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ESTO ES ORO: FREUD, LA PSICOTERAPIA Y LA KABBALAH LURIANICA

Haga clic aquí para obtener la versión en pdf SANFORD L. DROB, Ph.D.

El interés de Freud en la Cabalá Luriana se explora desde el punto de vista

tanto teórico como psicoterapéutico. Los símbolos lurianos se entienden como
antecedentes históricos importantes para el psicoanálisis y como una fuente
importante tanto de información como de inspiración para los psicoterapeutas
contemporáneos. David Bakan, en la edición de bolsillo de su trabajo, Sigmund
Freud y The Jewish Mystical Tradition, relata una historia que, creo, vale la pena
repetir. Es una historia fascinante. No estoy seguro de si es verdad, pero incluso
como un cuento apócrifo debería llamar nuestra atención. La historia involucra a
dos rabinos con el nombre de Chayyim, dos rabinos con el nombre de Bloch, Bakan
y Sigmund Freud. En su libro, publicado por primera vez en la década de 1950,
Bakan había argumentado que Freud había utilizado consciente o inconscientemente
las ideas místicas judías para formular el psicoanálisis. Después de la publicación
del libro, Bakan recibió una carta de un rabino Chayyim Bloch, quien había
conocido a Freud hacía algunos años. Bloch había leído el libro de Bakan y le había
informado a Bakan que tenía información que podría interesarle. Según Bloch,
muchos años antes le había pedido su propio mentor, el eminente rabino Joseph
Bloch, que hiciera una traducción al alemán de las obras de Chayyim Vital, un
rabino del siglo XVI que había sido el alumno más importante de Isaac Luria, el
gran maestro de la Cábala teosófica.
Bloch le dijo a Bakan que había comenzado a trabajar en la traducción, pero
pronto perdió el interés y dejó de trabajar cuando Joseph Bloch murió en 1923. Sin
embargo, en algún momento más tarde, Chayyim Bloch tuvo un sueño en el que
Joseph Bloch se le acercó y le preguntó por qué lo había hecho. No se terminó el
proyecto. Chayyim Bloch luego completó la traducción, pero sintió que necesitaba a
alguien para escribir un reenvío del libro y para ayudar a asumir la responsabilidad
de su publicación. Al parecer, Bloch entendió el significado psicológico del trabajo
de Chayyim Vital, porque decidió acercarse a su conocido, Sigmund Freud. Freud
aceptó leer el manuscrito, y al hacerlo exclamó a Bloch: ¡Esto es oro! y se
preguntaba en voz alta por qué el trabajo de Chayyim Vital nunca le había llamado
la atención en el pasado. Freud accedió a escribir el reenvío del libro y también
acordó ayudar a asegurar su publicación. En este punto, Freud le informó a Bloch
que él también había escrito un libro que era relevante para el judaísmo, y le entregó
apresuradamente el manuscrito de lo que se convertiría en Moisés y el monoteísmo.
Freud y Bloch se reunían en la biblioteca de Freud, y Bloch examinó
rápidamente el manuscrito de Freud. Sin embargo, la obra indignó a Bloch, quien
vio que Freud no solo había negado que Moisés era judío, sino que había
responsabilizado de la muerte de Moisés al pueblo judío. Bloch exclamó que el
mundo cristiano siempre había culpado a los judíos por la muerte de su Cristo, y
ahora Freud culparía a los judíos por la muerte de su propio liberador, Moisés. El
mismo Freud se enojó profundamente por la reacción de Bloch y abandonó la
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habitación, dejando a Bloch solo en la biblioteca de Freud por un período de tiempo.

Durante ese tiempo, Bloch informa que no tenía nada que hacer más que hojear los
libros en la estantería de Freud, entre los cuales se encontraba una traducción
francesa del texto cabalístico clásico, el Zohar, así como varios libros en alemán
sobre el misticismo judío. Lo que podríamos preguntarnos, ¿fue el oro que Freud
había visto en las páginas de la traducción de Bloch de la obra de Chayyim Vital?
De manera interesante, y algo sorprendente, David Bakan en su propio libro sobre
Freud y el misticismo judío apenas menciona a Vital o Luria. Este es el caso, aunque
debería estar claro para cualquiera que esté familiarizado con la Cábala Luriana que
es un sistema de pensamiento que es mucho más dinámico y, me atrevería a decir,
mucho más psicoanalítico, que cualquier otro aspecto de la tradición judía. Chayyim
Vital (1542-1620) era 20 años más joven que Isaac Luria y lo sobrevivió por 50
años, pero durante el período de tiempo en que ambos estuvieron juntos en Safed,
Vital actuó como Lwell de Boswell, anotando sus palabras como si Fueron las
palabras de un profeta. De hecho, Luria fue uno de los más grandes maestros
cabalísticas, que enseñó su doctrina mística y teosófica a unos pocos alumnos
seleccionados en una de las cuatro ciudades santas del judaísmo.
Aquellos que han tenido la oportunidad de visitar Safed en el Israel moderno
no pueden dejar de estar impresionados. Situada sobre la Galilea, es un sitio
tranquilo y remoto de sinagogas y mosaicos antiguos. El mismo Luria fue un poeta
cuyas odas al sábado adornan incluso los libros de oración judíos de hoy. En las
noches de los viernes, guiaba a sus seguidores con una canción animada que
saludaba a la Reina Sabática al aire libre cuando el sol se ponía en el horizonte de
Palestina. Sin embargo, las ideas de Luria eran poco conocidas fuera de los círculos
judíos ortodoxos, hasta que Gershom Scholem las llamó la atención de los
intelectuales occidentales en la década de 1930. Desde entonces, Scholem, varios de
sus estudiantes y otros han catalogado y comentado las obras de los discípulos de
Luria, incluido Vital. Sin embargo, cabe destacar que incluso Carl Jung, quien él
mismo profesó más que un interés pasajero en la Cabalá, y cuyas obras están llenas
de referencias a ideas cabalísticas, solo se dio cuenta de la Cabalá Luriana en 1954.
A juzgar por las cartas de Jung, es justo decir que él mismo encontró oro en las ideas
de Luria, comentando en particular que le impresionó la idea de Luria de que es la
tarea divinamente designada por el hombre ayudar a restaurar los vasos rotos de un
cosmos destrozado.
Varios años después, Jung comentó que una comprensión completa de los
orígenes judíos del psicoanálisis nos llevaría más allá de la ortodoxia judía a los
trabajos subterráneos del jasidismo y luego a las complejidades de la Cabalá que aún
permanecen sin explorar psicológicamente. La Cabalá luriana es un desarrollo
relativamente tardío en el misticismo judío. El locus classicus de la Cabalá es, por
supuesto, el Zohar que los estudiosos contemporáneos datan del siglo XIII, pero en
el que insiste la ortodoxia judía se remonta al siglo II y fue escrito por el sabio
rabínico, Simeon Bar Yohai. Muchas de las ideas en la Cábala luriana son
desarrollos dinámicos de conceptos y símbolos que aparecen en el Zohar. También
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se pueden encontrar muchos temas gnósticos antiguos que reaparecen

