MARTÍNEZ, Guillermo - Esta Voz Que Nos Convoca. Estudios Sobre La Estética de Adolfo Sánchez Vázquez

Este libro es resultado del Programa de Apoyo a Proyectos de
Investigación e Innovación
Tecnológica (PAPIIT 402320) «Modernidad barroca y
pensamiento mexicano». DGAPA-UNAM.
Esta voz que nos convoca

Estudios sobre la estética de Adolfo Sánchez Vázquez
Guillermo Martínez
Primera edición, 2022

ISBN: 978-607-30-7148-2
Judith Romero
DISEÑO EDITORIAL Y COMPOSICIÓN
D.R. © 2022 Guillermo Martínez

D.R. © 2022 Universidad Nacional Autónoma de México
Avenida Universidad 3000,

Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad Universitaria, Coyoacán, C. P. 04510,
Ciudad de México.
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medio sin autorización escrita del titular de los derechos
patrimoniales.
Impreso y hecho en México
Printed and made in Mexico.
Facultad de Filosofía y Letras • Universidad Nacional Autónoma de México
A mi mamá, Ruth, como un homenaje, por ser ejemplo
vital, fuente inagotable de alegría, humildad y
coraje en lo adverso.
A la memoria de Pantaleón y Juana, «don Carlitos» e Irene,

Rafael y «Pachita», Nicolás y Ma. de Jesús, «don Cuco»
y «doña Mari» y demás familiares; campesinos, mineros,
ferrocarrileros y trabajadores del altiplano potosino y
alrededores: de San Felipe «Torres Mochas», Gto., del
rancho Las Petronilas, Ahualulco, SLP; de las comunidades
de Potrero, Real de Catorce, Moctezuma y Matehuala. A
ellos, que se esforzaron por ofrecer educación a los suyos,
este pequeño y lejano fruto de su esfuerzo.
Esta voz que nos convoca
Oigo esta voz que nos convoca

por hondos precipicios de gangrena
mientras nadan los peces homicidas
y la espuma se vuelve cómplice del crimen.
Sólo el viento que se bebe esa espuma,

sólo aires que congelan los trigos,
sólo estepas que calcinan las plantas,
sólo nieblas que aniquilan los sueños,
sólo tumbas que impacientes esperan
no escuchan esa voz
que entre presagios de espanto
insistentemente nos convoca.
Adolfo Sánchez Vázquez

(Madrid, junio de 1936)
CONTENIDO
agradecimiento 11
advertencia 13
introducción
El humanismo de la estética de Sánchez Vázquez 15
CAPÍTULO I
«Camino de la vida quiero verte» 23
Filosofía de la praxis y humanismo 23
El exilio «ciega fuente de melancolías» 27
El humanismo según Adolfo Sánchez Vázquez 43
Poesía, literatura y humanismo 55
Todos los caminos llevan a la praxis 62
Producción y consumo 80
Praxis ontológica y gnoseológica 85
CAPÍTULO II
«Pulsos deshabitados: aquí tenéis mi pulso ardiendo» 97
Esbozo sistemático de una estética (marxista) 97
«Es inútil que huyamos olvidando». Estética pre-critica 105
Naturaleza del giro crítico 118
«Es inútil huir porque nos buscan». Estética marxista 127
Estética como ciencia y el problema del normativismo 144
«Es inútil huir porque la huida/sólo encuentra tabernas
desoladas/donde alza su copa nuestra muerte». Estética sin adjetivos 148
El arte como lenguaje 159
Estética de la participación 163
CAPÍTULO III
«Sobre un campo inocente yo presencio la muerte
de inocentes azucenas» 171
Arte popular, identidad y mercancía 171
Creación y producción 183
Arte verdaderamente popular 187
El problema del arte verdaderamente popular 193
apéndices
«Los pulsos se detienen ya vacíos» 215
Adolfo Sánchez Vázquez: vida y obra 215
Apéndice I. Adolfo Sánchez Vázquez. Cronología 216
Apéndice II. Fuentes para el estudio de la vida y obra
de Adolfo Sánchez Vázquez 230
bibliografía 253
CO N P R O F U N D O AG R A D E C I M I E N TO
A Edgar Morales Flores, por proporcionarme bibliografía sobre Adol-

fo Sánchez Vázquez y el marxismo en general, cuando aún no podía
obtenerla. Igualmente a Javier Tapia por otorgarme buena parte de
mis cimientos teóricos.
A César de Rosas, Christian Javier Castro, Eduardo Sarmiento y
demás integrantes del CEFILIBE de la UAM-i, en donde pude desarrollar
varias de las ideas vertidas en esta investigación.
Agradezco también a Omar Anguiano Lagos, Andrea Torres
Gaxiola y, especialmente, a Carlos Oliva Mendoza. Al Seminario de
Teoría Crítica en Latinoamérica del Proyecto PAPIIT (IN403917) Teoría
crítica en México. (Los casos de Mariflor Aguilar, Bolívar Echeverría y Adol-
fo Sánchez Vázquez) y al Proyecto PAPIIT (IN402320) Modernidad barroca
y pensamiento mexicano, ambos dirigidos por Carlos Oliva en la FFyL,
UNAM, espacios donde he podido ampliar hipótesis y críticas a mi
acercamiento a la estética de Adolfo Sánchez Vázquez y donde he
encontrado tierra fértil para mi desarrollo filosófico y personal.
A mis padres Ruth Gutiérrez y José Refugio Martínez. A mis her-
manos Carlos y Fernando. A mi esposa Rocío Hernández «Pollo». A
pesar de la condición seminómada que ha tenido mi vida, los llevo
siempre conmigo.
A DV E R T E N C I A
Si Sánchez Vázquez asume una serie de continuidades y dis-

continuidades con la obra del joven Marx respecto del madu-
ro, entonces podemos decirle a Sánchez Vázquez lo mismo que
este filósofo le dice a Petrović en su crítica a la concepción
antropológica del ser humano en los Manuscritos económico-filo-
sóficos de 1844:
No se trata de pedir que los Manuscritos sean vistos con los

ojos del Marx de la madurez; ni se trata tampoco de negar el
lado humanista que una visión cientificista y positivista que
el marxismo olvida. Pero sí se trata de reclamar que se vea en
los Manuscritos, junto a sus lados antropológicos, el intento
de fundar objetivamente, como crítica de la economía políti-
ca, la transformación revolucionaria de la realidad.1
Así, las críticas vertidas en este trabajo pretenden ser un ali-

ciente para el desarrollo de la filosofía de la praxis a partir
de las continuidades y discontinuidades que se entrevén en
una lectura de la filosofía de la praxis desde los escritos de
madurez. Se toma como partida y desarrollo, el camino teó-
rico que el mismo filósofo de la praxis vislumbró. ¿Qué es
1 Adolfo Sánchez Vázquez, El joven Marx. Los manuscritos de 1844, UNAM, FFyL,
Ítaca, México, 2018, pp. 273-274.
13
lo que se pretende? A partir de la elaboración de un esbozo
sistemático de la estética de Sánchez Vázquez, hacer un
análisis crítico sobre los alcances y límites de la propuesta de
la praxis del filósofo gaditano.
I N T R O D U CC I Ó N
El humanismo de la estética
de Sánchez Vázquez
«Toda praxis es actividad, pero no toda actividad es praxis». Esta

afirmación clásica del pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez es
importante en muchos sentidos; para el tema que nos concierne,
elemental. Sobre esta afirmación descansa la idea de que el ser hu-
mano, en tanto realiza actividades biológicas, es decir, instintivas,
realiza actividades «no humanas». Lo que quiere decir no es que
pueda sustraer su naturaleza humana, sino que, una actividad bio-
lógica o instintiva es distinta a una actividad humana. Para poder
sostener esto, Sánchez Vázquez afirma que «la actividad propia-
mente humana sólo se da cuando los actos dirigidos a un objeto
para transformarlo se inician con un resultado ideal, o fin, y termi-
nan con un resultado o producto efectivos».2 Con esto distingue,
por ejemplo, la reacción de defenderse de un golpe (instintiva) de
la construcción de un edificio. Efectivamente, esta afirmación es
parte de su interpretación de la tesis XI sobre Feuerbach y es, tam-
bién, sustento de la concepción del arte como trabajo creador.
2 Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1980, p. 246.
15
16 GUILLERMO MARTÍNEZ
Lo que hace a la praxis una forma específica de actividad

son, justamente, las especificaciones del agente que realiza la
acción, las de la naturaleza de la materia modificada y del tipo
de acto del cual el agente se sirve para modificar la materia. Así,
la praxis es una actividad propiamente humana con adecuación
a fines. De esta argumentación surge el esquema, —que el mis-
mo autor explica en reiteradas ocasiones— que la filosofía de la
praxis es conocimiento, crítica, proyecto y práctica transforma-
dora. De estos cuatro momentos, el de la transformación es el
más importante, incluso es el terreno donde habita el criterio de
verdad. La importancia de volver a este gozne de la filosofía de la
praxis, radica en partir de él y tratarlo de llevar a sus últimas
consecuencias teóricas al estudiar su pensamiento estético.
Ciertamente, la capacidad transformadora del ser humano es
el sostén de toda su filosofía de la praxis. Se cree, también, que
éste es el punto más álgido del humanismo sostenido en la filo-
sofía de la praxis. Por tanto, para cualquier persona que pretenda
adentrarse al estudio de esta filosofía del exiliado español, es ne-
cesario que parta de este punto nodal. Lo que se ensaya en este
texto es descubrir las raíces humanistas de las que se nutre su pen-
samiento y, posteriormente, otorgar críticas y manifestar límites.
Si algo de todo lo que se dirá aquí es cierto, es que, hasta
ahora, Adolfo Sánchez Vázquez sigue siendo el mejor biógrafo de
él mismo y el mejor comentador de su obra —habrá que pensar
hasta qué punto esto es un defecto o una ventaja. No obstante
estas afirmaciones, cuando se quiere estudiar el pensamiento de
este filósofo, pronto se encuentran, por lo menos, dos ausen-
cias importantes; la relevancia de éstas resulta significativa, pues
ESTA VOZ QUE NOS CONVOCA. ESTUDIOS SOBRE LA ESTÉTICA DE ADOLFO SÁNCHEZ... 17
de seguir con ellas no se podrá avanzar mucho en este terreno

del pensamiento (por más homenajes que se le rindan). Estas
ausencias se pueden enlistar del siguiente modo: 1) la falta de
una evaluación general, sistemática y minuciosa de los grandes
bloques que comprenden su obra (estética, ética, política, crí-
tica literaria, utopía y socialismo, por lo menos); así como de
ciertas problemáticas cruciales: la conclusión de problemas teó-
ricos que se pueden fechar y no se han fechado —ni siquiera los
mismos expertos y estudiosos de su obra se han preocupado por
ofrecer una postura común al respecto— o el desarrollo de pro-
blemas que quedaron pendientes; y 2) la falta de un estudio del
acervo donado por el propio autor a la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM y, por su familia, al Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la UNAM (dicho estudio es importante en la medida
en que, entre otros asuntos, otorgue datos de algunos manuscri-
tos que estaban pensados para publicarse que el filósofo de la
praxis anunció en algunos textos. Me refiero, para el tema que
nos concierne, a sus estudios sobre estética de la vida cotidiana
y algunas tesis de trabajo sobre diseño y estética en la industria).
Sobre la primera ausencia, no afirmo que no se realizan o
no se han realizado estudios serios sobre su obra, pues aún con
vida Sánchez Vázquez, se organizaron coloquios y publicacio-
nes (libros, artículos y tesis); así, este interés se ha mantenido
intermitentemente hasta la fecha.3 Lo que parece hacer falta es
3 Una de las últimas publicaciones, aparte de numerosos artículos, es: Gilber-

to García, Ambrosio Velasco, Víctor Hernández (coord.), Repensar la Filoso-
fía de la praxis. Homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, Universidad Autónoma de
una seria sistematización y análisis de los grandes bloques que

componen su pensamiento, de las principales tesis de trabajo del
filósofo marxista y de lo que, a lo largo de estos años, se ha dicho
al respecto, de las publicaciones explicativas y de las críticas a su
pensamiento. Así, el problema no es que no se hayan realizado
trabajos o críticas a este filósofo, sino que, por el contrario, al
realizarse demasiados, lo que resulta necesario es hacer una sín-
tesis de todos estos trabajos y de lo dicho por él junto con una
valorización de su pensamiento. Hacer esta labor obliga a fechar
problemas o discusiones que por ahora ya no den para más y
desarrollar problemas pendientes o que sean necesarios para se-
guir pensando, de manera crítica, la realidad de nuestro entorno.
Aunque se ha hablado de una falta de sistematización, existen
algunos artículos del propio autor que dan cuenta del desarrollo
de la filosofía de la praxis, en especial cinco conferencias. Se trata,
de entre otros artículos, de una serie que se publicó con el título
Una trayectoria intelectual comprometida.4 En ésta, Sánchez Vázquez
divide su pensamiento en: 1) Poesía, 2) Estética, 3) Marxismo
Ciudad Juárez, Central Washington University, México, 2017, 253 pp. Y la

más reciente ha sido en España por Antolín Sánchez Cuervo (coord.), Adolfo
Sánchez Vázquez. Filosofía, estética y literatura, Suplemento de Sansueña. Revista
de estudios sobre el exilio republicano de 1939, No. 1, Barcelona, Año 2020.
Así como un par de artículos: Alberto Luis López, «Adolfo Sánchez Vázquez:
sobre la relación entre marxismo, democracia y justicia», en: Thémata. Revista
de Filosofía, No. 61, enero-junio, 2020, pp. 65-83 y de César A. Núñez, «Bu-
dapest, 1956: Adolfo Sánchez Vázquez, de la lingüística a la estética», en:
Interpretatio. Revista de Hermenéutica, Vol. 5, No. 2, 2020, https://revistas-filo-
logicas.unam.mx/interpretatio/index.php/in/article/view/172/425
4 Cfr., A. Sánchez Vázquez, Una trayectoria intelectual comprometida, UNAM, Méxi-
co, 2006.
como filosofía de la praxis, 4) Política y moral, y 5) Socialismo y

utopía.5 En cada una de estas divisiones, el autor pretende explicar
las evoluciones y cambios en su pensamiento. Este esquema es el
que básicamente se ha seguido para la elaboración de homenajes
y antologías con algunas variantes u omisiones como Praxis y filo-
sofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez (1985), En torno
a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez (Filosofía, Ética, Estética y Política)
(1995), A tiempo y destiempo (2003), un poco más distinto en Raíces
en otra tierra. El legado de Adolfo Sánchez Vázquez (2013), Adolfo Sán-
chez Vázquez: los trabajos y los días (1995), El marxismo crítico de Adolfo
Sánchez Vázquez de Samuel Arriarán (2015) y parcialmente en Entre
la realidad y la utopía. Ensayos sobre política, moral y socialismo (2007).
Por otra parte, el acervo donado a la Facultad ya referida,
es otro trabajo pendiente para los que estudian este pensa-
miento. Esto, como ya se dijo, puede otorgar mucha informa-
ción sobre manuscritos que el mismo autor anunció,6 los cua-
5 Habría que agregar aquí todo su trabajo de crítica literaria, de comentador

y traductor.
6 El mismo Adolfo Sánchez Vázquez, en los últimos años de su vida, con-
firma la existencia del borrador de lo que sería la segunda parte de su In-
vitación a la estética, la cual estudia a la estética fuera del ámbito del arte:
«De esta manera, al estudio de lo estético en la Invitación a la estética, seguiría
una segunda obra en la que se examinaría lo estético en sus diversas mani-
festaciones: el arte, la técnica, la industria y la vida cotidiana. El tratamiento
de esta temática se halla desde hace años en una primera versión inédita
—en estado de borrador— que difícilmente encontrará el tiempo necesario
para su redacción definitiva y su publicación».
Cfr., Adolfo Sánchez Vázquez, «Segunda conferencia: La estética y teoría del
arte», en: Una trayectoria intelectual comprometida, UNAM, México, 2006, p. 55. Este
borrador, compuesto de IV Tomos, ya ha sido localizado por el que esto escribe.
les todavía permanecen desconocidos para la mayoría de las y

los investigadores. Este estudio también puede arrojar algunas
anotaciones sobre las lecturas del filósofo hispanomexicano,
las cuales ayudarían a afirmar hasta qué punto tuvo ciertas in-
fluencias marxistas (que a la fecha se discuten, como la influen-
cia de Gramsci7) y hasta qué punto fue su lectura y crítica de
otras corrientes filosóficas.8
De esta manera, al distinguir estos problemas metódicos y
tratar de ofrecer una solución, se pretende realizar una sistematiza-
ción sobre el pensamiento estético del filósofo de la praxis. Para empezar
7 Gabriel Vargas Lozano realizó un estudio sobre Gramsci y Sánchez Vázquez,

sobre las distinciones en sus propuestas de una filosofía de la praxis. Falta aún
hacer un estudio de hasta qué punto Gramsci es influencia en el pensamiento
sanchezvazqueano. Tal estudio está por publicarlo César de Rosas en la UNAM.
Cfr., G. Vargas Lozano, «Las filosofías de la praxis en Adolfo Sánchez Váz-
quez y Antonio Gramsci», en: Raíces en otra tierra. El legado de Adolfo Sánchez
Vázquez, Ediciones Era / UAM, México, 2013, pp. 120-131.
8 Sobre este punto es necesario aclarar que ya se ha empezado a realizar un es-
tudio sobre dicho acervo. Anteriormente, ya se habían presentado algunos in-
tentos por adentrarse al acervo pero lo que detonó este trabajo más serio y
profundo, fueron las preocupaciones que se vertieron en el Coloquio sobre el
exilio español organizado por Antolín Sánchez Cuervo, efectuado en 2017 en
el edificio «Adolfo Sánchez Vázquez» Anexo de la FFyL de la UNAM. En la mesa
sobre Adolfo Sánchez Vázquez, participamos Diana Fuentes, Stefan Gandler y
el que esto escribe. Después de ofrecer nuestros puntos de vista, el moderador
Carlos Oliva Mendoza, expresó algunas críticas que se decantaban en lo que
algunos habíamos dicho: la falta del estudio de los manuscritos (hasta ese en-
tonces no localizados), entre otras consideraciones. El estudio del acervo es
justamente inspirado por estas preocupaciones vertidas en ese coloquio y, has-
ta cierto punto, es continuador de las preocupaciones anteriores por estudiar
dicho acervo. Un registro de este evento está documentado por Stefan Gandler
en su canal de YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=ZHKkCdtAkys
a realizar tal empresa se considera necesario tener en cuenta, por

lo menos, dos condicionantes de su pensamiento en general: su
condición, que nunca abandona, de exiliado y su vocación hu-
manista. Ya varios autores han señalado dichos aspectos como
necesarios y transversales en su obra. Lo que se pretende a con-
tinuación es exponer los argumentos que afirman esto, tanto del
mismo autor exiliado como de investigadores que afirman lo di-
cho y matizarlos con nuestro punto de vista.
C A P Í T U LO I
«Camino de la vida quiero verte»
La teoría es vindicativa: castiga a quien la mistifica y se venga

inexorablemente de quienes la traicionan y abandonan.
JOSÉ REVUELTAS
Filosofía de la praxis y humanismo
Adolfo Sánchez Vázquez está ubicado, comúnmente, dentro

de la historia del marxismo, en México en particular, y de la
filosofía en general, en el llamado marxismo humanista con su
propuesta de la filosofía de la praxis. Carlos Illades en su más
reciente libro El Marxismo en México (2018), lo sigue ubicando
en ese mismo eslabón, junto a José Revueltas y, con sus respec-
tivas reservas, Eli de Gortari.9 Gustavo Leyva sugiere ubicarlo,
además de Revueltas, con Enrique González Rojo, Porfirio Mi-
randa, Carlos Pereyra y Bolívar Echeverría.10 No obstante, para
Illades, esta generación de marxistas humanistas, sería la se-
9 Cfr., Carlos Illades, «El marxismo humanista», en: El Marxismo en México. Una
historia intelectual, Taurus, México, 2018, pp. 77-121.
10 Ver, Gustavo Leyva, «Crítica y transformación de la realidad», en: La filosofía
en México en el siglo xx, Secretaría de Cultura, FCE, México, 2018, p. 532.
23
gunda generación de este tipo en México y de manera histórica

los describe así:
Esta segunda generación nació durante la primera Guerra

Mundial, en el fragor de la Revolución de 1910 (Revuel-
tas, Eli de Gortari), o como Adolfo Sánchez Vázquez, pasó
su primera juventud en medio de la Guerra Civil española.
Violencia y muerte, pero también esperanza, signaron la
experiencia vital de sus integrantes. Su madurez coincide
con la fractura del movimiento comunista internacional,
en el mea culpa del XX Congreso del Partido de la URSS (fe-
brero de 1956) y las diversas crisis en el bloque socialista
resueltas por los tanques soviéticos. Más tarde que tem-
prano varios de ellos realizaron la crítica del socialismo real
desde la perspectiva marxista. Teóricamente se ven influi-
dos por el descubrimiento del joven Marx que los conduce
hacia el problema de la alienación (Revueltas) y de la praxis
(Sánchez Vázquez). De Gortari, hemos dicho, se empeña
en sintetizar la ciencia con la filosofía, un poco al estilo de
la primera generación muy ligada al marxismo soviético, y
en fundamentar la lógica dialéctica.11
Dicho sea de paso, las razones que ofrece Illades son casi las
mismas que Adolfo Sánchez Vázquez enuncia cuando explica el
porqué de su rompimiento con el marxismo ortodoxo.
11 Carlos Illades, op. cit., pp. 78-79.

