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I.-
1
Un párrafo particular merece en este sentido el análisis de la cuestión Derechos Humanos, en tanto y en
cuanto sólo –según lo expuesto--- cabrían para quien acredite como Hombre. Bajo las condiciones
establecidas por la razón occidental, “otro”, no tiene derecho ni a la vida, ni a la libertad, ni a la
propiedad, ni a ninguno de los derechos que quedan reservados en forma exclusiva para quienes se
comprenden dentro de lo definido, pre-establecido, como humano. Más aún merece análisis especial en
el seno del capitalismo avanzado y consecuentemente “sociedad de control” en las que:“el concepto de
derechos humanos es inseparable de la gran marcha hacia el confort, en tanto que las libertades a las
que ellos se refieren, preparan la auto-realización de los consumidores. Consecuentemente, sólo están en
todas las bocas allí donde ha de construirse la infraestructura institucional, jurídica y psicodinámica del
consumismo”[Sloterdijk, P.; 2005 206]
El Humanismo con sus ideales reguladores puede desglosarse en
Fenomenológico, Cristiano, Marxista, Existencialista, Psicoanalítico, Estructuralista,
etc… En todo caso siempre cierra filas sobre el “objeto de estudio” de las Ciencias
Humanas, (Disciplinas Humanas, Ciencias Sociales, Ciencias Humanísticas…) en torno
del individuo y su cuerpo, la especie y su vida, el individuo y su acción y conducta, el
individuo su expresión y modos de representación; el sujeto, en fin, que: Vive, Trabaja
y Habla.
El Hombre aparece allí como representación no como cuerpo concreto y con
todas sus determinaciones.
Si Hombre es una figura diseñada en el interior del saber del Siglo XIX,
entonces va de suyo la posibilidad de su desaparición en aras de una nueva figura en
tanto modo de subjetivación cuando las disposiciones del saber que le dieron lugar, se
conmuevan, muten y den lugar a una nueva forma conforme relaciones de fuerza que ya
no serán (no lo son) las del deslizamiento del discurso hacia el lado de la objetividad,
(Lenguaje) las del análisis de las relaciones ente los órganos y las funciones, (Vida) la
de la representación de la satisfacción de necesidades en términos de producción,
distribución y consumo (Trabajo). [Cfr. Foucault, M.; 19661 p.p . 334-375]
La problemática de la experiencia del siglo XIX no se refería a un problema de
verdad ni a un problema de conocimiento. No fue encontrarse con un objeto de la
ciencia como absoluto sino más bien con una experiencia del hombre, de no-
reconocimiento. Ha tenido que ver con un desconocimiento, una duplicidad, una
dualidad, en el hombre.
“La historia de la racionalidad se puede describir como historia de la
disolución de un continuo de racionalidad que había unido al observador del mundo
con el mundo. Si el observador es visto como ser pensante (animal racional), de lo que
se trata es de la convergencia de pensar y ser. Si es visto como ser actuante, se trata de
la convergencia de actuación y naturaleza, es decir, de objetivos dados por la
naturaleza. En cualquier caso, la totalidad de las cosas y de los puntos finales de los
movimientos sustenta lo que ocurre en el mundo.(…) Pensar y ser empiezan a
separarse en forma de ontologías paralelas (…) hasta que desde el siglo XIX, nos
hemos acostumbrado cada vez más a trabajar con distinciones sin plantear la cuestión
de la unidad de la distinción misma. El narrador pone en escena la narración –sea de
la novela, sea de la Historia Universal--, en la que ya no aparece”. [Luhmann, N.; 1992
(53-54)]
Se fractura el destino racional de Occidente cuando la episteme decimonónica
destrona la Identidad del Sujeto cartesiano y hace evidente la ruptura entre Ser y Pensar
lo que pone en juego que lo desconocido no está fuera, no es sólo el mundo en torno,
sino que habita y constituye al propio sujeto de conocimiento. El destino cultural queda
marcado por algo que se desconoce aunque se sepa. Lo impensado en el sentido de lo
no-pensado, se presenta frente al pensar con entidad de verdad, a interpretar, es cierto,
pero lugar de verdad al fin. Emerge el orden de lo cultural como orden diferente al
biológico, y con toda evidencia, el orden de la vida no es creciente ni decreciente, hay
una temporalidad que no pasa por las vías de una idea ordinaria de la ‘sucesividad’. En
la Interpretación, como modo epistémico propio de la modernidad decimonónica, el
examen de la realidad es correlativo de un desdoblamiento de una duplicación del
campo de las representaciones, arrastra por lo mismo una trasmutación del objeto en
objeto profundamente perdido. Como es sabido el discurso no lo es de un objeto sino
que en todo discurso habla un mensaje sobre otro u otros mensajes. El orden simbólico
para el sujeto es constituyente. El sujeto no es exterior al discurso que lo constituye. Sin
sujeto no hay sentido.