repentinamente en los lurianos, y el estudio de las fuentes gnósticas tanto cristianas
como judías es invaluable como fondo de las ideas de la Cábala (ver Gnosticismo).
Las ideas lurianas también son prominentes en el movimiento mesiánico del siglo
XVII que rodea a Sabbatei Zevi en Polonia. También se encuentran entre los
Lubavitch Hasidim, cuya interpretación psicológica de la Cabalá es invaluable para
nuestra comprensión contemporánea de esta tradición. Aquellos que desean seguir
un estudio de la Cabalá son referidos a las valiosas obras de Gershom Scholem e
Isaiah Tishby. La reciente compilación y traducción del Zohar de este último no
tiene paralelo, lo que finalmente hace que este trabajo sea verdaderamente accesible
para el público de habla inglesa. Desafortunadamente, ninguna de las obras de
Chayyim Vital ha sido traducida al inglés. Su Sefer Etz Chayyim es extremadamente
gratificante en el original, pero requiere un conocimiento no solo del hebreo sino
también de una familiaridad con la terminología cabalística especializada.
También hay una Cábala cristiana, que se detalla en inglés en la Cábala
Sagrada esotérica de Waite y que, en los escritos latinos de Knorr Von Rosenroth,
fue muy confiada por Jung en su interpretación de la alquimia. La Cabalá también se
hace eco de muchos de los temas del platonismo y el neoplatonismo, el misticismo
cristiano, el idealismo alemán (particularmente Hegel); e, curiosamente, tanto en el
pensamiento hindú como en el budista (ver Filosofía india). Una comprensión
contemporánea completa de la Cabalá tomaría en consideración estos y muchos
otros movimientos místicos, teológicos y filosóficos. La Cabalá también es, como he
dicho, un subtexto al prolífico trabajo de Jung sobre la alquimia. Esto se debe a que
los alquimistas mismos fueron muy influenciados e implementados por las ideas
cabalísticas en su trabajo. De hecho, se puede argumentar que la reinterpretación
espiritual y psicológica de la alquimia de Jung no es más que un retorno a las raíces
cabalísticas de la alquimia. Por supuesto, ha habido numerosos trabajos que tratan el
presunto pedigrí judío al psicoanálisis.
Con la excepción de Bakan, ninguno de ellos trata específicamente con el
misticismo judío y la mayoría entiende el judaísmo de Freud como una especie de
ímpetu general a su trabajo en psicoanálisis. Rice, por ejemplo, ha argumentado que
la posición social del judío como un forastero permitió a Freud hacer un gran avance
en un clima científico conservador. Gay, en su libro Freud: Un judío sin Dios,
argumenta que no fue el judaísmo de Freud, sino su falta de dios, su ateísmo, lo que
le permitió realizar los descubrimientos que conducen al psicoanálisis. Gay comenta
que todas las comparaciones, por ejemplo, entre los métodos de interpretación de los
sueños en el Talmud y el psicoanálisis son superficiales y casuales, y que no hay un
hilo teórico real que pueda vincular al psicoanálisis con ningún fenómeno judío u
otro fenómeno religioso específico. Yo, a diferencia de Bakan, no soy de la firme
opinión de que Freud, consciente o inconscientemente, tomó prestados temas
cabalísticos o judíos para crear el psicoanálisis; Esto puede o no puede ser el caso.
Lo que es más interesante, sin embargo, es la luz que se puede arrojar tanto sobre el
psicoanálisis como sobre el misticismo judío a través de un diálogo entre ellos. Sin
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embargo, es significativo que Gay, ni en su trabajo sobre el judaísmo de Freud ni en

su importante biografía de Freud [19], tenga conocimiento de la Cábala luriana y su
potencial relevancia para el pensamiento psicoanalítico. Lo mismo es cierto para
cada uno de los otros autores que han escrito sobre el impacto del judaísmo en el
psicoanálisis. Sin embargo, si existe una relación convincente específica entre el
misticismo judío y el psicoanálisis, se encuentra en el trabajo de Luria y Vital, el
mismo trabajo que el mismo Freud presuntamente declaró ser oro.

LAS METÁFORAS LURIANAS

La cábala luriana es extremadamente compleja. Sin embargo, en líneas

generales, puede entenderse como un gran mito o metáfora sobre el origen y el
destino del universo. Según Luria:

La creación del universo es la manifestación de un drama cósmico que

involucra la emanación, la canalización, la estructuración y la contención de la
energía o luz infinita de Dios. Esta luz se conoce como Ein-sof, y es concebida por
Luria en términos sexuales, como energía sexual divina. Según Luria, el proceso de
creación original, implicó una contracción, retirada y ocultamiento de la presencia
infinita de Dios. Este acto se conoce en la Cábala luriana como Tzimtzum, una
noción que expresa la opinión de que la creación es esencialmente un acto negativo,
en lugar de un acto positivo. El tzimtzum resultó en un vacío dentro del cual se
podía crear un mundo finito. El acto inicial de creación involucró un proceso que
podría describirse como análogo a la creación de una escena detallada mediante la
interposición de obstrucciones (por ejemplo, una serie de negativos en un plenum de
luz por lo demás uniforme). De esta manera, se dice que de Dios ha emanado una
serie de diez estructuras arquetípicas conocidas como las Sefirot que se entienden
como representaciones cristalizadas de las características intelectuales, espirituales y
emocionales de Dios.
Estas estructuras estaban destinadas a convertirse en recipientes para una
mayor emanación de la energía creadora de Dios. Pero debido a su separación, no
eran suficiente fuertes para contener la luz del Infinito y la mayoría de ellos se hizo
añicos, causando que una parte de la luz del Infinito se adhiriera y quedara atrapada
dentro de los fragmentos rotos que luego se dispersaron por todo el mundo. Las
piezas resultantes, conocidas en hebreo como Kellipot (cáscaras de nuez o
simplemente cáscaras o conchas) se convierten en el sistema luriano en la fuente
metafísica de todo lo que es oscuro, negativo, alienado y malvado. Se dice que las
kellipot exiliaron una parte de la luz infinita de Dios de su fuente y así dieron origen
a un reino alienado y maligno, el SITRA ARHA, lo que los cabalistas llaman las
fuerzas del otro lado. Al mismo tiempo, la ruptura de los vasos dio lugar a una
interrupción del flujo de energía divina procreativa en todo el cosmos y, en
particular, a una perturbación en las relaciones conyugales normales entre los
aspectos masculino y femenino de la divinidad. Como resultado, gran parte de la
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energía sexual divina quedó atrapada en las cáscaras del otro lado. Es una tarea
divinamente designada por la humanidad, a través de una conducta ética,
espiritual y psicológica apropiada, descubrir las kellipot como se
manifiestan en nuestro mundo y liberar o elevar las chispas de luz dentro de
ellas (conocidas en hebreo como netzotzim), para que pueden regresar a su
lugar apropiado como fuerzas que sirven a la voluntad divina.
Al hacerlo, se dice que la humanidad libera las aguas femeninas
necesarias para la unión sexual renovada dentro de Dios. El acto de liberar
la luz o energía divina y restaurarla al servicio del Dios infinito se conoce en
la literatura luriana como Tikkun ha-Olam, la restauración del mundo. A
nivel personal, cada individuo está obligado a liberar las chispas dentro de
su propia alma para que pueda finalmente lograr su restauración
personal y su destino divino. Los cabalistas mismos reconocen este drama
cósmico, como metáfora de los acontecimientos teológicos más profundos y
también psicológicos, y si examinamos esta metáfora desde una perspectiva
psicológica contemporánea, descubrimos que es de naturaleza
sorprendentemente psicoanalítica.
De hecho, las metáforas del psicoanálisis y la Cábala son tan similares que si
no fuera por el hecho de que la Cábala Luriana fuera anterior a Freud en 300 años,
nos veríamos tentados a llamar a todo el plan un psicoanálisis de Dios, Luria y Freud
Según Freud, el desarrollo del individuo implica la canalización de la energía
procreativa, que a su vez se modifica en estructuras, el ego y el superyó, cuya
función es canalizar y modular más emanaciones de la libido del individuo, al igual
que las sefirot fueron diseñados como recipientes para canalizar la luz y la energía
de la luz, la energía y la voluntad de Dios. Por razones inherentes a la estructura del
conflicto entre el instinto y la cultura, estas estructuras (el ego y el superyó) no son
capaces de mantener y modular la energía libidinosa de manera consistente de la
manera más adaptable al individuo. Se podría decir que hay una destrucción parcial
de cada una de estas estructuras, lo que resulta en una separación o enajenación de
ideas y emociones del tejido principal de la personalidad del individuo, al igual que,
en el sistema luriano, las chispas divinas están separadas o Exiliados de su fuente
principal en Dios. Esta división psicológica de ocurre, por ejemplo, cuando el
individuo se da cuenta de un impulso, pensamiento o deseo que su ser consciente
encuentra inaceptable. El impulso o idea, y su efecto asociado, se reprime y
subsecuentemente existe en un reino psicológico inferior conocido como el
inconsciente, que es bastante análogo al SITRA ARA de Luria o al otro lado.
Una vez en el inconsciente, estos complejos de pensamiento y afecto,
que son similares a las kellipot del cabalista, son inaccesibles para el
individuo. Son, en cierto sentido, energía psicosexual exiliada que se
convierte en una fuente de todo tipo y variedad de travesuras psicológicas
que el individuo experimenta como depresión u otros síntomas neuróticos,
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del mismo modo que las kellipot atrapan la sexualidad divina y se convierten
en la fuente de la negatividad y el mal a nivel cósmico. El trabajo del
analista es hacer que estos complejos inconscientes sean conscientes y, lo
que es más importante, liberar la energía libidinal que se les atribuye
para que pueda volver a estar disponible para el individuo para sus
objetivos de vida; al igual que en la Cabalá, la energía atrapada en el
SITRA ARA debe ser liberada y puesta a disposición para el servicio de
Dios. Desde una perspectiva kabbalística, el esfuerzo psicoanalítico es en sí
mismo una forma de tikkun o restauración, que pone fin a un GALUT o
exilio de aspectos de la personalidad del individuo, e introduce una
GEULAH o redención psicológica.