Dos grandes acontecimientos influyeron en mí decisivamen-

te en la ruptura con el marxismo dominante: las revelaciones
de Jruschov en su famoso «informe secreto» al XX Congre-
so del PCUS, en 1956, y la invasión de un país, considerado
hasta entonces como socialista, Checoslovaquia, en 1968,
por las tropas de los países del Pacto de Varsovia, que se
consideraban a sí mismos socialistas. Otro acontecimiento
histórico también contribuyó a esa ruptura y a la búsqueda
de un marxismo renovador: la Revolución Cubana.12
Ciertamente, la fractura anunciada con el modo ortodoxo no es

una fractura clara y total, el mismo Sánchez Vázquez afirma en
algunos textos que llamarlo leninista es un halago, me refiero a
una de las contestaciones de Sánchez Vázquez a Villoro sobre el
tema de la ideología, donde afirma que «Villoro matiza su afir-
mación con ciertos reconocimientos que me honran y estimu-
lan, sitúa mi marxismo ‘en el interior de la doctrina marxista-le-
ninista’».13 Por otra parte, Federico Claudín señala que entre
ellos mismos se criticaban el leninismo que aún imperaba en sus
escritos: «Luego, entre 1968 y 1973, cruzamos una interesante
correspondencia en la que comentábamos, a veces críticamen-
te, nuestros respectivos trabajos, en particular su Filosofía de la
praxis y mi Crisis del movimiento comunista. En esa corresponden-
12 A. Sánchez Vázquez, «Mi obra filosófica», en: Praxis y filosofía. Ensayos en home-
naje a Adolfo Sánchez Vázquez, Grijalbo, México, 1985, p. 438.
13 A. Sánchez Vázquez, «La crítica de la ideología en Luis Villoro», en: En torno
a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, Mé-
xico, 1995, p. 596.
cia constatábamos que la influencia del leninismo aún se hacía

sentir en nuestros escritos».14 El dato más duro, y donde parece
actuar con más denuedo, es al realizar la segunda edición de Fi-
losofía de la praxis (1980), donde introduce un capítulo crítico del
concepto de praxis en Lenin. El problema es por demás delica-
do, pues se tiene que saber qué Lenin es el que Adolfo Sánchez
Vázquez critica y cuál es el que, pasado el tiempo, lo «honra».
No obstante, Vargas Lozano distingue, aunque siguiendo la
misma distinción de Sánchez Vázquez, la filosofía de la praxis,
como un modo de interpretación marxista, del humanismo mar-
xista representado por la Escuela de Yugoslavia y otro por Fromm
y Schaff.15 Esta distinción no afirma que no exista un humanismo
en la filosofía de la praxis, sino que se distingue del nuevo hu-
manismo de raigambre marxista en tanto que el humanismo no
es el concepto central de la filosofía de la praxis. El mismo Sán-
chez Vázquez hará su distinción entre el humanismo en Fromm y
Schaff del que él considera que existe en la obra del joven Marx.
A pesar de esto, es cierto que Sánchez Vázquez se decan-
ta por esta visión humanista del marxismo, el problema no es
desmentir esto sino responder a las preguntas ¿de qué forma
lo hace? y ¿cuáles son las fuentes de su humanismo? Ante ta-
les cuestionamientos nos encontramos con dos posturas: la
14 Fernando Claudín, «La generación del marxismo-leninismo», en: En torno…,

FFyL, UNAM, México, 1995, p. 51.
15 Cfr., Gabriel Vargas Lozano, Adolfo Sánchez Vázquez, en: Enciclopedia Elec-
trónica de la Filosofía Mexicana, http://dcsh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/
images/banners/enciclopedia/Diccionario/Autores/FilosofosMexicanos/
Sanchez_Vazquez_Adolfo.pdf.
mayoría de las y los estudiosos y críticos de su pensamiento

afirman que los estudios que hace el filósofo poeta sobre los
Manuscritos del 44 son elementales para optar por tal postura y
otro puñado sostiene que tal vocación le viene de sus trabajos
poéticos y de crítica literaria. Antes de empezar por abordar los
argumentos de estas dos posiciones y de tener en claro qué dice
el propio Sánchez Vázquez sobre el humanismo, es necesario
entender las condiciones objetivas de su humanismo, mismas
que nos darán a entender que tal postura es teórica y práctica.
El exilio «ciega fuente de melancolías»
Un día habrá que volver a leer la historia del siglo xx

a través del prisma del exilio.
ENZO TRAVERSO
Muchas son las concepciones que los exiliados españoles ofre-

cen sobre tal vivencia y no es intención de este trabajo enjui-
ciarlas, sino tratar de entender las condiciones vitales en las que
vivió esta experiencia Sánchez Vázquez, las cuales explican su
visión del exilio como destierro y, posteriormente, como trans-
tierro. Explicar todo esto es necesario para entender las condi-
ciones objetivas e históricas que complementan la concepción
humanista de este filósofo. Concepción que parece mantener
una dialéctica permanente entre el olvido y la memoria, entre
la permanencia y el desarraigo, el mismo filósofo afirma que
«quien dice exilio nombra con ello las manos amigas y genero-
sas tendidas al exiliado, y maldice también las ásperas manos

(venturosamente pocas) que lo rechazan».16
El exilio no es voluntario, más bien obligado. Es «un desga-
rrón que no acaba de desgarrarse, una herida que no cicatriza,
una puerta que parece abrirse y que nunca se abre».17 ¿Hasta qué
punto cicatrizó la herida en Sánchez Vázquez?, ¿hasta dónde
llegó a abrirse esa puerta? Para Sánchez Vázquez el exilio es la
vida escindida de la tierra, de un pasado y de una sociedad que
consideraba suyos. Esta división se vive bajo la contradicción de
la esperanza en volver y el saber que no será posible. «El exiliado
está siempre en el aire, sin poder asentarse aquí ni allá».18 Para
Sánchez Vázquez el exilio es un estar «aterrado», él mismo dice:
«El destierro no es un simple trasplante de un hombre de una
tierra a otra; es no sólo la pérdida de la tierra propia, sino con
ello la pérdida de la tierra como raíz o centro».19 Pero, ¿hasta
qué punto estuvo siempre «en el aire»?
El exilio se vive —por lo menos se explica— bajo la metáfora;
aquel recurso que se acerca a la verdad por lo verosímil. La metá-
fora del trasplante o del transtierro tiene que ver con un carácter
vital. Aquella planta que se transtierra no siempre sigue viviendo,
algunas veces se seca y no vuelve a reverdecer, otras, después de
secarse, logra florear de nuevo. El trastierro siempre es un paso a
la incertidumbre. Más aún, desterrar a la planta y no colocarla de
16 A. Sánchez Vázquez, «Fin del exilio y exilio sin fin», en: A tiempo y destiempo,
pról. Ramón Xirau, FCE, México, 2003, p. 569.
17 Ibid., p. 570.
18 Ibidem
19 Ibidem
nuevo en tierra, no es la incertidumbre, sino la agonía total. Para

Sánchez Vázquez esta agonía vital está acompañada por la ideali-
zación y la nostalgia de lo perdido, mejor dicho, de lo arrebatado.
Parece ser que el exilio de Sánchez Vázquez es el proceso de
crecer en otra tierra a donde ha llegado no por voluntad pro-
pia. Recordemos que el gobierno de México «concede a todos
los refugiados españoles permiso ilimitado de trabajo y otorga
la nacionalidad a quienes así lo deseen».20, a pesar de la gene-
rosa oferta, en las principales intenciones de los exiliados no se
encontraba, ni remotamente, la de ser mexicanos de manera
inmediata.21 El soneto Yo sé esperar de Adolfo Sánchez Vázquez
expresa muy bien este pesar, cuyos últimos versos dicen:
Prefiero que el recuerdo me alimente,

conservar el sentido con paciencia
y no dar lo que busco por hallado,
que el pasado no pasa enteramente

y el que olvida su paso, su presencia,
desterrado no está, sino enterrado.22
20 Stefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Eche-
verría, pról. Michael Löwy, FCE, UNAM, UAQ, México, 2007, p. 63.
21 Es el mismo Sánchez Vázquez quien asegura esta postura. No obstante, en
1941, aún soltero, renuncia a su nacionalidad española para recibir la mexi-
cana, según lo asegura su carta de nacionalidad.
22 A. Sánchez Vázquez, Poesía, pról. María Dolores Gutiérrez Nava, epílogo Adolfo
Castañón, Centro Cultural de la Generación del 27, FCE, México, 2005, p. 137.
La agonía del «sin tierra» no es una agonía absoluta, solamente

es un paso que se tiene que vivir por fuerza. Él mismo entiende,
tiempo después, que «el tiempo que mata, también cura. Sur-
gen nuevas raíces, raíces pequeñas y limitadas primero, que se
van extendiendo después a lo largo de los hijos nacidos aquí,
los nuevos amigos y compañeros, los nuevos amores, las penas
y las alegrías recién estrenadas, los sueños más recientes y las
nuevas esperanzas».23 Este cúmulo de situaciones es la condi-
ción necesaria de Sánchez Vázquez para que el exilio llegue a
su fin. Es decir, para seguir con la metáfora, cuando las raíces
vuelven a ser tan fuertes que no se puedan arrancar de nuevo.
Tal vez la metáfora utilizada pueda ocultar algo que para
Sánchez Vázquez es importante: el exilio no acaba necesaria-
mente cuando las raíces son tan fuertes para no poder arran-
carlas otra vez; acaba cuando, fuertes las raíces, existen las
condiciones para tomar la decisión de volver o no. Lo trágico
del exilio es la nulidad de la propia voluntad. Lo trágico de la
metáfora es pensarse como una planta que no se puede mover
como lo desea. Por tanto, el exilio no acaba cuando se regresa
al país de origen, sino, cuando la agónica nulidad de la volun-
tad desaparece y se puede decidir regresar o quedarse. No obs-
tante, el exilio es una condición vital y, en ese sentido, el exilio
nunca acaba, lo que acaba será la agonía de estar «aterrado».
Es por eso que para el filósofo hispanomexicano lo importante
no es estar aquí a allá, sino cómo se está. Mariflor Aguilar tam-
23 A. Sánchez Vázquez, «Fin del exilio y exilio sin fin», op. cit., p. 571.
bién habla de este cómo estar en el exilio, cuando afirma que la

pertenencia es resistir y, en este sentido: «[r]esistir, pues, tie-
ne la grandeza de ser una dimensión luminosa de la condición
humana, además de tener la importancia de representar una
alternativa más articulada y compleja, que no se vincula nece-
sariamente con el estar o no estar, sino con el cómo estar».24
Ya en 1978, cuando inicia la transición a la democracia en
España, Sánchez Vázquez pudo regresar —por lo menos tuvo
la opción—, pues en ese año desaparecen en España las condi-
ciones políticas que lo obligaban a expatriarse.25 Si se permite
el juicio, demasiado tarde para pensar en volver, pues Sánchez
Vázquez ya había renunciado a su nacionalidad española desde
1941 y, por el lado de su producción teórica, ya había publica-
do once años antes su Filosofía de la praxis. «Cuando se quería,
no se podía volver, y cuando se puede, ya no se quiere volver. O,
más exactamente, ya no se puede querer volver».26 Casi 40 años
duró —por lo menos objetivamente— el exilio y el filósofo gadi-
tano fue uno de los que pudo decidir quedarse o volver. Ya con
una familia y una robusta vida académica formadas, decidió
quedarse bajo el entendido del «ya no se puede querer volver».
El exilio para Sánchez Vázquez llega como una reacción de la
dictadura fascista de Franco a la lucha civil y militar para reinstau-
rar la República. Es decir, el exilio, aunque es una vivencia indivi-
24 Mariflor Aguilar Rivero, Resistir es construir. Movilidades y pertenencias, UNAM,

FFyL, Juan Pablos Editor, México, 2013, p. 96.
25 Cfr., A. Sánchez Vázquez, «Entre la memoria y el olvido», en: A tiempo y des-
tiempo, p. 573.
26 Ibid., p. 575.
dual o colectiva si se quiere, es también consecuencia de situa-

ciones históricas objetivas: la lucha por la democracia y por una
sociedad mejor. Todo ello impulsado desde los lineamientos mar-
xistas. Causa extrañeza que las posteriores reflexiones de Sánchez
Vázquez sobre el exilio no irrumpan con ahínco en la reflexión de
los desplazamientos continuos que produce el capitalismo como
los desplazamientos marginales que toda ciudad origina y las con-
secuentes migraciones. Por momentos, la reflexión de este filósofo
parece ser solamente vivencial: el «desgarrón», «aterrarse», «tras-
plantar», «trasterrar», son palabras constantes en su retrospec-
ción. Queda al margen, o más bien, no aparece la ley general de
acumulación capitalista la cual genera, como lo afirmó Marx, una
población excedentaria proletaria.
Para él, el exilio tiene tres legados: el político, el moral y el
cultural. Por un lado, la voz y conciencia de una «España marti-
rizada», representa lo político, en otras palabras, el «en dónde
se está» y el consecuente «por qué se está donde se está». Por
otro lado, y como ejemplo de honestidad, dignidad, coheren-
cia y firmeza, se encuentran lo moral y lo cultural, es decir, el
«cómo se está» que tanto ensalza Sánchez Vázquez.
¿Cómo se vive ese desgarrón, ese aterramiento, ese estar en
el aire? Solamente con poesía, pues «el exilio, durante un largo
periodo, habría de ser tierra fértil para la poesía».27 No sola-
27 A. Sánchez Vázquez, «Mi trato con la poesía en el exilio», en: A tiempo y des-
tiempo, p. 580.
Ciertamente, Sánchez Vázquez no es el único que recurre a la producción
poética en el exilio ni a la explicación del exilio por medio de la larga pro-
ducción poética en tales condiciones. Recientemente, Carlos Pereda en Los
mente escribir sonetos en la década de los cuarenta y principios

de los cincuenta es como se vive, además, publicar El pulso ar-
diendo en el exilio es también un respiro para la sobrevivencia.
Parece ser que la experiencia del exilio es un golpe demasiado
fuerte que no puede vivirse más que con la sublimación que la
poesía otorga.
La muchedumbre de experiencias de dolor, tristeza, nostal-
gia y esperanza que es el exilio, Sánchez Vázquez las expresa
con poesía. El desterrado, Desterrado muerto, Al dolor del destierro
condenados, son solamente algunos de más de una decena de
sonetos dedicados al exilio. En ellos se asoma el dolor que cau-
sa el destierro y la huella inmarcesible que produce. El exilio es
también una «ciega fuente de melancolías», como dice en el
soneto Nostalgia.
Como se sabe, Sánchez Vázquez critica la concepción gao-
siana de «transtierro», no por ser un simple trasplante de una
tierra a otra, (en este punto no lo dice sólo por él, se apoya en
toda la poesía del exilio para afirmar que el sentir general no
era el transtierro de Gaos y sí un destierro), sino porque «tiene
como premisas una visión ideal o idealizada de la América his-
pana que no corresponde a su historia ni a su realidad».28 Con
mayor precisión esta crítica gira entorno a la idea de la tierra a
la que llegan: América. Así, Sánchez Vázquez critica
aprendizajes del exilio, Siglo XXI, México, 2008, recurre a las poesías de Alberti
y Benedetti para seguir descifrando el movimiento del exilio en el siglo XX.
Esto viene a reforzar la tesis que afirma al exilio como vivible solamente en la
sublimación poética de esa cruda realidad.
28 A. Sánchez Vázquez, «Del destierro al transtierro», en: A tiempo y destiempo, p. 596.
[…] su idea de la América hispana, según la cual en ella se

cumple el ideal ilustrado, liberador o liberal, independen-
tista, que en España no se ha podido cumplir, pasa por
alto, o al menos suaviza, la dura y larga cadena autorita-
ria, caudillista, que esos países han tenido que arrastrar
desde su Independencia, o sea, desde comienzos del siglo
XIX hasta casi las postrimerías del XX. Y por lo que toca al
caso particular de México, cabe observar que, no obstante
los grandes logros políticos y sociales de la Revolución de
1910, y sobre todo en su último tramo con el gobierno del
general Cárdenas, este país no ha podido zafarse totalmente de
esa cadena. Así lo demuestra el que hoy, después de siete
décadas de dominio del partido oficial, el problema central
sea el de la transición a la democracia.29
El gran problema para definir el exilio no consiste en hablar

o no de la política del país al que se llega, sino el de pensar o
creer que en la tierra a la que se llega estén cumplidos o no los
fines por los que se fue arrojado al destierro. Hacer ese ejercicio
requiere de un análisis y de una crítica que involucra, en este
caso, a la historia de México. En esta visión abarca el aspecto
objetivo y subjetivo del destierro y es ahí, desde este lugar de
la reflexión, donde asume una visión humanista del exilio que
no se deja llevar enteramente por ninguno de los aspectos: «el
desterrado español se siente superior, convencido de que la pa-
29 Ibid., pp. 595-596. (Subrayado mío).

tria que ha perdido encarna los valores universales humanistas que

en el mundo moderno se han degradado. Por encarnarlos, el
desterrado asume, como un deber, ser fiel a la causa que ha
sido derrotada, y a esa España que ha caído precisamente en la
defensa de esos valores».30
La España perdida y el «deber» de salvarla que asume el
exiliado confluyen en lo que Sánchez Vázquez llama un «acen-
drado nacionalismo». Como ya se dirá más adelante, la España
que anhela, no sólo Sánchez Vázquez, es «la España quijotes-
ca, humanista, que a lo largo de los siglos, desde Luis Vives y
Bartolomé de las Casas hasta Antonio Machado, han tratado
de liberarse una y otra vez —la Guerra Civil ha sido su último y
frustrado intento— de su carroña espiritual y su miseria mate-
rial».31 La idealización de ese españolismo es una de las grandes
críticas que hace este pensador. Para seguir con esta crítica po-
demos sugerir que el mismo Sánchez Vázquez se asume en tal
idealización, no tanto de la España perdida, sino de los valores
que le llevaron al exilio. Ese peligroso paso de llevar a tierra fir-
me los ideales en los que se cree. Sin embargo, esta idealización
hace que el filósofo de la praxis, desde su visión del marxismo,
realice su crítica a favor de la democracia.
La táctica de Sánchez Vázquez es clara: aferrado a los va-
lores es como se enfrenta al fascismo. «Su condición de deste-
rrado y su fidelidad a los valores e ideales republicanos elevan su
conciencia crítica ante el régimen que brutalmente los niega y, con
30 Ibid., p. 597.
31 Ibid., p. 598.
ella, da voz en el exterior a los que no pueden tenerla dentro».32

Es en este punto donde el filósofo hispanomexicano encuentra
el verdadero sentido del exilio, «el exilio comprende la necesi-
dad de la acción para desplazar al franquismo y recuperar y res-
tablecer el orden legal, republicano, suplantado por él. Y esta
acción es, ante todo, política».33
Esta veta, que no es la que le ofrecen directamente los Ma-
nuscritos del 44, nos otorga condiciones objetivas en las que se
apoyarán las directrices humanistas de este pensamiento. La
visión del exilio de Sánchez Vázquez se encuentra entre los terre-
nos subjetivo y objetivo de tal vivencia; en una concatenación
entre poesía y política que no admite disyunciones.
Para Francisco José Martínez existen dos vertientes en la re-
flexión de Sánchez Vázquez sobre el exilio: la poética y la teóri-
ca.34 En cambio, para este estudio existe solamente una: la del
exilio sin más, pues la poesía y su reflexión teórica no son más
que una misma sublimación —en distintos niveles— de tal viven-
cia. Para efectos analíticos podría entonces dividirse con el ries-
go de pensar que estos dos modos de sublimación son caminos
distintos. Riesgo que no pretende correr este trabajo. Hay un
solo camino: el exilio como un proceso, como un paso del des-
tierro al transtierro. Un solo camino que se sublima, primero,
de forma poética y después ensayística. Pero de ningún modo
32 Ibid., p. 600. (Subrayado mío).

33 Ibídem.
34 Ver, Francisco José Martínez, «Exilio vivido y exilio pensado en la vida y obra
de Adolfo Sánchez Vázquez», en: Raíces en otra tierra. El legado de Adolfo Sánchez
Vázquez, Era, México, 2013, pp. 30-43.
genera dos vértices. No obstante, Francisco José Martínez, llega

también a la misma conclusión que nos une: tras estas viven-
cias Sánchez Vázquez desarrolla un «marxismo humanista anti-
dogmático y dialogante».35 Parecer ser que la poesía en el exilio
es el punto de sublimación en donde se encuentra cierto fun-
damento (que no tierra firme), no sólo para solazar sino para
sobrevivir el destierro. El inicio de los estudios de Maestría en
Filosofía —1954— corresponde, a su vez, al abandono de esa
sublimación, ya que en tal año deja de escribir su «poesía en
exilio». Como si justo en ese tiempo, Sánchez Vázquez decidie-
ra quedarse y, por tanto, empezar a vivir su transtierro. Si esta
especulación fuera cierta, el estudio filosófico de este pensador
sería una respuesta vital de asentamiento y no una respuesta
propiamente teórica ni académica. Desde esta interpretación
se podría explicar la cornucopia con la que se despliega todo su
trabajo académico. Con esto podemos entender mejor cuando
Sánchez Vázquez asegura que «no fue, pues, para mí, la entra-
da en la filosofía el producto de una elección puramente teóri-
ca y, menos aún académica».36
Es curioso que casi la totalidad de las y los estudiosos que
han escrito sobre este lapso en la vida del filósofo, se detengan
en aquella famosa cita —como si cuando dijera eso se encon-
trara una clara respuesta—: «una truncada práctica literaria
y, más precisamente, poética, me llevó a problematizar cues-
35 Ibid., p. 42.
36 A. Sánchez Vázquez, «Mi obra filosófica», en: Praxis y filosofía. Ensayos en home-
naje a Adolfo Sánchez Vázquez, Grijalbo, México, 1985, p. 436.
tiones estéticas y una práctica política me condujo a la nece-

sidad de esclarecerme cuestiones fundamentales de ella y, de
esta manera, casi sin proponérmelo, me encontré en el terreno de
la filosofía».37 Este estudio sostiene que la respuesta (como el
mismo Sánchez Vázquez asume) no es ni sólo racional ni sólo
vital y que, contrario a lo que dice, sí se lo propuso seriamente.
Parece más claro cuando dejamos de concentrarnos en aquella
cita y nos enfocamos en afirmaciones como la siguiente:
México, bajo la presidencia de Miguel Alemán, iniciaba un

fuerte desarrollo en sentido capitalista a la vez que se am-
pliaba el viraje político de derechización. […] con la guerra
fría y la mano que Estados Unidos tendió a Franco, nues-
tras perspectivas de regreso a España se alejaban. Había
que prepararse para un largo exilio al que no se le veía fin.
Mientras tanto, nuestros hijos crecían. La perspectiva de un
largo exilio no entrañaba, en modo alguno, para nosotros,
un abandono de nuestra actividad política, pero sí le daba
—al menos en mi caso— mayor serenidad y mayor exigencia
de racionalidad. Sentí por ello la necesidad de consagrar
más tiempo a la reflexión, a la fundamentación razona-
da de mi actividad política sobre todo cuando arraigadas
creencias —en la «patria del proletariado»— comenzaban
a venirse abajo. De ahí que me propusiera por entonces
elevar mi formación teórica marxista y, en consecuencia,
37 Ibídem. (Cursivas mías).