¿Cómo es entonces este hombre que tiene la característica de poseer claramente,
pensamiento, (siendo además, el único que lo posee y que al mismo tiempo sostiene una
relación estructural o una relación fundante, imborrable, con esta parte no-pensada, con
esta parte del desconocimiento? [Cfr. Foucault, M.; 19661 Cap IX]
Hombre, en tanto sujeto y objeto de un conocimiento y de un saber, se halla en
situación de ambigüedad: ser alternativamente sujeto y objeto, pero más aún por el
hecho de que ese saber de algún modo lo atraviesa y lo pre-existe, es decir se trata de
un situación fundante y estructurante, en la que con toda evidencia el “pienso” no
conduce necesariamente al “Ser”.
La problemática del hombre moderno del siglo XIX es la del encuentro con estas
determinaciones borrosas con las que la experiencia de la cultura decimonónica rompe
con las categorías de ordenamiento, identidad, unidad, continuidad, de la experiencia de
la cultura clásica (siglo XVII) que reemplaza por la dispersión, la diferencia, la
discontinuidad
¿Cómo es posible el enlace entre la experiencia y la razón? ¿Cómo dar cuenta de
un discurso virtual de un otro, de un no conocido, que sin embargo habla del hombre?
¿Cómo puede el hombre ser el sujeto de un lenguaje que lo preexiste y cuya estructura
no domina?
He aquí la cuestión: ocuparse no tanto del Ser del hombre como de lo que se
dice del ser del hombre.
II.-
La arqueología de las ciencias humanas que hace Foucault pregunta: “¿En qué
condiciones han llegado las ciencias humanas a ser posibles como forma de saber, cuál
es en verdad la fecha de nacimiento del Hombre?” la respuesta es de una gran
precisión: el Hombre no existe en el campo del saber más que a partir del momento en
que el mundo “clásico” de la representación se derrumba, bajo la acometida de
instancias no representables y no representativas. …Cuando, abandonando el espacio
de la representación, los seres vivos vienen a alojarse en la profundidad específica de
la vida, las riquezas en el progresivo impulso de las formas de producción y las
palabras en el devenir del lenguaje” [Foucault, M.; 1966 (356)]
La experiencia de la cultura moderna se escande en la obra de Foucault en un
recorrido que va desde un primer gesto el de la Lingüística, a un segundo gesto el del
etnólogo que en tanto extensión del anterior es la de totalizaciones inconscientes que
siguen el modelo del lenguaje y por último, a un tercer gesto, -el del historiador- no
reductible a los anteriores, que conlleva un segundo nivel de totalización de la
experiencia, la del discurso. En él se transforman los preceptos en concepto pero a
través de un sistema que en principio es consciente, es decir explícito. Esto se pliega
sobre el anterior. El resultado es igual al universo de representaciones, el del historiador
de las ideas, el que da cuenta de los niveles que en una cultura dada, se transforman con
el tiempo.
Frente al trabajo del historiador el desplazamiento de Foucault se comprende
como búsqueda de lo inconmensurable con el propio tiempo. A lo largo del recorrido
que va desde Las Palabras y las Cosas a La Voluntad de Saber:
III.-
“Es esta disolución del hombre por el saber que él mismo ha emprendido,
el fenómeno contemporáneo más característico.
En consecuencia, es a la muerte del hombre a lo estamos asistiendo,
en el interior de nuestro saber.
(Foucault, M.;
2
A partir de la ciencia se sabe la anatomía, los mecanismos de producción y los sistemas de conjugación.
Se sabe la finitud del hombre por todo lo que lo define y a la vez, lo limita. Sin embargo con toda una
esperanza iluminista el teórico del siglo XIX mantiene una esperanza indefinida. La evolución puede
perfeccionarse (progreso) la producción puede no enajenarse (revolución) y las palabras pueden volverse
transparentes (ideal de comunicación)
ese texto acerca del advenimiento de un nuevo tipo de sociedad, no nos deja ya,
perplejos, más bien, se nos ha hecho evidente.
Sin embargo, tal acontecimiento está aún por pensar/se y tal pensamiento ha de
orientarse hacia el análisis y reflexión respecto de la situación particular en la que nos
hallamos en tiempos en que los sentidos posibles de la pregunta en torno de lo humano
ya nada puede tener que ver con la pretensión de una definición de Hombre y sus
correspondientes o potenciales prescripciones y aplicaciones.