FILOSOFÍA, CÁBALA Y PSICOANÁLISIS

En esta coyuntura, podríamos vernos tentados a mirar la Cábala Luriana de la

misma manera que Jung consideraba la alquimia, es decir, como una proyección
poco entendida de los procesos psicológicos propios de los cabalistas en el cosmos
como una todo. De hecho, los hasidim entendieron la Cábala luriana esencialmente
de esta manera. Desde su punto de vista, la mente humana, el microcosmos, refleja
perfectamente la mente divina o el macrocosmos, y los eventos que la Cábala había
descrito como eventos cósmicos fueron entendidos por los Hasidim como
transpiradores dentro de la propia psique o alma del individuo. Si bien creo que este
es un enfoque fructífero, no es el único, y una perspectiva inversa, que plantea la
aplicación de los conceptos psicoanalíticos al cosmos en su conjunto, también puede
ser fructífera. Tal perspectiva resultará atractiva para aquellos que se nieguen a
hacer distinciones nítidas entre psicología, filosofía y teología, y sostienen, como
hicieron los cabalistas, que nuestras percepciones psicológicas más profundas
también pueden satisfacer muchos de nuestros impulsos filosóficos y teológicos.
Mi experiencia es que muchos individuos que se sienten atraídos por el
psicoanálisis (como opuesto, por ejemplo, a la psicología conductual o cognitiva)
sostienen tal visión y, a pesar de la renuencia bien conocida de Freud, consideran al
psicoanálisis como una bienvenida con una profunda cultura erudita y política, y el
significado filosófico. En este sentido, tal vez valga la pena comparar nuestra
situación intelectual con la del siglo XIX en Alemania, en los años inmediatamente
anteriores al advenimiento del psicoanálisis. En ese momento, la filosofía alemana
había estado dominada por las perspectivas filosóficas de Kant y Hegel. Kant había
intentado responder al escepticismo filosófico a través de una doctrina
constructivista en la que ciertas categorías presumiblemente universales, como el
espacio, el tiempo y la causalidad, se entendían como propiedades invariables de la
mente humana, pero completamente inaplicables al reino nouménico o las cosas en
sí mismas.
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Hegel había convertido a Kant en su cabeza, argumentando que las mismas

categorías de la mente humana que Kant había sostenido como aplicables
únicamente a las apariencias eran, de hecho, aplicables al mundo real. A través de
una comprensión de la relación dinámica o dialéctica entre estas categorías, Hegel
buscó obtener una visión sinóptica de la naturaleza, los orígenes y el destino del
cosmos en su conjunto. Hegel argumentó que no tenía sentido limitar las categorías
kantianas a la psicología del hombre. Cualquier conversación sobre las cosas en sí
mismas que están detrás o que causan nuestra experiencia psicológica, está en sí
misma condicionada por esa experiencia, y simplemente no tiene sentido hablar de
un reino presumiblemente incognoscible en absoluto. Si examinamos las psicologías
de Freud y Jung, descubrimos que ambos adoptan una posición muy similar a la de
Kant, pero mientras que Kant consideraba las categorías de la mente consciente
como los vehículos a través de los cuales construimos nuestro mundo, Freud y Jung
argumentaron que dicha construcción es, al menos en parte, el resultado de
actividades mentales inconscientes, actividades como desplazamiento,
condensación, proyección, represión y simbolización (y el trabajo de los arquetipos
en el caso de Jung). Yo diría que el psicoanálisis de Freud y Jung aún tiene que
encontrar su versión de Hegel en el siglo XX o XXI, uno que dibujaría
sistemáticamente todas las implicaciones teóricas y filosóficas de la teoría del
inconsciente, y quién reconocería qué Hegel, si él estaríamos vivos hoy, hubiéramos
visto fácilmente, pero Freud y Jung se negaron a considerar que la experiencia de un
arquetipo de Dios, por ejemplo, es todo lo que podemos significar con la palabra
Dios, y que las profundidades de nuestras propias almas son el Sólo las ventanas
concebibles tenemos en las profundidades del mundo. El psicoanálisis nos parece
profundo y profundo precisamente porque sus categorías nos permiten comprender
no solo las mentes personales sino también (como los cabalistas, al hablar de ideas
análogas, insinuadas) sobre la naturaleza del cosmos en su conjunto. Como ha
afirmado James Hillman, cuando hacemos un trabajo psicoanalítico no estamos
hablando simplemente de 'tú y yo', sino que también tenemos la
oportunidad de entrar en el alma del mundo [22,23]. Como psicoterapeutas, creo que
podemos encontrar algo de considerable interés psicológico en cada uno de los
símbolos cabalísticos, en cada fase de su relato mítico del origen y destino del
mundo.
Considere, por ejemplo, el tema kabbalístico del exilio y la redención, un
tema que no solo es prominente a lo largo de la historia judía sino que parece ser
universal en nuestro tiempo. Que el hombre esté de alguna manera exiliado de sí
mismo es una suposición que no solo impregna las interpretaciones psicoanalíticas
del hombre contemporáneo, sino también las interpretaciones existencialistas y
marxistas. EL HECHO DE QUE FREUD SE IDENTIFICARA CON EL TEMA
JUDÍO DEL EXILIO Y LA REDENCIÓN SE VE CLARAMENTE EN SU
PREOCUPACIÓN POR EL LIBERTADOR DEL PUEBLO JUDÍO, MOISÉS.
Ese análisis ofrece la liberación de la condición de auto-alienación del hombre que
ha llevado a algunos a considerar el psicoanálisis como un movimiento redentor en
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la tradición del judaísmo. O considere Ein-sof, el término del cabalista para el

infinito Dios incognoscible, la fuente de toda energía, voluntad e interés. Ein-sof
tiene su análogo en la noción de un inconsciente primordial e incognoscible, lo que
Jacques Lacan a veces denomina Little a, esa centellilla primitiva del deseo que
existe fuera del orden simbólico y sobre la cual, por lo tanto, no podemos hablar,
Tzimtzum, la ocultación y contracción de la abstinencia, mediante la cual los
cabalistas dicen que el Infinito creó el mundo, tiene muchas ramificaciones
psicológicas que discutiré momentáneamente.
Lo mismo, veremos, puede decirse fácilmente acerca de las sefirot, las
estructuras, dimensiones o arquetipos que son los bloques de construcción del
cosmos y la personalidad humana, el SHEVIRAT-HAKELIM, el rompimiento de
los vasos, o el proceso destructivo necesario que es parte de toda la creatividad, y
TIKKUN HA-OLAM, el proceso mediante el cual el hombre levanta las chispas de
la luz divina que han quedado atrapadas en el otro lado.