prestar más atención a la filosofía que a las letras. Volví por

todo ello a Mascarones a estudiar la carrera de Filosofía.38
Para reforzar esto es necesario recordar la anécdota, interesan-

te para estos fines, que Silvia Durán Payán rescata. Tras brindar
por la muerte de Franco, nos dice Durán Payán, Sánchez Váz-
quez y Aurora (su esposa) le comentaron: «es muy difícil regre-
sar. Aquí están nuestros amigos. Nuestros hijos son mexicanos,
aquí están nuestro trabajo y nuestros intereses. Irnos significa-
ría perder todo esto que hemos construido con tanto esfuerzo
y en tanto tiempo».39 Es difícil pensar, en un primero momento,
38 Idib., pp. 461-462. Stefan Gandler recupera la misma cita al respecto que
aclara la elección consciente por estudiar filosofía de Sánchez Vázquez. Dice
Gandler:
La lucha por un pronto regreso se transforma en una labor política orien-
tada hacia perspectivas a largo plazo, la reflexión teórica gana de nuevo im-
portancia y espacio, y vuelve otra vez a la Facultad. Así, escribirá más tarde
acerca de esa época:
«La perspectiva de un largo exilio no entrañaba en modo alguno para no-
sotros un abandono de nuestra actividad política, pero sí le daba –al menos
en mi caso– mayor serenidad y mayor exigencia de racionalidad. Sentí por
ello la necesidad de consagrar más tiempo a la reflexión, a la fundamen-
tación racionada de mi actividad política, sobre todo cuando arraigadas
creencias –en la ‘patria del proletariado’– comenzaban a venirse abajo. De
ahí que me propusiera por entonces elevar mi formación teórica marxista
y, en consecuencia, prestar más atención a la filosofía que a las letras». A.
Sánchez Vázquez, «Vida y filosofía (post-scriptum político-filosófico a ‘Mi
obra filosófica’, 1985)», en: Anthropos. Revista de Documentación Científica de la
Cultura, núm. 52, Barcelona, agosto de 1985, citado en Stefan Gandler, op.
cit., pp. 70-71.
39 Silvia Durán Payán, «Dos raíces, dos tierras, dos esperanzas», en: Adolfo Sán-
chez Vázquez: Los trabajos y los días, UNAM, FFyL, México, 1995, p. 33.
que estas afirmaciones las hace la misma persona que otrora

fue un poeta del destierro, un poeta a-terrado.
Regresar, aún con la dictadura, implicaba un regreso indig-
no. Al realizar la recapitulación y el análisis de su obra poética,
María Dolores Gutiérrez Navas hace un señalamiento sugesti-
vo: «Es interesante resaltar la ausencia de referencias a la expe-
riencia mexicana. La conciencia dolorosa de la condición de
desterrado se percibe como ausencia de la tierra natal más que
como descubrimiento de una nueva tierra; como un desarraigo
más que como el desarrollo de raíces nuevas».40
Aparte de las condiciones históricas, de la primera sublima-
ción poética del exilio como destierro y de la segunda etapa reflexi-
va y ensayística del transtierro, Sánchez Vázquez desarrolla una
serie de escritos sobre crítica literaria española —«La decadencia
del héroe», «El tiempo en la poesía española», «Tres visiones de
España», «García Lorca en su España», «Los del 98 y la política»,
«Platón y Unamuno», entre otros.41 La importancia de nombrar
dichos trabajos radica en tener claro que, en ellos, se encuentra la
inclinación más destapada de un humanismo que se asoma en la
importancia que el filósofo de la praxis da cuando asume que es
más importante el cómo que el en dónde se está; su postura ética y
política del exilio. En estos textos se encuentra una crítica más a
España por medio de un lúcido ejercicio de la crítica literaria.
40 María Dolores Gutiérrez Navas, «Prólogo», en: Adolfo Sánchez Vázquez. Poesía,
FCE, México, 2005, p. 38.
41 Todos ellos recogidos en A. Sánchez Vázquez, Incursiones literarias, UNAM, Mé-
xico, 2009.
Asimismo, Carlos Oliva ha dedicado un ensayo sobre esta

etapa ensayística de Sánchez Vázquez. En él asume que existe
«una serie de elementos que tiende hacia la construcción de
una poética en Sánchez Vázquez; una poética que tiene que ver,
antes que con el marxismo, con la experiencia del exilio y de la
guerra».42 Esta poética, considera Oliva, se sigue desarrollan-
do de manera importante con el estudio de Antonio Machado,
hasta formar un humanismo, pero ¿de qué humanismo habla?
Él mismo nos lo dice:
Según Sánchez Vázquez, si bien siempre hay una fe encen-

dida por España, que hace a Machado caer en un mesia-
nismo similar al de Ganivet y Unamuno, hay dos elementos
que le impiden desbarrancarse en esos modelos: el huma-
nismo y su amor por el pueblo. Este humanismo y principio
erótico de solidaridad, a decir de Sánchez Vázquez, no es
una abstracción formal como en el caso de Kant, sino un
humanismo como el que pensara el joven Marx.[…] El hu-
manismo de Sánchez Vázquez, inspirado en Machado, no
surge propiamente de la valoración de lo humano en sí, ni
siquiera, me parece, de un humanismo emancipatorio y ra-
dicalmente moderno y romántico como el del joven Marx;
sino de un humanismo que surge para impedir la construc-
ción de una identidad abstracta […]
42 Carlos Oliva Mendoza, «Adolfo Sánchez Vázquez. Exilio y literatura», en:

Hermenéutica del relajo y otros escritos sobre filosofía mexicana contemporánea, co-
lección Seminarios, FFyL, DGAPA, UNAM, México, 2013, p. 47.
Este sería el tipo de humanismo y principio de solidaridad

que encontramos desarrollado en muchos aspectos en la
obra de Sánchez Vázquez. No es propiamente el humanismo
prometeico de los griegos o los renacentistas ni tampoco el
humanismo romántico que cree en las potencias del alma hu-
mana en conjunción con la naturaleza, sino es un humanis-
mo artificial, a la defensiva, construido frente a la constante
formación de identidades esenciales, frente a la permanente
amenaza de encontrar y perderse en la hispanidad.43
Ciertamente, este humanismo del que habla Carlos Oliva tiene

muchas vetas de desarrollo y de origen. No solamente es Ma-
chado —o el estudio sistemático de Machado— el que da ori-
gen y desarrollo a este humanismo, sino las condiciones de la
Guerra Civil junto a su impulso poético y la eventual experiencia
del exilio. Otro elemento importante de tener en cuenta, es que
este humanismo no es la calca del que se encuentra desplegado
en su posterior pensamiento filosófico, pero, a la vez, tampoco
representa una ruptura total ni mucho menos una polarización
extrema entre ambas concepciones. Lo cierto es que, aún hoy
en día, estos textos sobre el exilio y la totalidad de su poesía
representan un aporte importante para la lucha actual contra
el olvido sistemático de los crímenes contra los derechos hu-
manos cometidos por el régimen de Franco en la Guerra Civil.
43 Ibid., p. 53.
La actualidad de estos textos y poesías se debe, no sólo por su

valor histórico de lucha, sino por la aún vigente Ley de Amnistía
de 1977. El olvido y la impunidad contra la digna memoria.
Sirva pues esta cita como preámbulo a la problemática
que se trata de esclarecer en los siguientes dos apartados, de
lo que se ha dicho por las y los expertos y de lo que el propio
Sánchez Vázquez afirmó del humanismo que sostenía su filo-
sofía de la praxis.
El humanismo según Adolfo Sánchez Vázquez
Gran parte del pensamiento de este filósofo hay que entender-

lo desde el estudio de los Manuscritos del 44 y, secundariamen-
te, de los Cuadernos de París. Al hacer esto, hay que entender,
también, que no es un sistema filosófico que estudia el culmen
de un pensamiento más (el de Marx), sino, que se centra en
un periodo de transición —los escritos de juventud—. Al tener
esto en cuenta se podrá entender, como el mismo filósofo de la
praxis lo advirtió, que hace falta rectificar y ponderar las tesis
marxianas de este periodo con las de madurez, es decir, lo que
Sánchez Vázquez afirma de la etapa de juventud con los textos
maduros del mismo Marx. Este ejercicio ayudará a encontrar
límites y también nos dará luz para entender hasta qué punto
es vigente el pensamiento sanchezvazqueano.
¿Por qué hacer esto? El mismo filósofo de la praxis advirtió
que existe una continuidad en las tesis humanistas de los Ma-
nuscritos, que pasa por la Ideología alemana y los Grundrisse hasta
llegar a El Capital.44 Evidentemente a Sánchez Vázquez no le es

posible realizar con amplitud dicha ruta, solamente alcanza a
vislumbrarla y a recorrerla dialécticamente en algunos concep-
tos. Por consiguiente, lo que aquí se afirma como «límites en
su pensamiento» no obedece más que a la falta de rectificación
de citas concretas, principalmente de El Capital, con lo que él
afirma desde su estudio de los escritos de juventud. Esto tam-
poco quiere afirmar que el autor de El pulso ardiendo no haya
estudiado el libro culmen de Marx.
Al adentrarse al estudio de los Manuscritos económico-filosó-
ficos de 1844, Sánchez Vázquez distingue dos lecturas interpre-
tativas en los estudios marxistas: la humanista y la antihuma-
nista.45 La humanista, en términos generales, yerra puesto que
«ignora la aportación decisiva del Marx de la madurez, la fun-
damentación racional de la posibilidad del socialismo al des-
cubrir las leyes y contradicciones de la producción capitalista.
No se puede aceptar por ello que en el joven Marx esté ya todo
Marx».46 Para el filósofo de la praxis las nociones que perduran
del joven al maduro Marx son las del «hombre» (ser humano) y
44 Ver, A. Sánchez Vázquez, Estética y Marxismo, Tomo I, Era, México, 1970, p.

22. Más adelante se volverá sobre este punto.
45 Los estudios sobre los Manuscritos caen en interpretaciones humanistas pues
como afirma Marcuse, es el mismo Marx quien «califica muchas veces como
‘humanismo’ al comunismo positivo que suprime la alienación y la reifica-
ción». Herbert Marcuse, «Los Manuscritos económico-filosóficos de Marx»,
en: Ideas Valores, Número 35-37, 1970. ISSN electrónico 2011-3668, p. 28.
Agradezco a Andrea Torres Gaxiola la aportación de este texto de Marcuse.
46 A. Sánchez Vázquez, El joven Marx y los Manuscritos de 1844, Ítaca, La Jorna-
da, UNAM, México, 2003, p. 315.
la de enajenación, aunque con ciertos cambios, también la de

la misión histórico-universal del proletariado y la relación en-
tre las ideas económicas y el movimiento histórico-real, esbozo
del concepto de ideología. Sobre el tema del humanismo en la
obra del joven Marx asegura que
A su vez, el humanismo del joven Marx, entendido como

una forma más, o la suma del humanismo occidental —es-
peculativo y burgués—, significa no sólo ignorar lo que hay
de nuevo, de ruptura del marxismo con toda la filosofía an-
terior —y, en primer término, con el humanismo especula-
tivo—, sino también castrarlo como teoría revolucionaria.
Significa, en definitiva, reducir el marxismo a una interpre-
tación más del mundo ignorando su contenido medular
como filosofía de la revolución.47
Teóricos como Henri de Man, Rubel o Erich Fromm postulan

una discontinuidad en el pensamiento de Marx para asumir la
postura del Marx joven con un sentido ético, espiritualista, en
pocas palabras, como un humanista abstracto, asegura Sán-
chez Vázquez. El problema aquí es ese humanismo abstracto que
desvirtúa las capacidades de transformación material. Es la
misma crítica que hace Marcuse al analizar los Manuscritos.
47 Ibid., p. 316.
Desde cualquier punto de vista que se mire y en cualquier

dirección que se prolongue, resulta que la teoría que se
desprende de la crítica y de la fundamentación filosófica de
la economía política es una teoría practica cuyo sentido in-
manente (exigido por el carácter de su objeto) es una praxis
determinada; solo una praxis determinada puede resolver
las tareas propias de esta teoría […]
Podemos completar esta frase diciendo que la filosofía
puede resolverla si la concibe como una tarea práctica, es
decir, si ella se «supera» como filosofía puramente teórica,
dicho con otras palabras, si ella se «realiza» como filosofía.
La teoría práctica que cumple esta tarea, es llamada por
Marx «humanismo real», en la medida en que coloca al hom-
bre en el centro como esencia histórico-social y lo identifi-
ca con el «naturalismo», en la medida en que su realización
engloba la unidad del hombre y la naturaleza: «la naturali-
dad del hombre» y la «humanidad de la naturaleza».48
Por otro lado, la interpretación antihumanista que está abande-

rada por el pensamiento de Althusser, asume a un Marx ideológi-
co, precientífico y, por tanto, premarxista. En esta interpretación,
Sánchez Vázquez encuentra la justificación de una discontinui-
dad absoluta del Marx maduro en relación con el joven Marx.
La postura de Sánchez Vázquez es contraria y, en ésta, da pistas
más claras del humanismo marxista que él entiende:
48 Herbert Marcuse, «Los Manuscritos económico-filosóficos de Marx», en:

Ideas Valores, Número 35-37, 1970. ISSN electrónico 2011-3668, p. 49.
Hay, pues, una continuidad en el pensamiento marxiano que

hace inoperante la idea de un corte radical, absoluto, entre
dos Marx. Pero no se trata tampoco de una continuidad ab-
soluta, sino hecha también de cortes y rupturas. Marx rompe,
por ejemplo, con la actitud hacia la teoría de la pauperiza-
ción absoluta del obrero en los términos en que la presenta-
ba en ese texto; abandona los residuos antropológicos de su
concepción del hombre y de la enajenación en los Manuscritos
y, sin renunciar a la problemática humanista, funda un nuevo
humanismo como emancipación de toda la humanidad.49
El filósofo exiliado asume un desarrollo de continuidad y dis-

continuidad en el pensamiento marxiano. De este modo sos-
tiene en su estudio de los Manuscritos del 44 que tal escrito no
es la obra definitiva (interpretación humanista) ni una obra
premarxista (interpretación antihumanista althusseriana). Los
Manuscritos, para este filósofo de la praxis, contienen la funda-
mentación de los objetivos humanistas del socialismo, además de
desempeñar cierta importancia en el proceso del pensamiento
marxiano. Es necesario advertir que el impacto de los Manuscri-
tos, y en general de los escritos de juventud de Marx, para los
marxistas, se encuentra en el contexto de la crítica a la ortodo-
xia teórica del Diamat y los actos criminales de Stalin.
¿De qué objetivos humanistas del socialismo habla? Como
ya se dijo, el problema de la enajenación y la concepción del
49 A. Sánchez Vázquez, El joven Marx…, p. 319.

hombre son el punto central de los Manuscritos, esta preocu-

pación es la que Sánchez Vázquez, afirma, se encuentra en los
escritos de madurez pero con otro planteamiento más desarro-
llado. De esta forma, al sostener su proceso continuo y discon-
tinuo a la vez, afirma que
Los Manuscritos constituyen un momento crucial en dicho

proceso no sólo porque despliegan una problemática hu-
manista a la que Marx no renunciará nunca, aunque no
descansará hasta darle un fundamento objetivo, científico,
sino también porque marcan la entrada y toma de posición
en el terreno —la economía— en el que se va a encontrar ese
fundamento.50
El estudio de los Cuadernos de París que hace Sánchez Vázquez en

1972 con el texto intitulado «Economía y humanismo», refuer-
za lo dicho anteriormente. El autor de Las ideas estéticas de Marx,
afirma que tanto los Cuadernos como los Manuscritos son el pri-
mer acercamiento a la economía y a su correspondiente teoría
(la que sostiene la economía burguesa clásica). Lo que dice, en
otras palabras, es que éste es el inicio teórico de la crítica de la
economía política. Inicio en el cual ya se encuentra una concep-
ción del hombre, de la sociedad, la revolución y el proletariado.
Este acercamiento se realiza desde una visión filosófica.
50 Ibid., p. 320.
Una vez más, Sánchez Vázquez resalta el aspecto histórico

que sostiene la crítica realizada por Marx. Nos dice: «critica, en
primer lugar, el presentar una forma concreta, histórica, de la
producción, del trabajo humano y de la relación social entre
los hombres como la forma universal e intemporal que corres-
ponde a la naturaleza humana».51 Más adelante afirmará que
no solamente la crítica va hacia la atemporalidad con la que se
presenta el modelo económico sino hacia la desvalorización del
ser humano. Estos dos aspectos que resalta Sánchez Vázquez
resultan ser claves para entender el humanismo, no sólo del
pensamiento marxiano, sino del propio filósofo exiliado.
El análisis que hemos llevado a cabo de las notas de lectura

nos ha permitido llegar a esta conclusión: desde una pers-
pectiva filosófica, desde una filosofía del hombre y del trabajo, de
acuerdo con la cual la producción, el intercambio y el trabajo
que forman parte de un sistema real, que la economía políti-
ca presenta como válido para todos los tiempos, constituyen
una forma histórica de intercambio y trabajo que no respon-
de a la esencia humana. Tenemos así en el pensamiento del
joven Marx la misma realidad que la economía política des-
pliega ante nosotros, pero puesta en esta doble relación: a]
con la esencia humana y b] con la historia. Se trata, en efec-
to, de una realidad concreta que no corresponde a la esencia
51 A. Sánchez Vázquez, «Economía y humanismo», en: Cuadernos de París (Notas

de lectura de 1844), trad., ed. y notas de Bolívar Echeverría, estudio previo Adolfo
Sánchez Vázquez, Ítaca, México, 2011, p. 95.
humana, pero que, a la vez, como realidad particular, históri-

ca, se inserta en un proceso histórico. Esta doble relación da
al enfoque de esa realidad económica el doble carácter an-
tropológico e histórico que hemos señalado oportunamente.
El aspecto histórico, apenas balbuciente en los Cuadernos y
más visible en los Manuscritos, es el que habrá de revelar una
fecundidad cada vez mayor (desde La ideología alemana) en la
trayectoria ulterior de su pensamiento. Pero, por lo pronto,
su crítica de la economía política es —y no podría ser de otro
modo— una crítica fundamentalmente filosófica.52
En estos dos aspectos están contempladas las nociones de ena-

jenación y de trabajo que va desarrollando tanto en los Manus-
critos como en los Cuadernos. Estos aspectos son importantes
para entender de qué humanismo se habla cuando se dice que
en Sánchez Vázquez se asume una postura humanista.
Por otra parte, una de las propuestas más claras sobre
humanismo es la que se declara en el texto El humanismo hoy,
donde postula un humanismo socialista y con vagos tintes eco-
lógicos. En este texto vuelve a resaltar la necesidad de pensar
el humanismo desde su realidad histórica concreta. Ante tal
preocupación, analiza, de manera general, algunos tipos de hu-
manismo desde el pensamiento heleno, el cristiano, el moder-
no y algunos intentos socialistas. Posteriormente, en el mismo
texto, analiza algunas posturas antihumanistas como la althus-
52 Ibid., p. 96.
seriana y la heideggeriana. La intención es destacar sus límites,

no obstante, afirma que «cualquiera que sea la forma en que
se manifieste históricamente el humanismo, éste se presenta
como una actitud filosófica que afirma el valor de ser hom-
bre».53 Una segunda parte del texto se distinguiría cuando se
dedica a hablar de un antihumanismo teórico y otro práctico,
y es ahí donde asume que los Manuscritos permiten «descubrir y
revalorar el lado humanista de su pensamiento [el de Marx]».54
Una especie de conceptualización (aunque no completa ni
esquemática) sobre lo que Sánchez Vázquez entiende por hu-
manismo, la podemos rastrear en este texto cuando afirma:
Si por humanismo se entiende toda actitud hacia el hom-

bre o toda conducta humana en la que el ser humano debe
ser tratado como un fin y no como un simple medio o ins-
trumento, y si por humanismo hay que entender también
la elevación del hombre como hombre; o sea, el desarro-
llo de sus facultades y posibilidades como ser consciente,
libre y creador, así como las relaciones entre los hombres
en las que unos y otros se reconocen y afirman como se-
res humanos, el humanismo no sólo hay que buscarlo en
el comportamiento de los individuos sino también en las
instituciones, sistemas o relaciones que lo hacen posible.55
53 A. Sánchez Vázquez, «El humanismo hoy», en: Ética y Política, FCE, UNAM,
México, 2010, p. 95.
54 Ibid., p. 98
55 Ibid., p. 101. (Cursivas mías)
La propuesta humanista que aquí se efunde es la de un huma-

nismo que no asuma al ser humano como centro y «dueño» de
la naturaleza. Lo que se propone es una nueva relación entre los
seres humanos y de los humanos con la naturaleza. La nueva
relación entre seres humanos parte, por supuesto, de la crítica
a la economía política capitalista. Por tanto, se proyecta un
humanismo no solamente socialista sino ecologista.
Según Sánchez Vázquez la deshumanización se da cuando
el trabajo humano se convierte en mercancía o cuando las re-
laciones entre seres humanos se cosifican.56 Así es como resul-
ta la impersonalización que invade el trabajo, la producción, el
consumo y las relaciones humanas, es decir, cuando se «limita
el desarrollo de sus facultades y posibilidades como ser cons-
ciente, libre y creador».57 El ejemplo que el mismo autor pone son
los personajes de la obra de Kafka. Por tanto, concluirá que el
capitalismo es hostil al humanismo. El filósofo de la praxis también
advierte que este antihumanismo se da cuando la tecnología y la
56 Aquí se puede encontrar otro de los grandes límites del pensamiento san-
chezvazqueano pues hace falta una clara confrontación con el capítulo IV
del primer libro de El Capital (Transformación de dinero en capital) en donde
explica la necesidad de la compra y venta de la fuerza de trabajo. Ahí afirma
que: «La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, dentro de
cuyos límites se efectúa la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en
realidad, un verdadero Edén de los derechos humanos innatos». Karl Marx,
El Capital, Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 2016, p. 214. El problema con
Sánchez Vázquez es que, en El Capital, aunque la mercantilización de la fuer-
za de trabajo compete a asuntos humanistas e incluso morales, tal situación
no se resuelve desde el desarrollo humanista ni ético.
57 Ibídem. (Cursivas mías).
ciencia se vuelcan contra las necesidades de los humanos a las

que tendrían que servir.
Sin embargo, esta deshumanización interpretada por
Sánchez Vázquez es solamente una primera parte de la crí-
tica de Marx al proceso de generación del capital, es decir,
de la transformación del dinero en capital por medio de la
valorización del valor (plusvalor). Se puede afirmar que con
esta crítica, Sánchez Vázquez se queda en la definición que
Marx da del proceso de trabajo como: «una actividad orientada
a un fin, el de la producción de valores de uso, apropiación
de lo natural para las necesidades humanas».58 Esta defini-
ción concuerda muy bien con lo vertido en los Manuscritos, lo
importante es que tal proceso, así descrito, no está completo,
pues asegura Marx: «… ese proceso no nos revela bajo qué
condiciones transcurre, si bajo el látigo brutal del capataz de
esclavos o bajo la mirada ansiosa del capitalista».59 Con esto
podemos afirmar que la «deshumanización» no se efectúa
en el momento en que la fuerza de trabajo se convierte en
mercancía, como afirmaría Sánchez Vázquez, sino en la des-
proporción injusta que resulta del proceso de valorización del
valor, de la ganancia y de la acumulación de capital. El mismo
Marx lo advierte al decir que: «[l]a naturaleza general del pro-
ceso laboral no se modifica, naturalmente, por el hecho de
que el obrero lo ejecute para el capitalista, en vez de hacerlo
para sí. […] La transformación del modo de producción mismo por
58 Karl Marx, El Capital, Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 2016, p. 223.
59 Ibidem.
medio de la subordinación del trabajo al capital, sólo puede

acontecer más tarde».60
Finalmente, podemos concluir que existe un humanismo en
la obra de Adolfo Sánchez Vázquez al seguir los estatutos plan-
teados por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos y en los
Cuadernos de París, ambos de 1844. Este humanismo se origina
al criticar las relaciones de producción y humanas que se dan
en el capitalismo. En esta forma económica y política impera la
enajenación que deshumaniza dichas relaciones.
Por tanto, el humanismo marxista que se sostiene aquí es
uno que asume: a) el carácter histórico y social en que se dan
dichas relaciones, b) la concepción del ser humano como ser
consciente, libre y creador. Aquí se encuentra el elemento cen-
tral: la capacidad creadora y de transformación social de los
individuos, c) la forma en que se asume el trabajo de dicho ser
humano y d) el problema de la enajenación. Posteriormente, e)
plantea la necesidad de un humanismo ecológico apoyado en
la crítica de la tecnología y la ciencia en favor de los fines del ser
humano y no en su contra. Toda la obra de este filósofo gira
en torno a estos principios (desde aquí se entiende que haya
desarrollado temas como la utopía y la ética ante los proble-
mas del siglo XXI) con los que echa a andar un humanismo con
su concepción de praxis. En todo esto, su pensamiento estéti-
co no será la excepción, pues la idea de pensar su obra como
60 Ibid., p. 224.
grandes bloques temáticos sólo tiene que servir para el ejercicio

analítico de su pensamiento, no para creer realmente que tales
bloques sean independientes entre sí. Analizada la postura de
este filósofo, ahora es necesario analizar algunos argumentos
de estudiosos al respecto.
Poesía, literatura y humanismo
En Poesía, publicado por el Fondo de Cultura Económica, Ma-

ría Dolores Gutiérrez Navas ubica al filósofo marxista, después
de sistematizar y analizar toda su producción poética, como
un filósofo humanista y afirma que dicha postura viene desde
su vocación poética pues, en ella (antes de su estudio de los
Manuscritos del 44), pone al ser humano, en todas sus distintas
etapas como poeta, al centro de su reflexión, creación artística
y filosófica después.
Dentro de esta coherencia, sus tres partes quedan per-

fectamente definidas: los años de aprendizaje, en los que
sorprende su temprana maestría y las influencias surrealis-
tas; la poesía combatiente durante la guerra, acorde a los
cánones imperantes en el momento, y, por último, la ma-
durez del exilio, no exenta de denuncia pero con un tono
más sereno y equilibrado. Y siempre la dimensión humana por
encima de los avatares políticos y sociales, emergiendo incluso
en los años más duros de la guerra y el exilio. Sus versos
constituyen la mejor expresión de la tesis que su autor ha
formalizado en sus estudios de estética, la del arte como ac-

tividad creadora del hombre.61
De esta forma, tenemos dos versiones argumentativas sobre de

dónde le viene esta vocación humanista que le hace realizar su
crítica hacia el marxismo ortodoxo. El problema, por supuesto,
no se encuentra en darle la razón a una de las dos posturas. De
lo que no se duda es que el pensamiento de Sánchez Vázquez
es un pensamiento humanista crítico del marxismo ortodoxo y,
en última instancia, es una renovación de ese mismo marxismo.
Uno de los autores que sostiene también esta tesis, que pa-
rece ser disyuntiva con la de los Manuscritos, es Ambrosio Velas-
co quien afirma que «la filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez
Vázquez constituye una radicalización de la tradición humanista ibe-
roamericana que se inició como crítica a la Conquista hace ya
casi 500 años».62 Después de afirmar esto vincula esta «radi-
calización de la tradición humanista iberoamericana» con su
condición sin fin de exiliado y la describe como una respuesta
radical pero optimista,
Este humanismo radicalmente transformador, este hu-

manismo revolucionario, es la mejor respuesta que puede
61 María Dolores Gutiérrez Navas, «Prólogo», en: Adolfo Sánchez Vázquez. Poesía,
FCE, México, 2005, p. 41. (Subrayado mío).
62 Ambrosio Velasco Gómez, «Centenario de Adolfo Sánchez Vázquez: huma-
nismo, literatura y filosofía», en: Repensar la Filosofía de la praxis. Homenaje
a Adolfo Sánchez Vázquez, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Central
Washington University, México, 2017, p. 28. (subrayado mío).
hacer un intelectual comprometido como Adolfo Sánchez

