Husserl, Ortega o Zubiri hablaran de la antropología filo-
sófica como filosofía primera. Más aún, que rechazaran esa posición,
porque la antropología filosófica tratará del ser humano y ellos, en
sus respectivas filosofías primeras no trataban del ser humano, sino
de la subjetividad trascendental (Husserl) o de la realidad radical
(Ortega y Marías), o en el caso de Zubiri, ya no se sabe muy bien de
quién. Y en ese sentido tampoco nosotros nos hemos atrevido a rei-
vindicar esa posición de la antropología filosófica en el conjunto del
saber filosófico.
La razón de mi actitud un tanto recriminativa respecto a mí y a la
filosofía española presente al oír la conferencia de Tugendhat prove-
nía de que lo que he dicho hasta ahora lo sabíamos perfectamente
desde hace tiempo. Yo mismo había expuesto por activa y por pasiva
la necesidad de entender la fenomenología trascendental de Husserl
como una antropología filosófica, teniendo obviamente presente el
papel funcional que la fenomenología trascendental, según Husserl,
ocupa en la filosofía. La fenomenología husserliana se presenta —y
yo la asumo así— como una filosofía primera, y en la medida en que
es antropología filosófica1, esta es una filosofía primera. Mi esfuerzo
por aclarar el tipo de antropología implicada en esas afirmaciones no
me había hecho dar el paso de reivindicar expressis verbis la función
de filosofía primera que tiene la antropología filosófica, que es justo
lo que estaba haciendo Tugendhat en Sevilla.
Pero aún hay más. En el Congreso de fenomenología que tuvo lu-
gar en Valencia, un mes después del Congreso antes mencionado de
Sevilla, en el que hablé del contenido del cuerpo, expuse un comenta-

1
Ver mis explicaciones en Fenomenología y antropología, UNED / Lectour, Madrid y Bue-
nos Aires, 2ª edición, 2005.
66 Javier San Martín

rio sobre dos muy conocidos textos de Ortega, de máximo relieve

para nuestro tema.
En efecto, un par de años antes, en 2004, se acababa de publicar el
tomo II de las nuevas Obras Completas, que se corresponde funda-
mentalmente con el tomo de El Espectador, en cuyo número V
[1926] se publicó el conocido texto «Vitalidad, alma, espíritu», y en
el VII [1929] el otro texto «Sobre la expresión, fenómeno cósmico».
Estos dos amplios textos, que en la prensa diaria se publicaron uno a
continuación del otro2 ya el año 1925, nos llegaron descontextualiza-
dos y separados ambos por tres años, por lo que no era fácil leerlos
de modo seguido. Ahora, gracias a la nueva edición, sabemos su pre-
ciso origen.
En efecto, el 1 y 19 de mayo de 1925 Ortega pronunció dos confe-
rencias que dieron lugar a dos series de artículos, una en relación con
la primera conferencia, que se había titulado «Problemas del aspecto
humano», y la otra, con la segunda, cuyo título fue «La mente y el
alma: sobre los sentimientos y especialmente del amor y odio». No
se han publicado esas conferencias, por lo que de ellas sólo se conoce
públicamente los resúmenes de prensa que de ellas se hicieron. Lo
que sí sabemos es que la serie “Vitalidad, alma, espíritu» se inicia con
una rectificación del resumen que de la segunda conferencia se ofre-
ció en la prensa, y que se apresta a aclarar el malentendido, dando
lugar a la serie que, por otro lado, se publicó en primer término tanto
en la prensa diaria como en El Espectador, con lo que se debe ver en
ella la fundamentación o la base de lo explicado en la primera.
En efecto, la publicación de las dos series de artículos por parte de
Ortega, en verano de 1925, responden al tema fundamental de las dos
conferencias, cuyo trasfondo es que respecto al cuerpo humano se
pueden adoptar dos perspectivas y, según adoptemos una u otra, los