TZIMTZUM: CONTRACCIÓN Y OCULTAMIENTO

Podemos comenzar con la noción luriana de tzimtzum. Esta idea, que es

única en la historia de la religión y la filosofía, implica la noción de que la creación
es esencialmente negativa en lugar de positiva. El Dios Infinito debe retirarse,
ocultarse, contraerse y, de hecho, salirse del camino para crear, y finalmente llegar a
un mundo. Sin entrar en los detalles lógicos de esta doctrina, debo notar que los
cabalistas hablan como si el mismo acto de contracción involucrado en el tzimtzum
fuera suficiente para permitir un mundo (y particularmente un Hombre Primordial,
que encarna todas las características del universo) para emerger. Los Hasidim
interpretaron esta doctrina psicológicamente en su admonición de que al
relacionarnos con otros, en particular con nuestros hijos, debemos emular al Dios
Infinito y realizar un acto de tzimtzum mediante el cual nuestros propios
pensamientos y deseos se contraen y ocultan para que el otro pueda emerger en su
propia individualidad.
Rotenberg, ha creado una psicología social completa basada en la noción de
tzimtzum, argumentando que las relaciones mutuas de Yo-Tú y las instituciones
comunales deben basarse en la contracción mutua en lugar de la afirmación que
enseña la psicología contemporánea. A menudo me he dado cuenta de que la tarea
más difícil para un psicoterapeuta nuevo es salir del camino para que el paciente
pueda emerger como un individuo por derecho propio. De hecho, la relación
psicoterapéutica puede ser una relación en la que los pacientes pueden experimentar
a otra persona que no está afirmando su voluntad en contra de la propia del paciente.
Si esto se puede lograr realmente, entonces tal vez el paciente pueda emerger
espontáneamente en su propio ser de la misma manera que los cabalistas lurianos
sostuvieron que el Hombre Primordial emergió espontáneamente con el tzimtzum o
contracción y ocultamiento de Dios. Esta es una actitud, debe notarse, que es aún
más difícil de tomar con respecto a nuestros propios hijos, a quienes podemos estar
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inclinados a ver como una extensión narcisista de nosotros mismos. Sin embargo, es
solo a través de un acto de contracción en el que superamos nuestro propio
narcisismo que podemos ver a nuestros pacientes o niños en el contexto de su propio
deseo.
¿Cómo es posible tal acto de tzimtzum con respecto a nuestros pacientes,
nuestros niños y otras personas? No tengo una respuesta fácil a esta pregunta.
Pero algunas palabras y metáforas vienen a la mente. Entre estos se están volviendo
transparentes como opacos, ingenuos en lugar de informados, y tal vez incluso
tontos en lugar de sabios. Pienso que aquellos de nosotros que somos incapaces de
permitirnos ser engañados, manipulados o completamente desconcertados por
nuestros pacientes no hemos alcanzado el estado de humildad requerido para llevar a
cabo una psicoterapia significativa. Creo que también es de interés que, en los
escritos de Chayyim Vital, aprendamos que antes de que Dios pueda alejarse de un
punto, primero tuvo que concentrar todas sus energías en él. Esto nos proporciona la
idea de que el proceso mismo de contratación con respecto a nuestros pacientes no
consiste simplemente en ignorarlos o dejarlos en sus propios dispositivos, sino que
implica un enfoque intenso e interés sobre ellos, y al mismo tiempo una restricción o
retirada que les permite emerger como ellos mismos.
Nada de esto es para decir que no hay lugar para la afirmación, la sabiduría y
el conocimiento, por parte del terapeuta. Los cabalistas lurianos reconocieron que el
acto negativo de TZIMTZUM debe ir seguido de un acto positivo de HITPASHUT
o emanación, y que la relación entre Dios y el mundo, o entre el hombre y el
hombre, es un flujo y reflujo de contracción y expansión, retiro y Afirmación,
retirada y encuentro. Sin embargo, en psicoterapia, primero debe haber una forma de
salir del paciente antes de poder lograr la comprensión necesaria para hacer una
interpretación útil. Cuando la hora analítica se llene con el paciente y su deseo en
lugar del terapeuta, entonces lo que debe decirse, si es que se debe decir algo, se
hará evidente, ya que el terapeuta habrá logrado identificarse lo más completamente
posible con los sentimientos, pensamientos y situación del analizante. Creo que es
un tipo de escucha tan ingenua e contratada que le permite a un rebote jasídico dar
un consejo tan profundo a sus HASIDIM, ya que ese consejo resulta ser
simplemente un seguimiento o un reflejo del propio deseo de Hasid.
También se requiere un acto de TZIMTZUM por parte del analizante. El
paciente, al retroceder a los momentos críticos de su vida temprana, al ser absorbido
en el mundo de sus fantasías y sueños, y al interesarse de forma curiosa e ingenua en
sus propias producciones mentales, realiza un acto de contracción o retirada con
respecto a su propio ego o yo. El sueño es de particular interés en este sentido. La
Cabalá (como el Vedanta) consideraba a toda la creación como un sueño en la mente
infinita del Absoluto. Al retirarse de sí mismo y (lo que equivale a lo mismo) al
ocultarse a sí mismo de su propia realidad, el Dios infinito crea una ilusión de
finitud y multiplicidad que es nuestro mundo. Curiosamente, esta ilusión es para los
cabalistas la perfección y la culminación de la propia deidad, ya que sin el hombre
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existente en un mundo finito, Dios no tendría la capacidad de verse o comprenderse

a sí mismo o de instanciar los valores que están implícitos en su bondad infinita.
Cada uno de nosotros realizamos un acto de TZIMTZUM y, en efecto,
jugamos a Dios para soñar mundos de nuestra propia creación cada noche. Al soñar
realizamos un acto de contracción mediante el cual retiramos o eliminamos nuestra
catexis del mundo y sustituimos un mundo nuevo o realidad en el sueño. Pero,
paradójicamente, tal como se dice que el mundo completa a Dios, se puede decir que
nuestros sueños se completan a nosotros mismos, ya que es solo a través de nuestros
sueños y fantasías que podemos lograr una noción perspicaz de quienes realmente
somos. Jung, que era mucho más inclinado teológicamente que Freud, veía el sueño
como nuestro portal al cielo, porque en el sueño obtenemos acceso a los arquetipos
que, según Jung, son el fundamento psicológico de lo que tradicionalmente se
hablaba de los dioses.
Como ya he mencionado, la palabra TZIMTZUM tiene una connotación de
ocultamiento y contracción, y esta connotación es de particular relevancia para un
aspecto de la creatividad humana que ha sido muy discutido en el psicoanálisis: el
origen de la personalidad o el carácter. Podríamos decir que un acto de tzimtzum u
ocultamiento se encuentra en el núcleo mismo de nuestro personaje, ya que es solo a
través de la ocultación y sus variantes, es decir: negación, represión, simbolización,
desplazamiento, condensación, etc. Entre la mente consciente y la inconsciente
nacen nuestras personalidades. Como sabemos, es la mente inconsciente la que
agrega profundidad y sabor a la vida, y es esencial para la formación del carácter de
un individuo. Así como Dios, según los cabalistas, crea un mundo a través de un
acto de ocultación (si quiere una represión cósmica) el hombre crea su propio
carácter y, como Freud lo entendió, su cultura, a través de un ocultamiento terrenal:
las represiones de la vida cotidiana.

Podemos ver una dialéctica hegeliana trabajando tanto a nivel teológico como
psicológico, ya que en ambos casos encontramos que la realidad suscita ilusiones
que, a su vez, producen las realidades que las originaron. La ilusión de un mundo
finito es teológicamente la perfección y la realización de Dios, y la ilusión de un
mundo de fantasías y sueños es el fundamento y la profundidad de la realidad del
hombre. A propósito , este es un maravilloso ejemplo de la noción cabalística de
coincidentia oponitorum, el principio de que los opuestos profundos se
complementan y completan entre sí. También ilustra el principio cabalístico (y
psicoanalítico) de que lo desconocido (o el inconsciente) no es simplemente el
resultado de la represión, sino que se encuentra en el núcleo del ser del hombre. Hay
un tema clínico más que me gustaría tratar con respecto al concepto de tzimtzum, y
esto se relaciona con el problema de lograr que nosotros y nuestras psicologías
salgan del camino para que nosotros, como individuos, podamos hacer espacio para
un mundo externo. Desde la época de Copérnico, el hombre se ha descentrado
dentro del universo físico y al mismo tiempo se ha vuelto mucho más esencial en el
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mundo espiritual. El hombre se ha vuelto espiritualmente central en tal grado que él

mismo se ha vuelto completamente coextensivo con el alma [23, pág. 100]. El
mundo mismo ha perdido su alma y el método hermenéutico que una vez se usó para
encontrar un significado espiritual en la naturaleza y el cosmos se ha limitado al
estudio del hombre. De hecho, una de las mayores innovaciones de Freud, quizás su
mayor, fue que en un momento en que Darwin había sometido un aspecto del mundo
(el origen y la naturaleza de las especies biológicas) que una vez había sido
entendido hermenéuticamente, a los métodos de las ciencias naturales, Freud.
sometió un fenómeno (neurosis y psicopatología), que en su día se había entendido
científicamente, a los métodos de interpretación textual, los mismos métodos, por
cierto, que formaban la base de la tradición intelectual judía. Sin embargo, una
consecuencia de estos desarrollos darwinianos y freudianos ha sido una bifurcación
adicional entre el hombre y el mundo, entre las humanidades y las ciencias
naturales; hasta el punto donde el alma ha sido sacada del mundo y confinada al
hombre. James Hillman, ha pasado los últimos 30 años lamentando este suceso,
instándonos a considerar el mundo mismo, así como nuestras propias producciones
en arte, lenguaje y ciencia llenas de alma y espíritu [22,23]. Nos hemos encerrado en
un rincón tal que la psique se limita a nosotros mismos y nuestras relaciones, y ya no
somos tan capaces como las generaciones anteriores de sentir la gran profundidad y
el alma en el mundo en general. De hecho, nuestra generación es aquella en la que
ser profundo significa volverse hacia el interior del yo y participar en asuntos tales
como la política, la ciencia o el mundo natural se considera psicológicamente poco
interesante. Muchas de las mentes más creativas de nuestra propia generación han
pasado la mayor parte de sus vidas en la autoabsorción en el ámbito analítico o en
otras actividades principalmente psicológicas. Como tal, estamos en una posición
que es en cierto modo análoga a la de Dios antes de la creación: estamos
preocupados de manera narcisista e incapaces de salirnos del camino para poder
encontrarnos verdaderamente en un mundo ensoulizado. Tal vez sea necesario otro
acto humano de contracción o tzimtzum en esta etapa para reconocer que las
categorías hermenéuticas que hemos aplicado con entusiasmo en el psicoanálisis
para nosotros mismos son relevantes para el mundo en general, y que hay tanta
psique y profundidad en ese mundo como en este mundo. Está dentro de nuestras
propias almas. Cuando los pacientes toman un interés genuino y profundo en el
mundo que los rodea y se alejan de sus propias preocupaciones internas, considero
que este es un signo muy esperanzador. Si bien tal interés puede, en ocasiones, ser
un signo de resistencia, con mucha frecuencia también es un signo de que el
paciente se ha contraído, que se ha apartado del camino hasta tal punto que ha
permitido que un mundo Surgir fuera de los confines de su propia psique. Lograr
esto podría considerarse un maravilloso acto de imitatio dei, y cuando ocurra, los
cabalistas lo encontrarían como una garantía para la afirmación de que el hombre
fue creado a imagen de Dios. Una palabra más sobre la función del mundo tanto en
la Cábala como en el psicoanálisis. Sabemos que, según Freud, cada uno de nosotros
tiene una urgencia de volver al estado completo de entropía, desorganización o nada
 12

de lo que surgimos. Esto es lo que en otras partes he denominado misticismo

negativo de Freud: un misticismo en el que la meta, en lugar de ser una unión con el
único Dios resplandeciente, es la disolución o la muerte [25]. Según Freud, nuestro
apego a los objetos del mundo nos impide actuar sobre nuestros impulsos nobles.
Una teoría similar se encuentra en Baal Shem Tov, el fundador del jasidismo, quien
sostuvo que nuestro interés en los objetos del mundo material es lo único que impide
que nuestra alma regrese prematuramente a sus orígenes en Dios. Diría entonces que
tanto para Freud como para Baal Shem, el mundo es algo bueno, para Freud porque
impide nuestra entrada en la nada y para Baal Shem Tov porque impide que se
produzca una prematura premisa que nos impida cumplir nuestra función. trabajo en
la tierra El mundo también es, según los cabalistas, a pesar de sus inmensos
desafíos, males y dificultades, o (para ser más precisos) debido a ellos, el escenario
perfecto en el que el hombre puede asumir la tarea de su vida. En lo que se refiere a
esta tarea, lo discutiré más adelante, cuando pasemos al concepto de tikkun haolam.
Las Sefirot Sefirah y su forma plural sefirot no tienen una derivación lingüística
clara. El término ha sido interpretado de varias maneras como relacionado con
palabras hebreas que significan luminaria, brillo o zafiro, número, escriba y libro (la
palabra hebrea para la cual se encuentra) y cada una de estas derivaciones
propuestas puede proporcionarnos una idea de la naturaleza de las sefirot. símbolo.
Los cabalistas de hecho describen las sefirot como luminarias, dimensiones,
números o arquetipos con los que Dios ha creado o escrito el mundo. Las sefirot son
diez en número, e incluso sus nombres (por ejemplo, sabiduría, bondad, belleza)
sugieren que representan valores, arquetipos o dimensiones tanto del alma humana
como (según los cabalistas) el mundo. Como hemos visto, es un principio
fundamental del pensamiento cabalístico que el microcosmos refleja el macro-cosm,
que los elementos del alma del hombre reflejan los constituyentes últimos de Dios y
del universo. Como ya hemos visto, estos elementos o sefirot son en cierto sentido
de naturaleza ilusoria, habiendo sido traídos a la existencia por el tzimtzum o el
ocultamiento de la unidad infinita de Dios, de la misma manera que puede parecer
que una multiplicidad de equivalencias matemáticas una existencia separada como
resultado de nuestra ignorancia del hecho de que todos son, por ejemplo, iguales al
número uno. Las sefirot se refieren a tales dimensiones de la existencia como la
voluntad última, la sabiduría ideal y la comprensión más profunda, así como el
amor, el poder y el juicio, la belleza y la compasión, la resistencia, la majestad, la
fundación y la realeza. Estas dimensiones han sido interpretadas por los cabalistas
como una instanciación de las dimensiones espirituales, psicológicas y materiales
del mundo conocido. Más allá de las cuatro dimensiones del espacio y el tiempo
reconocidas por la física contemporánea, los cabalistas reconocen seis dimensiones
de valor y de idea que caracterizan las propiedades espirituales, conceptuales,
psicológicas y físicas de un objeto. Moses Cordovero, un kabbalista que fue
contemporáneo de Luria en Safed, entendió las sefirot como elementos constitutivos
o moléculas de los objetos en el mundo, y sostuvo que cada cosa obtuvo su carácter
específico a través de la relativa mezcla y dominio de las sefirot que lo componían. .
 13

Los cabalistas también sostenían que las sefirot estaban organizadas en mundos,
algunos de los cuales (siendo espirituales) estaban dominados por tales sefirot como
voluntad y sabiduría, mientras que otros (siendo más materiales) estaban dominados
por arquetipos sefirióticos menos exaltados. Un aspecto interesante e importante de
la doctrina sefirot es la existencia de las llamadas diez coronas negativas o contra
sefirot, que se dice que existen en un reino infernal, proporcionando una contraparte
malvada o negativa a las sefirot que dominan los mundos superiores. De acuerdo
con los cabalistas, el hombre debe pagar su deuda al mundo de las contrafuertes, así
como a los reinos superiores. Si no reconoce las formas negativas de voluntad,
sabiduría, fortaleza y amabilidad dentro de sí mismo, corre el riesgo de ser
dominado por estas mismas fuerzas que emergen del otro lado. Se puede desarrollar
una psicología completa sobre la base de la doctrina sefirot. No solo se puede dar un
uso fascinante a las sefirot en la comprensión del carácter, sino que se puede utilizar
la doctrina kabbalística de los Mundos para comprender fenómenos como los
estados de conciencia y los sueños superiores e inferiores. El propio Freud entendió
bien que un sueño, después de todo, nos lleva a un reino dominado por dimensiones
de voluntad y deseo, y en el que los aspectos materiales de las cosas están
subordinados a los deseos y las ideas. Tal reino corresponde muy de cerca a algunos
de los mundos alternativos de los que se habla en la Cábala. Varios otros aspectos
del simbolismo sefirot son sorprendentes desde un punto de vista psicoanalítico. Por
ejemplo, las sefirot están organizadas en el Zohar en una serie de personalidades de
padres e hijos cuyas interacciones dinámicas y romance familiar son
sorprendentemente premonitorias de los complejos de Edipo y Elektra. El Zohar
describe cómo el padre celestial tiene un cariño particular por su hija, que despierta
los celos de la madre celestial. En su amor, relata el Zohar, él llama a su hija, pero
esto no es suficiente para él y llama a su hermana. Esto tampoco es suficiente para él
y él llama a su madre. Una madre sobrenatural enfurecida le dice a su hija: ¿es un
asunto pequeño que te hayas quitado a mi marido, porque todo su amor se centra en
ti? Pero al mismo tiempo se dice que la madre favorece al hijo sobre su esposo [9,
vol. 1, p. 299], así, completando una especie de triángulo edípico cósmico; una
visión del universo en el que el mundo mismo está condicionado por el interés y el
deseo arquetípicos, el mismo deseo que los psicoanalistas contemporáneos han
discernido en la psicología del hombre individual y en la base de la sociedad
humana.

También hay una connotación decididamente sexual con las sefirot. Se habla de las
sefirot en metáforas de las relaciones sexuales y el amor, y los cabalistas afirmaron
que la armonía de todos los mundos depende de la excitación sexual y la unificación
que se produce entre los seres celestiales (partzufim) que emergen como elementos
del sistema sefirótico. Por supuesto, la división de la divinidad en una multiplicidad
de sefirot y luego en varias partzufim o personalidades es, según los cabalistas, una
de esas ilusiones reales paradójicamente necesarias, y la división entre estas
entidades y personas es un estado de cosas que debe En última instancia, ser
 14

vencido. La unificación de las sefirot se conoce como zivvug o cópula entre los
aspectos masculinos y femeninos de la divinidad, y para que se produzca una
unificación apropiada, los orgasmos masculino y femenino se consideran necesarios.
Las aguas masculinas se derivan de la gracia de los cielos arriba, pero, como hemos
visto, las aguas femeninas deben ser suministradas por la humanidad misma, que a
menudo se identifica en la Cabalá con el aspecto femenino de la deidad. Mientras
que los cabalistas advirtieron contra tomar literalmente estas metáforas sexuales,
está claro que el suyo es un universo altamente erotizado, cuya dinámica se expresa
de la manera más perfecta en la unificación del hombre y la mujer en el amor
erótico. Que ese amor erótico sea importante para la unidad psicológica del hombre
y la mujer individuales es una clara inferencia de las teorías cosmológicas del
cabalista. Un jungiano, por supuesto, tiene derecho a tomar todo el esquema de
múltiples personalidades (hombre, mujer, joven, viejo, etc.) dentro de la divinidad
como símbolo de la multiplicidad inherente dentro de la personalidad del hombre, y
sus diversas unificaciones como representativas de la dialéctica. entre animus y
anima, y senex y puer dentro de la psique del hombre. Las sefirot son formas en que
nosotros, como individuos, estructuramos nuestras vidas y nos enfrentamos a la
energía psicológica que irradia nuestro propio núcleo psíquico. Los cabalistas
adoptaron una visión en la que la perfección de cada alma individual implica el
reconocimiento y desarrollo completos de cada una de las siete sefirot, que
consideraban las siete emociones básicas de la psique humana. Se dice que cada una
de estas sefirot emocionales está compuesta tanto de sí misma como de cada una de
las otras seis, de modo que se desarrolla un esquema en el que existe, por ejemplo, el
amor al amor, la fuerza del amor, la belleza del amor, la resistencia. de amor, etc.
Todas las cuarenta y nueve combinaciones son necesarias para alcanzar el potencial
humano completo. También hay una relación dialéctica entre varias sefirot. Una de
esas relaciones, en particular, entre Chesed (amor o bondad) y Din (fuerza o juicio),
constituye un momento crítico en la psicología kabbalística. Solo cuando el amor es
modificado por el juicio, y el juicio modificado por el amor, que resulta en las
sefirot Rachamim (compasión), se puede decir que el alma humana está completa.
De hecho, es una separación del juicio del amor que se dice que da origen al otro
lado y al reino infernal de las kellipot; esto proporciona una analogía con la noción
freudiana de que la represión y la neurosis se producen cuando los juicios ásperos
del superyó no están modificados por tendencias eróticas o compasivas dentro de la
personalidad. Psicoterapéuticamente, los cabalistas, y especialmente los hasidim que
los sucedieron, buscaron obtener un equilibrio entre la bondad y el juicio, de modo
que ninguno de ellos domine y abrume a la psique. Este equilibrio se expresa en el
sefirah Rachamim, que connota compasión. Aquellos que están familiarizados con la
palabra yiddish rachmones entenderán que es precisamente la empatía y compasión
que siente este término lo que es fundamental para la actitud psicoterapéutica.
Debería notar, aunque solo sea de pasada, que los Hasidim desarrollaron una
psicología sefirótica que se anticipa a Freud por más de 150 años, pero que anticipa
muchos de los elementos del psicoanálisis, incluida la opinión de que la psicología
 15

del hombre promedio se caracteriza por un extremo interior. conflicto, que tal
conflicto se puede mejorar parcialmente solo a través de la sublimación de las
emociones en la actividad creativa, y que uno solo puede ascender psicológicamente
al descender primero a los aspectos rechazados del alma [25]. Las teorías
psicológicas de Lubavitcher o Chabad Hasidim, que toman su nombre de las tres
primeras sefirot espirituales e intelectuales de Jojmá, Binah y Daat (conocimiento,
sabiduría y comprensión) son un tema de considerable interés en sí mismo, uno, por
El camino, que se puede estudiar in vivo incluso hoy en día en la sección Crown
Heights de Brooklyn, donde los Hasidim de Lubavitch tienen su sede mundial. Creo
que es justo decir que estos y otros Hasidim contemporáneos son, de alguna manera,
un representante vivo de la Cabalá. La ruptura de las vasijas Los kabbalistas hablan
de sefirot, recordemos, como kelim o vasijas que están diseñadas para estructurar la
luz o energía del Dios Infinito. Curiosamente, estos recipientes están compuestos
por la misma energía que deben contener. Sin embargo, como resultado de su
desunión, de su incapacidad para permitir que su energía pasara libremente entre
ellos, las sefirot no pudieron contener la inmensidad de la libido cósmica. Como
resultado, muchas de las sefirot, destrozadas, dieron como resultado el evento
metafísico y psicológico conocido en los escritos lurianos como el shevirat hakelim,
la rotura de los vasos. Con el advenimiento de la shevirah, o ruptura, se destruye la
armonía del cosmos. Según Vital, como resultado de la ruptura de los vasos, la
Madre y el Padre Celestiales, que hasta ahora existían cara a cara en coniunctio, se
dan la espalda y la energía divina, encarnada en las sefirot, se convierte en Atrapado
en “el otro lado” [2,21]. La shevirah es considerada como un evento que ocurre en
cada esfera de la actividad humana y cósmica y que inevitablemente se repite en
cada era histórica y en la vida de cada individuo. La rotura de los vasos es quizás el
símbolo luriano más importante. Es un segundo símbolo de negación (siendo
tzimtzum el primero) y nos enseña que hay un aspecto destructivo en toda
creatividad. Las viejas estructuras deben, en efecto, ser destruidas antes de que las
nuevas puedan reorganizarse para trascenderlas. Este principio es válido para la
historia y el desarrollo de las naciones, para las transiciones en la historia de la
ciencia y las ideas, para el desarrollo ontogenético de las capacidades cognitivas
humanas y, lo más importante para nuestros propósitos, para el crecimiento personal
de los hombres y mujeres que conocemos. Encuentro de psicoterapeutas en la
consulta. Las estructuras cognitivas, éticas y espirituales que contenían nuestras
propias energías psíquicas a la edad de 19 o 21 años pueden ser totalmente
insuficientes para contenerlas a los 25 o 30 y los mismos contenedores que
funcionaron bien para nosotros en los años 30 pueden no funcionar bien en los años
40 , Años 50 y más allá. Mientras que muchos podrán realizar modificaciones
graduales en sus sefirot personales, otros experimentarán lo que solo se puede
describir como un trastorno tectónico en sus vidas cuando las viejas formas de
pensar, sentir y comportarse se rompen ante las nuevas experiencias de vida. Esto no
es algo tan malo y, como ha señalado James Hillman, como terapeutas no siempre
debemos estar en el negocio de evitar que nuestros pacientes se desmoronen [22]. A
 16

veces, la ruptura de los vasos que se produce en nuestras vidas personales es un paso
hacia la profundización del yo y el alma. Cuando las estructuras se rompen, un poco
de deseo genuino, o un atisbo de lo que Winnicott dice que el verdadero ser es
visible a través de las grietas. Por lo general, esta verdad se experimenta como una
caída en el caos o lo desconocido, y bien podría estar análoga a las terribles noches
oscuras del alma que los místicos han informado durante siglos y que, en mi
opinión, sirvieron de base para Los insights iniciales del psicoanálisis. Cuando tal
grieta se hace visible en las personas de nuestros pacientes, tenemos una decisión
importante que tomar. ¿Nos apresuramos a cerrarla y curarla, o decidimos sortear la
tormenta y ver como los elementos de la persona de nuestro paciente caen en
pedazos ante nuestros ojos terapéuticos? En mi opinión, lo que hay que hacer en
esas situaciones es una de las decisiones más difíciles que un psicoterapeuta tiene
que tomar, y es la marca de un clínico sensato y sensato que puede juzgar cuándo
retirarse, observar y observar. cuándo sugerir, por ejemplo, tratamiento
psicofarmacológico en la cara una aparente ruptura psicológica. Cuando un
individuo experimenta la ruptura de los vasos, es, desde una perspectiva psiquiátrica,
un síntoma de depresión, ansiedad o quizás psicosis. Desde una perspectiva
teológica, sin embargo, es similar a una prueba de los dioses. Debemos recordar que
el hombre no pasa todas esas pruebas y que a veces se necesita más que una mano
segura y compasiva para ayudar al paciente a salir de la ruptura de los vasos a la
siguiente etapa, conocida como tikkun: reparación o restauración. Sin embargo,
antes de seguir adelante, quiero detenerme un poco más en el tema de la
desintegración, en psicoterapia. ¿Por qué, podríamos preguntarnos, si deberíamos
agradecer la caída de nuestros pacientes, esperar alguna vez la tormenta de su
patología con la anticipación de la creatividad y el progreso que se avecina? Tengo
algunos pensamientos sobre estas preguntas. El primero de estos (que ya he dicho)
es que la psicopatología es muy a menudo una pista para desear. Un hombre que se
encuentra con el impulso de conducir repentinamente su automóvil al tráfico que se
aproxima, o una mujer que repentinamente deja de actuar como esposa y madre y se
recluye en la esquina de un cuarto oscuro, puede que cada uno esté registrando una
protesta contra una vida en que no están actuando por su verdadero deseo, o por el
contrario, pueden estar intentando destruirse o incapacitarse antes de que los deseos
que son inaceptables para ellos, tengan la oportunidad de mostrar su rostro. La
patología es a menudo una indicación de ese núcleo de luz que se oculta dentro de la
cáscara de la oscuridad (para usar la metáfora luriana) y que, de hecho, no puede
estar disponible para extracción o liberación, a menos que la patología esté, por así
decirlo, permitida. para seguir su curso. La desintegración que es patología puede
ser valiosa de otras maneras también; Puede servir como una experiencia humillante
y como un medio para trascender o desintegrar nuestro propio narcisismo. Al
romper las estructuras y los valores de los que una vez estuvimos tan seguros, la
patología también puede conducir al desarrollo moral al tomar una nueva
perspectiva sobre nosotros mismos y nuestras relaciones. Finalmente, al
enfrentarnos a los rincones más oscuros de nuestra experiencia, nos volvemos más
 17

profundos y completos como individuos. Con Jung, no puedo evitar sentir que el
hombre o la mujer que ha llegado a reconocer al asesino interno es, de alguna
manera, más completo como un ser humano que otro cuyos impulsos asesinos se
manifiestan de manera inconsciente en el sarcasmo y la extrema competitividad. Las
sefirot se han roto y los fragmentos rotos se lanzan a través del vacío cósmico,
atrapando chispas de luz divina que se adhieren a los fragmentos como gotas de
aceite que se adhieren a los pedazos de una vasija de arcilla destrozada. Estas
chispas, rodeadas por los fragmentos muertos, comprenden, como hemos visto, lo
que los cabalistas denominan sitra achra o el otro lado. Incumbe al individuo
descubrir aquellas chispas que son relevantes para su propia vida, liberar la luz
divina contenida en ellos y, en efecto, reunir los vasos de una manera que sea
superior a la forma en que fueron reunidos originalmente por Dios. él mismo.
Teológicamente hablando, la humanidad está obligada a la creación completa y
perfecta. Psicológicamente, el individuo es responsable de la renovación de su
propio carácter y, en particular, de la trascendencia de la personalidad formada por
su herencia y vida temprana. Como James Hillman ha señalado, es la desintegración
de la psicopatología la que brinda la oportunidad para esta trascendencia.

Hay una analogía con la dinámica de la ruptura de los vasos en la interpretación

psicoanalítica de los sueños. Ya hemos visto cómo, al soñar, el individuo realiza un
tzimtzum en miniatura (ocultamiento, contracción) que le permite retirar la catexis
del mundo externo y crear una nueva realidad que está dominada por la voluntad y
el deseo. El trabajo de los sueños promueve este proceso mediante el uso del
desplazamiento, la sustitución, la condensación y la simbolización que ocultan aún
más el significado interno del sueño al soñador. Para que este significado sea
restaurado, el sueño mismo debe, según Freud, dividirse en sus partes componentes
y reorganizarse de una manera que, de hecho, recupere la chispa original de
creatividad que entra en la formación del sueño. Se podría decir que el proceso
kabbalístico de tikkun es similar a este proceso interpretativo, solo que en una escala
mucho más amplia. Como resultado del tzimtzum u ocultamiento cósmico, el mundo
mismo es una distorsión de la luz o esencia divina original. Esta distorsión cósmica,
como el sueño manifiesto, debe ser dividida en elementos constituyentes que,
habiendo caído en un mundo inferior similar al inconsciente, deben ser restaurados
por el hombre a través del proceso de tikkun para que pueda descubrir y completar
el proceso. Esencia o propósito divino. Este proceso es perfectamente análogo a la
solución y coágulo alquímico que Jung entendió como el medio a través del cual un
individuo alcanza la totalidad del yo [15]. Los alquimistas, en su búsqueda por crear
oro a partir de sustancias comunes, ellos mismos adoptaron los conceptos
cabalísticos de shevirat y tikkun, que sostienen que los elementos básicos primero
deben disolverse o separarse antes de ser reensamblados (con la ayuda de la piedra
filosofal) en oro. Tikkun: la restauración El proceso de tikkun fue una fuente
continua de fascinación para los cabalistas que crearon un amplio conjunto de
símbolos para expresar su esencia. Ya hemos encontrado varios de estos símbolos en
 18

nuestra discusión sobre el surgimiento de las chispas, la unificación de los aspectos

masculino y femenino de Dios y el alma, la integración de sefirot, la modificación
del juicio por bondad y la consiguiente aparición de Rajamim o la compasión, la
sublimación del instinto en la actividad intelectual y espiritual, y el descenso al
mundo infernal de las kellipot con el propósito de extraer la esencia divina y la
reconciliación con el verdadero ser de uno. Entre los otros símiles con los que los
cabalistas describieron el proceso de tikkun están el descubrimiento de las raíces del
alma propia, el desarrollo en el vientre de la madre celestial y la reunificación de los
árboles de la vida y el conocimiento. Cada una de las metáforas cabalísticas es
extremadamente sugestiva y, desde el punto de vista del psicoanálisis
contemporáneo, podemos descubrir entre estas metáforas temas económicos,
dinámicos, estructurales, de desarrollo e incluso de relaciones de objeto. Una
discusión de cada una de estas metáforas está más allá del alcance de este ensayo.
Sin embargo, como ilustración, puede valer la pena centrarnos en una de estas
metáforas, el desarrollo en el vientre de la madre celestial. En la Cábala luriana, se
dice que varias personalidades mundiales o partzufim surgieron espontáneamente
como resultado de la rotura de los vasos. Psicológicamente, estos partzufim pueden
entenderse como personas o aspectos distintos de un yo fragmentado, siendo tal
fragmentación inevitable en el curso del desarrollo humano. Uno de estos partzufim,
Zeir Anpin el de rostro corto o impaciente, según los cabalistas de Safed, está
relacionado con la fase de tikkun, que involucra los esfuerzos de la humanidad. Lo
que nos interesa aquí es el hecho de que se describe que el propio Zeir Anpin se
desarrolla dentro del útero de otro de los partzufim, Imma, la madre celestial.
Teológicamente tenemos, como ha señalado Scholem, un mito de Dios dando a luz a
sí mismo [3, pág. 141]. Psicológicamente, tenemos una cuenta de un renacimiento
auto iniciado o desarrollo personal. Dentro de la madre celeste, se dice que Zeir
Anpin progresa a través de cinco etapas distintas: concepción, embarazo,
nacimiento, niñez y godolot o madurez. Esta etapa final refleja la propia madurez
intelectual y moral de la humanidad. De gran importancia es el hecho de que el
partzufim Imma, en el que tiene lugar el desarrollo de Zeir Anpin, está dominado
por la sefirah Binah, que es representativa del entendimiento divino. Antes de que
las seis sefirot emocionales que están incorporadas en Zeir Anpin puedan lograr su
tikkun o restauración, deben someterse a un proceso de desarrollo mediante el cual
están bajo la guía de un entendimiento materno que es interno a Dios o,
psicológicamente hablando, interno al individuo. A través de este proceso de
comprensión, un individuo se convierte en madre para sí mismo, uno que comprende
empáticamente los diversos aspectos emocionales de su personalidad. Ya debería ser
evidente que para los cabalistas, nuestras distinciones contemporáneas entre
disciplinas como la psicología, la teología, la filosofía e incluso la política tienen
poco o ningún sentido. Para los cabalistas, un acto de auto restauración es al mismo
tiempo un acto de restauración mundial, y el individuo que descubre las raíces de su
propia alma también descubre su propósito en la vida en el mundo en general. Creo
que nosotros, como psicoterapeutas contemporáneos, haríamos bien en tener
 19

presente este mensaje en nuestro trabajo con nuestros propios pacientes. Una señal
segura de que el tratamiento se está resolviendo con buenos resultados es que el
paciente muestra un interés profundo y constante no solo hacia los demás, sino hacia
algún aspecto del mundo en general en el que siente satisfacción al realizar una
contribución distintiva. Al conocer y entender a mis pacientes, a menudo me
pregunto qué chispas hay en el mundo que este individuo está destinado a recaudar,
y con esto no me refiero más a cómo puede este individuo actualizar sus talentos
únicos de una manera que sea profundamente satisfactorio para sí mismo y
beneficioso para los demás. Los hasidim afirmaron que hay chispas divinas en todas
las cosas; en la sustancia de la tierra, la comida y el aire, las leyes de la sociedad, los
pensamientos y emociones de los hombres. Se puede decir que un escultor, por
ejemplo, al imponer una forma sobre arcilla o mármol sin forma, levanta chispas al
transformar un material terrenal en un símbolo humano o divino. Cada uno de
nosotros está obligado a una tarea similar apropiada para nuestros propios talentos y
habilidades. Al escuchar con empatía las pasiones, los deseos y las aspiraciones casi
olvidadas de nuestros pacientes, estamos en condiciones de ayudarlos a captar su
tikkun y, al crear un entorno en el que esas aspiraciones se nutren, dirigirlos hacia
las chispas que ellos mismos pueden generar. En este sentido, me interesa
especialmente los primeros amores de mi paciente, preguntando al comienzo de la
terapia si alguna vez han estado enamorados y escuchando atentamente la respuesta.
Porque enamorarse es más probable que emane del verdadero ser que cualquier otra
experiencia o pasión; Uno no puede enamorarse por obligación. Una vez que
nuestros pacientes han vuelto a experimentar y han comprendido genuinamente la
naturaleza de su vida amorosa, están en una posición mucho mejor para entrar en la
esencia misma de su deseo y la naturaleza de su tikkun. Si bien esto no es de
ninguna manera siempre cierto, existen suficientes casos en los que el
redescubrimiento de un sentido de pasión romántica por parte de un individuo lo
enciende en actividades creativas e intelectuales para hacer que este camino valga la
pena explorar. En cierto modo, la psicología de los cabalistas es quizás más cercana
a Jung que a Freud, pero los cabalistas siguen siendo bastante freudianos en su
modelo energético de la psique, en su énfasis en la sexualidad y en su visión del
romance familiar como un imperativo último en el mundo. reinos humanos y
cósmicos. El hecho de que la psicología kabbalística esté incrustada en el contexto
de una visión del mundo que (aunque reconoce el significado de las fuerzas
negativas y la disolución del espíritu) afirma el papel de la humanidad como el
completador de la creación, solo debería hacer que sea más atractivo para los
psicoterapeutas de un mundo. Perspectiva humanista y de afirmación mundial. Si de
hecho he recuperado algo del oro que Freud mismo parece haber reconocido como
enterrado en esta antigua tradición, tal vez yo mismo haya levantado una chispa y
haya realizado también un trozo de mi propio tikkun. RESUMEN El autor considera
el informe de un rabino lituano, Chayyim Bloch, que Freud exclamó Esto es oro
cuando se le presenta una traducción al alemán de una de las obras de Chayyim
Vital, un cabalista y discípulo del siglo XVII de Isaac Luria. Se explora el
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significado psicológico de la Cábala luriana y se muestra que la Cábala es un

importante antecedente histórico del psicoanálisis y una fuente de práctica
psicoterapéutica contemporánea. Específicamente, los cabalistas, en su teoría del
ocultamiento, destrucción y restauración de la luz del Dios infinito, proporcionan un
análogo teosófico a la teoría psicoanalítica de la libido, la represión y la terapia. El
símbolo cabalístico de el otro lado se ve como una versión teosófica del
inconsciente. Además, la noción de tikkun haolom, la restauración del mundo, a
través de la cual la energía sexual divina, atrapada en las cáscaras del otro lado, se
restaura al servicio de Dios, se interpreta como una metáfora de los procesos
terapéuticos de Hacer que el inconsciente sea consciente ”y restaurar la libido al
servicio del individuo. Finalmente, las implicaciones psicoterapéuticas de varios
símbolos lurianos, incluidos Ein-sof (la divinidad infinita), tzimtzum (ocultación /
contracción), las sefirot (los arquetipos de la creación), shevirat hakelim (la rotura de
los vasos) y tikkun haolom (la restauración del mundo) son explorados.