Vázquez al trágico desgarrón que presentó el destierro, y es
precisamente esta respuesta optimista y radical la que le per-
mitió vencer al destino de su permanente e inevitable exilio.63
Ambrosio Velasco ubica al filósofo de la praxis dentro de la gran

tradición humanista iberoamericana conforme lo que el mismo
filósofo dice de sí y de la patria a la que exalta y le duele, es decir,
«la España quijotesca-humanista que a lo largo de los siglos, des-
de Luis Vives y Bartolomé de las Casas hasta Antonio Machado,
ha tratado de liberarse una y otra vez».64 Para Ambrosio Velasco,
las fuentes más fehacientes del humanismo de Sánchez Vázquez
se encuentran en sus escritos sobre literatura. Es así como, en la
visión del mismo Ambrosio Velasco, el joven poeta y humanista
dará después un giro hacia la filosofía pero sin negar esta raíz
humanista. Resaltar esto es importante, pues él mismo afirma
que «La filosofía de Sánchez Vázquez es inseparable de su vo-
cación poética, su compromiso político, su formación marxista
y su pertenencia a la tradición del humanismo iberoamericano,
que dota a la filosofía iberoamericana de un carácter singular
frente a la filosofía alemana, francesa o la anglosajona».65
Ambrosio Velasco pasa de ubicar el pensamiento del filó-
sofo exiliado del humanismo iberoamericano a la filosofía ibe-
roamericana, la cual, él mismo explica al decir que
63 Ibidem.
64 A. Sánchez V., citado en: Ambrosio V., op. cit., p. 20.
65 Ídem, p. 21.
La filosofía iberoamericana se orienta a la comprensión de

las circunstancias específicas en la que surge y propone solu-
ciones a los problemas más importantes que se generen en la
cultura, la sociedad, el Estado en el mundo real; reconocien-
do la esencial diversidad de la reflexión filosófica, su carácter
dialógico y falible. Precisamente por estas características, el
pensamiento hispanoamericano es «una manifestación de
la filosofía hasta de relieve singular» (Gaos, 1945, p. 96).
[…] Además estas características del pensamiento filo-
sófico hacen que su expresión no se limite al tratado y artí-
culo filosófico, metódico, analítico y sistemático, sino que
se extienda también a la poesía, a la novela, al teatro y en
general a las humanidades y las artes.66
Con estas afirmaciones, Velasco incorpora toda la obra poética

y literaria del filósofo hispanoamericano al quehacer filosófico,
no sólo del autor, sino de la filosofía iberoamericana. Esto me
parece un acierto. Así, tenemos una visión unitaria de toda la
obra de este filósofo exiliado. Una unidad heterogénea, flexible
y plural. De esta manera, Velasco aborda los textos de crítica
literaria para afirmar que mucho de su obra filosófica se en-
cuentra en sus ensayos sobre literatura, recopilados en Incursio-
nes literarias.67 Después de ofrecer un corto recorrido, destaca
66 Ibidem.
67 A. Sánchez Vázquez, Incursiones literarias, Edición, estudio introductorio y no-
tas de Manuel Aznar Soler, Presentación de Federico Álvarez Arregui, UNAM,
México, 2009.
el texto sobre Sor Juana, El sueño metódico de Sor Juana como «la
mejor y más original interpretación filosófica de Sor Juana Inés
de la Cruz». Para Velasco, sin esta visión literaria ubicada den-
tro del llamado humanismo iberoamericano, Sánchez Vázquez
no hubiera podido construir su versión del marxismo como una
filosofía de la praxis.
Los Manuscritos del 44 no son aquí el elemento central del
humanismo del filósofo hispanomexicano. Más bien, gracias a
su vocación humanista, desarrollada en sus trabajos poéticos
y literarios, Sánchez Vázquez logra realizar una lectura crítica
humanista de tales escritos de juventud de Marx y, por tanto,
realiza así su propuesta de una filosofía de la praxis. La cuestión
no es tan fácil de distinguir, pues se sabe que su vocación poé-
tica y literaria temprana no es una vocación «pura». El mismo
autor afirma:
[…] en mi juventud, dos vocaciones regían mis ideas y mis

actos. Una: mi vocación política, que respondía al anhe-
lo de una sociedad más justa que la existente, un anhelo
que se proyectaba en mi conducta como militante de las
Juventudes Comunistas. La otra vocación era la literaria,
que se manifiesta en aquellos años juveniles no solo en el
lector insaciable de los grandes novelistas de la época, sino
también de los poetas clásicos españoles.68
68 A. Sánchez Vázquez, Una trayectoria…, UNAM, México, 2006, p. 14.

Basta con revisar su producción poética para darse cuenta que

está completamente subsumida a fines políticos, marcada de
manera transversal por la guerra y el exilio, así, podemos apos-
tar por la postura mediadora de Manuel Aznar quien afirma
que «[e]sta vocación poética del joven Sánchez Vázquez no es
incompatible en absoluto con su inquietud teórica».69 Por aho-
ra es necesario detenerse en la afirmación de que el humanismo
de Adolfo Sánchez Vázquez se encuentra enclavado en la larga
tradición del humanismo iberoamericano, pues semejante rela-
ción no explica cómo Sánchez Vázquez llega a encontrarse ahí,
ya que escribir de los grandes humanistas iberoamericanos70 no
es condición suficiente para enclavarse en ella, como sostiene
Ambrosio Velasco.
Como hemos visto, Sánchez Vázquez asume un humanismo
que entrevé en sus estudios filosóficos del joven Marx. Cuando
habla de humanismo en su obra no plantea la necesidad de
virar hacia sus escritos de crítica literaria. No por esto se asume
aquí que dichos escritos no contribuyan al humanismo sosteni-
do por el autor, sino que no son el elemento principal de don-
de se desarrolla tal postura. La «incorporación» al humanismo
69 Para una visión más amplia sobre los entrecruces filosóficos, poéticos, lite-
rarios y políticos véase el texto Adolfo Sánchez Vázquez, poeta, ensayista y crítico
literario de Manuel Aznar Soler, publicado como estudio introductorio en: A.
Sánchez Vázquez, Incursiones literarias, UNAM, FFyL, México, 2009, pp. 11-49.
70 Ya en México, como miembro del consejo de redacción de la revista Romance,
Sánchez Vázquez publicó dos ensayos y catorce reseñas críticas de libros, muchas
de estas reseñas tratan de autores hispanoamericanos como Manuel Ponce, Ju-
venal Ortiz Saralegui, Martín Luis Guzmán, Juan Marinello, entre otros más. Una
información más nutrida se encuentra en el trabajo referido de Manuel Aznar.
iberoamericano sólo se puede «asumir» partiendo de similitu-

des y coincidencias, no desde una postura filosófica clara por
parte de Sánchez Vázquez. De la misma manera, al revisar de
forma más amplia el conjunto del pensamiento de este exilia-
do, nos encontramos con otros puntos de encuentro, no sólo
con el iberoamericano sino también con el humanismo mexica-
no. Sin embargo, colocarlo en estas corrientes sigue resultan-
do un paso aventurado que sólo se puede dar en el terreno de
la laxa interpretación y en la «necesidad» de colocarlo dentro
de una corriente más allá de su propio pensamiento. Lo que
sí podemos decir de su trabajo crítico literario es que en él se
despliega esta concepción humanista que después concebirá,
de manera clara, en el estudio de los Manuscritos, principalmen-
te, y de los Cuadernos de París, y no al revés como se asegura.
También, como afirma el propio Ambrosio Velasco, que no se
puede entender a cabalidad el pensamiento de la praxis san-
chezvazqueana sin estos estudios literarios y poéticos.
Gracias al humanismo desarrollado por el estudio de la
obra del joven Marx, la filosofía de la praxis puede ser compa-
rada con diversos humanismos. De aquí no se concluye que el
humanismo que sostiene la filosofía de la praxis pertenece a
otro humanismo que no sea el de la obra del joven Marx. De
hecho, como ya lo vimos, el humanismo en la filosofía de la
praxis se encuentra desplegado en todo el pensamiento san-
chezvazqueano, desde su condición de exiliado, de los escritos
literarios y poéticos hasta su pensamiento ético, estético y po-
lítico. No se niega, entonces, que se puedan encontrar simili-
tudes con otras corrientes humanistas. Otra cosa clara: no es
solamente un humanismo u otro el que nutre su pensamiento.

Pensar esta discusión de manera disyuntiva es un error.
Todos los caminos llevan a la praxis
La expresión menschliches Wesen que utiliza Marx en textos como

los Manuscritos del 44 o en las Tesis sobre Feuerbach, es objeto de
varios escritos por parte de Sánchez Vázquez, quien la entien-
de, principalmente, como esencia del ser humano, pero también
como «ser humano», «realidad humana», «verdadera realidad
humana» o «naturaleza del hombre». Esta expresión se encuen-
tra en la médula de lo que sería el humanismo de Sánchez Váz-
quez en tanto que la esencia del ser humano no es otra cosa
que la actividad práctica que produce. Así, dentro del pensa-
miento del filósofo de la praxis dicho concepto está en juego
de manera importante en su libro El joven Marx. Los manuscritos
del 44 y, antes, en el apéndice «El concepto de esencia humana
en Marx» que aparece en la primera edición (1967) y reedición
(1972) de la Filosofía de la praxis. Este apéndice es suprimido por
su autor en la edición de 1980 y reaparece, por decisión de su
autor, en la edición de 2003.
Sobre el primer texto, a decir de Andrés Barreda Marín y
David Moreno Soto,71 de 1964 a 1976, Sánchez Vázquez rea-
liza una serie de cursos monográficos sobre los Manuscritos del
71 Cfr., Andrés Barreda Marín y David Moreno Soto, «Prólogo», en: A. Sánchez Váz-
quez, El joven Marx. Los manuscritos de 1844, FFyL, UNAM, Ítaca, México, 2018, pp. 9-19
44. Para 1977 termina la redacción del manuscrito Filosofía y

economía en el joven Marx (los Manuscritos de 1844), texto que no
se publicaría sino hasta 1982 por la Editorial Grijalbo. Más de
dos décadas se tardó en publicar lo que sería el estudio más
detallado por parte del filósofo de la praxis de la obra juvenil
marxiana. En 2003 se reedita por parte de La Jornada y la UNAM
y en 2018 nuevamente por la UNAM y la editorial Ítaca bajo el
título El joven Marx. Los manuscritos de 1844. Todas estas reedicio-
nes se realizan sin ninguna modificación sustancial al texto ori-
ginal. Sin embargo, antes, en 1961 el filósofo gaditano publicó
el artículo «Las ideas estéticas en los Manuscritos económico-filo-
sóficos de Marx». Para antes de la publicación de este artículo
fundacional en el pensamiento del filósofo de la praxis, existía
ya una publicación importante basada en los mismos Manuscri-
tos del 44: Ensayo de un proletariado sin cabeza, en el que su autor
se había basado en la traducción de Otto Rühle y José Harari,
quienes, a su vez, se basaron en la traducción francesa de S.
Landshut y J. P. Mayer. Así, a Adolfo Sánchez Vázquez, junto
con José Revueltas, le debemos la incorporación de los temas
estéticos y del arte a la reflexión desde un marxismo crítico. Por
el contexto en el que lo hacen estos autores, es decir, durante
los años sesenta del siglo XX, la importancia se vuelve notable,
pues es un tipo de reflexión que acompañará, de cierto modo,
a los movimientos estudiantiles y sociales.72
72 A este respecto es interesante que Francisco José Martínez haga un señala-

miento parecido al nuestro en su pequeño texto de presentación a la edición
de 2003 de Filosofía de la praxis. Ahí señala: «La evolución de su pensamiento
Aunque el mismo filósofo gaditano se deslinda de la concep-

ción hegeliana al afirmar que, en Marx, la enajenación es prác-
tica y no teórica, la idea de que el ser humano se expresa y se
desarrolla por medio de su trabajo, en el producto que crea, es
una idea que aún recuerda la autoconciencia postulada por He-
gel. La esencia es, pues, la capacidad de creación que se ejecuta
por medio del trabajo (transformador). La enajenación resulta
de dicho producto creado por un ser humano (obrero), que es
visto como una producción ajena a su creador. Por eso, dice el
filósofo de la praxis, la enajenación es práctica, o mejor dicho,
se realiza en la práctica, una práctica enajenadora. La praxis, por
tanto, tendría que regresarle la naturaleza que le es propia al ser
humano, por eso la praxis es transformadora y liberadora.
El pensar que existe una esencia de lo humano estorbará
después en el estudio y desarrollo de la crítica de la economía
filosófico no sólo se debió al cambio de la situación política, sino también

al desarrollo de sus reflexiones estéticas que tiene su base en una precoz ac-
tividad literaria y poética que aunque fue abandonada como actividad espe-
cífica a partir de los años cincuenta nunca ha dejado de impregnar la prosa
de Sánchez Vázquez que en algunos parágrafos del libro comentado como
por ejemplo el titulado ‘Grandeza y decadencia de la mano’. Es curioso que
las renovaciones más fecundas del pensamiento marxista en los años sesenta
se dieran en el ámbito de la estética, quizás debido a que era más fácil inno-
var en esta problemática menos sometida al control ideológico que en otros
campos como el directamente político, el histórico o el filosófico, donde la
evolución fue posterior». Francisco José Martínez, «La filosofía de Adolfo
Sánchez Vázquez», en: Filosofía de la praxis, Siglo XXI, México, 2003, p. 10. A
pesar de no estar de acuerdo en que el aspecto estético esté menos sometido
al control ideológico, lo cierto es que el campo de la estética fue punta de
lanza y vanguardia del marxismo crítico en diferentes partes del mundo.
política, es decir, como lo dirá Marx en El capital, en el capita-

lismo no existen sujetos sino encarnaciones de las categorías
económicas operantes. A pesar de que Sánchez Vázquez no es-
taría en contra de esto, él cree en la esencia del ser humano y
cree que tal esencia es su capacidad creadora; el ser humano es
ontocreador. Este distanciamiento «esencialista» de la obra de
Marx es una de las piedras angulares de su filosofía de la praxis:
la promesa del regreso, por medio de una práctica liberadora
y transformadora, a la naturaleza del ser humano. Es claro que
Sánchez Vázquez no es un esencialista. Su postulación de la
esencia del ser humano es, más bien, la postulación de la prác-
tica como único elemento con el que el ser humano es capaz de
distinguirse a sí mismo de las demás existencias. No hay, pues,
ningún esencialismo como tal, pues la práctica está sujeta a
la historia del ser humano y es cambiante como él mismo. Sin
embargo, el problema (se habla de problema en cuanto a los
límites que contrae dicha formulación) está en asumir que el
ser humano tiene una esencia y que tal esencia es ser creador,
la de reconocerse en las producciones que realiza, como una
especie de autoconciencia materializada. Esta concepción es la
base de toda su estética. Por eso su aborrecimiento a la forma
mercantil. Tal concepción es similar a la de varios autores que
se dedican al estudio de los Manuscritos del 44, por ejemplo, en
su trabajo publicado al respecto, García Bacca asume:
Proponerse, y ponerse a levantar el tema del hombre al

nivel de problema y al más comprometedor y aventurado
de empresa, convertir al hombre en empresa de sí, en em-
presario de su llamada esencia, tales fueron, ante todo, la

ocurrencia de Marx, ya de joven, y el proyecto cada vez más
definido —en cuanto a materiales aptos para encarnarlo y
fuerzas necesarias y suficientes para ejecutarlo—, que obse-
sionaron por casi cuarenta y cuatro años al hombre Marx.73
La identidad que otorga el trabajo —tanto al producto como al

que emplea el trabajo—, la transformación del material natural
(pues todo trabajo parte de la existencia de una materialidad
que ha de transformar), tendrá que ser una construcción de
segundo orden, como lo es, de hecho, todo constructo identi-
tario. En otras palabras, el trabajo humano no es el elemento
único que otorga la construcción identitaria, Marx asegura:
Los valores de uso […] son combinaciones de dos elementos:

material natural y trabajo. Si se hace abstracción, en su
totalidad, de los diversos trabajos útiles incorporados a
la chaqueta, el lienzo, etc., quedará siempre un sustrato
material, cuya existencia se debe a la naturaleza y no al
concurso humano. […] El trabajo, por tanto, no es la fuente
única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El
trabajo es el padre de ésta, como dice William Petty, y la
tierra su madre.74
73 Juan David García Bacca, Presente, pasado y porvenir de Marx y el marxismo, FCE,
México, 1985, p. 9
74 Karl Marx, El capital, Vol. I Tomo I, Siglo XXI, México, 2008, p. 53.
Entendido esto, la filosofía de la praxis no alcanza a desarrollar

qué papel tendría esta forma natural en la construcción de la
esencia del ser humano, al decir que el trabajo es su esencia.
¿Qué ha pasado con la madre? La forma natural es un asunto
pendiente en el pensamiento de la filosofía de la praxis. Su in-
corporación, necesariamente, tendrá que transformar la con-
cepción de esa hipotética esencia.
Este humanismo en cuestión consiste, en general, en la lec-
tura del ser humano como un ser «ontocreador», de ahí que
Sánchez Vázquez crea en una práctica desenajenante que logre
salir del capitalismo. Si se afirma lo contrario, todo su pensa-
miento (sus bases por lo menos) cae por tierra. La pregunta
crucial —¿existe la praxis?— lejos de ser ociosa, es necesaria,
pues si la praxis se engendra por la naturaleza ontocreadora del
ser humano, se considera que la propuesta de la filosofía de la
praxis se ubica dentro del análisis del proceso de producción,
que en la actualidad no es otra (dominante) más que la capita-
lista. Sánchez Vázquez no es el único que asume esta postura,
nuevamente podemos encontrar algo similar en García Bacca:
El centramiento de la economía política en la producción,

tema del marxismo, no es más que una manifestación loca-
lizada del centramiento del hombre si en cuanto creador.
Centrarla en el consumo: deseos, satisfacción, oferta para
demanda, utilidad, mercado, democracia del mercado…
es el equivalente, y una manifestación, de antropología de
hombre creatura; y, por contera, al hacerlo en una época
de productos e inventos es empeñarse en reducirlo a crea-
tura; en potenciar su esclavitud ontológica natural, redo-

blándola con una sobrenatural.75
Como podemos ver —y como veremos más adelante con la es-

cuela de la praxis yugoslava y otros ejemplos—, el enfoque de
Marx en el problema de la enajenación termina por enfocar a
sus lectores en el problema de la creación como esencia del ser
humano. A lo largo de la propuesta filosófica de la praxis po-
demos encontrar muchas citas que lo demuestran,76 por ahora
dejemos sólo una que sirva como ejemplo. Para diferenciar el
concepto de enajenación en Hegel, Feuerbach y Marx, Sánchez
Vázquez asume: «en Hegel o en Feuerbach se trata de una acti-
vidad teórica (de autoconocimiento del Espíritu en Hegel, o de
conciencia de sí del hombre en Feuerbach); en el joven Marx la
actividad en la que el obrero se enajena es práctica, material: el
acto de la producción».77 Como vemos se enfoca en el proceso de
75 J. D. García Bacca, op. cit., pp. 63-64.