2
Aunque ya había salido en cinco entregas en El Sol (24-V, 30-V, 2-VIII, 5-VII y 12-VII,
Todos de 1925). Igualmente había salido a continuación los artículos «Sobre la expresión
fenómeno cósmico», los días 26 y 28 de Julio, de ese año, luego el 2 de septiembre y el 11 de
Octubre. También lo publicó en Argentina, aunque en este caso siempre con el titulo gene-
ral de «Para una antropología filosófica». Para estos datos ver José Ortega y Gasset, Obras
Completas, tomo II (1916), Editorial Taurus, 2004, págs. 862 y 864.
La antropología de Ortega como filosofía primera 67

resultados son distintos, en una llegamos al fenómeno de la expre-

sión: “el cuerpo expresa”, en la otra encontramos el fundamento de
esa expresión, que no es otro que el hecho de tener experiencia direc-
ta de los significados expresados. Ya en 1914 había detectado Ortega
la diferencia entre el significado de las palabras que se refieren a una
acción del otro, por ejemplo, el andar, y las que se refieren a la misma
acción propia. Aquí vuelve sobre el tema, y ese puede ser el comienzo
de la descripción del contenido del cuerpo que Ortega inicia en «Vi-
talidad, alma y espíritu».
Cabe preguntar por qué en mi ponencia traigo a colación este te-
ma. Pues lo hago en razón de que José Lasaga, en una interesante
comunicación en el Congreso sobre «Ortega y la fenomenología», ya
en 1990, diferencia muy bien la aproximación de la serie sobre la ex-
presión, que considera como un estudio del cuerpo que expresa una
intimidad, como dice Lasaga, «envíos de una intimidad»3, diríamos, el
cuerpo visto como carne, tema del primer apartado: «El cuerpo
humano como carne» , y la segunda serie, que es del cuerpo vivido
como intimidad, diríamos la carne como cuerpo, «De la carne a la
intimidad», que en todo caso debería dar la base para la comprensión
del cuerpo como expresión. Ahora bien, en la página siguiente co-
menta José Lasaga que Ortega «no trata de tomar postura en torno a
las cuestiones gnoseológicas y metafísicas implicadas obviamente en
la postura que se da en el multilateral “problema del yo” (o “proble-
ma del sujeto” que en este caso coinciden»4, porque estaríamos me-
ramente en una análisis antropológico, cuyo objeto es un yo psico-
lógico, que debe ser diferenciado del plano de «análisis metafísico,
producto y resultado, en cierto modo, del anterior» y que se dará
«dentro de la teoría de la vida humana individual como realidad radi-
cal», de manera que «las aporías y perplejidades» que el análisis del yo
implica, es lo que le llevaría a pensar «como objeto central de lo real
la vida humana concreta»5, con el paso de la antropología a la metafí-
sica de la vida humana.

3
Ver Ortega y la fenomenología, Javier San Martín (ed.), UNED, Madrid 1991, pág. 196.
4
Ob. cit., pág. 197.
5
Ib.
68 Javier San Martín

En aquel momento me pareció muy interesante esta anotación de

José Lasaga porque nos ponía en la pista del problema fundamental
que quiero exponer. Porque una vez que tenemos citadas las dos
perspectivas, el cuerpo visto como carne, es decir, el cuerpo del otro,
y el cuerpo como intracuerpo, es decir, la carne como cuerpo, al indi-
car que ahí se habrían eliminado los problemas gnoseológicos y me-
tafísicos en la descripción, quiero aludir a que, justo de ese modo,
estamos eliminando uno de los aspectos claves del contenido del
cuerpo, déficit en el que incurren tanto Ortega como Husserl por el
modo en que empiezan sus análisis: Ortega tomando, en la primera
conferencia, el cuerpo del otro como carne; y Husserl analizando el
cuerpo como algo constituido en las ideas II.
Porque si nos atenemos a la función del cuerpo nos daremos cuen-
ta de que no puede ser abordado como un objeto más en un mundo
que tiene al propio cuerpo como su fundamento. Y creo que eso es lo
que lleva a Ortega a invertir el orden de publicación de las dos series,
porque el fundamento del cuerpo como carne está en la experiencia
fundante de la carne como cuerpo, que es la instauración del ámbito
mismo de realidad.
Está claro que el caso de Husserl es el mismo, a lo lago del tiempo
se dará cuenta de que el cuerpo pertenece constitutivamente a la sub-
jetividad trascendental, por lo que cualquier descripción del cuerpo
en su función dinámica es o supone la posición de esos análisis antes
de cualquier otra posibilidad filosófica, porque en ese análisis esta-
mos en los primerísimos pasos de la filosofía desde la perspectiva de
su organigrama o arquitectónica. Es decir, dicho de otro modo me-
nos eufemístico, estamos ejerciendo o practicando la antropología
filosófica como filosofía primera.
Es muy posible que la publicación de Ser y tiempo le hiciera ver a
Ortega el verdadero lugar de su antropología filosófica. No hay que
olvidar que las series a que dieron lugar las conferencias anteriores se
anunciaron y presentaron con el título «Para una antropología filosó-
fica» y que, justo en virtud de las tesis de Heidegger, Ortega com-
prendiera, primero, que él había entendido ya perfectamente esa po-
sición en Meditaciones del Quijote, cuando dice, y además como ele-
La antropología de Ortega como filosofía primera 69