¿El hombre actual, dentro de qué sistema de conocimiento se encuentra
inmerso? ¿Dentro de qué saber?
Hay que descubrir lo que está ocurriendo actualmente.
Hay que: ”Analizar condiciones epistémicas que no están determinadas por el
estudio de tal o cual autor sino por la ubicación de cada uno de ellos en un mapa
general de emergencia de prácticas y significaciones novedosas respecto de la episteme
moderna {Rodriguez, Pablo, tesis 277] (…) En la nueva episteme la representación estalla y
su onda expansiva deja al hombre sólo como una de las tantas instancias en las cuales
ella se manifiesta [Idem 308] La lingüística, la antropología y el psicoanálisis dejan paso
a las ciencias cognitivas, ciencias de la comunicación y las neurociencias.
La necesidad de una filosofía de la cultura, -que asuma esto-,3 está dada
especialmente en que lo que cobra hoy sentido como filosofía ya no es la pregunta por
la esencia, ni la necesidad del dato que diferencia al hombre del animal, ni la distinción
entre natura y nurtura, ni re-instaurar una figura, puesto que “toda forma es precaria, y
depende de las relaciones de fuerzas y de sus mutaciones (…) lo que hace que la
pregunta que constantemente se repite es, pues, la siguiente: si las fuerzas en el
hombre sólo componen una forma al entrar en relación con fuerzas del afuera, ¿con
qué nuevas fuerzas corren el riesgo de entrar en relación ahora, y qué nueva forma
puede surgir que ya no sea ni Dios ni el Hombre?[Deleuze, G.; 1986 167-168]
Se ha hecho imperioso abandonar los anclajes obsoletos de los lugares desde
donde se pone la mirada, como cierto fundamentalismo teórico, una suerte de
naturalización de la política y sustancialismo de las ideas, más la consabida
moralización del análisis puesto que entretanto ocurre lo que ocurre, y la sociedad
evoluciona, saliendo de lo alcanzado, hacia un futuro desconocido.
Más bien la indagación deberá dirigirse a identificar tanto los problemas con que
lo humano se encuentra en el presente como los modos de reconocimiento y
representación cuando se ha producido el desmantelamiento del postulado
antropológico. Esto es: la experiencia de sí no se reconoce ya en la experiencia
occidental –clásica y moderna- de la Subjetividad, sino en el seno de un nuevo orden de
gestión política y la construcción de una nueva sociabilidad, lo que, como es evidente,
deviene problema filosófico.
Hasta aquí y desde la Época Clásica nos hemos experimentado como Sujeto -
modo de subjetivación que remite a la identidad racional- y en especial –desde el Siglo
XIX- hemos hecho la experiencia de nosotros mismos como Hombre, modo de
subjetivación resultado de una totalización que no admite otra forma que no sea el “yo”
racional. El modelo de civilización del género humano, la domesticación racional del
Sujeto-Hombre con la consiguiente expansión de su poder sobre todos los objetos y, la
estricta distinción Naturaleza-Cultura en cuyo seno se gestó el Hombre como modo de
existencia en tanto ciudadano, sujeto de derechos, que no es otra cosa que el efecto de
programaciones y adiestramientos muy precisos.
3
Remito a los efectos a: “Filosofía de la Cultura. Resignificaciones de la Cultura” en: VVAA; Lo
Humano en entredicho. Gral. Roca, PubliFadecs, 2008
Esa experiencia, ya no es la nuestra.
Hoy, no hay razón para pensar que la razón se limite al hombre. Nos está claro
que:
IV.-
Se trata de interrogar por aquello que hace que en cada tiempo lo humano cobre
ciertas y determinadas figuras centrales. De modo que se interroga no para determinar
una esencia sino por aquello que logre expresar el acontecimiento.
Si hemos de atender al planteo de Foucault acerca de que ya no estamos en la
sociedad disciplinaria, la pregunta por lo humano se re-habilita y deviene nuevamente
cuestión a pensar en tanto problema acerca de “esto que somos” y lo que “nos hace ser
lo que somos”. Se nos hace imperiosa la pregunta por las condiciones de posibilidad
histórica de lo que nos permite aún si o ya no pensar(nos) en el sesgo de la relación de
fuerzas, Hombre, propia de la configuración moderna. Si -como insta el párrafo final de
Las Palabras y las Cosas- hemos comprendido acabadamente que “el hombre es una
invención reciente” y que en tanto figura del campo del saber se borraría, como en los
límites del mar un rostro de arena” en cuanto “las disposiciones –que le dieron lugar-
desaparecieran tal como aparecieron …, en cuanto “oscilen, como lo hizo, a fines del
siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico” entonces, habremos comprendido también
que el trabajo, en tanto problematización, es el de indagar ese movimiento en la
experiencia de la cultura.
