Seminario Diocesano «Santo Tomás de Aquino»

Santa Rosa de Osos

Teología dogmática – Ciclo A

¿Creación ex nihilo o ex trinitate?

Dariusz Kowalczyk, sj

«En el principio, Dios creó el cielo y la tierra» (Gn 1,1) –esta primera frase de la
Biblia nos revela que Dios por sí mismo ha dado inicio a todo (el cielo y la tierra)
cuanto existe fuera de Él, es decir que no es Dios, aunque sí depende de él en el
propio ser. El apóstol Juan precisa en los primeros versos de su evangelio: «En el
principio estaba el Verbo, el Verbo estaba delante de Dios y el Verbo era Dios. […]
todo ha sido hecho por medio de Él, y sin Él nada ha sido hecho de cuanto existe»
(Jn 1,1-2; cf. Col 1,16-17). El Espíritu Santo viene llamado en la litúrgica «Espíritu
Creador» y en el Símbolo de Nicea-Constantinopla el «dador de Vida». San Ireneo
de Lion dice que el Padre ha hecho cada cosa de sí mismo, es decir, con su Verbo
y su Sabiduría (el Espíritu) que son como sus dos manos 1. Juan Pablo II enseña
en una de sus catequesis que el «universo […] comienza a existir en el instante
elegido por la Trinidad como inicio del tiempo. […] surge del Regalo Increado, del
Amor recíproco del Padre y del Hijo, de la santísima Trinidad» 2. La Iglesia enseña
también, como vemos en las actas del Concilio Lateranense IV, que Dios (Padre e
Hijo y Espíritu Santo) «creó del nulla uno y otro orden de creaturas: aquel
espiritual y el material» (DH 800). Esta afirmación encuentra su fundamento en la
Biblia: «Contempla el cielo y la tierra, observa cuando hay en ellos y comprende
que Dios los ha hecho no de cosas preexistentes» –leemos en 2 Mac 7,28. San
Pablo escribe en cambio que Dios «llama a la existencia las cosas que todavía no
existen [gr. Ta me onta]» (Rom 4,17). Todo lo que existe y no es Dios, ha sido
creado ex Trinitate y ex nihilo. Surge así la pregunta: ¿Cuál es la relación entre
estos dos «ex»? En otras palabras: ¿Ellas nos hablan de cosas completamente
diversas o existe entre ellas una estrecha correspondencia? ¿El nulla tendría algo
que ver con la Trinidad?

1. ¿Qué es el nulla?
La expresión «ser hecho del nulla» (gr. Ek tu me ontos) que aparece por primera
vez en el «Pastor de Herma» 3, tiene un sentido teológico, es decir, nos quiere
hablar de Dios y de su relación con la creación. Dios ha creado todo el universo de
la nada (nulla) y no de alguna materia caótica preexistente que reía coeterna a Él.
La creación no es tampoco una emanación de la sustancia divina. Todas las cosas

1
Cf. San Ireneo de Lion, Adversus haereses, 2,30,9 y 4,20,1.
2
Juan Pablo II, audiencia general del 5 de marzo 1986. http://w2.vatican.va/content/john-paul-
ii/it/audiences/1986/documents/hf_jp-ii_aud_19860305.html
3
PG 2,913.

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han sido creadas por Dios de modo libre de cada necesidad y como tal dependen
en su ser de la voluntad del Creador 4. «De la nada» indica en fondo la más libre
soberanía del querer de Dios: nada lo condiciona en su crear. La doctrina de la
creatio ex nihilo permite afirmar la contingencia de la creación y su diversidad de
Dios, y con ello niega tanto cada dualismo, como todo monismo ontológico, y al
mismo tiempo abre el discurso sobre la trascendencia e inmanencia de Dios en
relación al mundo. «El Dio en el mundo y sobre él es el único creador de la
absoluta trascendencia y por esta razón de la absoluta inmanencia» 5 -resalta
Walter Kern.
Vemos por tanto que la formulación «creación de la nada» nos habla sobre todo
de Dios, de su libertad absoluta en relación con todo lo que no es Dios, y no del
paso mismo de la nada al ser, no del nulla en sí mismo. Sin embargo, de otro lado,
la fórmula ex nihilo suscita preguntas sobre el término nihilo. ¿El es solamente una
negación o tal vez nos dice algo positivo? ¿La nada es solo una idea límite del ser
finito, para salvar su identidad de frente al Ser absoluto y necesario, o tal vez algo
que en algún modo es? Surge así la pregunta paradójica: ¿Qué es el nulla? En la
matemática tenemos el cero, un concepto lógico, pero no ontológico. En la física
se habla del vació que, sin embargo, no puede ser identificado con la nada
comprendida como falta absoluta de ser. El vacío sería aquello que permanece
cuando de un espacio quitamos todo. En tal espacio vacío tenemos, sin embargo
–como nos dice la física cuántica- una producción de un par de partículas-
antipartículas. Ahora, visto que esta producción se tiene en el vacío y por lo tanto
en la falta de otro que no el vacío mismo, deberíamos concluir que el vacío sería la
materia. Algunos físicos, como Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, pretenden
por tanto poder afirmar que la ciencia explica el nacer del mundo de la nada sin la
hipótesis de Dios, que en este punto sería superflua. «La creación espontánea es
–escriben los autores del libro El gran diseño- el motivo por el cual hay alguna
cosa en vez de nada, por lo cual el Universo existe, por lo cual nosotros existimos.
Gracias a la ley de gravedad, el universo puede crearse y se crea del nada. Es
inútil, por tanto, llamar en causa a Dios para hacerlo tocar el cielo y hacerlo cagar
la primavera del mecanismo del universo» 6. Los físicos piensan responder así a la
4
Cf. Concilio Vaticano I, Dei Filius (DH 3001; 3021-3025).
5
W. Kern, Interpretazione teologica della fede nella creazione¸ en Mysterium Salutis II/2, Brescia 1970, 156.
6
S. Hawking – L. Mlodinow, The Grand Design. New Answers to the Ultimate Questions of Life, London 2010,
180: «On the scale of the entire universe, the positive energy of the matter can be balanced by the negative
gravitational energy, and so there is no restriction on the creation of whole universes. Because there is a law
like gravity, the universe can and will create itself from nothing […]. Spontaneous creation is the reason
there is something rather than nothing, why the universe exists, why we exist. It is not necessary to invoke
God to light the blue touch paper and set the universe going”. Lawrence M. Krauss afirma lo mismo: «The
observation that the universe is flat and that the local Newtonian gravitational energy is essentially zero
today is strongly suggestive that our universe arose through a process like that of inflation, a process
whereby the energy of empty space (nothing) gets converted into the energy of something…» (A Universe
from Nothing, New York 2013, 152).

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famosa pregunta: «¿Por qué existe alguna cosa en vez de nada?». Su respuesta
sin embargo es equivocada, porque confunde el vacío físico con la nada de la
fórmula «ex nihilo». En su hipótesis del origen del mundo tenemos al inicio no la
nada, sino las leyes físicas y el vacío con sus propiedades cuánticas. La creación
de la nada no tiene nada que ver con una creación (o auto-creación) del vacío. La
nada pertenece a un nivel ontológico. Esto, sin embargo, no significa que el
concepto de “nulla-nada” sea para la filosofía claro. Se hablaba incluso del no-ser
absoluto y del no-ser relativo (correspondiente, desde un cierto punto de vista, al
vacío físico), y también del no-ser más.
La nada de la cual ha sido creada el mundo, viene a veces comprendida
vulgarmente, de manera equivocada, como si ella fuera “alguna cosa”, una
vacuidad junto a Dios, vacuidad en la cual el Creador ha puesto todo lo creado. Se
debe, sin embargo, resaltar que nada, ni menos “la nada”, existe fuera de Dios.
Cuando no existía la creación, existía solamente el Dios viviente. Sergej Bulgakov
dice que la expresión «creación de la nada» es expresión negativa de la verdad
positiva que no hay nada excepto Dios. El teólogo ruso escribe: «De hecho tal
nada extradivino simplemente no existe. Eso es para nada el límite del ser divino
[…]. La nada no es como un océano encerrando este ser; al contrario,
propiamente la Divinidad misma es un océano sin costas. […]. El nada absoluto,
ouk on, no existe; ello es un “reflejo condicionado” de nuestro pensamiento, y nada
más»7. Entonces, si nosotros decimos que el mundo ha sido creado de la nada,
esto significa que el mundo viene de Dios (cf. Rm 11,36), pero en modo tal que el
mundo no es Dios, incluso si «en el vivimos, nos movemos y existimos» (Hch
17,28). Alexandre Ganoczy, por ejemplo, postulaba por lo tanto –proponiendo la
ontología de la estructura- el «liberarse de un nada pensado en manera objetual,
cósmico y sin duda también en el sentido de la ontología de la sustancia» 8.
El problema fundamental que está aquí en juego, es aquel de explicar cómo
pueden existir Dios y el no-Dios, es decir, el mundo. Si existe Dios que es el todo y
fuera del cual no hay nada, entonces ¿cómo puede existir alguna cosa, que no es
solo una emanación de la Divinidad y tiene una propia identidad diversa de aquella
divina? En otras palabras: ¿Qué es el mundo en Dios, sino una Divinidad, y qué
cosa es Dios en el mundo, si es absolutamente diverso de él? La creación del no-
Dios presupone un “espacio” para lo creado. Dios por tanto habría debido preparar
antes tal espacio, que podría ser identificado con la nada. Antes del crear el ser
no-divino, Dios crea el lugar (la nada), como diría Dionisio el Areopagita 9, para que
el no-Dios pueda existir realmente. En esta línea se mueve la teoría cabalística del
tzimtzum.

7
S. Bulgakov, La Sposa dell`Agnello, Bologna 2013, 77.
8
Cf. A. Ganoczy, Il Creatore trinitario, Brescia 2003, 202.
9
Cf. S. Bulgakov, La Sposa dell`Agnello, Bologna 2013, 78.

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2. La nada como auto-retirarse(retraerse) de Dios

La doctrina del tzimtzum (palabra hebrea que significa «retracción»,
«contracción») ha sido propuesta por Isaac Luria (m. 1572) 10. Él, rabino y cabalista
hebreo, quería explicar cómo Dios que es absolutamente todo, pueda crear ex
nihilo la creatura realmente distinta de Él. Dicho de otro modo: ¿Cómo pueden
existir cosas que no sean Dios? La realidad divina de hecho llenaba todo, incluso
era el todo, y no existía «ningún fuera de Dios». Para dejar-hacer lugar a la
creación, Dios debía retirarse, contraerse, abandonar un «lugar» al interior de sí
mismo. Gershom Scholem explica así la idea del tzimtzum: «Solamente cuando
Dios retrocede “de sí mismo sobre sí mismo” […], ÉL puede suscitar alguna cosa
que no sea esencia y ser divino. En tal sentido se da, entonces, un acto en el cual
Dios revoca algo de sí mismo, incluso solo de un punto de su esencia. Tal “punto”
del ser divino, al cual este acto se refiere, sería el verdadero espacio místico
originario [Urraum] de cada creación y de cada proceso cósmico» 11. Esta idea de
un Dios que se auto-limita para dejar puesto al no-Dios, se opone a la imagen
aristotélica de Dios como ente absoluto inmóvil. Ella corresponde, sin embargo, a
la concepción bíblica del Dios viviente. La doctrina del tzimtzum busca, entre otros,
explicar la libertad absoluta de Dios en el crear, en cuanto tal libertad de Dios
consistiría propiamente en la capacidad de limitar el profio infinito ser divino.
Scholem subraya que –según el tzimtzum- el primer acto de la creación no
consiste, como afirma la doctrina tomística, en un proceder de Dios fuera de sí
(processio Dei ad extra), sino en un proceder de Dios en sí mismo12. Este
movimiento de Dios en sí mismo, que crea el espacio originario, constituiría el a
priori de cualquier mundo. Dios retornaría luego a aquel espacio con la creación y
la revelación, pero en un modo tal que no borraría la identidad propia de la
creación. Tenemos por lo tanto que ver con dos procesos (movimientos) de Dios
que, contemporáneamente, se retire en sí y dona, de su plenitud, el ser al no-Dios.
Si no existiera un continuo tzimtzum, o bien la retracción de Dios, entonces el no-
divino desaparecería y solamente existiría Dios 13. En esta perspectiva la nada
sería aquello que permanece después del tzimtzum. Scholem afirma: «Allí donde
la esencia de Dios no está más porque Él se ha apartado, la nada puede
considerarse como un residuo, como el resto de tal ser. La kabbalah luriana, en

10
Cf. G. Scholem, Le grandi corrienti della mistica ebraica, Torino 1993, 257-298.
11
G. Scholem, Concetti fondamentali dell`ebraismo, Genova 1986, 70.
12
Ibidem, 71.
13
Cf. G. Scholem, Le grandi corrienti della mistica ebraica, Torino 1993, 272: «Cada estadio del proceso de la
creación contiene en sí una tensión entre la luz que vuelve a fluir en Dios mismo y aquella que brota de Él; y
sin esta constante tensión, este movimiento siempre repetido, con el cual Dios mantiene su Ser, ninguna
cosa de este mundo podía subsistir».

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efecto, propone muy a menudo una tal interpretación» 14. Cada cosa creada, en
cuanto el no-Dios, viene de la nada y permanece vinculada a la nada, formado del
tzimtzum divino. Los místicos cabalísticos por tanto afirmaban que la verdadera
mística consiste en el reconducir cada cosa a su nada. Al mismo tiempo, sin
embargo, cada cosa creada es un rayo del eterno ser divino, un rayo que existe
solo gracias a la relación con Dios. Jakob Emden afirma que la paradójica doctrina
del tzimtzum es el único tentativo de explicar concretamente el significado de la
«creación de la nada»15.
El gran poeta alemán, Friedrich Hölderlin, expresa la idea del tzimtzum, a su
modo: «Dios ha creado al hombre, como el mar hace los continentes,
retirándose». Emmanuel Lévinas inspirado del tzimtzum afirma: «Un infinito que no
se cierra circularmente sobre sí mismo, sino que se retira de la dimensión
ontológica para dejar un lugar a un ser separado, existe divinamente. Ello
inaugura, sobre la totalidad, una sociedad. Las relaciones que se establecen entre
el ser separado y el Infinito, redimen aquello que constituía una disminución en la
contracción creadora del Infinito. […] La idea de creación ex nihilo expresa una
multiplicidad no unidad en la totalidad. La creatura es una existencia que,
ciertamente, depende de otro pero no como una parte que se separa. La creación
ex nihilo rompe el sistema, pone un ser fuera de cualquier sistema, es decir, allá
donde su libertad es posible»16. Sören Kierkegaard habla de la omnipotencia
divina que continuamente se auto-limita y se recupera, y en este modo
paradójicamente confirma a sí misma y hace posible una independencia de lo
creado: «Cada potencia finita hace dependientes; solamente la omnipotencia
puede hacer independientes, puede producir de la nada aquello que tiene en sí
consistencia por el hecho que la omnipotencia siempre se retoma a sí misma. […]
La creación de la nada expresa a su vez que la omnipotencia puede hacer
libres»17.
La fascinante idea del tzimtzum suscita, sin embargo, muchas preguntas. Primero
que todo aquella por la cual nos preguntamos, cómo Dios que es todo, se pueda
retirar dejando un «espacio» para el no-Dios. Tal contracción no puede ser
interpretada en términos ontológicos, porque Dios es siempre la plenitud del ser y
no puede abandonar jamás una parte de sí. Luego, ¿Cómo explicar el doble
movimiento de Dios que se retira y al mismo tiempo retorna con la creación? Si
puede existir algún «espacio» para la creación, esto quiere decir que antes debe
existir un «espacio» eterno en Dios, que constituye la condición sine qua non de lo
creado. Fuera de Dios –como ya hemos dicho- no existe nada. De esto resulta que
el espacio donde la creación puede existir como el verdadero no-Dios, debe existir
14
G. Scholem, Concetti fondamentali dell`ebraismo, Genova 1986, 72.
15
Cf. G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Torino 1993, 272.
16
E. Lévinas, Totalità e infinito, Milano 1996, 105-106.
17
S. Kierkegaard, Diario I, Brescia 1962, 513.

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en Dios desde siempre como la condición de posibilidad de la creación. Si Dios no

tuviese tal espacio en sí mismo, la creación sería imposible. Si hablamos por lo
tanto de la creación de la nada y de la nada, esto nos hace pensar en una nada
eterna al interior de Dios. El punto central es aquí que en la prospectiva del
monoteísmo monopersonal, se nos hace muy difícil, si no imposible, responder a
todos estos interrogantes. ¿Cómo de hecho una Mónada absoluta, un Dios
monolítico podría retirarse para hacer espacio para la creación ex nihilo y al mismo
tiempo no “perder” su plenitud del ser?

3. El espacio intratrinitario
Gisbert Greshake admite que la concepción del Tzimtzum contiene algo
permanentemente válido en cuanto busca explicar cómo puede existir un «junto»
al ser divino o un «de frente» al único Dios18. Él formula sin embargo dos
objeciones. La primera objeción es de orden existencial y se expresa en la
pregunta: ¿Cómo el hombre puede tener confianza en un Dios que se retira,
suspende su omnipotencia y se hace “impotente” en relación con la libertad
creada? La segunda objeción pertenece en cambio al orden teorético: si de frente
a Dios existe algo que es independiente, también si solo relativamente, entonces
Dios no es más autodeterminación absoluta, y entonces el concepto de Dios
resulta ser contradictorio. ¿Cómo encontrar una solución a estas aporías?
Greshake afirma: «Justamente esta solución es ofrecida por el concepto trinitario
de Dios. […] Hacer espacio pertenece a la naturaleza del amor: ninguna de las
Personas divinas hipoteca todo el ser “para sí”, sino que ellas reciben y donan y
en tal modo que crean espacio para las otras» 19. Antoni Jarnuszkiewicz resalta
que la contracción de Dios que hace espacio para la creación no puede ser
interpretada en términos ontológicos. Dios, en efecto, es siempre la plenitud del
ser y no puede abandonar nunca una parte de sí. El filósofo polaco sugiere: «¿No
se necesita tal vez una visión trinitaria de Dios, por la cual el espacio místico en el
cual acontecen la creación y la revelación no implica la contracción de todas las
personas?»20. Jarnuszkiewicz afirma que la imagen trinitaria de Dios nos permite
interpretar el tzimtzum como un retirarse no del Absoluto en su ser, sino de una
Persona del Absoluto21.
Dios no debe retirarse o limitar su omnipotencia para crear un espacio para lo
creado, porque desde siempre su autodeterminación absoluta consiste en el hacer
espacio para el Otro. El Dios trinitario, en efecto, tiene eternamente en sí mismo el
18
Cf. G. Greshake, Il Dio unitrino. Teologia trinitaria, Brescia 2000, 260ss.
19
Ibidem, 263.
20
A. Jarnuszkiewicz, Separazione e prossimità, (Dissertazione dottorale all`Università Gregoriana), Roma
1982, 129.
21
Cf. A. Jarnuszkiewcz, Milość i bycie. Studium z metafizki, Kraków 1994, 195.

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“espacio” de las relaciones: el Padre se retira para dar todo al Hijo, el Hijo en
cambio se abandona a sí mismo para dar todo al Padre. Si Dios no es un monolito,
sino una comunión diferenciada de los Tres, en la cual cada Persona eternamente
se retira para dar todo a la Otra, entonces podemos intuir cómo puede existir en
ÉL un «lugar» para la creación ex nihilo.
También Jürgen Moltmann se refiere e interpreta trinitariamente la doctrina del
tzimtzum22. El teólogo protestante resalta que la vida interior de Dios es el
fundamento de su actuar al externo: «solo como causa sui Dios puede ser causa
mundi»23. Aquí se plantea, sin embargo, una pregunta ya conocida: ¿Cómo puede
Dios omnipresente tener un «externo» para crear ex nihilo? El teólogo protestante
responde con una idea que ya hemos mencionado, es decir, que se debe admitir
una autolimitación del Dios omnipresente e infinito que antes de la creación hace
espacio para lo creado: «Para dar vida a una creación “afuera” de sí mismo, el
Dios infinito debe primero haber creado “en sí mismo” el espacio necesario para
esta finitud. […] solo una inversión de Dios en sí mismo confiere a aquel nihil el
espacio necesario para que Dios actúe en modo creador» 24. A este punto
podemos repetir –según Moltmann- que esta autolimitación de Dios en función de
la creación es posible porque Dios en su vida interior no es una mónada, sino un
conjunto de relaciones de amor, amor a cuya naturaleza pertenece la
autolimitación por el otro: «La relación trinitaria entre Padre, Hijo y Espíritu Santo
es así amplia que la entera creación puede encontrar en ella espacio, tiempo y
libertad. [La Trinidad] es el lugar en el cual acontece aquella autolimitación que
hace posible la creación y la libertad de una imagen de Dios no divina en Dios
mismo»25. Queda luego por decir que el concepto trinitario de Dios nos permite
combinar la trascendencia de Dios sobre el mundo y su inmanencia en él, es decir,
evitar por un lado el deísmo, y por otro el panteísmo. «La creación –afirma
Moltmann- existe en el Espíritu, es producida mediante el Hijo, es creada por el
Padre. Existe por lo tanto de Dios, por medio de Dios y en Dios»26. En la
perspectiva de un Dios monolítico, monopersonal, el «en» lleva al panteísmo, el
«de-desde» al deísmo, el «por medio» en cambio no es posible, porque en un
Dios del género no hay ningún «por medio».
La condición de posibilidad de un espacio para la creación se encuentra por lo
tanto al interior de las relaciones trinitarias. Tal espacio no es obviamente una
realidad física (una especie de vacío), sino una realidad relacional. Lo podremos
describir usando la categoría del “entre”, que permanece muy prometedora en los
22
Cf. J. Moltmann, Trinità e regno di Dio, Brescia 1983, 120-126; Idem, Dio nella creazione, Brescia 1986,
109-117.
23
J. Moltmann, Trinità, op. cit., 120.
24
Ibidem.
25
Ibidem, 121, 123.
26
J. Moltmann, Dio nella creazione, op. Cit., 122.

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enfoques-planteamientos personalistas en filosofía y en teología. No basta, en

efecto, hablar del yo y del tú, sino que se debe agregar todavía el «entre». Los
filósofos del dialogo como M. Buber, afirman que el ser persona consiste en el
poder-dar-del-tú: me conozco a mí mismo como yo en cuanto conozco a otro
como tú27. La certeza del yo y la certeza del tú son de la misma originalidad, es
decir, la relación yo-tú constituye la certeza primaria. Esta doble originalidad ha
sido descrita por M. Buber con la categoría del «entre» (das Zwischen). Greshake
señala que existen diversas opiniones sobre qué cosa sea este «entre», pero que
«de todos modos es importante que el yo y el tú, en su recíproco ser devueltos el
uno al otro, no pueden subsistir sin este “entre”, sin este “tercer factor” en el cual
ambos se unen en un nosotros» 28. El «entre» no es por lo tanto alguna cosa, de la
cual el yo y el tú podrían disponer para sí, sino aquello que existe entre ellos y al
mismo tiempo, en algún sentido, los trasciende. La relación yo-tú no se cierra en sí
misma como una realidad simplemente binaria y el «entre» no se reduce ni a una
suma, ni a un futo de los dos. El «entre» es el tercer factor, distinto del yo y del tú.
El Dios unitrino tiene en sí mismo el «Entre», esencialmente y desde siempre.
Podemos hablar del «Entre» intratrinitario, es decir, de la plena reciprocidad
pericorética de los Tres: del padre, del Hijo y del Espíritu. Surge, sin embargo, la
pregunta: ¿Qué cosa pueden tener en comunón el espacio en Dios, el «Entre»
intratrinitario, y la nada de la creación? Para responder, debemos tomar en
consideración el hecho de que las relaciones entre los Tres en Dios tienen un
carácter kenótico.

4. La nada de la kénosis intratrinitaria

H.U. von Balthasar señala que para la tradición de la gran escolástica, la creación
está incluída al interior de la Trinidad como en su presupuesto 29. El teólogo suizo
se refiere a S. Tomás según el cual el nacimiento del Hijo del Padre «es el
fundamento de todo nacimiento, porque solo él [ese nacimiento] comprende
naturalmente la entera naturaleza del generante, y todas las otras solo
imperfectamente,… por lo tanto, todo nacimiento ulterior debe ser derivado de
dicho nacimiento como una cierta imitación… Lo mismo vale para el Espíritu
Santo»30. El misterio de las procesiones intradivinas viene por lo tanto visto como
la condición trascendente de la posibilidad de la creación. La generación del Hijo y
la procesión del Espíritu Santo son ratio y causa de la obra de la creación.
Balthasar trae también la afirmación de S. Buenaventura: «Nunca Dios habría sido

27
Cf. M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, Cinisello Balsamo 1993.
28
G. Greshake, Il Dio unitrino, op. Cit., 171.
29
Cf. H.U. Von Balthasar, Teodrammatica, V, L`ultimo atto, Milano 1986, 53 ss.
30
S. Tomás, Super Boetium De Trinitate, Prooemium (cit. por H.U. von Balthasar, Teodrammatica, V, op. cit.,
54).

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capaz de generar la creatura en fuerza de su voluntad, si Él no hubiese ya

generado el Hijo en fuerza de su natura» 31. Recuperando las tesis de Santo
Tomás y San Buenaventura, von Balthasar llega a compartir la afirmación de
Gerken: «La posibilidad de la creación reposa en la realidad de la Trinidad. Un
Dios no trinitario no podría ser creador»32.
Las procesiones intradivinas hacen posible la creación, entre otros, porque son
una kénosis primordial que constituye un fundamento para cualquier kénosis de
Dios (encarnación y redención, pero también creación). El hacer espacio para lo
creado es posible, porque las Personas divinas hacen espacio para sí
recíprocamente desde la eternidad. El Padre no comparte su divinidad con el Hijo,
sino que se vacía y da todo al Hijo como infinitamente otro de sí. El padre separa a
sí mismo de sí mismo para hacer espacio al Hijo. El Hijo, en cambio, en un acto de
eterno amor vuelve y da todo al Padre. Cada persona divina se vacía
kenóticamente para dejar espacio a la plenitud de la divinidad de la otra. Giuseppe
Salvati escribe que «en el Dios que es amor, se da un eterno “dejar espacio” al
otro […] que se configura como generación y como espiración» 33. Este espacio
hace posible la existencia del otro-igual (el Padre, el Hijo y el Espíritu), pero
también la existencia del otro-no-consustancial (la creatura)34. Balthasar afirma:
«Que Dios (en cuanto Padre) pueda en este modo regalar su divinidad, y que Dios
(en cuanto Hijo) no la tenga únicamente como prestada sino que la posea en
“igualdad de esencia”, significa una así inconcebible e insuperable “separación” de
Dios de sí mismo que toda otra separación en tal modo hecha posible […] puede
verificarse solamente al interior de ella» 35. Incluso la separación de la creación
entre el divino y el no-divino. La separación entre el Padre y el Hijo viene
eternamente superada por el Espíritu Santo, que une luego también lo creado con
el Creador, sin por esto debilitar la identidad de las cosas creadas.
Balthasar habla de la distancia infinita absoluta entre las tres Personas divinas, al
interior de la cual puede encontrar lugar toda posible distancia, como aquella entre
el Dios infinito y lo creado finito. El Padre y el Hijo existen –dice O`Donnell
31
S. Buenaventura, In I Librum Sententiarum, d. 7 dub. 2 (cit. Por H.U. von Balthasar, Teodrammatica¸V, op.
cit., 56).
32
A. Gerken, Theologie des Wortes, Düsseldorf 1963, 81 (cit. por H.U. von Balthasar, Teodrammatica, V, op.
cit., 53). Se deben tener en cuenta aquí también las reflexiones teológicas de A. Rosmini que afirma: «Cada
cosa en potencia se debe reducir a una cosa en acto; nada pues ería pronunciable, si no fuera ya
pronunciado por un primitivo Verbo. El Verbo primitivo es por tanto aquel que hace pronunciable las cosas,
es aquel en el cual radica la posibilidad de todos los pronunciados parciales, accidentales posteriores, que
repitiendo el primero participan. Las inteligencias finitas por tanto tienen la posibilidad ontológica en el
eterno Verbo» (L`introduzione del vangelo secondo Giovanni, Lezione VI, 19).
33
G.M. Salvati, Lo uno e trino, Napoli 2011, 103-104.
34
Cf. Ibidem, 104: «La creación puede ser entonces considerada como el fruto de un amor infinito que deja
“en sí” espacio para el finito; de un amor eterno que deja “en sí” espacio para el tiempo; de un amor
liberalísimo que deja espacio “en sí” para la libertad finita».
35
H.U. von Balthasar, Teodrammatica, IV, L`Azione, Milano 1986, 302-303.

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siguiendo las intuiciones de Balthasar- en una eterna diástasis de libertad y amor

que constituye propiamente el lugar de la creación 36. Esta diástasis podría ser
descrita como la nada de la creación. Ella es en efecto un espacio libre (y en este
sentido “vacío”) para cualquier libertad creada; un espacio no llenado del sumo ser
divino que no deja ningún lugar para otro. Hemos ya dicho que no hay ningún
«fuera» de la vida trinitaria y que por tanto el lugar de la creación debe ser la vida
trinitaria misma. La concepción de la kénosis primordial nos ayuda a intuir como
en Dios pueda existir un espacio (la nada) para la creación, la cual no sería
solamente una emanación panteística de la divinidad 37.
La kénosis trinitaria que nos viene revelada masivamente en el evento de la Cruz,
no es obviamente una aniquilación, sino un elemento constitutivo del amor. Dios
es amor para nosotros, pero antes lo es en sí mismo desde toda eternidad.
¿En qué cosa consiste el amor? Bulgakov, respondiendo a esta pregunta formula
dos axiomas: «no hay amor sin sacrificio […] no hay amor sin gozo y sin
bienaventuranza»38. El amor, por tanto, en este sacrificio es dramático pero no
trágico, porque el sacrificio viene completado y superado de la gloria del amor. La
vida trinitaria de Dios nos ha sido revelada en la historia de Cristo, sobre todo en el
sacrificio de la muerte y en el gozo de la resurrección (vaciamiento y
bienaventuranza infinita). Bulgakov ve en la generación eterna «el éxtasis de la
salida de sí mismo, de una devastación de sí mismo» 39, es decir, un vaciamiento
recíproco que, sin embargo, en el Espíritu santo conduce a la gloria. El lado
kenótico del amor intradivino, es decir, el sacrificio completo del propio «yo» para
hacer espacio para el otro, es la condición de posibilidad de la creación ex nihilo,
es decir, de la existencia del no-divino que posea la verdadera y propia identidad.
El nihilo de la creación encuentra su lugar en el nihilo del amor. Dios crea en la
kénosis eterna, en cuanto ella es la expresión de su amor eterno, «los
presupuestos –como dice Moltmann- para la existencia de su creación, retrayendo
la propia presencia y potencia. […] surge así un nihil que no contiene la negación
del ser creatural, dado que la creación no existe todavía…» 40.

5. El nulla (la nada) del amor

36
Cf. J.J. O`Donnell, Il Mistero della Trinità, Casale Monferrato-Roma 1989, 160.
37
Cf. G. Guglielmi, «Creatio in sinu Trinitatis». Schizzo di ontologia trinitaria della creazione, en: Ricerche
teologiche 20 (2009) 2, 359-382.
38
S. Bulgakov, Il Paraclito, Bologna 2012, 122-123.
39
S. Bulgakov, L`Agnello, Cinisello Balsamo 1993, 45.
40
J. Moltmann, Dio nella creazione, op. Cit., 111. F. Gianfreda afirma: «Esta autolimitación de Dios, anterior y
posibilitante de la creación, es para Moltmann –en línea con la lección de diversos teólogos cristianos
(Niccolò Cusano, J.G. Hamann, Fr. Oetinger, F.W.J. Schelling, A. von Oettingen, E. Brunner)-, el inicio de la
kénosis divina, cuyo clima es la cruz de Cristo» (Gli spazi di Dio nella dottrina della creazione di Jürgen
Moltmann, en: Studium 3 (2007), 377-388).

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 Seminario Diocesano «Santo Tomás de Aquino»
Santa Rosa de Osos
Teología dogmática – Ciclo A

La hipótesis del nulla al interior de la Trinidad, es decir, del espacio que las tres
Personas divinas constituyen en el proceso eterno del recíproco sacrificio,
encuentra una confirmación en la metafísica del amor que pone al amor antes del
ser. La ontología de los griegos, retomada por los Padres y por la gran escolástica,
se basaba sobre el concepto del Sumo Ser, de la sustancia absoluta. En la
modernidad, así se entiende clásicamente, ha sido desarrollada la filosofía del
sujeto absoluto. Hoy, en cambio, el discurso ontológico «va retomado –como
afirma Giuseppe Zanghì- en clave trinitaria, en la cual juega su papel el no-ser. No
el no-ser como negador del ser, algo que desde el exterior enfrente al ser
negándolo […]; sino el no-ser como revelador de la profundidad […] del ser que es
amor»41. Jean-Luc Marion en su libro «Dios sin ser», se hace las preguntas: «¿De
Dios se debe sobre todo y más que todo decir que él es? ¿Ser constituye el
primero y el más alto entre los nombres divinos? ¿Dios se dona a la
contemplación y al amor en cuanto es, o bien, las cosas son diversas?». Precisa
luego súbitamente: «No se trata de contestar alguna relación entre Dios y el ser,
sino de poner en discusión que la única o más alta relación posible (o
conveniente) consista en su identificación»42. Se
6. adf

41
G. Zanghì, La filosofía ha ancora oggi un destino?, en Nuova Umanità 6 (1996), 636-637.
42
J-L. Marion, Dio senza essere, Milano 1987, 9.

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