mento sustancial de su cambio respecto a la época anterior, «que to-

do se nos da bajo la especie de vida individual», por tanto, que todo
tiene su punto de anclaje en la vida de cada uno. Segundo, que al aná-
lisis de esa vida pertenecen los análisis que él presentaba como antro-
pológicos. Y tercero, que la nueva función que esos análisis patenti-
zan, de analizar el elemento que abre el horizonte mundano, supera-
rían el marco de una antropología restringida a analizar el ser humano
que aparece en el mundo, porque estructural y gnoseológicamente lo
antecede o condiciona, y por eso el nuevo lugar de la antropología es
la teoría de la vida humana.
Este recorrido que se ejemplifica perfectamente en el giro o toma
de conciencia por parte de Ortega de la posición de la teoría de la
vida humana, dicho en términos no eufemísticos, de la posición de la
antropología filosófica, no es propio sólo de Ortega sino de cuantos
llegan a constatar el papel ambiguo que ocupa la antropología filosó-
fica en el corpus filosoficum. Puedo citar a este respecto a Husserl y a
Heidegger; y podría añadir también a Zubiri, pero la presencia en este
lugar de grandes expertos sobre el pensador vasco, me aconseja no
tocar el tema.
La consideración de la posición de los dos pensadores al respecto
puede ser interesante para entender el dilema de Ortega, e incluso
para comprender la oscilación en que Ortega pudo moverse en la
última fase del desarrollo de su pensamiento.
En el caso de Husserl esta problemática es muy importante y re-
corre toda su obra, porque él tiene clara conciencia de que la filosofía
primera es una filosofía del elemento funcionalmente primero en
toda indagación porque es el elemento condición de todo otro ele-
mento. Ese elemento no es otro que la subjetividad trascendental,
que pasa por varias denominaciones, cada vez más ajustadas a su ín-
dole, primero es la conciencia trascendental, luego es la subjetividad
trascendental, y termina siendo la vida trascendental. Como de las
tres hay un saber científico-natural o científico-social, porque las tres
—o la única, porque son la misma— aparecen en el mundo como
otros tantos seres, comparables con otros, y de los cuales se puede
establecer la genealogía o las características, el problema fundamental
70 Javier San Martín

de ese planteamiento no será otro que diferenciar ese estudio cientí-

fico-natural o científico social de la conciencia, subjetividad o vida,
de ese mismo estudio cuando toma en consideración la función con-
dicionante que la conciencia subjetiva o vida trascendental desempe-
ña en este complejo.
Por eso, en primer lugar, la obra de Husserl pasará por descubrir
ese ámbito funcional condicionante que es la vida humana de cada
cual; segundo, por diferenciar ese estudio o disciplina de la disciplina
que habitualmente es la encargada de estudiar la conciencia, la psico-
logía. Tercero, por situar la fenomenología frente a la antropología
que estaban haciendo, de parte de las ciencias sociales, los antropólo-
gos sociales, y de parte de la filosofía, por ejemplo, Scheler, que pro-
ponía una descripción taxonómica del ser humano, que olvidaba la
función que el ser humano en cuanto subjetividad trascendental cum-
ple. Por eso Husserl se esforzaría en decir que la fenomenología tras-
cendental no es una antropología. También frente a Heidegger, por-
que éste insistía en el que el ser humano, el Dasein, era un ser para la
muerte, condición natural que podía condicionar parte de la vida
humana pero que es incompatible con el ámbito del significado o con
la verdad. Es decir, y esto lo descubrió Hegel, la muerte animal ni
corrompe, ni afecta, ni elimina el significado y la verdad.
El caso de Heidegger es especialmente interesante, por una doble
razón. La primera porque Ser y tiempo se sitúa en la misma perspecti-
va de Husserl, con el reparo que le hacía Husserl y que acabo de
mencionar. Pero el sentido ontológico del Dasein no es otro que
comprender el sentido del ser, es decir, proyectar o abrir el sentido
del ser, en el cual aparecen los diversos entes. Desde esa perspectiva
Heidegger hará innegables contribuciones a la fenomenología. Tam-
bién él insistirá en que el Dasein no es el ser humano y, por tanto,
que la analítica existencial del Dasein no es una antropología.
La segunda razón me parece más importante, porque al distanciar-
se Heidegger de esa primera posición, la hace resaltar, perfilándola, y
una vez bien dibujada en sus contornos, nos permite, en mi opinión,
situar a quienes permanecen fieles a la primera postura, abriendo una
brecha en la filosofía de la segunda mitad del siglo XX, brecha que
La antropología de Ortega como filosofía primera 71