En consecuencia, en la misma medida en que hemos ido dejando de pertenecer a
la configuración que dio lugar a la figura Hombre, se re-habilitan e imponen las
preguntas en torno de lo humano en el seno de una experiencia otra.
Quizás por esto también haya que plantear la indagación problematizadora de la
experiencia de la cultura actual conjuntamente con la determinación de las líneas fuerza
que constituyen hoy los procesos y modos de subjetivación en que lo humano se
reconoce, a diferencia, de aquellos en los que se reconocía al momento del giro
antropológico o si se quiere, de la muerte de Dios.
Desde este planteo no es dable pensar que el Hombre concurrió a llenar un vacío
-sino que en tanto acontecimiento se hizo posible y necesario en la mutación del saber
producida a principios del siglo XIX cuando la historicidad se constituyó como
“fundamental forma de ser” de lo empírico-. Nos concierne entonces, pensar otros
modos de subjetivación que nacen en el espacio que queda libre al desaparecer el
Hombre, en estrecha relación con la muerte de Dios, tal como lo anuncia el pensamiento
de Nietzsche.
Es tiempo de prescindir de la interpretación humanista.
La cuestión es la de plantear el problema del hombre en sentido de las preguntas
que puedan dar cuenta hoy de lo humano y ello no puede acontecer sino en la inquietud
por desmontar las redes del poder en que los sujetos y sus modos son constituidos en el
interior de la sociedad del capitalismo avanzado.
Se trata de asumir el desierto, es decir, de pensar de nuevo, distinguir las
racionalidades específicas por las que en las sociedades de control, la relación saber-
poder-sujeto conforma nuevas subjetividades, bien diferentes de las de la experiencia de
la cultura moderna.
Por tanto, el problema no es tanto justificar la existencia de otra disciplina como
tomar en cuenta que la pregunta por lo humano, desplazada del presupuesto de la
esencia debe dar cuenta en el presente de las condiciones de posibilidad de las
representaciones de lo humano que funcionan en esta actualidad, cuestionar las
evidencias, problematizar el presente y destramar la redes del dispositivo que hacen que
el Hombre esté de nuevo por pensar.
Por tanto se ha de “avanzar sobre las líneas posible del pensamiento y de la
política después del hombre. Porque: “después del hombre” no significa que no haya
modos de obligarnos a decirnos quienes somos. No quiere decir tampoco que no haya
modos de darnos una subjetividad ni quiere decir que no haya ejercicio de poder sino
más bien que, en la medida en que no hay una esencia que dice a priori quienes somos,
esa enunciación se decide y determina en los modos en que se estructuran las
conductas que configuran nuestros modos de ser: técnicas de gobierno que estructuran
nuestros campos eventuales de acción”. [Ulm, H.; 2007]
Los modos de subjetivación son construcciones de los modos de
gubernamentalidad por tanto cuando los modos de gobierno son los estatales las
producciones de subjetividad son las de la voluntad arquitectónica estática, espacial, la
de lo sedentario, --seguridad burguesa-- sumisión a la norma ---normalidad--- bajo el
dominio del “proyecto” lo que reduce toda experiencia constitutiva de la existencia a
normalización , “empleo del tiempo , reducción del tiempo de vida en tiempo de trabajo.
Domesticación racional del sujeto-hombre.
Por ello es necesaria la politización de la experiencia en tanto imperativo ético:
no ser gobernando, no, de este modo. Salir fuera de eso que somos. Descubrir por fin
que el problema no es tanto lo que no nos deja ser lo que somos cuanto lo que nos hace
ser lo que somos.
Abrir los tipos de percepción rompiendo la persistencia del tipo estándar , escaso
en apertura y persistente en la reiteración de las percepciones que se consideran
adecuadas, es decir las de sentido común y la buena conciencia occidental--- e impulsar
percepciones de apertura de mundos, es decir aquellas que capten el agenciamiento que
se está produciendo. Interrogar los límites ---lo fronterizo— poner en cuestión lo que
habitualmente se considera como aceptable, normal, común, ordenado, esperable,
adecuado, para poner en visibilidad lo que no se piensa, lo que se excluye, lo que se
silencia. Arrancar al sujeto de sí mismo, salir de la mística, la moral, el saber, la estética,
del “buen vivir estatalizado” para: