Pensar lo Humano: Un nuevo montaje

María Susana Paponi

“La humanidad nunca fue otra cosa

que
el arte de crear transiciones”
Sloterdijk, P.;

I.-

En tanto individuos concretos somos sujetos históricos e institucionales

(sociales) Estamos modelados por una cultura en la cual somos formados y dentro de la
cual nos (auto) transformamos en tanto que sujetos, mediante prácticas y discursos que
diversifican lo que ésta pretende contener, y funcionan como ideal regulador. De hecho
cada “época” ha conformado su “idea” de hombre, a saber: Paideia Griega, Humanitas
Romana, Humanitas, Medieval, Hombre del Renacimiento, génesis del alma moderna
en la Reforma, domino del Sujeto (siglos XVII al XVIII) centralidad del Hombre (siglo
XIX)
Bien podríamos pensar, como en el montaje cinematográfico, la fabulación a
través de la cual –históricamente- y en forma de las múltiples construcciones del lazo
social y los modos de vida, los hombres no cesan de inventarse “modos de ser”.
De cuando en cuando la cultura deja de pensar en los encuadramientos en que
venía haciéndolo y comienza a pensar en algo diferente y de modo diferente,
entregándose a una nueva transformación, a un nuevo modo de pensarse, representarse
y organizarse, tanto que “sólo nos es posible una relación de cuasi-turística con las
culturas pasadas” [Luhmann, N.; 1992 138]
De modo que desde principio se ve que no hay sino construcción histórico-
cultural y no así, esencias, sustancias o valores universales que expliquen lo humano.
Aquello que cada experiencia de la cultura concibe como lo Humano es lo que
experimenta como tal en los pliegues de saber que le hacen lugar y a los que hace lugar.
Se trata, de una forma que surge de cierta composición de relaciones de fuerzas propias
de cada momento. Por tanto toda forma es provisoria y depende de ciertas y
determinadas relaciones de fuerzas y de sus mutaciones.
Las formas singulares de la experiencia pueden comportar estructuras
universales; pueden muy bien no ser independientes de determinaciones concretas de la
existencia social; sin embargo, ni estas determinaciones ni estas estructuras pueden
dar lugar a estas experiencias (es decir a conocimientos de un cierto tipo, a reglas de
una cierta forma y a ciertos modos de conciencia de sí y de los otros). No hay
experiencia que no sea una manera de pensar y no pueda ser analizada desde el punto
de vista de una historia del pensamiento. Esto es lo que se podría llamar el principio de
irreductibilidad del pensamiento” [Foucault, M.; 1984 (580)]
1
 Al hacer la historia de las experiencias, articulada en torno de tres ejes
constitutivos:

* Formas de saber posible,

*Comportamiento de los individuos,
y
*Subjetividad posible,

se da forma a la problematización del presente: ¿Qué sé? (campos de saber) ¿Qué

puedo? (tipos de normatividad) ¿Qué soy ?(modos de subjetivación), que interroga a la
experiencia de la cultura [Cfr. Foucault, M.; 1984 Prólogo]
2

Cada tiempo determina lo que es y ha de ser valor y sentido y cómo ha llegado

la cultura a esas determinaciones, indagando acerca de lo que la atmósfera cultural
prescribe, prohíbe, propone como modelo, elabora como representaciones, acepta como
reconocimiento de nuevos dominios de expresión de lo humano hasta entonces
ignorados. Todo ello en conjunto son las condiciones de posibilidad de la emergencia de
nuevas formas de lo humano.
En el transcurso de la historia los hombres no han dejado de constituirse a sí
mismos, esto es, de modificar continuamente los modos de subjetivación, de
constituirse en una serie interminable y múltiple de diferentes subjetividades que nunca
son acabadas y definitivas. El hombre es una animal de experiencias y experiencia es
siempre campo de apertura de posibilidades de modificación.
Hay que considerar tanto las Ideas de hombre en juego, como los procedimientos
institucionales de constitución efectiva de modos de sujeción/subjetividad específicos
de una serie de instituciones mayores –e interrogar en consecuencia las tramas a través
de las cuales se articula, por ejemplo, lo que hemos conocido como sujeto jurídico,
sujeto político, sujeto laboral, sujeto pedagógico, clínico, sicoanalítico. El rastreo de
esas invenciones rescata la experiencia del dominio del silencio por lo que es necesario
elaborar saberes que vayan más allá de los saberes instituidos y puedan entablarse como
contra saberes a través de los que se logre oponer la constitución activa de la forma, al
sometimiento a la norma.
No obstante, el Humanismo sostuvo como principio universal a la Razón como
lo común al hombre. El análisis histórico de la evolución del humanismo burgués
muestra cómo ese principio universal fue la plataforma para intentar imponer a todos
los hombres un modelo particular de razón, el modelo de racionalidad específicamente
burgués, y consecuentemente el rechazo a cualquier otra racionalidad, o más aún el
conminar cualquier otra interpretación al terreno de la barbarie. Si la razón es lo que
hace humano, al hombre y se define como razón occidental, quien no se avenga a ese
modelo no pertenece pues, a la humanidad. 1 “La Ilustración se contempla a sí misma
en un mundo por ilustrar. Irracionaliza todo lo que se le opone. [Luhmann, N.; 1992 (53 ]

1
Un párrafo particular merece en este sentido el análisis de la cuestión Derechos Humanos, en tanto y en
cuanto sólo –según lo expuesto--- cabrían para quien acredite como Hombre. Bajo las condiciones
establecidas por la razón occidental, “otro”, no tiene derecho ni a la vida, ni a la libertad, ni a la
propiedad, ni a ninguno de los derechos que quedan reservados en forma exclusiva para quienes se
comprenden dentro de lo definido, pre-establecido, como humano. Más aún merece análisis especial en
el seno del capitalismo avanzado y consecuentemente “sociedad de control” en las que:“el concepto de
derechos humanos es inseparable de la gran marcha hacia el confort, en tanto que las libertades a las
que ellos se refieren, preparan la auto-realización de los consumidores. Consecuentemente, sólo están en
todas las bocas allí donde ha de construirse la infraestructura institucional, jurídica y psicodinámica del
consumismo”[Sloterdijk, P.; 2005 206]
 El Humanismo con sus ideales reguladores puede desglosarse en
Fenomenológico, Cristiano, Marxista, Existencialista, Psicoanalítico, Estructuralista,
etc… En todo caso siempre cierra filas sobre el “objeto de estudio” de las Ciencias
Humanas, (Disciplinas Humanas, Ciencias Sociales, Ciencias Humanísticas…) en torno
del individuo y su cuerpo, la especie y su vida, el individuo y su acción y conducta, el
individuo su expresión y modos de representación; el sujeto, en fin, que: Vive, Trabaja
y Habla.
El Hombre aparece allí como representación no como cuerpo concreto y con
todas sus determinaciones.
Si Hombre es una figura diseñada en el interior del saber del Siglo XIX,
entonces va de suyo la posibilidad de su desaparición en aras de una nueva figura en
tanto modo de subjetivación cuando las disposiciones del saber que le dieron lugar, se
conmuevan, muten y den lugar a una nueva forma conforme relaciones de fuerza que ya
no serán (no lo son) las del deslizamiento del discurso hacia el lado de la objetividad,
(Lenguaje) las del análisis de las relaciones ente los órganos y las funciones, (Vida) la
de la representación de la satisfacción de necesidades en términos de producción,
distribución y consumo (Trabajo). [Cfr. Foucault, M.; 19661 p.p . 334-375]
La problemática de la experiencia del siglo XIX no se refería a un problema de
verdad ni a un problema de conocimiento. No fue encontrarse con un objeto de la
ciencia como absoluto sino más bien con una experiencia del hombre, de no-
reconocimiento. Ha tenido que ver con un desconocimiento, una duplicidad, una
dualidad, en el hombre.
“La historia de la racionalidad se puede describir como historia de la
disolución de un continuo de racionalidad que había unido al observador del mundo
con el mundo. Si el observador es visto como ser pensante (animal racional), de lo que
se trata es de la convergencia de pensar y ser. Si es visto como ser actuante, se trata de
la convergencia de actuación y naturaleza, es decir, de objetivos dados por la
naturaleza. En cualquier caso, la totalidad de las cosas y de los puntos finales de los
movimientos sustenta lo que ocurre en el mundo.(…) Pensar y ser empiezan a
separarse en forma de ontologías paralelas (…) hasta que desde el siglo XIX, nos
hemos acostumbrado cada vez más a trabajar con distinciones sin plantear la cuestión
de la unidad de la distinción misma. El narrador pone en escena la narración –sea de
la novela, sea de la Historia Universal--, en la que ya no aparece”. [Luhmann, N.; 1992
(53-54)]
Se fractura el destino racional de Occidente cuando la episteme decimonónica
destrona la Identidad del Sujeto cartesiano y hace evidente la ruptura entre Ser y Pensar
lo que pone en juego que lo desconocido no está fuera, no es sólo el mundo en torno,
sino que habita y constituye al propio sujeto de conocimiento. El destino cultural queda
marcado por algo que se desconoce aunque se sepa. Lo impensado en el sentido de lo
no-pensado, se presenta frente al pensar con entidad de verdad, a interpretar, es cierto,
pero lugar de verdad al fin. Emerge el orden de lo cultural como orden diferente al
biológico, y con toda evidencia, el orden de la vida no es creciente ni decreciente, hay
una temporalidad que no pasa por las vías de una idea ordinaria de la ‘sucesividad’. En
la Interpretación, como modo epistémico propio de la modernidad decimonónica, el
examen de la realidad es correlativo de un desdoblamiento de una duplicación del
campo de las representaciones, arrastra por lo mismo una trasmutación del objeto en
objeto profundamente perdido. Como es sabido el discurso no lo es de un objeto sino
que en todo discurso habla un mensaje sobre otro u otros mensajes. El orden simbólico
para el sujeto es constituyente. El sujeto no es exterior al discurso que lo constituye. Sin
sujeto no hay sentido.
¿Cómo es entonces este hombre que tiene la característica de poseer claramente,
pensamiento, (siendo además, el único que lo posee y que al mismo tiempo sostiene una
relación estructural o una relación fundante, imborrable, con esta parte no-pensada, con
esta parte del desconocimiento? [Cfr. Foucault, M.; 19661 Cap IX]
Hombre, en tanto sujeto y objeto de un conocimiento y de un saber, se halla en
situación de ambigüedad: ser alternativamente sujeto y objeto, pero más aún por el
hecho de que ese saber de algún modo lo atraviesa y lo pre-existe, es decir se trata de
un situación fundante y estructurante, en la que con toda evidencia el “pienso” no
conduce necesariamente al “Ser”.
La problemática del hombre moderno del siglo XIX es la del encuentro con estas
determinaciones borrosas con las que la experiencia de la cultura decimonónica rompe
con las categorías de ordenamiento, identidad, unidad, continuidad, de la experiencia de
la cultura clásica (siglo XVII) que reemplaza por la dispersión, la diferencia, la
discontinuidad
¿Cómo es posible el enlace entre la experiencia y la razón? ¿Cómo dar cuenta de
un discurso virtual de un otro, de un no conocido, que sin embargo habla del hombre?
¿Cómo puede el hombre ser el sujeto de un lenguaje que lo preexiste y cuya estructura
no domina?
He aquí la cuestión: ocuparse no tanto del Ser del hombre como de lo que se
dice del ser del hombre.

II.-

“Esta cultura que se está formando es todavía muy balbuceante.

Comienza con Nietzsche desde que él ha mostrado que la muerte de Dios
no significa la aparición sino la desaparición del ‘Hombre`;
que el ‘Hombre’ y ‘Dios’ tenían extrañas relaciones de parentesco
(…) que estando muerto, ‘Dios’, el ‘Hombre no podría sino desaparecer,
al mismo tiempo, dejando tras de sí el gnomo horrible”
Foucault, M.;19662

La arqueología de las ciencias humanas que hace Foucault pregunta: “¿En qué
condiciones han llegado las ciencias humanas a ser posibles como forma de saber, cuál
es en verdad la fecha de nacimiento del Hombre?” la respuesta es de una gran
precisión: el Hombre no existe en el campo del saber más que a partir del momento en
que el mundo “clásico” de la representación se derrumba, bajo la acometida de
instancias no representables y no representativas. …Cuando, abandonando el espacio
de la representación, los seres vivos vienen a alojarse en la profundidad específica de
la vida, las riquezas en el progresivo impulso de las formas de producción y las
palabras en el devenir del lenguaje” [Foucault, M.; 1966 (356)]
 La experiencia de la cultura moderna se escande en la obra de Foucault en un
recorrido que va desde un primer gesto el de la Lingüística, a un segundo gesto el del
etnólogo que en tanto extensión del anterior es la de totalizaciones inconscientes que
siguen el modelo del lenguaje y por último, a un tercer gesto, -el del historiador- no
reductible a los anteriores, que conlleva un segundo nivel de totalización de la
experiencia, la del discurso. En él se transforman los preceptos en concepto pero a
través de un sistema que en principio es consciente, es decir explícito. Esto se pliega
sobre el anterior. El resultado es igual al universo de representaciones, el del historiador
de las ideas, el que da cuenta de los niveles que en una cultura dada, se transforman con
el tiempo.
Frente al trabajo del historiador el desplazamiento de Foucault se comprende
como búsqueda de lo inconmensurable con el propio tiempo. A lo largo del recorrido
que va desde Las Palabras y las Cosas a La Voluntad de Saber:

1.- distingue prácticas discursivas y no discursivas

Establece la distancia entre preceptos y conceptos. Un verdadero trabajo de
genealogista que busca cómo se ha hecho posible, cierto y determinado acontecimiento
y como tal, remite a algo que como experiencia de cierto momento no puede
confundirse con lo que en otro momento parece cubrir el mismo dominio.
2.- busca las condiciones de posibilidad –discursivas y no discursivas- de lo
visible y lo no visible que convergen para dar lugar al nacimiento de esta nueva
representación. En la cuestión que nos ocupa, la finitud es condición de posibilidad del
Hombre. “La cultura moderna puede pensar al hombre porque piensa lo finito a partir
de él mismo”[Foucault, M.; 1966 (309)]
3.- afirma que si esas condiciones variaran, la representación desaparecería y
daría claro está, lugar a una nueva representación.
De modo que Foucault restituye la experiencia en su carácter de acontecimiento.
Interroga a la cultura por sus experiencias límite puesto que el mundo de los objetos no
preexiste al orden de la experiencia.
A la altura de El Uso de los Placeres y El Cuidado de Sí el nuevo objeto que
Foucault se da, es el interlocutor que siempre ha tenido, el uno mismo lector que tiene
su experiencia formada por una serie de representaciones que forman las ideas
contemporáneas: ¿qué se?, ¿qué puedo?, ¿qué soy?
Queda dibujada así esa ontología histórica de nosotros mismos con la que
Foucault muestra cómo ha sido posible la constitución de una figura como la de
Hombre, para una experiencia dada de la cultura y cómo, habiendo ya variado las
condiciones de posibilidad que le dieron cobijo y la hicieron viable, hemos de
encaminarnos a identificar el acontecimiento actual en el umbral de un nuevo
compromiso de la cultura.
También se impone la necesidad de volver a pensar-se (lo humano) en relación
con los tipos de normatividad que no sólo no son ya los mismos de aquel momento de
“instalación de la razón” sino que comprometen a los individuos de modo diverso y
ajeno a los postulados de las ideas Dios-Alma-Mundo en cuyo seno se diera espacio a
tal figura Hombre, en el contexto de la desmitologización, de la supuesta creciente
racionalización, la profanización y desencantamiento del mundo. Contexto en el que se
impuso “interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades”
[Cfr. Paponi, M.S.; 2008]
Y con todo ello, aún más se compromete el requerimiento de re-pensar (lo
impensado) en tanto y en cuanto las formas de subjetividad se reconocen ya
difícilmente en el ámbito que, en el seno de la finitud, hizo espacio al Hombre en tanto
nudo epistémico. De hecho, cuando el saber se fundaba en la representación –Época
Clásica- las cosas no manifestaban su identidad sino la relación exterior que mantenían
con los seres humanos. Pero cuando ya no se le pregunta a la representación, sino a las
leyes (de la vida, el trabajo, el lenguaje) entonces aparece el ser que está atravesado por
esas leyes: el Hombre. Los seres vivos representaban la vida, la moneda representaba la
riqueza, los signos lingüísticos representaban el lenguaje. En la nueva disposición del
saber se retiran las representaciones de la vida, la riqueza, y el lenguaje. Queda un
espacio vacío. En ese hueco dejado por la representación se instalará el Hombre. Ese ser
que emerge como objeto de estudio de las nacientes Ciencias Sociales2.
Parafraseando estas aseveraciones de Las Palabras y las Cosas, podemos ahora
afirmar que la correlación entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de
subjetividad se ha modificado radicalmente desde la experiencia de la cultura que
pensaba su verdad, en el ámbito de las Ciencias Sociales, organizaba la acción de uno
sobre otros, en términos de disciplina y evidenciaba su modo de subjetivación en la
relación de fuerzas hombre. Hombre ha sido la figura de lo humano que el siglo XIX
configuró el pensar, normalizó las relaciones, constituyó sujetos. Figura que persiste,
vacía de contenido y alzada en armas, en aquellas de las actuales construcciones
discursivas que reivindicando lo añejo desconocen al hombre del futuro “que nos
liberará del ideal existente hasta ahora y asimismo de lo que tuvo que nacer de él, de la
voluntad de la nada, del nihilismo,…[Nietzsche, F.; 1887 110] “Actualmente la visión del
hombre cansa -¿Qué es hoy el nihilismo si no es eso?... Estamos cansados de el
hombre…”[Idem 51]
Por tanto, se encuentra el presente, ante el desafío de pensar/se en otro contexto
y bajo otros interrogantes, con otra argumentación e incluso ante otra perplejidad muy
diversa de aquella que le diera lugar con carácter de fundacional y estructurante por la
que el hombre adquirió la ambigua situación de ser sujeto y objeto del conocimiento.

III.-

“Es esta disolución del hombre por el saber que él mismo ha emprendido,
el fenómeno contemporáneo más característico.
En consecuencia, es a la muerte del hombre a lo estamos asistiendo,
en el interior de nuestro saber.
(Foucault, M.;

Estamos a principios de algo, constataba G. Deleuze en “Post Scriptum sobre las

sociedades de control”. [Deleuze, G.; 1990] Aquella descripción, toda, la que se realiza en

2
A partir de la ciencia se sabe la anatomía, los mecanismos de producción y los sistemas de conjugación.
Se sabe la finitud del hombre por todo lo que lo define y a la vez, lo limita. Sin embargo con toda una
esperanza iluminista el teórico del siglo XIX mantiene una esperanza indefinida. La evolución puede
perfeccionarse (progreso) la producción puede no enajenarse (revolución) y las palabras pueden volverse
transparentes (ideal de comunicación)
ese texto acerca del advenimiento de un nuevo tipo de sociedad, no nos deja ya,
perplejos, más bien, se nos ha hecho evidente.
Sin embargo, tal acontecimiento está aún por pensar/se y tal pensamiento ha de
orientarse hacia el análisis y reflexión respecto de la situación particular en la que nos
hallamos en tiempos en que los sentidos posibles de la pregunta en torno de lo humano
ya nada puede tener que ver con la pretensión de una definición de Hombre y sus
correspondientes o potenciales prescripciones y aplicaciones.
¿El hombre actual, dentro de qué sistema de conocimiento se encuentra
inmerso? ¿Dentro de qué saber?
Hay que descubrir lo que está ocurriendo actualmente.
Hay que: ”Analizar condiciones epistémicas que no están determinadas por el
estudio de tal o cual autor sino por la ubicación de cada uno de ellos en un mapa
general de emergencia de prácticas y significaciones novedosas respecto de la episteme
moderna {Rodriguez, Pablo, tesis 277] (…) En la nueva episteme la representación estalla y
su onda expansiva deja al hombre sólo como una de las tantas instancias en las cuales
ella se manifiesta [Idem 308] La lingüística, la antropología y el psicoanálisis dejan paso
a las ciencias cognitivas, ciencias de la comunicación y las neurociencias.
La necesidad de una filosofía de la cultura, -que asuma esto-,3 está dada
especialmente en que lo que cobra hoy sentido como filosofía ya no es la pregunta por
la esencia, ni la necesidad del dato que diferencia al hombre del animal, ni la distinción
entre natura y nurtura, ni re-instaurar una figura, puesto que “toda forma es precaria, y
depende de las relaciones de fuerzas y de sus mutaciones (…) lo que hace que la
pregunta que constantemente se repite es, pues, la siguiente: si las fuerzas en el
hombre sólo componen una forma al entrar en relación con fuerzas del afuera, ¿con
qué nuevas fuerzas corren el riesgo de entrar en relación ahora, y qué nueva forma
puede surgir que ya no sea ni Dios ni el Hombre?[Deleuze, G.; 1986 167-168]
Se ha hecho imperioso abandonar los anclajes obsoletos de los lugares desde
donde se pone la mirada, como cierto fundamentalismo teórico, una suerte de
naturalización de la política y sustancialismo de las ideas, más la consabida
moralización del análisis puesto que entretanto ocurre lo que ocurre, y la sociedad
evoluciona, saliendo de lo alcanzado, hacia un futuro desconocido.
Más bien la indagación deberá dirigirse a identificar tanto los problemas con que
lo humano se encuentra en el presente como los modos de reconocimiento y
representación cuando se ha producido el desmantelamiento del postulado
antropológico. Esto es: la experiencia de sí no se reconoce ya en la experiencia
occidental –clásica y moderna- de la Subjetividad, sino en el seno de un nuevo orden de
gestión política y la construcción de una nueva sociabilidad, lo que, como es evidente,
deviene problema filosófico.
Hasta aquí y desde la Época Clásica nos hemos experimentado como Sujeto -
modo de subjetivación que remite a la identidad racional- y en especial –desde el Siglo
XIX- hemos hecho la experiencia de nosotros mismos como Hombre, modo de
subjetivación resultado de una totalización que no admite otra forma que no sea el “yo”
racional. El modelo de civilización del género humano, la domesticación racional del
Sujeto-Hombre con la consiguiente expansión de su poder sobre todos los objetos y, la
estricta distinción Naturaleza-Cultura en cuyo seno se gestó el Hombre como modo de
existencia en tanto ciudadano, sujeto de derechos, que no es otra cosa que el efecto de
programaciones y adiestramientos muy precisos.
3
Remito a los efectos a: “Filosofía de la Cultura. Resignificaciones de la Cultura” en: VVAA; Lo
Humano en entredicho. Gral. Roca, PubliFadecs, 2008
 Esa experiencia, ya no es la nuestra.
Hoy, no hay razón para pensar que la razón se limite al hombre. Nos está claro
que:

* se ha transformado la memoria como base biológica de la cognición.

* la lógica es una parte del pensamiento humano transferible a la máquina.
* son las imágenes y no el lenguaje las que producen nuestras relaciones sociales
* nuestro espacio público ya no se constituye en torno del lenguaje ni por una
esfera intersubjetivamente compartida en torno al acto de lectura y escritura. [Ulm, H.;
2010]
En síntesis, el problema humano de hoy no cabe en los márgenes del horizonte
de saber –Ciencias Sociales- que desplegó la Modernidad, ni son analizables por la
teoría jurídica del contrato ni por la teoría económica de la lucha de clases. Estamos en
condiciones de hablar de Ciencias Pos-Humanas. Es decir, de una nueva y diferente
experiencia de la cultura producida ya una mutación consistente en que las fuerzas del
afuera en el hombre entran en relación con nuevas fuerzas del afuera, que no son ya, las
de la finitud sino “de un finito-ilimitado, si denominamos así toda situación de fuerza
en la que un número finito de componentes produce una diversidad prácticamente
ilimitada de combinaciones” [Deleuze, G.; 1986 169]
La Cibernética y la Teoría de Sistemas, nicho de la informática, la inteligencia
artificial, las neurociencias, la proxémica, la biología molecular, la inmunología, ponen
en evidencia la suspensión de la Representación en el seno de lo Humano. La
comunicación, incluso, dejará de ser una cuestión exclusivamente humana.
Allí donde hasta este momento y desde la ruptura epistémica del siglo XIX la
representación ha tenido que ver con la función de los organismos debemos pensar ya
en sistema y programa, donde hemos hablado de lenguaje y enunciado hemos de
rendirnos a las evidencias del giro digital y el código.
Ciertamente las disposiciones del pensamiento moderno han desaparecido de
manera que ya no nos reconocemos en esa experiencia de la cultura.
Ante estas evidencias: ¿Cómo se podría seguir dando por hecho que el
pensamiento tiene que ser humanista?
¿Cómo mantener la rígida distinción entre Sujeto y Objeto y la caracterización
del hombre desde una perspectiva biológica y cultural?, cuando las fantasías de
selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia, lo que antes era la
acción social ahora es la comunicación y lo que antes era Sujeto, ahora es Sistema, se
disuelven las referencias a lo humano en lo social y el sistema comunica y al hacerlo
pulveriza al sujeto como fuente de sentido.
Cuestión presente que compromete los modos de existencia y la conformación
de un sistema mundo en el que hay que captar el agenciamiento que se está
produciendo, para identificar los modos de subjetivación -modos de existencia- de la
nueva conformación que toca vivir a los habitantes del siglo XXI, al menos, de sus
comienzos.
Pero no han de ser temidas las rupturas de sentido, experimentadas en la
subjetividad como una especie de extraño en nosotros. Rupturas inevitables, que nada
tienen que ver con indicadores de desintegración sino con enfrentamiento con la
alteridad portadora de líneas de virtualidad. Se trata de inventar territorios puesto que la
vida consiste en diferenciarse.
“Cuando un territorio existencial deja de tener sentido, caotiza, se derrumba, es
que una máquina se deshizo, y esto significa que los flujos que la componían se
conectarán con otros flujos, haciendo otros cortes, agenciándose en otras máquinas,
produciendo otras líneas de virtualidad, que tomarán o no consistencia en nuevos
territorios existenciales” [Rolnik, S.;”La muerte de Guattari” en: Zona Erógena Nº13 Año IV
Otoño 1993 p. 29]
El espíritu de época ya es de otra naturaleza, se ha producido una mutación y se
impone la pregunta acerca no ya de la fijación de modelos ejemplares, sino por ¿cómo
funciona? lo que ya es de otro modo y obliga a traer a experiencia cómo se podría hacer
algo de un modo diferente a como se ha hecho hasta ahora y por tanto la indagación
debe dirigirse más bien a las posibilidades de variación de los presupuestos del
pensamiento ético-político.
Dilucidar la experiencia actual significa pensar de otro modo lo que entendemos
por Sujeto, pensar de otro modo la historicidad de las formas de experiencia. [Cfr.
Foucault, M.; 1976]
Esa búsqueda implica dejar de tomar lo normal como criterio de realidad y
descubrir las fuerzas del afuera con las que entra en relación esta experiencia de la
cultura, discernir la figura de lo normal en lo actual, interrogar sobre las condiciones de
posibilidad, no perder de vista que lo normal es el efecto de “prácticas de
normalización”. Por ello estamos ante el desafío de evitar el riesgo de pensar el siglo
XXI como si fuese el siglo XIX, para lo que en principio se ha de hacer la historia de
los modos de percepción, tener perspectiva en estas multitud de experiencias
fragmentadas y fragmentarias, encontrar el modo de construir historia con estos
fragmentos, para poder captar bajo qué modos de percepción son posibles y se
organizan los actuales procesos de subjetivación; puesto que si algo ya es seguro es que
hay una discontinuidad radical entre las formas de visibilidad y los dispositivos
soberano, disciplinares y nuestras sociedades de control.
Gilles Deleuze, adelanta lo que hoy constituye el mundo en que nos movemos,
en cuanto a que indiscutiblemente los modos de existencia no se dirimen ya en la
experiencia de Vida, Trabajo, y Lenguaje; sino en términos de sistema, programa,
código, información. “Las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas del
afuera, las del silicio que toma revancha sobre el carbono, las de los componentes
genéticos que toman su revancha sobre el organismo, las de los enunciados
agramaticales que toman su revancha sobre el significante” [Deleuze, G.; 1986 (169)]
El centro se ha desplazado –hace ya mucho-. En otro tiempo, el punto neurálgico
era la fábrica, porque era el lugar en donde se efectuaba el dominio del organizador
sobre el organizado, del dueño y patrón sobre el trabajador. Hoy, -y esto ya no es
reciente- la relación de clase se ha desplazado y el dominio lo ejerce un aparato sobre
una población.
Nos hallamos, sin dudas, ante un nuevo orden de gestión política de los
individuos. ¿Cómo podemos hablar hoy de producción de subjetividad?¿Cómo pensar
la política en la era de la producción y reproducción técnica de la vida?, cuando como
expresaba Guattari, es cada vez más tributaria de agenciamientos maquínicos lo que
hace necesario detectar devenires inéditos y crear nuevas articulaciones entre el hombre
y la máquina. [Guattari, F.; 1989 (9)] La técnica como es sabido, no es neutral, es
condición de producción y resultado de un estado de la sociedad que le ha dado origen y
a la que contribuye a modelar. Las formas de vida se han vuelto tecnológicas, es
innegable la creciente tecnificación de los procesos productivos, de las capacidades
humanas e incluso de los modos vida, tanto como el desarrollo y expansión de las
tecnologías info-comunicacionales. Estas formas de vida tecnológicas son formas
hipercodificadas. El modelo del poder es el de programa, no ya el del molde disciplinar,
sino el de la modulación de instrucciones que se graban o copian en el cuerpo. El
mundo se ha convertido en un inmenso sistema en movimiento perpetuo del que sólo
podemos percibir imágenes tiempo, signos que remiten a signos. El sujeto es un
operador de signos temporales, que debe tomar las señales que le llegan a cada
momento y ponerlas en conexión con otras señales para producir más señales. Lo que
en concreto podemos denominar devenir no-Hombre del hombre y para ello es
necesario dar lugar a las mutaciones y los nuevos espacios. De hecho, y sólo por tomar
un ejemplo, la potencia de las aplicaciones biotecnológicas aparece con tal evidencia
que obliga a hablar de una nueva relación de los hombres y su medio natural y social.
Bien podría ser que –expresó alguna vez Jorge Semprún- que así como el siglo
XX ha estado dominando por la cuestión de la transformación de la sociedad, el siglo
XXI lo esté por la cuestión de la transformación de la especie.
Arriesgando bastante más, -ya que justamente habla de ‘sociedad de riesgo’-
Niklas Luhmann concibe que:“No hay que excluir, incluso mirándolo con atención es
probable, que los hombres desaparezcan como seres vivos. Quizá se sustituyan a sí
mismos por seres vivos humanoides genéticamente superiores. Quizá diezmen o
extingan su especie mediante catástrofes autoproducidas. O destruyan de tal modo los
auxiliares técnicos que nos son habituales que sólo sigan siendo posibles formas muy
elementales de supervivencia. En todo caso las futuras sociedades, si es que las hay
sobre la base de la comunicación con sentido, vivirán en otro mundo, basado en otras
preferencias, y en todo caso se asombrarán ante nuestras preocupaciones y nuestros
hobbys como ante rarezas con un limitado valor de entretenimiento, si es que quedan
rastros de ellas y competencia para leer esos rastros. [Luhmann, N.; 1992 p. 140]
La máquina antropológica ya no articula naturaleza y hombre para producir lo
humano por medio de la suspensión y captura de lo inhumano.
Algo que ya no es ni animal ni hombre se instala entre naturaleza y humanidad.
Lo que debe plantearse de un modo nuevo es la propia cuestión de lo humano. [Cfr.
Agamben, G.; 2004]
Si la cuestión de la filosofía es la cuestión de ese presente que somos nosotros
mismos se nos hace evidente que ya no podemos pensarnos en los márgenes del giro
lingüístico (estructuralismo, marxismo, filosofía analítica) por tanto, enfrentamos el
desafío de distinguir los dominios de experiencia que en el presente resultan
constitutivos de modos de lo humano. La emergencia de nuevos campos vuelve caduca
la idea de sujeto. Se abren líneas de subjetivación que escapan a las líneas anteriores
Es necesario aislar los gestos que permitan identificar el malestar de la cultura es
decir, el malestar de la experiencia, siendo como es que no nos es posible no hacer
experiencia y puesto que lo real se nos totaliza bajo la forma de experiencia, de modo
que el punto de partida es: no comprender ni presuponer, nada.
En “Las cuarta y séptima vejaciones del ser humano – cerebro, evolución e
imagen del hombre” [1992 p. 118sgs.]Gerard Vollmer propone una nueva lectura de lo
planteado por Freud en “Una dificultad del psicoanálisis” [1917] acerca de las heridas
narcisistas de la historia de las ciencias modernas en la cultura occidental, interpretada
como un proceso de vejaciones sucesivas. A los tres golpes al narcisismo / (1) giro
copernicano, (2) ´teoría de la evolución, (3) psicoanálisis/ que consigna Freud, Vollmer
sostiene que deben agregarse los producidos por: (4) la etología humana, (5) la teoría del
conocimiento, (6) la sociobiología, (7) la computadora y por último, (8) la
neurobiológica.
Siguiendo este análisis, Peter Sloterdijk se ocupa justamente, del malestar de la
cultura o más bien de lo asombroso que resulta, que siendo “la modernidad antes que
nada, la historia de la recepción y popularización de la competencia en materia de
construcción y utilización de máquinas, y siendo una cultura que jugó su chance, en la
construcción de máquinas no debería asombrarse constatando la alienación técnica del
mundo” Lejos de ello, Sloterdijk propone la tesis según la cual “el dominio fenoménico
de la psiqué conoce, tres edades o eras: una antigüedad animista, una Edad Media
subjetivista y una era asubjetivista o maquinista (…) Se puede interpretar esta sucesión
de tres estadios de lo psicológico como una historia de las desustancialización
progresiva. (…) El Humanismo clásico, hoy está agotado (…) de aquí en más la
modernidad maquinista se ve forzada a proclamarse como la oportunidad superior.
Hay que convertirse en tecnólogo para poder ser humanista”. [Sloterdijk, P.; 2001]

IV.-

“¿Qué pasaría si después de todo no existiera ningúnYo

en absoluto en la experiencia
que sintetizara contradictoriamente los momentos
y así, lograra el conocimiento y la propia realización?
¿Qué si la historia y el pensamiento no necesitarán de esta síntesis;
¿Qué si las paradojas debieran seguir siendo paradojas
y si el carácter equívoco de estos universales,
que también son particulares,
no debiera ser eliminado?”
[Lyotard, F.; 1992 78]

Se trata de interrogar por aquello que hace que en cada tiempo lo humano cobre
ciertas y determinadas figuras centrales. De modo que se interroga no para determinar
una esencia sino por aquello que logre expresar el acontecimiento.
Si hemos de atender al planteo de Foucault acerca de que ya no estamos en la
sociedad disciplinaria, la pregunta por lo humano se re-habilita y deviene nuevamente
cuestión a pensar en tanto problema acerca de “esto que somos” y lo que “nos hace ser
lo que somos”. Se nos hace imperiosa la pregunta por las condiciones de posibilidad
histórica de lo que nos permite aún si o ya no pensar(nos) en el sesgo de la relación de
fuerzas, Hombre, propia de la configuración moderna. Si -como insta el párrafo final de
Las Palabras y las Cosas- hemos comprendido acabadamente que “el hombre es una
invención reciente” y que en tanto figura del campo del saber se borraría, como en los
límites del mar un rostro de arena” en cuanto “las disposiciones –que le dieron lugar-
desaparecieran tal como aparecieron …, en cuanto “oscilen, como lo hizo, a fines del
siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico” entonces, habremos comprendido también
que el trabajo, en tanto problematización, es el de indagar ese movimiento en la
experiencia de la cultura.
En consecuencia, en la misma medida en que hemos ido dejando de pertenecer a
la configuración que dio lugar a la figura Hombre, se re-habilitan e imponen las
preguntas en torno de lo humano en el seno de una experiencia otra.
 Quizás por esto también haya que plantear la indagación problematizadora de la
experiencia de la cultura actual conjuntamente con la determinación de las líneas fuerza
que constituyen hoy los procesos y modos de subjetivación en que lo humano se
reconoce, a diferencia, de aquellos en los que se reconocía al momento del giro
antropológico o si se quiere, de la muerte de Dios.
Desde este planteo no es dable pensar que el Hombre concurrió a llenar un vacío
-sino que en tanto acontecimiento se hizo posible y necesario en la mutación del saber
producida a principios del siglo XIX cuando la historicidad se constituyó como
“fundamental forma de ser” de lo empírico-. Nos concierne entonces, pensar otros
modos de subjetivación que nacen en el espacio que queda libre al desaparecer el
Hombre, en estrecha relación con la muerte de Dios, tal como lo anuncia el pensamiento
de Nietzsche.
Es tiempo de prescindir de la interpretación humanista.
La cuestión es la de plantear el problema del hombre en sentido de las preguntas
que puedan dar cuenta hoy de lo humano y ello no puede acontecer sino en la inquietud
por desmontar las redes del poder en que los sujetos y sus modos son constituidos en el
interior de la sociedad del capitalismo avanzado.
Se trata de asumir el desierto, es decir, de pensar de nuevo, distinguir las
racionalidades específicas por las que en las sociedades de control, la relación saber-
poder-sujeto conforma nuevas subjetividades, bien diferentes de las de la experiencia de
la cultura moderna.
Por tanto, el problema no es tanto justificar la existencia de otra disciplina como
tomar en cuenta que la pregunta por lo humano, desplazada del presupuesto de la
esencia debe dar cuenta en el presente de las condiciones de posibilidad de las
representaciones de lo humano que funcionan en esta actualidad, cuestionar las
evidencias, problematizar el presente y destramar la redes del dispositivo que hacen que
el Hombre esté de nuevo por pensar.
Por tanto se ha de “avanzar sobre las líneas posible del pensamiento y de la
política después del hombre. Porque: “después del hombre” no significa que no haya
modos de obligarnos a decirnos quienes somos. No quiere decir tampoco que no haya
modos de darnos una subjetividad ni quiere decir que no haya ejercicio de poder sino
más bien que, en la medida en que no hay una esencia que dice a priori quienes somos,
esa enunciación se decide y determina en los modos en que se estructuran las
conductas que configuran nuestros modos de ser: técnicas de gobierno que estructuran
nuestros campos eventuales de acción”. [Ulm, H.; 2007]
Los modos de subjetivación son construcciones de los modos de
gubernamentalidad por tanto cuando los modos de gobierno son los estatales las
producciones de subjetividad son las de la voluntad arquitectónica estática, espacial, la
de lo sedentario, --seguridad burguesa-- sumisión a la norma ---normalidad--- bajo el
dominio del “proyecto” lo que reduce toda experiencia constitutiva de la existencia a
normalización , “empleo del tiempo , reducción del tiempo de vida en tiempo de trabajo.
Domesticación racional del sujeto-hombre.
Por ello es necesaria la politización de la experiencia en tanto imperativo ético:
no ser gobernando, no, de este modo. Salir fuera de eso que somos. Descubrir por fin
que el problema no es tanto lo que no nos deja ser lo que somos cuanto lo que nos hace
ser lo que somos.
Abrir los tipos de percepción rompiendo la persistencia del tipo estándar , escaso
en apertura y persistente en la reiteración de las percepciones que se consideran
adecuadas, es decir las de sentido común y la buena conciencia occidental--- e impulsar
percepciones de apertura de mundos, es decir aquellas que capten el agenciamiento que
se está produciendo. Interrogar los límites ---lo fronterizo— poner en cuestión lo que
habitualmente se considera como aceptable, normal, común, ordenado, esperable,
adecuado, para poner en visibilidad lo que no se piensa, lo que se excluye, lo que se
silencia. Arrancar al sujeto de sí mismo, salir de la mística, la moral, el saber, la estética,
del “buen vivir estatalizado” para:

*Franquear los límites de lo que somos

*Establecer la historia silenciada de nuestras verdades
*Dilucidar la cultura que nos constituye
*Descubrir nuestra propia ontología histórica
*Rescatar las singularidades silenciadas y excluidas
*Cuestionar las verdades por las que nos reconocemos como sujeto

Ello es politización de la experiencia, lo que significa: “lograr modos de

subjetivación distintos de los que nos vienen siendo impuestos desde siglos”.
Constitución activa de la forma de existencia.
Para ello hay que ensayar ser –como testimonia Deleuze- [1986] no sólo creador
sino experimentador, dejarse alterar por las corrientes que vienen de afuera, aceptar la
deriva de las mismas, dejar y hacer que el pensamiento sea experiencia de vida antes
que de razón. Y esto se hace por el camino de establecer los límites de lo que somos
para franquearlos, de establecer la historia silenciada de nuestras verdades y de la
relación con la cultura que nos constituye para resistir, de hacer la ontología histórica
de nosotros mismos para desvelar las fuerzas constitutivas, las singularidades y los
devenires múltiples, lo que en síntesis quiere decir: Pensar de otro modo. No declinar
experiencia.
Como nunca antes, en nuestro tiempo se ha roto la continuidad entre pasado y
futuro.”Solamente podemos estar seguros de que no podemos estar seguros de si algo
de lo que recordamos como pasado seguirá siendo lo que era en el futuro.
Pero esto no es todo. Sabemos además que mucho de lo que ocurrirá en los
futuros presentes depende de decisiones que tenemos que tomar ahora. Y ambas cosas
están a todas luces relacionadas: la dependencia de las situaciones futuras de la
decisión y la ruptura de la continuidad del ser entre el pasado y el futuro. Porque sólo
se puede decidir si y en tanto no esté establecido lo que ocurrirá” [Luhmann, N.; 1992
p.p. 127-128]
Se ha constituido para esta experiencia de la cultura un espacio epistemológico
nuevo, como aconteciera en su momento para la experiencia de la cultura del siglo XIX
o antes, para la de la Época Clásica en el siglo XVII, “¿Estaremos tal vez demasiado
dominados todavía por las primeras consecuencias de tal acontecimiento? [Nietzsche, F.;
1882]
Mostrar las determinaciones históricas de lo que somos, es mostrar lo que hay
que hacer. Buscar un pensamiento distinto, -otros modos de ser- componer los
agenciamientos colectivos de enunciación que fabulen nuevos modos de existencia,
elaborar micro-poderes que resistan a los principales medios de codificación: ley –
contrato – institución, y que escapen de códigos identitarios que politicen la experiencia
desprendiéndose de la experiencia pasada, es decir, que perciba otro tipo de
individualidad, que puede específicamente oponer experiencia a utopía, hacer visibles
las heterotopías y dar lugar al nomadismo, por tanto a la metáfora.
Estamos ante un nuevo compromiso de la cultura, la obligación de hacerle
frente, está ahí.
Referencias Bibliográficas

Agamben, G.; (2004) Lo abierto Valencia, Pre-Textos, 2005

Deleuze, G.; (1986) Foucault. Bs. As.; Paidós, 2003
………; (1990) “PostScriptum sobre sociedades control” en: Conversaciones. Valencia,
PreTextos, 1999
Foucault, M.; (19661) Las Palabras y las Cosas. Madrid, S. XXI, 1995
Foucault, M.;(19662) “¿Ha muerto el Hombre?” Dits et Écrits I. París, Gallimard, 1995.
Foucault, M.; (1968) “Foucault responde a Sartre” en: Saber y Verdad Madrid, La Piqueta,
1991
Foucault, M.; (1982) “El Sujeto y el Poder” en: Dreyfus H. y Rabinow, P.; Michel Foucault:
más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Bs. As., Nueva Visión, 2001
Foucault, M.; 19841“Prefacio a La Historia de la Sexualidad” Dits ét Écrits IV
Foucault, M.; 19842 El Cuidado de Sí. Bs. As., F.C.E., 1986
Guattari, F.; (1989) Cartografías Psicoanalíticas Bs. As., Manantial, 2000
Luhmann, N.; 1992 Observaciones de la Modernidad. Bs. As., Paidós, 1997.
Lyotard, J. F.; Peregrinaciones Bs. As.; Cátedra, 1992
Morey, M.; El Hombre como Argumento Barcelona, Anthropos, 1987
Nietzsche, F.; (1882) La gaya Ciencia. Bs. As., Ediciones del Mediodía, 1967
Nietzsche, F.; (1887) Genealogía de la Moral. Madrid, Alianza, 1994
Paponi, M. S.; “Filosofía de la Cultura. Resignificaciones de la Subjetividad” en: Lo Humano
en entredicho, Gral. Roca, Publifadecs, 2008
Rodriguez, P.; ciencias PosHumanas y Episteme posmoderna. Tesis doctoral. Inédito. 2009.
Rolnik, S.;”La muerte de Guattari” en: Zona Erógena Nº13 Año IV Otoño 1993
Sloterdijk, P.; (2001) "La vexation par les machines". . Essai d'intoxication volontaire, suivi de
L'heure du crime et le temps de l'oeuvre d'art. Paris, Hachette, 2001. Trad.(inédita) Margarita
Martínez (para Revista Artefacto Nº7 de próxima aparición)
Sloterdijk, P.; (2005) En el Mundo Interior del Capital Barcelona, Siruela, 2007
Ulm, H.; (2007) “La política después del hombre”. Ponencia al Congreso Internacional
Extraordinario de Filosofía. San Juan, 2007.
Ulm, H.;(2010) texto presentado en Conversaciones, ciclo Arte/Filosofía, Arte/Devenir,
cuestiones e imagen y tiempo, Centro de Estudios en Filosofía de la Cultura. Neuquén, Rep.
Argentina 23-04-2010, desde Río de Janeiro, Brasil, a través de una conexión a distancia vía
Internet.
Vollmer, G.; (1992) Philosophia Naturals Nº 29