aún sigue, y que hace que haya dos filosofías, la que postula que la
antropología filosófica es la filosofía primera, y la que niega esa posi-
ción de la antropología pero la sustituye, bien por la metafísica pre-
crítica, tipo escolástico medieval o aristotelizante, bien en el caso de
Heidegger, por esforzarse en pensar un nuevo modo de hacer filoso-
fía, que ni siquiera debería llamarse filosofía sino “pensar”.
Antes de detenerme en estos dos tipos de filosofías, quiero insistir
en un punto para el que he utilizado la palabra “eufemismo”. Cuando
tanto Husserl, como Heidegger, y como Ortega —y también po-
dríamos decir Zubiri— para designar sus respectivas filosofías prime-
ras se niegan a hablar de antropología filosófica, es porque restringen
al ser humano a una posición taxonómica, olvidando justo lo más
importante del mismo, que no puede ser tal ser sin ocupar la posición
funcional que todos ellos le asignan, con lo que el ser humano descri-
to en las respectivas antropologías filosóficas es un ser humano dis-
minuido, amputado y que por ello no es tal ser humano. Con lo cual,
la antropología filosófica deja de ser tal, porque el ser que estudia no
es el ser humano. Por eso, a mí me gusta aplicar a la antropología
filosófica el mismo esquema que Husserl diseña para la psicología: el
descubrimiento de la posición funcional del ser humano hace que la
psicología deba incorporar, en el estudio de la conciencia, esa posi-
ción funcional de la misma, con lo cual la conciencia humana estu-
diada por la psicología debe ser la conciencia trascendental, es decir,
que la única psicología, después de la fenomenología trascendental,
sería la fenomenología trascendental 6. Esto mismo vale para la antro-
pología filosófica, que, si quiere ser responsable de su objeto —en
esta caso el sujeto humano—, no puede olvidar la posición funcional
de ese objeto-sujeto, que se caracteriza por ser el sujeto condicionan-
te del ámbito del aparecer. Mas en ese momento, la antropología filo-
sófica es idéntica a la fenomenología trascendental, o a una teoría

6
Es la famosa frase de Husserl ya en La crisis, y que tantos escándalos suscitó. Sobre este
problema véase Javier San Martín, «Psicología y Fenomenología», en Psicópolis. Paradigmas
actuales y alternativos en la psicología contemporánea. Edición a cargo de José Luis Romero
Cuadra y Rafael Álvaro Vázquez, Editorial Kairós, Barcelona, 2005, págs. 39-60.
72 Javier San Martín

metafísica de la vida humana que incorpora la posición que su tema

de estudio necesariamente implica y sin la cual ese ser no es lo que es.
Por eso toda antropología filosófica debe convertirse en filosofía
primera, pero no porque elevemos al ser humano empírico a ser cen-
tral, sino porque ese ser humano es en realidad una subjetividad tras-
cendental o una vida radical en la que todo está radicado o enraizado.
Es posible que Ortega sólo comprendiera esa ambigua situación de la
antropología filosófica una vez leído Heidegger, pero también es se-
guro que a la vez comprendió que él ya lo había anunciado cuando
aseguraba en Meditaciones del Quijote que todo se nos da bajo la for-
ma de vida individual.
Pero yo iría aún más allá, porque la problemática de la diferencia
entre la conciencia psicológica y la conciencia de la que trata la feno-
menología ya la había comprendido Ortega en 1913, en la serie «So-
bre el concepto de sensación».
En efecto, en la cuarta entrega, la que tuvo lugar en septiembre de
1913, toma nota Ortega claramente de la problemática, que la feno-
menología no es psicología, por más que, en las Investigaciones lógi-
cas, en los inicios de la fenomenología, Husserl las hubiera confundi-
do. Pero a la altura de las Ideas de 1913 ya debe estar clara la diferen-
cia. Y Ortega es muy cuidadoso, y su cuidado nos sirve también para
trasladar esa situación a un ámbito más general. Ortega habla de tres
psicologías, ahí cita dos, la psicología descriptiva y, la psicología meta-
física, pero hay que añadir la tercera, de la que ha hablado al principio,
la psicología explicativa. Pues bien, las tres son estudio, cada una a su
modo, «del hecho de la psique humana … En las tres, la existencia de
la conciencia humana es un supuesto constitucional sin el cual la psi-
cología carecería de sentido» (O.C., I, 632), pero no sería el caso de
la fenomenología. Y aún va más allá Ortega, y va precisamente en una
dirección fundamental para nosotros. «Con ser lo dicho, si se medita
un poco, sobrado para establecer una distancia inequívoca entre fe-
nomenología y psicología, aún cabe hacer una breve observación que
acentúa la diferencia». Y ahora inicia Ortega una reflexión muy inte-
resante: «La conciencia humana —de que trata la psicología— es,
digámoslo con ingenuidad, un objeto bastante raro» (Ib.); la rareza le
La antropología de Ortega como filosofía primera 73

viene de que el adjetivo “humana” parece limitar el término concien-

cia, dando a entender que hay conciencias no humanas.
Y ahora nos da una definición de conciencia que pone el acento,
no en que sea una nota de los seres vivos, que son vivos y además
tienen conciencia, sino en la función trascendental de la conciencia,
que la pone antes de toda posibilidad de hablar de cualquier otra cosa
o de poder cuestionarse filosóficamente por cualquier tema: «Con
efecto, —dice Ortega— por conciencia entendemos aquella instancia
definitiva en que de una u otra manera se constituye el ser de los ob-
jetos». Esta maravillosa frase de Ortega en la que se define el papel
trascendental de la conciencia, papel que luego, en 1914, asumirá la
“vida individual”, y más tarde la “vida radical”, que por supuesto es
individual, nos da la pauta de que toda teoría de la vida humana —que
incluye una conciencia en el sentido trascendental definido— es una
teoría trascendental previa a cualquier filosofía, por tanto, que es la
primera filosofía.
Y sigue la argumentación orteguiana:
«Si nuestro interés, como acontece en todo linaje de positivismo, al
hablar de “conciencia humana” consiste en limitar estrictamente la
calidad del ser y del no ser, reduciéndolos a perfectas relatividades,
necesitamos que por lo menos el objeto limitante, aquel en que en-
volvemos todos los demás para mediatizarlos, no sea a su vez un ser
relativo y de calidad limitada» (pág. 633).
La frase no es de fácil comprensión, pero implica un argumento
decisivo, que Ortega lo aplicará a la antropología y psicología (a todo
extremo relativismo y antropologismo). De lo que se trata es de fi-
liar la actitud epistemológica de las ciencias que toman como objeto
la “conciencia humana”. Según Ortega lo que esas ciencias positivas
intentan es hacer positivo el hecho que quieren estudiar: «limitar
estrictamente la calidad del ser o no ser, reduciéndolos a perfectas
relatividades», es decir, la conciencia humana es, primero, un ser más
entre otros, por tanto tiene una calidad de ser limitada, limitada por
otros seres, cosa que por otro lado parece obvia; es decir, no se criti-
ca la legitimidad de las ciencias biológicas y sociales del ser humano.
En ese sentido, la conciencia humana, para las ciencias del ser huma-
74 Javier San Martín

no, es una “perfecta relatividad”, que es lo que legitima que pueda

haber una ciencia explicativa de las relatividades de esa vida. Pero,
tercero, la conclusión es que todas esas relatividades exigen que se dé
un ámbito envolvente, es decir, que «el objeto limitante, aquél en que
envolvemos todos los demás para mediatizarlos no sea a su vez un
ser relativo y de calidad limitada» o, lo que es lo mismo, que la con-
ciencia humana —léase, la vida individual o la vida radical—, en el
sentido habitual de las ciencias del ser humano, sea éste considerado
biológica o socialmente, «exige un sentido del término conciencia,
ilimitado y absoluto —…— dentro del cual se constituya, como ob-
jeto entre otros, el objeto “conciencia humana”».
No voy a seguir comentado este impresionante texto de Ortega
en el que se hallan todos los ingredientes de una arquitectónica de las
ciencias y de las partes de la filosofía. Porque cualquier arquitectóni-
ca que se quiera establecer tiene que preguntarse, ANTE TODO —y
aquí está el carácter de filosofía primera, cuyo sentido no es el de
fundar, sino el de indicar por dónde hay que empezar y en esa medi-
da esclarecer los conceptos decisivos— por la instancia o el ámbito
del aparecer «en que de una u otra manera se constituye el ser de los
objetos», que siempre estará supuesto en todo planteamiento. Si lo
dejamos, no hacemos la filosofía primera, sino irremediablemente
una filosofía segunda.
El Ortega que escribía esas frases debió de hacerse cargo perfec-
tamente de la situación que ahí se describía. Por eso cuando leyó en
Heidegger la analítica del Dasein como saber filosófico fundamental,
es normal que para él todo eso fuera algo ya conocido y además di-
cho. Por más que haya que reconocer que estaba todo en una bruma
que lo hacía poco utilizable como continente de pensamiento.
Todo esto aún se nubló más cuando Ortega, a partir de 1929,
anuncia que ha abandonado la fenomenología, porque, haciéndolo en
términos heideggerianos, de un Heidegger de Ser y tiempo
—con la atenuación de la fórmula que eso implica, porque, como
hemos dicho, ese Heidegger está en la misma órbita—, lo hacía en
una época en que Heidegger empezaba a estar en otra filosofía, en
una filosofía en la que se había superado radicalmente la perspectiva
La antropología de Ortega como filosofía primera 75

trascendental que acabamos de describir, superando radicalmente el

giro antropológico de la modernidad.
En efecto, todo lo que hemos dicho no era sino una puesta a pun-
to de la índole nuclear de la Modernidad, en la que la metafísica on-
to-teológica como filosofía primera, es sustituida por un pensamien-
to del ser humano. Kant no hará sino formular este giro antropoló-
gico con toda precisión, y la fenomenología se limitará a llevarlo a su
máxima expresión, aunque en su caso ya en la necesidad de enfren-
tarse a las diversas antropologías que empiezan a florecer —con una
intención imperialista que no ha cesado— en el primer cuarto de
siglo. Frente a ellas la fenomenología trata de fundar una filosofía
primera que no puede ser ninguna de las antropologías, pero en ese
momento no toma nota de que, por esa misma razón, ninguna de
esas antropologías era capaz de llegar al fondo de lo que realmente es
el ser humano que decían estudiar. Y si eso era correcto para las an-
tropologías científicas, era radicalmente contundente en el caso de la
antropología filosófica.
Ortega no resuelve esta contradicción, como tampoco lo hará
Zubiri, que es capaz de dar cursos sobre el hombre, prácticamente
sin usar la palabra antropología. En realidad estaban diciendo que las
antropologías filosóficas al uso no eran tales, eran sólo muy parcia-
les, porque perdían lo sustancial de su objeto —en este caso
sujeto—, que no es otro que el ámbito del aparecer sólo en el cual
pueden tener lugar, primero, los procesos y, luego, los métodos bási-
cos de las ciencias, tales como el procedimiento racional o el concep-
to de verdad.
Veamos ahora, para terminar, el significado del distanciamiento
que Heidegger emprende en lo que se llama la Kehre. Como se sabe,
el giro que Heidegger imprimió a su filosofía consistió en abandonar
el marco de la analítica existencial como lugar para la pregunta por el
sentido del ser. Como dice Zeljko Loparic, citando a Heidegger, «La
pregunta por el ser fue abordada “desde la perspectiva del sentido del
ser”», mas el sentido del ser se configura desde «la región del proyec-
to, abierta por la comprensión como modo de ser del Dasein». Eso
significa entender el mundo, que en Heidegger era un mundo fun-
76 Javier San Martín

damentalmente técnico, desde el Dasein. Pues bien, la insuficiencia

de ese procedimiento proviene de asumir que el proyecto es un acto
humano, por tanto, que el mundo estaría al alcance del ser humano,
entendido como Dasein. Ahora bien, justo la técnica demuestra que
está más allá de cualquier acto humano, por tanto, que la técnica
desborda cualquier planteamiento a partir de la subjetividad. Por
tanto, si nuestro mundo está sometido a la técnica y ésta no es re-
conducible a la subjetividad, hemos desbordado el marco inicial,
siendo necesario otro comienzo, que como se sabe es el comienzo de
otro modo de pensar, por tanto un modo que está más allá de una
filosofía en la que la antropología filosófica es la filosofía primera.
Cuando le oí al pensador brasileño Loparic, le di muchas vueltas
al desafío que suponía el pensamiento del segundo Heidegger. Cabe
recordar también una muy interesante frase de Ortega, de 1932, que
tomo de una tesis doctoral que se está haciendo conmigo sobre una
ecología filosófica. En efecto, para la ecología es fundamental la
adopción de una filosofía u otra, porque si la técnica no se deja re-
conducir a la vida humana «sólo un dios podrá salvarnos». ¿De dón-
de viene, en mi opinión, el error de Heidegger? De considerar frente
a la técnica la voluntad individual —lo mismo que en el texto de Or-
tega—, mientras que si consideramos la complejidad de la voluntad
humana, constituida por millones de actos unas veces coordinados,
mas otras muchas independientes, entenderemos que cada uno de los
individuos es, por su propia insignificancia, ineficaz. Si la técnica
depende de la ciencia —en lo que se llama tecnociencia—, es eviden-
te que la ciencia depende de los humanos, pero no de uno sino de
una ingente multitud que se escapa a cada uno. Por eso no es preciso
salirse del ámbito de la subjetividad, siempre que se entienda ésta en
toda la complejidad de los más de seis mil millones de humanos que
somos. ¿Cómo puede cambiar esa colectividad? Ciertamente no es
viable negándole su fuerza a la política. Y, ciertamente, tampoco ig-
norando otros poderes que pertenecen al mundo y que pueden ser
puestos en marcha por la humanidad, pero que, una vez desencade-
nados, pueden escapársenos, como puede ser la dinámica de la propia
Tierra con el cambio climático, que puede haberse hecho irreversible;
La antropología de Ortega como filosofía primera 77

o por ejemplo, la destructividad que puede corresponder a la desin-

tegración del átomo, y que puede destruir la propia Tierra como
hogar. Esto da la razón a Ortega, de que hay otros poderes no some-
tidos a la voluntad humana. Ante una tormenta, poco podemos
hacer. Pero eso no impide que en nuestro mundo podamos cohabitar
o modelarlo. Sólo que a través del mundo aparece siempre la Tierra
que lo sustenta y de cuya naturaleza también participamos. La duali-
dad de Mundo y Tierra le sirvió a Heidegger para abandonar la pers-
pectiva antropológico-fenomenológica. Por mi parte, yo creo que
sirve para mantener que vivimos en un complejo mundo humano,
que es correlato de la inmensa intersubjetividad que somos, y del
que, por tanto, somos responsables; pero que detrás del mundo está
la Tierra, está Gea, que nunca debemos olvidar, y a la que podemos
herir desde el Mundo, y como nosotros somos Mundo y Tierra, si la
Tierra se revela, pereceremos en cuanto Mundo.
Yo sigo pensando que la filosofía que toma la antropología filosó-
fica como filosofía primera, y que en conjunto se corresponde con la
obra de Ortega, es mucho más ajustada a la contemporaneidad que la
propuesta heideggeriana de que sólo un dios nos puede salvar.
Nombre de archivo: Ortega_San_MartínCORR_N
Directorio:
E:\ANTROP_CONGRESO\VIII_Congreso\Actas\publica
cion\antropología_española\formateados\Ortega\PDF
Plantilla: C:\Documents and Settings\Admin\Datos de progra-
ma\Microsoft\Plantillas\Normal.dot
Título: LA ANTROPOLOGÍA DE ORTEGA COMO FILOSO-
FÍA PRIMERA
Asunto:
Autor: Javier San Martín
Palabras clave:
Comentarios:
Fecha de creación: 23/03/2009 9:09:00
Cambio número: 5
Guardado el: 13/11/2010 10:10:00
Guardado por: Javier San Martín
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Impreso el: 13/11/2010 10:10:00
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