76 Los análisis marxistas de Sánchez Vázquez sobre la obra marxiana son muy
claros en algunos casos sobre la fijación en el modo de producción capita-
lista. Por ejemplo, en su estudio sobre los Manuscritos de 1844, escribe: «En
suma, el joven Marx nos ofrece en su ‘Introducción’ una idea del proletaria-
do y de la revolución proletaria ya antes de forjar la teoría del modo de produc-
ción capitalista que le ha de permitir elaborar un concepto y un fundamento
objetivos de uno y otra». Por supuesto, tal teoría del modo de producción
será El capital, texto que para este autor «al revelar el secreto de la plusvalía
y la posición del obrero en el proceso de producción, le da a éste una con-
ciencia fundada de su situación social y de su misión histórica». A. Sánchez
Vázquez, El joven Marx. Los Manuscritos de 1844, Ítaca, FFyL, México, 2018, pp.
27-28. (Itálicas mías).
77 A. Sánchez Vázquez, El joven Marx, p. 79. (Itálicas mías).
producción y no se da cuenta que el obrero también es un con-

sumidor, por eso piensa que aboliendo la propiedad privada se
acabará la enajenación. Esto es aún más claro cuando asume,
de manera muy hegeliana, la dicotomía del obrero como pro-
ductor y el capitalista como consumidor:
Pero Marx verá finalmente otra enajenación distinta en

cuanto que el sujeto y la actividad son distintos también, o
sea la del no-obrero o capitalista, que mantiene también,
con características distintas de las del obrero, una relación
enajenada con los productos del trabajo del obrero, con su
actividad y con él mismo como ser humano.
En este sentido, la enajenación no se reduce a la del obre-
ro aunque ésta, como veremos, es fundamental. Resulta
así que en la sociedad burguesa la enajenación del obrero
tiende a universalizarse hasta abarcar al no-obrero. Todo el
desarrollo posterior del capitalismo confirma plenamente
esta tesis del joven Marx. La extensión del fenómeno de la
enajenación de la producción al consumo, la enajenación
no sólo del productor sino del consumidor mediante la
creación de necesidades innecesarias, prueban claramente
esta universalización de la enajenación más allá del obrero
y de la producción genialmente entrevista por Marx.78
78 Ídem, p. 84.
Es claro que el análisis no está completo, pues hace falta pen-

sar que el obrero, al salir de la fábrica, es un consumidor más.
El obrero es, también, no-obrero. Y a todo esto cabría seguir
preguntando ¿quién es o qué es el obrero en la actualidad? Di-
cho en estos términos, de manera tan abstracta como se ma-
neja en este y otros textos marxistas, no sería más que un mito.
El problema es más complejo de como lo plantea Sánchez Váz-
quez, no solamente por el mito del obrero, pues el burgués,
pensado como consumidor, no sólo es consumidor gracias a
su capacidad adquisitiva, sino que también lo es de medios de
producción y de fuerza de trabajo.79 Al respecto cabe pregun-
tar ahora ¿dónde se encuentra el problema?, ¿solamente en la
producción, como aseguraría Sánchez Vázquez? Aventurar una
respuesta ayudará a los posibles desarrollos futuros de la filo-
sofía de la praxis.
La filosofía de la praxis es esto: un análisis que admite
una práctica irruptora del sistema enajenante. La explotación
del trabajador se da, por tanto, en la producción mercantil,
tal como pensaban los ricardianos de izquierda al hablar de
la teoría del valor y del plusvalor, error que, recientemente,
Kojin Karatani hace ver de manera clara al afirmar que ellos
«consideran que el proceso de producción es el único lugar en
el que acontece la explotación de plusvalor» y más adelante
79 De entre algunos de los trabajos actuales que han desarrollado este aspecto
del capitalismo sobresale el de John Kraniauskas, Políticas literarias: poder y
acumulación en la literatura y el cine latinoamericanos, FLACSO, México, 2012. En
particular el texto «Cronos y la economía política del vampirismo: apuntes
sobre una constelación histórica», pp. 199-218.
asevera de manera contundente «parece ser más y más difícil

encontrar un momento en el proceso de producción que de-
rroque al capitalismo. De hecho, siempre fue imposible».80 A
mi parecer, el Sánchez Vázquez de Las ideas estéticas de Marx, de
El joven Marx. Los manuscritos de 1844 y de la Filosofía de la praxis,
se queda estancado en este problema; no así el de la estética
de la participación y el de los manuscritos de La configuración de
lo estético.
Esto no quiere decir que estudiar o centrarse en el proceso
de producción sea un error, —estudios actuales lo pueden de-
mostrar de manera muy clara81—, lo que pretendemos hacer ver
con esta crítica, son los límites que la filosofía de la praxis tiene
al centrarse solamente en el proceso de producción y cuáles
son los avances que logra al dejar de hacerlo. Esto desde su
postura del trabajo que le otorga Marx en los Manuscritos del 44.
80 Kojin Karatani, Transcrítica. Sobre Kant y Marx, trad. Andrea Torres Gaxiola,
81 Basta citar la reciente obra: Andrea Torres Gaxiola, La técnica del capital. En-
sayos sobre Bolívar Echeverría y Karl Marx, FFyL, UNAM, México, 2021. En ésta,
su autora, analiza la categoría de técnica y tecnología específicamente en el
proceso de producción y, aunque ella lo asume, también sabe que el análisis
no tendría que acabar ahí, sino seguirlo en los otros momentos del capita-
lismo. Es por eso que da algunas pistas para seguir con el estudio al pensar
al dinero como una tecnología más. Ella nos dice: «No nos fue posible, sin
embargo, estudiar la técnica más allá del espacio productivo, ni la historia
de la misma después del fordismo y el taylorismo; lo cual nos hubiera permi-
tido tener una visión completa de la función de la misma en el capitalismo.
Con este despliegue, intentaremos responder a la problemática planteada, e
intentaremos pensar en el conflicto que, en la actualidad, la técnica nos ma-
nifiesta: la imposibilidad de pensar una sociedad post-capitalista, a menos
de concebirla como una sociedad post-dineraria». Ibídem, p. 16.
Concepto que a decir de García Bacca se vuelve una obsesión,

a diferencia del Hegel de la Fenomenología.
Hasta aquí (Fenomenología del Espíritu, p. 20, edic. Kroner),

la palabra trabajo (Arbeit) no ha aparecido sino en la frase
trabajo del concepto, trabajo, seriedad, esfuerzo del con-
cepto. Y en lo restante de la Fenomenología aparece pocas
veces. Puede comprobarse en el Lexicon. Mas en los Manus-
critos económico-filosóficos, obra del joven Marx, la categoría
ontológica y sociológica de trabajo llega a ser obsesión
conceptual y literaria.82
El desarrollo de dicho concepto, como podemos ver, asume

notoriedad tanto en términos ontológicos como sociológicos
en la obra juvenil de Marx. Lo cierto es que este concepto tam-
bién se irá transformando. Pues se sabe cómo irá desdoblando
Marx tal concepción desde los Manuscritos hasta El capital. An-
drea Torres lo dice de forma precisa:
De esta manera, incluso desde los Grundrisse, Marx ya ha

dejado el concepto de trabajo y ha migrado a una con-
cepción mayormente sociológica, la de producción; esto
es una concepción menos influenciada por una antropo-
logía filosófica y más por la economía inglesa y la filoso-
fía política, en un intento de plantear un complejo teórico
82 J. D. García Bacca, op. cit., p. 18.

que le permita comprender, de manera crítica, al mismo

capitalismo a partir del arsenal científico a su disposición,
esto es, a partir de los escritos económicos propios de los
economistas políticos ingleses. Por ello, ya en Los elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse)
es la producción el proceso a través del cual el ser huma-
no transforma a la naturaleza para su propio beneficio; de
modo que lo fundamental desde este texto ya no es, para
Marx, la realización de la esencia humana a través del tra-
bajo, sino la consecución de una reproducción social sin
que por ello se tenga, en tanto que sociedad, que someter
a una estructura de dominación-explotación.83
Así es como podemos asegurar que el humanismo que reco-

rre el pensamiento de Sánchez Vázquez es uno que parte de su
lectura de los Manuscritos del 44, aunque no es la única fuente,
ya nos hemos detenido en la influencia literaria y poética, así
como la tradición española e iberoamericana de la que se cobi-
ja y en seguida veremos las demás obras de Marx que Sánchez
Vázquez asume como fuentes importantes para el desarrollo
del concepto de praxis. Los cierto es que los Manuscritos del 44
son, sino los únicos, sí los más importantes y los de la influencia
directa sobre su humanismo en la filosofía de la praxis. Un hu-
manismo que anuncia el recobro de la esencia del ser humano,
perdida gracias a la enajenación que se produce por la escisión
83 A. Torres Gaxiola, op. cit., p. 74.

de los medios de producción y la fuerza de trabajo que requiere

el capitalismo para desarrollarse. El humanismo de la filosofía
de la praxis es la vuelta a sí mismo del ser humano, es la prác-
tica transformadora que regresa lo humano al objeto-fuerza
de trabajo que es el obrero. El humanismo es, pues, proceso
de producción constante, proceso de creación libre de enaje-
nación. La esencia del ser humano es, también, un concepto
que abandona poco a poco Marx pero que Sánchez Vázquez
se empeña en seguir anclado a él. Por tanto, el humanismo es
no la categoría principal de la propuesta filosófica de Sánchez
Vázquez, sino una de sus consecuencias inmediatas.
Este intento por restituir la naturaleza del ser humano con
una práctica que logre zafarse del modo de producción capita-
lista (intento que, para lograrlo, necesita darle primacía al pro-
ceso de producción entendido como creación), aún se encuen-
tra con grandes problemas por resolver. Es el caso cuando se
confronta esta concepción sanchezvazqueana con lo que dice
Marx en el prólogo a la primera edición de El capital:
Dos palabras para evitar posibles equívocos. No pinto de

color rosa, por cierto, las figuras del capitalista y el terra-
teniente. Pero aquí sólo se trata de personas en la medida
en que son la personificación de categorías económicas, portado-
res de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de
vista, con arreglo al cual concibo como proceso de historia
natural el desarrollo de la formación económico-social, menos
que ningún otro podría responsabilizar al individuo por
relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una
criatura por más que subjetivamente pueda elevarse so-

bre las mismas.84
Para el Marx de El capital, el problema fundamental no se cen-

tra en la deshumanización o no que contrae el proceso de
producción capitalista y esto no quiere decir que la niegue. El
problema es tratar de demostrar el funcionamiento complejo
del capitalismo, sobre cuáles son y cómo operan las catego-
rías fundamentales de este modo de organización social y, de
manera muy importante, descifrar el origen y desarrollo del
plusvalor y la ganancia, así como el estudio detallado de la
conformación y comportamiento de la forma mercantil. Así,
pareciera ser que la esencia del ser humano como un ser onto-
creador es solamente un supuesto que le sirve a Sánchez Váz-
quez de justificación para proponer la praxis transformadora.
De otro modo este tipo de praxis no tendría cabida en textos
como El capital.
Es cierto que dicha crítica no es nueva, el mismo Sánchez
Vázquez la realizó en la primera y segunda edición, la de 1972,
de su Filosofía de la Praxis, en el apéndice «El concepto de esen-
cia humana en Marx». Apéndice que después suprimió con la
siguiente indicación:
De la edición anterior hemos eliminado sus dos apéndi-

ces: «El concepto de esencia humana en Marx» y «Sobre
84 Karl Marx, El capital, Vol. I, Tomo I, Siglo XXI, México, 2019, p. 8.

la enajenación en Marx». Para ello hemos tomado en

cuenta la proliferación de trabajos sobre ambos temas en
estos últimos años y, en particular, por ser cuestiones que
abordo ampliamente —y en un contexto polémico— en mi
nuevo libro, de próxima aparición, Filosofía y economía en el
joven Marx.85
Lo cierto es que en dicho libro (Filosofía y economía en el joven

Marx, después intitulado El joven Marx. Los manuscritos de 1844)
no está completa la crítica que realiza Sánchez Vázquez en el
apéndice suprimido, a pesar de que él dice lo contrario.86 En
el apéndice, Sánchez Vázquez hace una revisión desde los Ma-
nuscritos económico-filosóficos de 1844 hasta El capital, pasando por
la Ideología Alemana y las Tesis sobre Feuerbach. Pero en el libro
de El joven Marx, lo que hace es un retroceso a la revisión de
la «Introducción» a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel,
donde Marx afirma que el hombre es el ser supremo para el
hombre. Y afirma Sánchez Vázquez, «no es en los Manuscritos
donde Marx utiliza por primera vez este concepto [el de esencia
humana, menschliches Wesen]. Poco antes lo ha hecho, sin darle
85 A. Sánchez Vázquez, «Prólogo a la edición de 1980», en: Filosofía de la Praxis,

Siglo XXI, México, 2003, pp. 20-21.
86 Dicho desarrollo se tendría que encontrar en la parte VII del libro intitulada
«La concepción del hombre del joven Marx». Como veremos, esta parte VII
está desarrollada en el sentido en que Sánchez Vázquez logra ir más atrás de
los Manuscritos del 44 para rastrear dicho concepto, pero lamentablemente
se detiene más allá de ellos, cosa que sí hace en el apéndice referido. Lo que
pudo avanzar en su crítica lo retrocede tajantemente.
aún todo el rico contenido que ahora le da, en su Crítica de la

filosofía del derecho de Hegel y, especialmente, en ‘Sobre el proble-
ma judío’».87 Y al final sólo habla de manera corta de su crítica
a dicho concepto en los Manuscritos al decir «en los Manuscritos
tenemos una concepción todavía bastante antropológica y es-
peculativa de la esencia humana».88 Y solamente dedica un pe-
queño párrafo final a los cambios al respecto que ve en las Tesis
sobre Feuerbach y la Ideología alemana:
A partir de las Tesis sobre Feuerbach y de la Ideología alema-

na ya no hablará, de acuerdo con la primera concepción,
de pérdida y recuperación de la esencia humana, o de una
existencia real del hombre que no corresponde a su esen-
cia. Seguirá hablando de esencia humana pero, de acuerdo
con la segunda concepción, de la esencia humana en la
existencia real, como conjunto de relaciones sociales (tesis
VI) y como esencia cuyas formas concretas de manifestarse
serán históricas y estarán determinadas por relaciones so-
ciales específicas.89
Sánchez Vázquez ya no desarrolla su interpretación de la Ideolo-

gía alemana y de las Tesis sobre Feuerbach al respecto, y no se diga
de El capital, pues ni siquiera lo menciona en su libro. Sufre así,
un retroceso la crítica que emprendió en aquel apéndice supri-
87 A. Sánchez Vázquez, El joven Marx, p. 228.

88 Ídem, p. 247
89 Ídem, p. 249.
mido, pues de seguir con ella pudo haber desarrollado de ma-

nera importante el concepto de praxis, ya no como una genera-
lidad, sino como una práctica económica que surge de la vida
cotidiana de las personas y no como un planteamiento teórico
e inexistente en términos reales, es decir la praxis revolucionaria
o política. Queda muy lejos aquel Sánchez Vázquez que asumió
que en el estudio de El capital «en realidad, no existen la natu-
raleza humana ni el trabajo al margen de las formas concretas
que adoptan en una sociedad dada» o que «Las referencias a
la naturaleza humana universal y al trabajo en general no son
en El capital sino el supuesto o punto de partida necesarios para
pasar a la explicación de una estructura social dada, con sus
relaciones humanas y con su trabajo específicos». Esta es la
forma en la que, en El capital, se revela «la verdadera tarea de la
sección a la que pertenecen dichas páginas: la producción de
la plusvalía».90
En este estudio, Sánchez Vázquez tiene claro que, en El ca-
pital, «Los hombres aparecen aquí como productos o funcio-
nes de relaciones sociales, concretas, objetivas dentro de una
estructura social que determina su comportamiento como indi-
viduos».91 Más aún, que «Marx estudia la esencia de uno y otro
[obrero y capitalista] como agentes de la producción, como
personificación de determinadas relaciones sociales. No hay
90 A. Sánchez Vázquez, Apéndice «El concepto de esencia humana en Marx»,

en: Filosofía de la praxis, Siglo XXI, México, 2003, p. 497.
91 Ídem, p. 493.
lugar aquí para una problemática de la esencia del hombre».92

Y por último, que «el hombre queda definido así —esencialmen-
te— por su trabajo, por su praxis productiva, o sea, por una acti-
vidad práctica con la que no sólo produce un mundo de objetos
que satisfacen sus necesidades sino que se transforma y, por
tanto, se produce a sí mismo».93 Una vez más, con la supresión
del análisis de El capital, Sánchez Vázquez da un paso atrás para
el desarrollo de la praxis desde una postura crítica de la vida co-
tidiana y no desde la generalidad de la praxis transformadora.94
92 Ídem, p. 494.
93 Ídem, p. 495.
94 Aunque se sabe que el filósofo de la praxis dedicó sendos seminarios, cursos
y conferencias a El capital, lo que es cierto es que este texto no tiene mayor
trascendencia en la filosofía de la praxis sanchezvazqueana. Parte de la críti-
ca que se realiza a lo largo de este libro asume esto. Sigue estando en el tin-
tero la respuesta a la pregunta, ¿por qué deja de lado la crítica que realiza en
«El concepto de esencia humana en Marx»?, ¿Por qué suprime su análisis de
El capital y la esencia humana? De una forma certera nunca lo sabremos, sólo
queda el terreno resbaloso de la especulación. Por ejemplo, Gandler trata de
responderse: «Si bien Sánchez Vázquez (como se ha expuesto antes) insiste
en que el desarrollo artístico en un país no se debe atribuir directamente al
desarrollo en general, es decir, incluyendo al económico, una posible expli-
cación de la posterior reticencia de Sánchez Vázquez a referirse a la obra del
Marx maduro es ésta: en su proceso de distanciarse cada vez más tanto de
la Unión Soviética como de la interpretación dogmática de Marx, Sánchez
Vázquez quiso evitar a todo trance cualquier apariencia de que esa ruptura
pudiese estar inacabada y, por ello, prefirió recurrir lo menos posible, como
filósofo, a la marxiana crítica de la economía política.
[…] es posible, para continuar con esta reflexión, que haya sido de necesi-
dad más urgente para él que para Alfred Schmidt evitar categóricamente el
reproche de economicismo. De ahí puede surgir la peculiar circunstancia de
que Adolfo Sánchez Vázquez, si bien destaca una y otra vez la importancia
de la principal obra marxiana y defiende la indivisibilidad del conjunto de la
Producción y consumo
Ahora, como ya se ha dicho y se seguirá diciendo, centrarse en

el proceso de producción, para Sánchez Vázquez es elemental
pues ahí es donde se encuentra el problema de la esencia del
ser humano y la misión de la praxis por desenajenar al ser hu-
mano de sus propias producciones. A pesar de ello, Sánchez
Vázquez asume la correlación que existe entre la producción y
el consumo. Esto es claro en los apartados «Producción y con-
sumo (creación y goce)» y «La creación y el goce estéticos como
formas de apropiación humana» de Las ideas estéticas de Marx. El
filósofo gaditano asume la postura que Marx deja relucir en los
Grundrisse, donde se afirma que la producción no es un proceso
aislado, «hasta ahora hemos considerado la obra artística des-
de el ángulo de su producción o creación. Pero la producción
no es un proceso aislado cuyo destino se cumpla en sí mismo,
sino que forma parte de una totalidad más amplia en relación
con la cual cobra su sentido cabal. Dentro de esta totalidad
se encuentra el consumo».,95 dicho consumo satisface, dice
Sánchez Vázquez siguiendo a Marx, con el goce que produce al
consumirlo. Así, para el filósofo de la praxis, la producción es
la creación y el consumo el goce.
obra, ya no vuelve a entrar con mayor detalle en El capital ni en el Rohentwurf

[«el borrador», se refiere a los Grundrisse] después de Las ideas estéticas de
Marx». S. Gandler, op. cit., pp. 260-261
95 A. Sánchez Vázquez, «Producción y consumo (creación y goce)», en: Las ideas
estéticas de Marx, Grijalbo, México, 1967, p. 222.
Esta aclaración es pertinente para el pensamiento de este

filósofo y más todavía cuando se hace la crítica de que Sánchez
Vázquez no asume en su reflexión filosófica el papel del inter-
cambio mercantil y el consumo. Aunque no se retira la crítica,
sí se hace un señalamiento para advertir que Sánchez Vázquez
considera que el proceso de producción no es un proceso aisla-
do. ¿Dónde reside la crítica entonces? A mi parecer en dos pun-
tos elementales: 1) que Sánchez Vázquez asume que, en esta
relación dependiente, la producción tiene un papel preponde-
rante al respecto del consumo y 2) que este filósofo piense en el
consumo solamente como goce. Sobre el primer señalamiento,
Sánchez Vázquez afirma
Si el consumo produce la producción creando el fin de

ésta, y, en consecuencia, produce la necesidad de una nue-
va producción, esto no significa, en modo alguno, que la
producción se subordine pasivamente al consumo, o que,
en la relación intrínseca entre ambos procesos, desempeñe
un papel secundario. Por el contrario, veremos inmedia-
tamente que la producción es primaria en este proceso ya que
hace posible el consumo efectivo, real y, por otra parte,
crea o produce tanto el sujeto que satisface determinada
necesidad en el acto de apropiación (consumo o goce) del
objeto, como el modo mismo de gozarlo o consumirlo.96
96 Ibídem, pp. 225-226. (Subrayado mío).

Como podemos advertir, es casi natural que Sánchez Vázquez

haga esta lectura de los Grundrisse, pues es en la producción
donde se encuentra toda la fuerza de la praxis. Ciertamente,
Marx asegura que ambos procesos son co-dependientes, que
el consumo realiza la producción y la producción el consumo.
Pero la lectura sobre cuál de ellos tiene el papel principal es una
lectura propia de Sánchez Vázquez. Ahora, el interés de la crí-
tica no debe centrarse en si esta lectura está bien o no, sino en
cuáles son los límites y por qué decide darle ese papel primario
a la producción. Nuestra respuesta es que, de dárselo al consu-
mo, la praxis transformadora pasaría, por lo menos en un pri-
mer momento, a un segundo plano de importancia y no sería
ya el pilar fundamental de su propuesta filosófica. La creación,
o lo que es lo mismo para Sánchez Vázquez, la producción libe-
rada de su enajenación es esa praxis tan anhelada. La totalidad
de los límites al decidirse sobre la producción como elemento
principal se dejará ver en una revisión general del pensamiento
sanchezvazqueano. A lo largo de este pequeño estudio se po-
drán asomar algunos.
Sobre el segundo aspecto: el consumo como goce. Deri-
vado del primero, una conclusión es que el consumo, al no
determinar una importancia primigenia, le está reservado un
aspecto secundario, más bien, determinado por la producción.
Tal aspecto deriva, en Sánchez Vázquez, en categorías estéticas
como la del goce. Para este filósofo el consumo es goce del
capitalista, quien es el que tiene la capacidad adquisitiva sufi-
ciente para tal momento. Recordemos que en su estudio de los
Manuscritos del 44, habla de obrero y del no-obrero, es decir, del
burgués cuyo papel en la sociedad, o parte de él, es consumir.

El gran problema, y la crítica que se centra en este aspecto, es
que Marx, aunque lo menciona en los Grundrisse, no desarrolla
el papel del consumo desde tal categoría estética y, de hecho,
menciona que hacerlo desde tal óptica sería un craso error. En
el Tomo III de El capital, al explicar las contradicciones de la lla-
mada ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia, asegura:
Nunca hay que olvidar que la producción de este plusvalor

—y la reconversión de una parte del mismo en capital, o
sea la acumulación, constituye una parte integrante de esta
producción del plusvalor— es el objetivo directo y el motivo
determinante de la producción capitalista. Por eso jamás
hay que presentarla como lo que no es, es decir como una
producción que tiene por objetivo directo el disfrute o la
creación de medios de disfrute para los capitalistas. Al su-
poner esto se prescinde por entero de su carácter especí-
fico, que se presenta en toda su figura medular interna.97
Como podemos ver, una de las grandes ausencias en la filoso-

fía de la praxis es el análisis del desarrollo o, mejor dicho, de la
creación de plusvalor. Para decirlo con más exactitud: dicha au-
sencia se debe a que Sánchez Vázquez se centra en el problema
de la enajenación y deshumanización del obrero (lo que sea que
esta signifique) en el proceso de producción capitalista. Aunque,
97 Karl Marx, El capital, Tomo III, Vol. 6, Siglo XXI, México, 2019, pp. 312-313.
como bien dice Marx, la producción de plusvalor sea el «objetivo

directo y el motivo determinante» de dicha producción.
Por otra parte, es cierto que, como bien lo ha advertido
Kojin Karatani al analizar el proceso de desarrollo capitalista
japonés, en el capitalismo global existen diversas formas de
producción que no son propiamente capitalistas. Esto estaría
a favor de la propuesta de la filosofía de la praxis, pero Kara-
tani sigue en su explicación y afirma que esto es benéfico para
el capitalismo ya que después subsumirá dichas producciones
al capitalismo global98 y esto tiene concordancia con lo que
98 Karatani asegura que el proceso de desarrollo capitalista japonés fue distin-

to del desarrollo británico ya que, «Forzados a emprender un rápido desa-
rrollo capitalista debido a la presión de Estados fuertemente avanzados, se
vieron obligados a concentrar los capitales adoptando políticas proteccio-
nistas y un sistema accionista. Trataron de desarrollar las instituciones del
capitalismo financiero e importaron la forma de la gran industria mecaniza-
da. Debido a que la industria pesada respaldada por el Estado no absorbió
mucha población trabajadora, una gran cantidad de pluspoblación relativa
regresó o permaneció en los distritos agrícolas. Esto provocó un sobrecalen-
tamiento de la renta de la tierra, y tuvo como consecuencia la preservación
de una variedad de instituciones que conservaron características feudales.
Entonces, esto se debió, más que a un atraso, al resultado de un desarrollo
del capitalismo industrial. Por lo tanto, al mismo tiempo en que se estaba
industrializando el país, fue posible que los vestigios feudales se fortalecie-
ran y que se crearan representaciones premodernas.[…]
El Marx de El capital no trató este problema de frente, pero en su explicación
sobre el precio de la producción la respuesta está implícita. Comenzó esta
explicación con el hecho de que las ramas industriales coexisten con diferentes
productividades. Con respecto a la tasa media de ganancia y al precio de la
producción, Marx subrayó que el hecho de que las ramas industriales estén di-
ferenciadas y coexistan en equilibrio provoca que las más productivas priven a
las demás del plusvalor. Aquí se halla la razón por la cual el modo de produc-
ción capitalista, a pesar de ser parcial, se vuelve dominante. Y es éste el punto
Marx asegura, también en el Tomo III de El capital sobre la pro-

ducción, al decir que «el proceso capitalista de producción es,
esencialmente y a la vez, un proceso de acumulación».99
El consumo no es solamente goce, no se resuelve, aunque
se trate de obras de arte, desde categorías estéticas. Esto está
claro para el Marx de El capital. Y sobre la preponderancia del
proceso de producción sobre el del consumo, es una lectura que
Sánchez Vázquez hace desde los Grundrisse y que emparenta con
su lectura de los Manuscritos, sobre la esencia del ser humano, el
problema de la enajenación y el arte como trabajo humano. Des-
de esta colina teórica es como se puede ver con claridad por qué
el Sánchez Vázquez de Las ideas estéticas de Marx rehúye a la forma
mercantil en la obra de arte, por qué la aleja y le quita la «digni-
dad» de obra de arte. Lo cierto es que entrará en un callejón sin
salida que cada vez se hará más estrecho, de ahí que vire hacia
una estética sin adjetivos, a los estudios semióticos y a la asimi-
lación de la forma mercantil en el arte. Esto último lo podemos
encontrar en el Sánchez Vázquez de la estética de la participación
y en el de los manuscritos de La configuración de lo estético.
Praxis ontológica y gnoseológica
¿Cuál es, pues, la necesidad de revisar el humanismo adyacente

en la filosofía de la praxis en un estudio sobre la estética de Adolfo
decisivo de lo que ha sido llamado la explotación». Kojin Karatani, Transcrítica,

trad. Andrea Torres Gaxiola, FFyL, UNAM, México, 2020, p. 277.
99 Karl Marx, El capital, Tomo III, Vol. 6, Siglo XXI, México, 2019, p 277.
Sánchez Vázquez? Que tanto la filosofía de la praxis como su

estética se basan en el concepto de creación como la esencia del
ser humano, en un marxismo y estética de orden ontológicos. Tal
vez esta será una de las grandes diferencias y críticas de la filosofía
de la praxis al materialismo histórico y la estética materialista de
orden, principalmente, gnoseológico. En este sentido, también,
la filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez es más cercana a los
planteamientos de la praxis que planteó la Escuela de la praxis de
Yugoslavia, con autores como Gajo Petrović, Mihailo Marković,
Vjekoslav Mikecin, Milivoj Solar, y de filosofías como las de Karel
Kosik, Antonio Gramsci y Roger Garaudy. La cercanía con la
escuela yugoslava (aunque habría que precisar que tal escuela
tenía una conformación heterogénea y en algunos casos
contradictoria entre sus miembros) se debe, principalmente, a
dos elementos: la lectura atenta de los Manuscritos del 44, la con-
cepción del ser humano como ser creador y, por ende, la crítica a
la estética materialista de origen gnoseológico desde la concep-
ción de una estética de alcances ontológicos. Ciertamente, para
Mihailo Marković la concepción de la praxis sigue teniendo pre-
ponderancia en la conformación gnoseológica, esto se puede ver
de manera clara en Dialéctica de la praxis, en el apartado «La praxis
como categoría fundamental de la teoría del conocimiento».100
Habrá que precisar que la lectura de las Tesis sobre Feuerbach,
los Manuscritos de París y la Ideología alemana, son textos en los
100 Cfr., Mihailo Marković, «La praxis como categoría fundamental de la teoría
del conocimiento», en: Dialéctica de la praxis. El Humanismo marxista, Colección
Socialismo y libertad, trad. del alemán Margarita Jung, sin año, pp. 22-43.
que Sánchez Vázquez se basa para desarrollar la relación entre

praxis y conocimiento. Esta revisión de los textos marxianos tie-
ne también importancia en tanto le permite a Sánchez Vázquez
poder determinar cuándo el marxismo se puede entender como
filosofía de la praxis. Dicha relación la desarrolla de manera im-
portante Gandler en su revisión a la filosofía de la praxis:
Resumiendo, se podría bosquejar, congruentemente, su

exposición sobre el desarrollo del concepto marxiano de
praxis de la siguiente manera: el concepto de praxis ya está
delineado en los escritos tempranos; en los Manuscritos de
París obtiene su contenido extenso al agregarse al concepto
de praxis política el de la praxis productiva, y en las Tesis so-
bre Feuerbach se convierte en concepto central, que madura
ya en el Manifiesto Comunista. En la discusión marxista, este
concepto debe seguir desarrollándose en un «proceso que
no puede tener fin».101
A diferencia de la estrecha relación que Sánchez Vázquez man-

tuvo con el Grupo Praxis de Yugoslavia y con Kosik (Sánchez
Vázquez aparece como parte del consejo editor de la revista
Praxis Internacional de 1987 a 1990. Antes, en 1977 publicó, por
la Editorial Grijalbo en la colección Teoría y Praxis que dirigía,
el debate sobre el significado de Liberalismo y el Socialismo que
mantuvieron los miembros del grupo Praxis. El filósofo hispa-
101 S. Gandler, op. cit., pp. 197-198.

nomexicano no es el único, pues antes, en 1967, aparece Erich

Fromm dentro de los miembros —con sede en México— del
Consejo Asesor de la revista),102 con Gramsci no pasó lo mis-
mo, a pesar de la similitud de su propuesta sobre la praxis, pues
la recepción de dicho pensamiento fue tardía. No obstante la
influencia tardía, se asume, como lo hace César de Rosas, que
«tiene una cierta fuerza, aunque ambigua, la lectura de Gramsci
en su rompimiento con el realismo socialista y el materialismo
dialéctico». Por tanto este autor afirma que Gramsci «sí fue re-
levante para el paso de su tesis [de Maestría] a Las ideas estéticas
de Marx, además de la evidente y muy conocida influencia de
la lectura de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Mar-
x».103 La influencia, aunque sea tardía, llega a la médula de la
propuesta sanchezvazqueana:
ASV y Gramsci entienden al núcleo de marxismo como «fi-

losofía de la praxis» porque consideran a la actividad hu-
mana, especialmente a la política, como el elemento que
transforma la realidad dada y no someten al ser humano a
la determinación de las condiciones objetivas. Esto es rele-
vante para el maestro gaditano, pues uno de los objetivos
102 Estas referencias se encuentran en la ponencia de Christian Javier Castro

Martínez, «La Escuela de la Praxis», presentada en el Congreso Internacional
de Filosofía de la AFM celebrado en Aguascalientes, México en el año 2018.
Agradezco a su autor la facilitación del escrito de dicha ponencia.
103 César de Rosas, «Gramsci en la filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez
Vázquez», en: Gramsci en México, coord. Diana Fuentes y Massimo Modonesi,
UAM, Ítaca, UNAM, México, 2020, p. 164.
centrales que le preocuparon durante toda su vida fue la

reivindicación de la práctica política —frente al despresti-
gio en el que se encuentra— como dimensión fundamental
del ser humano transformador (ontocreador).104
Nuevamente, el punto de llegada es la concepción del ser hu-

mano como ser ontocreador. De la misma manera piensa Pe-
trović al afirmar que «en la filosofía de la praxis se concibe al
hombre como un ser creador libre, que mediante su actividad
se modela y modela su mundo».105 Así, de la misma manera que
Sánchez Vázquez, Petrović repetirá constantemente este princi-
pio praxiológico, en la editorial intitulada «¿Por qué Praxis?»
del primer número de la revista De la Praxis, en 1965:
El título «Praxis» es escogido porque «praxis», que es la

noción central del pensamiento de Marx, expresa muy
adecuadamente la concepción de filosofía que nosotros
hemos bosquejado. El uso de la forma griega de la pala-
bra no significa que entendamos esta noción en el sentido
como fue entendida por alguna parte de la filosofía griega.
Lo hacemos porque queremos desligarnos de la compren-
sión de praxis por parte del pragmatismo vulgar-marxista
104 César de Rosas, op. cit., p. 168.

105 Gajo Petrovic, «El materialismo histórico, la filosofía de la praxis y el pen-
samiento de la revolución», trad. Federico Patán, en: Praxis y filosofía. Ensayos
en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, eds. Juliana González, Carlos Pereyra y
Gabriel Vargas Lozano, Grijalbo, México, 1985, p. 48.
y para indicar que estamos inclinados por la idea original

de Marx. (VV.AA. 1965:3)106
Es interesante cómo la escuela de la Praxis asume la revolución

como el fin de la filosofía de la praxis, justamente como la asu-
me Sánchez Vázquez, es decir, parece inevitable que, al hablar
de una práctica transformadora, no se llegue a la anhelada re-
volución. Pues de hecho, la desenajenación que trae consigo la
praxis es ya el principio revolucionario. Una crítica al respecto
la realiza Bolívar Echeverría de manera comentada, en donde ve
necesario criticar el mito de la revolución que asumen algunos
marxismos. Dice Echeverría en una de las entrevistas realizadas
por Gandler:
Por eso es la crítica al mito de la revolución. El mito de

la revolución que es el mito de esta omnipotencia del ser
humano. «El ser humano puede en el momento que quiera
cambiar lo que sea». Entonces por ejemplo respecto de su
propia tradición, de sus propias formas culturales, el ser
humano moderno cree que éstas no tienen ninguna densi-
dad y que él puede hacer y deshacer [sin más] la sustancia
social, la sustancia histórica-social.107
106 Gajo Petrović, «¿Por qué Praxis?», en: De la Praxis, citado en Christian Javier
Castro Martínez, op. cit., p. 8.
107 Tercera entrevista con Bolívar Echeverría, casete I, lado B, pos. 215-221, en:
S. Gandler, op. cit., p. 288.
Las conclusiones son similares y de hecho, es interesante que

tanto la escuela de la Praxis yugoslava como la filosofía de la
praxis de Sánchez Vázquez tengan un juicio similar al marxismo
de Althusser, al respecto dice Petrović: «no ha surgido ninguna
variación nueva o reciente de esa concepción (excepto, tal vez,
la versión estructuralista que Althusser hizo del materialismo
dialéctico, ya bastante pasada de moda)»108 Igualmente Bolí-
var Echeverría asumió tal crítica.109
La lectura de los Manuscritos del 44 no es solamente la entra-
da de un marxismo crítico en la filosofía mexicana ya sea por
parte de Revueltas o de Sánchez Vázquez (aunque no solamen-
te), sino la incorporación del arte y la estética a las reflexiones
marxistas. El marxismo crítico se inaugura, desde la lectura de
los Manuscritos del 44, en el terreno de lo estético. Y esto es así
por la concepción del ser humano como ser ontocreador. La
108 Gajo Petrović, «El materialismo histórico, la filosofía de la praxis y el pensa-

miento de la revolución», en: op. cit., p. 41.
109 Es Gandler quien refiere la anécdota al respecto: «El rechazo al ‘althusse-
rianismo’ corriente muy extendida entre la izquierda mexicana en los años
setentas y ochentas es, de hecho, uno de los elementos de unión entre los dos
autores tratados. En abril de 1993, casi recién llegado a la ciudad de México
para sus investigaciones sobre este trabajo, el suscrito aceptó una invitación
de Sánchez Vázquez a su domicilio en el suroeste de la capital mexicana.
Llegado allí, encontró a Bolívar Echeverría ya sentado en la sala, invitado
también por el anfitrión. Así se celebró uno de los poquísimos encuentros
entre nosotros tres. En éste, al preguntar el suscrito por las diversas corrientes
teóricas marxistas en México, se produjo una unanimidad pocas veces vista
entre los dos filósofos residentes en México, la cual consistió en que ambos
describieron con ligera burla el ascenso y la caída del ‘althusserianismo’ mexi-
cano, visto en esa conversación principalmente como un fenómeno académi-
co pasado de moda». S. Gandler, nota al pie, op. cit., pp. 287-288.
estética marxista de Sánchez Vázquez es, como se verá más ade-

lante, una estética ontológica crítica de la estética materialista
de corte gnoseológico.
El itinerario que plantea Sánchez Vázquez en la edición de
los Cuadernos de París y que repetirá —como veremos más ade-
lante— aunque de distinta forma en Las ideas estéticas de Marx y
en la introducción del primer tomo de Estética y marxismo, es el
mismo que el que asume Marković en Dialéctica de la praxis:
Según se deduce de su praxis, muchos no han compren-

dido en absoluto esta tesis, aunque verbalmente parezcan
estar en un todo de acuerdo con ella. Sin embargo tal tesis
expresa que muy sintéticamente— la perspectiva que, en
detalle ya se desarrolla en los Manuscritos Económico-Filosó-
ficos, que se expone en La Ideología Alemana, El Capital y mu-
chos otros trabajos de Marx y que, más tarde, será puesta
de relieve también por Engels y Lenin. La falla esencial que
Marx descubrió en todas las formas anteriores del materia-
lismo es la incapacidad de estas para concebir al hombre
como un ser activo y creador.110
Sobre el camino teórico habrá que completarlo con lo dicho

por Gandler sobre el análisis de las Tesis sobre Feuerbach que tiene
dentro su interpretación de la Ideología alemana y la importancia
que tiene para Sánchez Vázquez el Manifiesto comunista en la for-
110 Mihailo Marković, op. cit., p. 24.

mación de la filosofía de la praxis. A pesar de esta similitud de

derroteros por recorrer, Sánchez Vázquez realiza una crítica a la
escuela de la praxis al asumir que, al referirse a los Manuscritos
lo hacen, «para fundamentar su interpretación antropológica
de la esencia del hombre, de la enajenación y la revolución».111
No obstante, se tiene que tener en cuenta que dicha crítica es
hacia la postura de Petrović, pues la escuela de la praxis es un
conglomerado heterogéneo en el que los filósofos de la praxis
son una parte de él, pues hay historiadores, sociólogos, etc. y
las posturas de dichos filósofos son también muy distintas.
Si bien, Sánchez Vázquez, desde su postura ontrocreadora,
critica las posiciones tanto antropológica como gnoseológica
de la praxis, no quiere decir que no se detenga a reflexionar so-
bre el origen del conocimiento y la verdad en la praxis. De ahí
la importancia de su interpretación de las Tesis sobre Feuerbach,
sobre todo las tesis I, II, III y VIII. Tal vez el estudio más detalla-
do sobre la relación de la praxis y el conocimiento en Sánchez
Vázquez lo haya realizado ya Stefan Gandler en Marxismo crítico
en México. Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría (2007). Sin
embargo, es el propio Sánchez Vázquez quien crea, constante-
mente, espacios de debate al respecto. Es el caso de Ciencia y
revolución. El marxismo de Althusser (1982)112 y una serie de críti-
cas sobre el cientificismo althusseriano que se dejan relucir en
111 A. Sánchez Vázquez, El joven Marx, p. 272.

112 A. Sánchez Vázquez, Ciencia y revolución. El marxismo de Althusser, (edición con
agregados de la original publicada por Alianza Editorial) Editorial Grijalbo,
México, 1983.
diferentes artículos. Para el filósofo de la praxis, el problema

gnoseológico surge, como es evidente, de la concepción onto-
lógica de la praxis; principalmente de su interpretación de la
tesis II sobre Feuerbach, de donde dirá que el criterio de verdad
se aloja, con sus respectivas restricciones, en la práctica y no
en la teoría. De aquí surgirán discusiones muy interesantes so-
bre la praxis, por ejemplo, Carlos Pereyra critica el concepto de
práctica teórica de Sánchez Vázquez, en tanto que para el autor
gaditano, la actividad teórica no es una forma de praxis y es
el ataque principal que Sánchez Vázquez realiza al marxismo
althusseriano en el apartado «La práctica teórica» en Ciencia y
revolución.113 Entre otras cosas dirá Pereyra que «la relación de
teoría y práctica tiene que ser reexaminada si se admite el ca-
rácter práctico de la actividad teórica».114 Pues
La práctica no es criterio de verdad; sirve para decidir si una

tesis es justa (correcta) o no. La verdad o falsedad de un
enunciado jamás puede ser mostrada por alguna forma de
praxis distinta a la práctica teórica; si una proposición es
correcta o no depende, esto sí, de la práctica política o, en
su caso, de otras formas de la praxis.
Las teorías cuya validez depende de su verificación por
la práctica política u otras modalidades de la praxis —dis-
tintas de la propia actividad teórica— son teorías progra-
113 A. Sánchez Vázquez, «La práctica teórica» en: Ciencia y Revolución, pp. 61-72
114 Carlos Pereyra, «Sobre la práctica teórica», en: Praxis y filosofía. Ensayos en
homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, p. 430.
máticas o propositivas, es decir, formulaciones ideológicas

donde se postulan determinados objetivos y mecanismos
mediante los cuales se espera alcanzar tales objetivos. La
teoría misma no puede validar esas formulaciones ideoló-
gicas y en todo caso esa validación proviene de fuera de la
teoría. En cambio, la verdad de las teorías explicativas sólo
puede decidirse en el interior de la teoría. Habría que dis-
tinguir, por una parte, la cuestión de la verdad o falsedad
de los enunciados explicativos y, por otra parte, el asunto
de la validez de las formulaciones ideológico-programáti-
cas. Esta distinción tiene consecuencias, es claro, sobre la
manera de ver la relación de teoría y práctica.115
Ante el silencio textual de Sánchez Vázquez sobre estas críticas,

y habiendo esclarecido los lineamientos humanistas, habrá que
detenernos en la teoría del conocimiento y los problemas que
se generan de la filosofía de la praxis, para adentrarnos al estu-
dio sistemático, por lo menos su intento, de la estética marxista
de Sánchez Vázquez.
115 Ibídem, pp. 431-432.

C A P Í T U LO I I
«Pulsos deshabitados:
aquí tenéis mi pulso ardiendo»
El conocimiento mata el obrar, para obrar es preciso hallarse envuelto

por el velo de la ilusión.
NIETZSCHE
Esbozo sistemático de una estética (marxista)
La estética de Sánchez Vázquez, en todo su conjunto, es una

obra consumada e interesante. Esta propuesta original, aun-
que se integra de más partes, generalmente se divide en dos
grandes bloques: por un lado, el intento de construir una es-
tética marxista y, por el otro, su consecuente abjuración con
el replanteamiento de lo que llamó, siempre como un intento,
una estética a secas o una estética sin adjetivos. La naturaleza
de esta obra es ensayística, es propositiva y original. Los dos
grandes bloques de su pensamiento estético son dos intentos
de proponer una estructura, a la vez, propia y ajena; ajena en
el sentido que sus propuestas, al contribuir en el pensamiento
marxista en general, van encaminadas de la mano de hipótesis
ya estructuradas del pensamiento marxiano e incluso marxista;
y propia por la originalidad con que lo hace. Todas sus pro-
97
puestas estéticas las irá criticando e, incluso, echando abajo.

La clave de lectura es que las distintas etapas de su estética se
deben entender bajo el problema de la concordancia entre la
práctica y la teoría; el problema fundamental de la praxis.
A final de cuentas, ni la estética marxista ni la estética sin
adjetivos lograron consolidarse como una propuesta acabada
o totalmente sistematizada. A la estética marxista, el mismo
Sánchez Vázquez la refutó y la estética a secas no vio la luz de
manera completa, faltó la integración de otras propuestas va-
liosas como la estética de la participación y la socialización de
la creación. Sin embargo, y a pesar de estas realidades, no son
propuestas que haya que olvidar como si fueran raras suertes
de elefantes blancos. Señalar esto no es más que señalar la na-
turaleza de este pensamiento. Muchos elementos que integran
cada una de estas dos partes siguen siendo actuales y pueden
tener un gran despliegue teórico y práctico.
A estos dos grandes bloques estéticos habrá que sumarles
su preludio pre-crítico que se corona con la tesis de maestría
Conciencia y realidad en la obra de arte. Al avanzar en este punto,
tal vez los estudios sobre sus disquisiciones estéticas corran
la misma suerte que el autor, pues a pesar de la importancia
y popularidad de este último en los estudios sobre la filosofía
mexicana, del gran despliegue de este autor en los estudios
sobre el exilio y en los marxistas críticos, existen muy pocos
intentos de sistematización, de crítica o de desarrollo de su
pensamiento estético que tengan una importancia relevante.
Esto se debe, tal vez o en parte, a que existen pocos cuerpos
académicos que investiguen seria y sistemáticamente el pensa-
miento marxista mexicano y, en concreto, el pensamiento de

Adolfo Sánchez Vázquez. La fama académica no es sinónimo
de desarrollo investigativo.
Ciertamente, para tratar de entender la obra estética de
este autor, aparte de tener en cuenta la naturaleza de estos
tres bloques, hay que detenerse en las diferentes formas en las
que trabajó, es decir, la naturaleza de sus textos sobre estéti-
ca. Si nos fijamos con atención, éstos son más variados que
los textos en donde aborda los demás aspectos de su obra
general. De este modo, podemos afirmar que así como resaltó
su trabajo de editor, traductor y de crítico literario, también
logró ser un gran crítico de arte (sobre todo de pintura y lite-
ratura), al grado de tener una porción considerable de su es-
tética dedicada a este rubro (principalmente en Cuestiones es-
téticas y artísticas contemporáneas, Arte y Revolución y Pintura como
lenguaje.) Otro aspecto importante de su desarrollo estético es
la del antologista, segmento que logró desarrollar gracias a
su amplia propensión a la lectura y —todavía más importan-
te— a su prodigiosa comprensión como lector de varios idio-
mas (Estética y marxismo Vol. I y II y Textos de estética y teoría del
arte.) Resaltan otras dos vetas de su trabajo estético: el esteta
sistemático creador de manuales (Invitación a la estética y los
manuscritos La configuración de lo estético) y el filósofo propo-
sitivo y original (Conciencia y realidad en la obra de arte, Las ideas
estéticas de Marx y De una Estética de la Recepción a una estética
de la participación.) Estas vetas son el más claro ejemplo de su
trabajo didáctico como profesor de importantes seminarios y
cursos y, más aún, de su destacada síntesis entre sus trabajos
de investigador y profesor. De esta manera, dentro de los tres

grandes bloques, existen cuatro formas en las que desarrolla
su trabajo: la antología, la crítica de arte, la sistematización
estética en la elaboración de manuales y la propuesta filosófi-
ca originados de su investigación y la impartición de sus cur-
sos y seminarios.
Aparte de estas consideraciones, la obra estética de Sánchez
Vázquez atraviesa por algunos temas capitales que la constitu-
yen o que la problematizan, algunos de ellos son: la omnipresen-
te relación entre teoría y práctica; el problema de la normativi-
dad en la estética; la estética como ciencia o proyecto científico;
la posibilidad o no de crear una estética marxista y una estética
sin adjetivos; la socialización de la creación; la praxis creadora
y la praxis artística; el problema del realismo de entre los estilos
artísticos; la creación y la producción artística; la ideología en la
obra de arte; el arte como trabajo; sólo por mencionar algunos
de los más importantes.
No hay que olvidar que todo el desarrollo estético del filó-
sofo hispanomexicano se circunscribe bajo la concepción de
la creación artística como trabajo humano, es decir, bajo la
forma más acabada y la propuesta más compleja de su pen-
samiento: la praxis. La praxis creadora y la praxis artística y su
fijación en el análisis de la producción artística y estética se-
rán las detonantes de todo su desarrollo teórico al respecto.
Es en este hecho, donde se encontrarán todos sus avances, crí-
ticas, propuestas y originalidades, pero, también, muchas de
sus limitaciones. Si quisiéramos realizar un primer esbozo de
lo que acabamos de proponer, entonces puede tener cabida el
siguiente cuadro esquemático de lo que sería el esqueleto gene-

ral —ficticio, por supuesto— de su estética.
Estética
Marxismo ortodoxo (pre-crítico): Conciencia y realidad en la obra de arte
Estética marxista Estética sin adjetivos (a secas)
• Las ideas estéticas de Marx • Invitación a la estética

• Estética y marxismo Vol. • La configuración de lo estético
I y II (manuscritos)
• De la Estética de la Recepción a una
estética de la participación
Temas transversales: teoría y práctica, normatividad en la estética,

la estética como ciencia o como proyecto, posibilidad o no de una
estética marxista y una estética sin adjetivos, la socialización de la
creación, la praxis creadora, la praxis artística, la preferencia por el
realismo, la creación y la producción artística, ideología, participa-
ción creadora, la educación estética, el arte como trabajo.
Formas de trabajo
Sistema Propuestas estéticas

Antología Crítica de arte
(Manuales) (Cursos y Seminarios)
A esta propuesta esquemática habría que sumarle los intentos

de revisión anteriores, principalmente el que hace Samuel Arria-
rán (tal vez el primer intento de esquematización de su estética)
y el que esboza recientemente Carlos Oliva al analizar los prin-
cipales pilares conceptuales de la estética sanchezvazqueana.
Por su parte, Arriarán habla de tres fases o etapas y piensa

en ellas como una evolución de la teoría estética: 1.- «De la teo-
rización del arte en la revolución a la revolución en el arte.» Esta
primera etapa correspondería a los años 60 y 70 y tiene como
publicaciones basales Las ideas estéticas de Marx y la antología en
dos volúmenes Estética y marxismo. La propuesta central es el arte
como trabajo creador. 2.- «De la reflexión sobre la conciencia
artística y de la realidad a la crítica de la mercantilización del
arte.» Esta etapa se desarrolla entre los años 70 y 80. Aquí resal-
ta su propuesta de la socialización de la creación y ya anuncia el
interés de Sánchez Vázquez por el estudio y crítica de las teorías
de la recepción. Aunque lo más importante parece ser la crítica
a la mercantilización del arte que partiría de la idea marxiana de
la hostilidad del capitalismo al arte, esta segunda etapa que pro-
pone Arriarán tal vez sea la menos sólida de su propuesta porque
solamente se compone de elementos de la primera y la tercera
etapas. 3.- «De la crítica a la mercantilización artística a la crítica
del clasicismo, del eurocentrismo y de la teoría de la recepción»,
que correspondería de los años 80 a los 90.116 Marca su inicio
público con Invitación a la estética en 1992, a juicio de Arriarán esta
publicación ajusta con claridad la postura crítica del clasicismo y
eurocentrismo. Crítica que pretende atacar, aunque no solamen-
te, por medio de una educación estética que desarrolle no sólo la
conciencia artística, sino la estética también.
116 Véase, Samuel Arriarán, «Las aportaciones de Sánchez Vázquez a la estética

marxista», en: Ambrosio Velasco Gómez, coord., Vida y obra. Homenaje a Adol-
fo Sánchez Vázquez, FFyL, UNAM, México, 2009, pp. 123-134.
Aparte de integrar el tema de la educación artística a la dis-

cusión, Arriarán también habla de la estética fuera de los lin-
deros del arte, es decir, en la industria, la técnica, los medios
de comunicación y la vida cotidiana. Temas de los que Sánchez
Vázquez hablará de manera más amplia en su serie de manus-
critos La configuración de lo estético y de los cuales es el mismo
Arriarán quien se encarga de reafirmar su existencia, no en el
texto que aquí se analiza, si no en su último libro El Marxismo
crítico de Adolfo Sánchez Vázquez. Ahí afirma:
Además de sus libros que se publicaban, algunos

permanecían en borrador, en «estado de preparación» por
falta de tiempo para elaborar una versión definitiva. Esto úl-
timo sucedió no sólo con la segunda parte de Invitación a la es-
tética (1992), sino también con sus reflexiones sobre la cues-
tión del poder en Marx (1982), las ideas políticas de Marx
(1983), el derrumbe del ‘socialismo real’, sobre Gramsci y
Rosa Luxemburgo. […] La obra no publicada del autor po-
dría ser aproximadamente 30 por ciento del total.117
117 Samuel Arriarán, El marxismo crítico de Adolfo Sánchez Vázquez, Ítaca, México,
2015, p. 16. Este mismo dato lo vuelve a mencionar en el primer apartado
titulado «Primer recorrido: por el arte y la estética», donde relata que según
comentarios del propio Sánchez Vázquez el libro Invitación a la estética debía
tener una segunda parte «en la que trataba las diferentes esferas de lo esté-
tico (la técnica, las artesanías, los medios de comunicación, la industria),
pero este segundo libro ya no se pudo publicar y quedó en ‘estado de borra-
dor’.» Samuel Arriarán, op. cit., p. 84.
A pesar de ya haber encontrado los manuscritos que corres-

ponden a la segunda parte de Invitación a la estética, el porcentaje
que detalla este autor aun parece ser desproporcionado. Así,
esta clasificación que propone Arriarán se centra en los temas
que aborda a lo largo de su desarrollo teórico estético. Es una
clasificación temática que parte de los años sesenta, omitien-
do, así, la etapa que aquí llamamos pre-crítica. Aunque, por
otro lado, pone en la mesa de discusión los textos manuscritos
que, a su decir, corresponden al 30 por ciento de su obra total.
Con el descubrimiento y estudio sistemático de dichos manus-
critos, puedo decir que, de seguir realizando sistematizaciones
de la estética de Sánchez Vázquez que partan de un criterio cro-
nológico, no se podrá avanzar en el desarrollo de su estudio y
crítica. Esto lo afirmo ya que me he dado cuenta que el filóso-
fo de la praxis trabajó muchos y diversos temas en un mismo
lapso de tiempo o que, en distintos lapsos de tiempo, trabajo
un mismo tema de maneras diferentes. Esto imposibilita, de
entrada, catalogar su estética asimilando el orden cronológico
con el orden temático. Como he dicho, seguir realizando esto
es un error. Así, pues, el intento de sistematización que ahora
se presenta, aunque tiene en cuenta el orden cronológico, se
centra en las propuestas teóricas de su estética y no cree en la
correspondencia entre estos dos elementos. Esto ayuda a tener
una mayor flexibilidad a la hora de abordar tanto temáticas
como periodos de tiempo.
No obstante, para una comprensión cabal de este esbo-
zo, habrá que pensar esta propuesta junto al desarrollo de la
poesía y la crítica literaria del filósofo de la praxis, de la misma
manera, con los estudios correspondientes sobre estos temas.

Por otro lado, el acercamiento al acervo de Sánchez Vázquez ha
arrojado información importante para completar este intento
de sistematización de su pensamiento estético como lo son la
serie de manuscritos ya referidos. En lo que sigue trataré de
elaborar y justificar esta propuesta con mayor propiedad. Es
solamente un esbozo general de lo que prefigura ser la obra
estética de Adolfo Sánchez Vázquez.
«Es inútil que huyamos olvidando». Estética pre-critica118
Dentro del corpus bibliográfico del pensamiento estético de

Adolfo Sánchez Vázquez se encuentra «recluido» en el olvido,
por voluntad de su propio autor, el texto Conciencia y realidad
en la obra de arte (1955), que fuera su tesis de recepción para
la obtención del grado de Maestro en filosofía por parte de la
UNAM.119 Diez años después, nuestro filósofo se verá envuelto
en una serie de discusiones originadas por su libro Las ideas es-
118 Este apartado tiene su antecedente en el artículo Las ideas estéticas de Marx a
la luz de Conciencia y realidad en la obra de arte, publicado en Valenciana, ISSN
impresa: 2007-2538, ISSN electrónica: 2448-7295, núm. 25, enero-junio de
2020, pp. 69-91. Por tanto, presenta importantes omisiones, añadiduras y
modificaciones del texto original.
119 Su examen se celebró el 9 de marzo de 1955. El jurado resolvió «aprobarlo
por unanimidad magna cum laude». Dicho jurado lo conformaron: Dr. Samuel
Ramos (presidente), Dr. Leopoldo Zea (primer vocal), Dr. Wenceslao Roces
(segundo vocal), Mtro. Juan Hernández Luna (tercer vocal), Mtro. Eli de
Gortari (secretario). Una copia de dicha acta se encuentra en: Federico Ál-
varez, editor, Adolfo Sánchez Vázquez. Los trabajos y los días, FFyL, UNAM, 1995.
téticas de Marx (1965), en el que sus tesis, aparentemente, no

tienen nada que ver con las vertidas en su tesis de posgrado.
No obstante, la mayoría de las polémicas desatadas en torno a
Las ideas estéticas de Marx se suscitaron por su segunda parte «El
destino del arte bajo el capitalismo» en donde nuestro autor
desarrolla una de sus tesis más importantes: la hostilidad de
la producción capitalista al arte. Basta recordar las réplicas de
Ramón Xiráu y del poeta Luis Cardoza y Aragón, a las cuales el
filósofo exiliado tuvo a bien contestar puntualmente.120 Al tener
en cuenta su tesis de maestría, las polémicas no se centran en
esta segunda parte, sino que nos amplía una visión panorámica
de la evolución de su pensamiento y nos da luces para entender
los posicionamientos dejados en claro en la primera parte «En
torno a las ideas estéticas de Marx y los problemas de una esté-
tica marxista». La confrontación de la tesis de maestría, con Las
ideas estéticas de Marx, obedece a que esta última fue el primer
libro publicado del autor. De esta manera, es el más inmedia-
to punto de comparación de su cambio crítico. No obstante,
los alcances abarcan toda su obra filosófica. Por último, y más
importante, me parece que el estudio e incorporación de estos
textos pre-críticos —me refiero también a los artículos publi-
cados en esta década de 1955 hasta antes de 1965— ayudan
a entender en qué consistió el giro crítico de Adolfo Sánchez
Vázquez.
120 Gabriel Vargas, ed., En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, FFyL, UNAM,
México, 1995, pp. 355-370.
El mismo filósofo dedica unas líneas para hablar sobre esta

tesis en su texto La estética y la teoría del arte, en él, además, sos-
tiene que hay algunos puntos en donde no está de acuerdo y
hay otros que son «rescatables». Él mismo dice que
Al problema del realismo se asociaba el de la ideología

pues a la visión de la realidad —verdadera o falsa— se le
hacía depender de la ideología que la inspiraba. […]
La respuesta que daba entonces me sigue pareciendo
hoy uno de los aspectos rescatables de la tesis. […] O sea,
como diré más tarde en otros trabajos, el contenido ideo-
lógico se da ya formado en la obra. […]
El cambio que pocos años después se daría en mi pen-
samiento estético determinó mi decisión de no publicar la
tesis —aunque ésta fue publicada, sin mi autorización, por
la Universidad de San Salvador—.121
Los problemas del realismo y el de la ideología en el arte —ya

pasado el debate con Villoro— los retomará en Cuestiones esté-
ticas y artísticas contemporáneas y, por nuestra parte, este estudio
lo hará más adelante. Con todo esto, para entender mejor este
giro crítico que nos ocupa, todavía hace falta analizar un artí-
culo que el mismo filósofo de la praxis noticia haber escrito en
1957 (dos años después de realizar su tesis y uno después del
XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética) en el
121 Adolfo Sánchez Vázquez, Una trayectoria…, 2006, pp. 44-45.

cual, él mismo sostiene, en diferentes escritos posteriores, que

ya empezaba a criticar ese marxismo dogmático.
En un ensayo posterior —de 1957— consagrado al arte

que se consideraba propio de la nueva sociedad surgida
de la Revolución rusa de 1917, el realismo seguía movién-
dose por el mismo cause aunque yo trataba de darle, den-
tro de él, un carácter abierto frente a las deformaciones
e interpretaciones estrechas y dogmáticas del «realismo
socialista».122
Y en otro escrito vuelve a afirmar, aportando más datos, que
Pronto mis ideas en el campo de la estética y, por tanto, los

principios que yo defendía en mi tesis, fueron quedándose
atrás. Por esta razón, decidí no publicarla. A pesar de ello,
en un ensayo que publiqué en 1957 en Nuestras Ideas, revis-
ta del PCE, si bien yo perseguía el intento de abrir nuevas
brechas en la roca inconmovible de la estética soviética, no
acababa por romper el marco teórico «ortodoxo».123
El estudio de dicho ensayo de 1957 podría aportar más da-

tos en la reconstrucción del proceso de cambio a su marxismo
122 Ibídem.
123 A. Sánchez Vázquez, A tiempo y destiempo, 2003, p. 36.
crítico.124 ¿En qué consiste realmente ese «intento de abrir

nuevas brechas en la roca inconmovible de la estética
soviética»?, ¿hasta qué punto pudo darle ese «carácter abier-
to» al realismo soviético?, ¿representa alcances importantes
dicho intento? Al parecer, el filósofo de la praxis comete un
error al precisar el año de publicación del ensayo en cuestión,
pues en Nuestras Ideas no aparecerá sino un año después del
que noticia su autor, en 1958, con el título «Sobre el realismo
socialista».125 En este texto, Sánchez Vázquez sigue enjuiciando
al arte abstracto y asegura que «un arte que despreciaba y
negaba al hombre, que renunciaba a expresarlo y prefería un
lenguaje cifrado que asegurase su aislamiento de la vida, tenía
que ser barrido cuando una nueva vida irrumpía tumultuosa,
pletórico de fuerza, del brazo de los proletarios y campesinos
rusos».126 Esta «nueva vida» será expresada, de la forma «co-
rrecta», por el realismo socialista. Ante estas afirmaciones,
¿dónde queda el carácter abierto que trata de proponer? Al fi-
nal del artículo, al efectuar una revisión del realismo socialista
124 En el catálogo del archivo histórico del Partido Comunista Español que ofrece
su portal de internet, aparece registrada la revista Nuestras Ideas con un tiraje
entre los años 1957 a 1961. La revista, efectivamente publicada en Bruselas,
Bélgica, cuenta con dos números en 1957, su primer número correspondiente
a mayo-junio y el segundo número de septiembre. Sin embargo, en ninguno
de los dos números de ese año aparece al artículo de Sánchez Vázquez.
125 A. Sánchez Vázquez, «Sobre el realismo socialista», en: Nuestras Ideas. Teoría,
política, cultura, Revista trimestral, Bruselas, Bélgica, Núm. 3, número extraor-
dinario, Enero, 1958, pp. 39-52.
126 Ídem, p. 39.
en España y de asegurar su eficacia, vuelve a arremeter contra

el abstraccionismo pero de forma más potente:
el abstraccionismo pretende dominar la vida pictórica es-

pañola de nuestros días. Pero el arte abstracto, con el se-
ñuelo de la libertad creadora absoluta y de la innovación radical, no
hace más que servir, como en todos los países capitalistas
donde se difunde, el anhelo de vaciar la conciencia huma-
na, de descargarla de los valores, de alejarla radicalmente
de la realidad y de imbuir en ella la más desenfrenada gra-
titud e irresponsabilidad.127
El texto es una revisión detallada y general del arte del realis-

mo soviético, desde la literatura hasta la música pasando por
el cine y la escultura. Aunque, efectivamente, en este texto se
pueden encontrar las primeras críticas de Sánchez Vázquez a la
postura realista del socialismo soviético. Una crítica un tanto
tímida pero franca.
El culto a la personalidad que frena el desarrollo de la

sociedad socialista, deja sentir su influencia negativa fre-
nando también esta aspiración del arte y de la literatura
a reflejar la vida en toda su plenitud, con su diversidad de
matices, con sus dificultades y contradicciones. Con el XX
Congreso del P.C.U.S. se crean las condiciones para que el
127 Ídem, p. 52. (Itálicas mías). Resulta curioso que aquello que criticaba en ese
entonces será la propuesta principal de su praxis.
arte soviético, libre de la perniciosa influencia del culto a la

personalidad, refleje más profundamente el mundo inte-
rior del hombre de la sociedad socialista y eleve más y más
el nivel de la creación artística.
El franco espíritu crítico y autocrítico con que los escrito-
res y artistas analizan su trabajo después del XX Congreso,
las discusiones que en la prensa, revistas especializadas y
organizaciones artísticas culturales se llevan a cabo para
corregir los defectos pasados y precisar conceptos funda-
mentales, y con todo ello, algunas de las obras literarias
aparecidas después del XX Congreso, como El destino de
un hombre de Shólojov, El bosque ruso de Leonov, los
esfuerzos que revelan las nuevas películas soviéticas para
calar más hondamente en el alma del hombre soviético y
presentar la realidad soviética sin los tintes artificiales de
otras épocas, las búsquedas tenaces de los jóvenes pinto-
res soviéticos, todo ello justifica nuestras esperanzas en un
desenvolvimiento más pleno del arte soviético.128
La importancia que genera en Sánchez Vázquez el XX Congreso

deja verse en este artículo y, desde ahí, podemos ver que parte
de la crítica se centra en el «culto a la personalidad» de Stalin.
Tiene que quedar claro, la crítica que realiza Sánchez Vázquez
no tiene que ver, en primera instancia con otra cosa que no sea
la crítica a Stalin, es decir, ese llamado «culto a la personali-
128 Ídem, pp. 41-42.

dad» es el que hace frenar los lineamientos del realismo soviéti-

co, con el que nuestro autor aún está de acuerdo. El filósofo de
la praxis entiende las denuncias expuestas en dicho Congreso
como una oportunidad de «elevar aún más el arte soviético,
para alcanzar cumbres aún más grandiosas, no para regresar
al callejón sin salida en que se encontraba el arte ruso antes de
la Revolución de Octubre.»129 Por otra parte, en este artículo
aparece por primera vez una mención de la tesis de Marx que
tanto trabajará Sánchez Vázquez en Las ideas estéticas de Marx: la
hostilidad del capitalismo al arte. Sin embargo, no se encuen-
tran, aún, indicios de su lectura de los Manuscritos del 44.
Si bien, la incorporación de este artículo al estudio gene-
ral de la estética de Sánchez Vázquez aporta algunos datos im-
portantes para precisar cómo fue el proceso de desapego a la
estética del realismo socialista y soviético, también es un docu-
mento más en el que nos podemos apoyar para entender cuáles
eran las premisas importantes que sostenían la interpretación
ortodoxa del marxismo de este filósofo. Como veremos más
adelante, en el estudio de su tesis de maestría, sus juicios nega-
tivos sobre el arte abstracto no los dejará hasta después de su
lectura de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844.
Sin embargo, la sola presencia de la tesis de maestría apor-
ta, también, las fuentes bibliográficas más influyentes en su
pensamiento ortodoxo. Por ejemplo, sobresalen, aunque no
solamente, el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo (a diferen-
129 Ídem, p. 42.

cia del Lenin de ¿Qué hacer? y de los Cuadernos filosóficos que se

asoma en la Filosofía de la praxis), Stalin y sus desarrollos marxis-
tas de la lingüística,130 los estudios de Engels sobre la Dialéctica
130 Recientemente se ha llegado a concluir que, en las afirmaciones que defien-

den al lenguaje como mediador entre lo real y lo simbólico, Sánchez Vázquez
se olvida de su reflexión sobre el lenguaje después de 1953 para no retomar-
la más. Y que debido a este abandono este autor hace difícil disponer de una
categoría estética que sirva de mediación entre lo ideológico y lo literario.
Ante esto, basta ver la bibliografía utilizada en su tesis de maestría, de 1955,
en donde utiliza el texto Acerca del marxismo en la lingüística de Stalin, en una
edición de la revista Literatura soviética, No. 9, 1950, Moscú.
Más aún, Sánchez Vázquez regresa continuamente a este problema lin-
güístico y del lenguaje en múltiples formas. Basta revisar textos de Sánchez
Vázquez como «La estética semántica de Galvano Della Volpe», en donde
analiza cómo el pensador italiano tiene como fuente la lingüística estruc-
turalista (escuela de Copenhague, Ferdinand de Saussure, Hjemslev) y re-
toma, de pasada, algunos planteamientos de Lukács. También es necesario
mencionar el texto «La poética de Lotman. Opacidades y transparencias»,
pues en él también retoma los principios de la lingüística estructuralista y
el formalismo ruso hasta llegar a la semiótica y la teoría de la información,
para analizar la estructura interna del texto artístico.
Todavía más. Sobre el problema de la mediación entre lo ideológico y lo
literario, Sánchez Vázquez escribió «Literatura, ideología y realismo» con el
propósito de abordar algunas cuestiones relativas a las relaciones entre es-
tos tópicos. Los estudios sobre el lenguaje como un modo histórico de exis-
tir, los retoma en La pintura como lenguaje y en su artículo «Mundo y lenguaje
en Lam». Estos últimos textos se pueden entender como intentos por aplicar
las teorías del lenguaje en el campo de la pintura.
De la misma forma se ha llegado a concluir que el arte como praxis ge-
neral, es decir, como actividad creadora, tiene una falta de especificidad
hacia la forma de proceder de la literatura, es decir, el problema de la
falta del estudio sobre el lenguaje. Sin embargo Adolfo Sánchez Vázquez
escribió «Sobre la verdad en la literatura y las artes», en donde, de algu-
na forma, especifica qué tipo de praxis es la literatura. La falta de estos
textos elementales hace pensar en que se necesita una revisión amplia del
de la naturaleza y los Cuadernos filosóficos, el Marx, principalmente,

de La ideología alemana y de la Contribución a la crítica de la economía
política; también resalta la presencia de clásicos del realismo so-
viético como El arte y la vida social de Plejanov, entre otros.
Por tales motivos, darle lugar a esta tesis de maestría, aten-
diendo su importancia y vigencia en el pensamiento de su autor,
es una de las necesidades primordiales para poder comprender
a cabalidad esta obra crítica y utópica, así como la necesidad
de sistematizar, en la medida de lo posible, el pensamiento de
Sánchez Vázquez. Si el mismo autor trató de olvidar su tesis
descartando su publicación,131 ahora no podemos negar que
pensamiento estético del filósofo de Algeciras para no llegar a este tipo de

conclusiones.
Con todo esto, se puede apreciar que, al parecer, hay un error metodoló-
gico que hace concluir que Sánchez Vázquez realizó un abandono de toda
idea del lenguaje o que lo literario, a partir del 56, es explicado desde la idea
de creación y no desde la lingüística, donde esta particularidad no parece
recordarse, como si fueran dos polos irreconciliables en su estética. Habría
que realizar un estudio más amplio sobre la lingüística en Sánchez Vázquez.
El error metodológico estaría en contraponer Las ideas estéticas de Marx con
los escritos de los años cincuenta que tratan el tema de la lingüística. En
cambio, un análisis sobre los cambios, desarrollos o retrocesos sobre la
lingüística entre aquellos textos y los aquí presentados es necesario. Ya no
hablamos del estudio necesario que sería el de los manuscritos de La confi-
guración de lo estético para ese trabajo en donde realiza una investigación por-
menorizada del arte (la poesía, la música y el cine) como lenguaje a partir de
sus lecturas semióticas.
131 Es necesario recordar que en San Salvador, El Salvador, publicaron Concien-
cia y realidad en la obra de arte, justo en el año en que se publicó Las ideas esté-
ticas de Marx, 1965. Esta publicación no fue con la autorización del autor y,
según lo dice Enrique, uno de los hijos de Sánchez Vázquez, fue un alumno
del filósofo quien lo publicó.
varias de sus tesis principales posteriores se encuentran, de al-

guna manera, en esta tesis de posgrado y otras más nunca son
negadas sino transformadas en su pensamiento. Sigue, enton-
ces, la pregunta en el aire, pues si esto es así ¿en qué consiste
su giro crítico?
Al día de hoy se sabe que Adolfo Sánchez Vázquez, después
de escribir su tesis y presentarla, la mandó, por lo menos, a
un par de sitios con la intención de recibir críticas y puntos de
vista. Se conocen, hasta ahora, dos cartas al respecto (no sa-
bemos si son las únicas), de una sólo se conoce su consecuente
respuesta y la otra se encuentra sin ella.
Así, la primera corresponde a un grupo de «camaradas»
marxistas de Moscú (la carta está en español y con fecha del
23 de marzo de 1956; los camaradas referidos aún no están
identificados, aunque, por su contenido, se cree que son com-
pañeros españoles), gracias a esta carta sabemos que una de
las primeras intenciones de Sánchez Vázquez era recibir comen-
tarios críticos antes de editar la tesis para su posterior publi-
cación; y la segunda, sin respuesta (por lo menos hasta ahora
no encontrada), fechada el 6 de junio de 1955 y en francés, fue
para Jean-Paul Sartre. También están localizadas unas «obser-
vaciones críticas» de José Gaos sobre la tesis, que surgieron a
partir de una conversación y que están anotadas por el mismo
Sánchez Vázquez con fecha del 25 de abril de 1956. Si en 1955
realizó su tesis, en ese mismo año hasta el siguiente se dedicó
a pedir críticas y en 1957 ya escribía ese artículo con ideas pre-
claras de abjuración, entonces debe ser después de estos dos
últimos años donde inicia el proceso autocrítico de la mano
de la lectura de los Manuscritos, el cual deja a relucir en 1961 al

publicar en Dianoia «Ideas estéticas en los Manuscritos económi-
co-filosóficos de Marx».132 Hace falta, todavía, realizar una publi-
cación de Conciencia y realidad de la obra de arte, con un estudio
introductorio y con la incorporación de estas notas críticas que
se hicieron en su momento.
El corolario es evidente y la importancia de agregar Conciencia
y realidad en la obra de arte al pensamiento estético de este filósofo
hispanomexicano no es menor. Realizar este movimiento nos
hace pensar en la evolución del pensamiento crítico del autor
referido y pasar, de una vez por todas, del nivel anecdótico que
hasta la fecha impera en esta faceta de su pensamiento. Ver has-
ta qué punto evolucionó, qué ideas transformó y cuáles no en su
pensamiento estético, es la intención principal de este esbozo.
Como se sabe, para hablar del pensamiento ortodoxo que
Sánchez Vázquez asumió de manera casi autodidacta no se
cuenta con gran cantidad de documentos directos, a excepción
de su poesía y de lo dicho por él mismo en distintas conferen-
132 El estudio de este pequeño periodo de tiempo hace echar abajo la idea de
que es en 1956 el año preciso de su cambio crítico. Como si su proceso de
cambio fuera uno lineal y no un proceso de maduración teórica que no tiene
fecha exacta. Con esto parece ser que los intentos por establecer una fecha
exacta o lo más exacta posible de su cambio crítico, son intentos fallidos
per se. Si esto que se afirma aquí fuera cierto, entonces habría que dejar de
pensar en el encuentro de los Manuscritos del 44, (dato que aporta el mismo
Sánchez Vázquez) como el punto histórico de cambio, para empezarlo a
entender como un momento importante en un largo proceso de autocrítica.
También habría que dejar de perder tiempo tratando de desarrollar ese tipo
de investigaciones academicistas que rayan en lo ficticio.
cias.133 Normalmente, se asume una idea, de manera general,

de lo que implica un marxismo ortodoxo en Sánchez Vázquez.
Aunque al hacer esto no se yerra, lo cierto también es que no
se deja de estar en el plano anecdótico. Estudiar, pues, esta
tesis, nos permite conocer los planteamientos ortodoxos que
preocupaban a Sánchez Vázquez, cómo los formulaba y hasta
dónde alcanzó la autocrítica en su propio pensamiento. Aún
imperan algunas afirmaciones, como las de Stefan Gandler,
que asumen que desde la realización de dicha tesis ya se tenía
cierto distanciamiento del marxismo ortodoxo. Dice Gandler:
«Sánchez Vázquez, que en esta época ya tiene problemas con
la filosofía marxista dominante, el ‘Diamat soviético’, se atie-
ne todavía en su texto al ‘realismo socialista’.»134 No obstan-
te, Gandler no dice cuáles son esos problemas que tiene con
dicha concepción marxista ni en dónde se dejan relucir, pues,
como se verá, al analizar dicho texto, esta afirmación no pue-
de sostenerse. En lo que sigue realizaré un acercamiento a la
etapa pre-crítica con la finalidad de entender en qué consistió
realmente el giro crítico de Sánchez Vázquez para justificar que
tanto Gandler como los demás especialistas que, en esta etapa,
no pasan de lo anecdótico a la documentación, se equivocan.
133 Para una lectura de su poesía con un estudio crítico de ellas véase la obra
ya antes referida: Adolfo Sánchez Vázquez, Poesía, pról. María Dolores Gu-
tiérrez, epílogo Adolfo Castañón, Centro Cultural de la Generación del 27,
FCE, México, 2005. Sobre las conferencias referidas véase: Adolfo Sánchez
Vázquez, Una trayectoria intelectual comprometida, FFyL, UNAM, México, 2006.
134 S. Gandler, op. cit., p. 72.
Naturaleza del giro crítico
¿En qué consistió el giro crítico de Sánchez Vázquez? A pesar

de los pocos escritos que se han localizado de esta etapa, todo
parece indicar que la crítica que realiza Sánchez Vázquez se de-
sarrolla a partir de, por lo menos, dos elementos: uno político
y otro teórico. El político parte, afectivamente, del XX Congreso
del PCUS. Es lo que llama el «culto a la personalidad». Es la crí-
tica a Stalin por los crímenes cometidos y la impunidad con la
que actuó. Esto socaba los objetivos últimos del socialismo no
sólo en la U.R.S.S. sino a nivel mundial, pues la crítica llegará
a contradecir la culminación socialista en esas tierras. Sánchez
Vázquez asume esta crítica casi de manera inmediata, ya en
1957, un año después de dichos informes, su crítica la tiene
clara. Por otra parte, el elemento teórico, que va de la mano
con el político, radica en la denuncia del dogmatismo y nor-
mativismo desarrollado por el realismo soviético. En que dicha
propuesta llevaba a un callejón sin salida, pues determinar que
solamente el Partido era quien podía dirigir la práctica artística
no era más que un gran error. Sánchez Vázquez se desdice de
este estatuto y en lo posterior propondrá, como un antídoto,
la capacidad creadora del ser humano como un impulso de
creatividad y libertad para la transformación. De ahí que pon-
ga por delante a la práctica transformadora como aquella que
derrumbará los muros del dogmatismo.
Lo que hay que destacar de todo esto —y que de cierta ma-
nera este apartado pretende justificar— es que la «preferencia»
por la práctica era ya un elemento de su pensamiento ortodoxo
y que el realce de dicha propuesta surge por la necesidad de

reivindicar elementos de la ortodoxia marxista, es decir, la revo-
lución, la militancia, la utopía y el humanismo. El giro crítico de
Sánchez Vázquez no será más que una crítica que sigue su pro-
pia ortodoxia (por ejemplo, su limitado acercamiento con las
vanguardias artísticas, su negación a la mercancía artística y a
los medios masivos de comunicación, incluidos los comics).135
Es una crítica que surge de la necesidad de reivindicar las po-
sibilidades revolucionarias. En pocas palabras, una crítica que
tiene por principio negar lo que termina reivindicando, pues la
sustancialidad del trabajo creador toma el lugar de cualquier
otra sustancialidad que pretende negar, como el Partido, por
ejemplo. Su ortodoxia es «lo sustancial» de la capacidad crea-
dora y su forma de trabajar (la antología y sobre todo el ma-
nual) son las formas de expresarla. Así, para Sánchez Vázquez,
—lo decimos de nuevo— el mayor problema es el del normativis-
mo o dogmatismo soviéticos y para esto propone la capacidad
creadora y transformadora del ser humano como elemento
central del marxismo. De ahí, también, que su giro crítico se dé
135 El problema con las vanguardias artísticas en el pensamiento estético de

Sánchez Vázquez se puede rastrear desde su postura ortodoxa hasta sus
escritos críticos. Desde su desprecio por Dalí y por el arte primitivo en su
tesis de Maestría, hasta su negativa a considerar «en serio» a los comics en
sus manuscritos de La configuración de lo estético. Aunque constantemente el
propio filósofo de la praxis va tratando de derribar los muros que él mismo
se creó, no deja de seguir construyendo otros más adelante. Si en temas de
literatura (arte que ha estudiado y desarrollado tanto en la crítica como en
la poesía) le ocurre esto, en el análisis de las demás disciplinas (como la
música y el cine) es aún más notorio su retraso y ortodoxia.
en los terrenos de la estética. ¿Cuáles son los límites que tiene

esta posición crítica?
Hasta ahora, según las investigaciones, se tiene claro que
la relación entre teoría y práctica, y la preponderancia de esta
última sobre la otra, es una relación que se mantiene sin ma-
yores modificaciones, es la relación dialéctica o el elemento
pre-crítico que no admite grandes cambios en la auto-reno-
vación del pensamiento de Sánchez Vázquez. Por el contrario,
esta relación parece ser el motor de la autocrítica, es también,
y en última instancia, la prefiguración de la concepción de la
praxis sanchezvazqueana. Resulta asombroso que esta relación
ya esté presente desde estos años, pues resalta la originalidad
de la tesis, ya que en esta relación se encuentra entrecruzada
la concepción del arte como trabajo creador —otro elemento
clave en su pensamiento crítico.
La estética, como ciencia que obedece las leyes objetivas
determinantes (planteamiento principal de la estética del mar-
xismo ortodoxo), si no se nutre de normas lo tiene que hacer
de la misma práctica artística. Sánchez Vázquez entiende que
«la ciencia de las leyes que rigen el desarrollo artístico, como
todo verdadero conocimiento, ha de estar vinculado a la prác-
tica.»136 Esta necesidad surge del peligro de caer en un objetivis-
mo radical propiciado por el seguimiento de las leyes objetivas
y, de esta manera, no llegar al error que nuestro autor ve en el
136 A. Sánchez Vázquez, Conciencia y realidad en la obra de arte, Tesis de Maestría,

idealismo de desvincular la teoría con la práctica.137 Con esto,

Sánchez Vázquez pretende estar en un punto intermedio del
objetivismo y el subjetivismo.
De la misma manera, ya desde antes, a la práctica artís-
tica la entiende como trabajo, es decir, como proceso en el
cual una materia determinada es transformada por el artista.
La obra de arte es trabajo, proceso consciente de transforma-
ción de la naturaleza. Este trabajo artístico expresa la relación
que tiene el ser humano con la naturaleza, pero, también, en
el producto artístico se expresa la relación de él con las de-
más personas. Este es el ámbito social del proceso de creación
artística. Dicho conjunto de ideas no son extrañas al pensa-
miento de Sánchez Vázquez, de hecho podemos ver en ellas
una prefiguración del ya citado artículo «Ideas estéticas en los
Manuscritos económico-filosóficos de Marx» y que después incluiría
con una modificación casi total en Las ideas estéticas de Marx,
cuatro años después, en 1965, publicado como «Las ideas de
Marx sobre la fuente y naturaleza de lo estético», justamente
en la primera parte del libro. En cambio, el matiz al que nos
referimos es distinto y elemental.
Al filósofo marxista le interesa vincular adecuadamente su
anunciado objetivismo de pretensiones científicas con la rea-
lidad eficiente, no solamente para tratar de solucionar la pro-
blemática que nuestro autor ve en el idealismo sino, principal-
mente, para ajustar esta ciencia estética a la nueva realidad
137 Cfr., Sánchez Vázquez, op. cit., p. 10.

social que representa el socialismo. La explicación de Sánchez

Vázquez es la siguiente:
La teoría del arte no puede desvincularse, en nuestro tiempo,

de la actividad concreta, real. Por ello, tiene que encararse
con una nueva manifestación artística, el realismo socialis-
ta, el realismo que corresponde a una nueva realidad social.
La estética ha de contar con las obras creadas siguiendo los
principios de esta nueva orientación artística.138
Así, la nueva realidad social, que obedece a las determina-

ciones históricas y sociales, tiene que estar conforme con las
leyes objetivas que rigen la ciencia de la estética. La forma co-
rrecta de hacerlo será por medio del realismo. De esta manera,
teoría y práctica están unidas en una dinámica en la que la teo-
ría, atendiendo la nueva realidad social, fecunda a la práctica
artística. Este esfuerzo teórico es el que pretende realizar la es-
tética materialista fincada en la extinta U.R.S.S. y justamente es
el objetivo central de su tesis de posgrado, dicho por él mismo:
«El presente trabajo pretende contribuir, aunque sea modes-
tamente, a que el arte, que aspira a expresar la nueva realidad
social, acorte la distancia que le separa de ella.»139
Este tema de teoría y práctica no será más que el tema fun-
damental de su pensamiento posterior y el que tendrá un punto
álgido en su Filosofía de la praxis, trabajado y defendido justa-
138 Ídem, p. 9.
139 Ídem, p. 11.
mente en su tesis de doctorado. Así, desde esta tesis se pueden

encontrar algunos intereses que originaron el tema principal de
su pensamiento, principalmente la idea preclara de la praxis.
Ciertamente, y antes de todo eso, ahora nos sirve para explicar
que la conciencia a la que se refiere en el título de su tesis, es la
conciencia del artista la cual tiene que estar en concordancia
con la realidad, que es precisamente la nueva realidad social,
es decir, el socialismo realmente existente. Para saber si la con-
cordancia es efectiva existe la ciencia de la estética, la cual, por
medio de sus métodos científicos, descubre las leyes —el realis-
mo— que determinan la práctica de los artistas.140
Por medio de este ejercicio de análisis y comparación po-
demos ver que las discusiones sobre el viraje crítico ya no se
centran en el conjunto anecdótico y, principalmente, en la se-
gunda parte de Las ideas estéticas de Marx sino que se desarrolla
un giro notorio de interés por la primera parte que apenas fue
discutida. ¿A qué se debe esto? Revisar Las ideas estéticas de Marx
a la luz de Conciencia y realidad en la obra de arte nos hace fijarnos
en la fundamentación del pensamiento de Sánchez Vázquez, no
solamente eso, sino en los cambios en su fundamentación, en
140 Sobre este tema, Sánchez Vázquez regresará para reafirmar su postura so-
bre el realismo y la ideología en el texto «Literatura, ideología y realismo»
de 1986 y recopilado en Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas. En este
texto reafirma su concepción de la «ideología formada» en la obra de arte.
Concepción que parte de su noción de ideología abierta, la misma que puso
en debate con Luis Villoro. Sobre este debate entre Villoro y Sánchez Vázquez
habría que preguntarse qué se obtuvo de él, pues en lo posterior, Villoro
siguió afirmando su postura y lo mismo hizo el filósofo de la praxis.
su evolución y renovación; y, según este estudio, este cambio

está explicado en la primera parte. La segunda parte del libro
es, entonces, un desarrollo potente basado en esta plataforma
que el mismo filósofo de la praxis se creó.
A este respecto, y desde esta comprensión del giro crítico
y de la urgencia por la preponderancia de la práctica sobre la
teoría, podemos entender las diferentes críticas hacia el con-
cepto de praxis que se conocen, ya que éstas no hacen sino
evidenciar, desde distintos derroteros, que dicha preeminencia,
como dirá José Revueltas, termina por sacralizar la enajenación
en la conciencia-fin.141 Quiero detenerme sólo en esta crítica que,
a mi parecer, nos ofrece una visión crítica al denunciar los lími-
tes de la concepción de la praxis sanchezvazqueana.
Revueltas asume que si existe un fin en la actividad sola-
mente puede ser en un hipotético fin total «ya que el hombre
como actividad total no se satisface (se realiza) en parcialida-
des, o esta realización, así, es enajenada por su propia activi-
dad.»142 Revueltas parece referirse a la praxis dentro de las con-
tradicciones naturales de la mercancía, a ese lado dialéctico o
«lado moridor», en otras palabras, ese devenir sujeto a leyes
141 Habrá que recordar otras importantes críticas a la obra de Sánchez Vázquez,
por ejemplo, tal vez la más extensa, la de González Rojo en el contexto de
la disputa por el pensamiento althusseriano o la de Carlos Pereyra sobre la
práctica teórica y, en el terreno de la estética, la que propició Evodio Esca-
lante, en el suplemento cultural de Unomásuno, pero que Sánchez Vázquez no
contestó por considerarla ad hominem.
142 José Revueltas, «Comentario a Filosofía de la praxis», Dialéctica de la concien-
cia, en: Obra política, Tomo I, Era, México, 2020, p. 510.
que es la realidad,143 y no a una praxis fuera de estas determi-

naciones, como la asumiría el de Algeciras. Es decir, si el car-
pintero realiza la silla que le han encargado, la finalidad no es
(como lo aseguraría Sánchez Vázquez) el proyecto realizado al
consumar el trabajo del carpintero, materializando, así, la silla.
Para Revueltas esta solamente es una parcialidad de la praxis
dado que la finalidad con la que fue creada la silla no determi-
na su utilización posterior. Aunque el carpintero haya realiza-
do muy bien la silla, la finalidad práctica no ha sido esa, sino
poder venderla. En tanto más cómoda y funcional la realice,
más oportunidad tiene de distribuirla o de venderla. Hasta aquí
sólo hemos entrado al punto de vista del creador, es decir, de la
producción, falta analizar la finalidad con la que es comprada
y si la práctica cotidiana que le da su comprador corresponde,
a fin de cuentas, a dicha finalidad.
La crítica de Revueltas gira en torno a la idea de la concien-
cia que prefigura el ser humano para la realización de la pra-
xis, es decir, la conciencia-fin, como le llama Revueltas. Para este
autor, tal finalidad no existe pues corta de tajo el movimiento
dialéctico, propio de la mercancía al estar en contacto con to-
das sus contradicciones. Sánchez Vázquez las quiere eliminar y
Revueltas las asume y teoriza la praxis dentro de ellas. Tal vez
por eso, la mayor crítica de Revueltas a Sánchez Vázquez no se
encuentre en ese apartado pequeño, sino en el llamado Cua-
143 Evodio Escalante ha realizado un estudio profundo y ya clásico sobre la obra

de Revueltas centrándose en este aspecto. Véase, Evodio Escalante, José Re-
vueltas. Una Literatura del «lado moridor», FCE, México, 2014.
derno quinto cuyo título es «Praxis y Conciencia»144, en el cual,

aunque nunca menciona al filósofo de la praxis, sí desarrolla
las hipótesis del comentario a la Filosofía de la praxis. La visión
de Revueltas, por el hecho de ser más realista, termina por ser
pesimista: «Luego, la conciencia no se prefigura un fin, sino que
esta prefiguración es su movimiento hacia la identidad (apro-
ximativa) o su opuesto la inidentidad (y hasta ahora el hombre
es más bien desperdicio y fracaso)».145
La apuesta total por la práctica transformadora que realiza
el autor de Filosofía de la praxis, será, a la vez, su fuerza crítica y su
freno ortodoxo. Un pensamiento que se determina por la guía
de la transformación material pero que se ve en la necesidad de
determinar esa práctica. Crítica y ortodoxia o transformación
144 José Revueltas, «Cuaderno quinto. Praxis y conciencia», Dialéctica de la con-

ciencia, en: op. cit., pp.554-567. Falta realizar una comparación entre el pen-
samiento de Revueltas y el de Sánchez Vázquez, principalmente de su lectura
e interpretación de los Manuscritos de 1844 y sobre la interrelación entre teo-
ría y práctica. Por lo menos, este tipo de acercamientos quedan más claros
si nos fijamos en los textos de Revueltas sobre la autogestión, por ejemplo
en «Consideraciones sobre la autogestión académica», afirma:
«Comencemos por analizar el sentido que tiene la palabra autogestión, para
examinarla después dentro del quehacer universitario y de la educación supe-
rior en general. Gestionar significa el manejo de algo y su conducción adecuada
a las soluciones que la naturaleza específica de ese algo plantea. Conducción
adecuada, repetimos: quiere decir que se adecúa a la índole de las soluciones
propuestas por el problema y no a ningunas otras que le sean ajenas. Luego
pues, autogestionar, autogestión, significa que un algo determinado se maneja
y se dirige, por su propia decisión, hacia el punto donde se ha propuesto lle-
gar.» José Revueltas, «Consideraciones sobre la autogestión académica», en:
México 68. Juventud y revolución, Era, México, 2019, p. 110.
145 Ibid., p. 510.
y conservación en una misma propuesta. Es una trampa crítica

que hace creer, incluso a su propio autor, que se está en los
albores de una radicalidad transformadora.
«Es inútil huir porque nos buscan». Estética marxista
De aquí hasta lo que respecta a una estética sin adjetivos se

presenta, a manera de exordio, un relato breve sobre el reco-
rrido a emprender. Dentro de estos dos grandes bloques que
configuran la estética de Sánchez Vázquez, transitan, como ya
se ha prefigurado, los grandes temas y problemas que la iden-
tifican. Tal vez, el principal sea la capacidad creadora del ser
humano. Empecemos, pues, por ahí.
El interés por el concepto de creación como capacidad na-
tural del ser humano, se desarrolla dentro de otro intento de
construcción teórica de Sánchez Vázquez: la fundamentación
(por lo menos su intento) de una estética marxista. Este intento
de andamiaje estético se inaugura, también, con la publicación
de Las ideas estéticas de Marx y sigue su curso hasta principios de
los años noventa o, más bien, es hasta 1992 cuando podemos
fechar el cambio de interés del autor, con la publicación de Invi-
tación a la estética en donde ya no se persigue la construcción de
la estética marxista, sino la de una estética «a secas». A pesar
de estos cambios en su pensamiento, el concepto de trabajo
creador no deja de estar presente y nunca abandona tampoco
su importancia principal en su propuesta teórica. La presencia
de este elemento, así como el de muchos otros más, tal vez sea
la constante que hace afirmar que el intento por fundamentar

una estética sin adjetivos no sea una verdad rotunda.
Es innegable que el origen teórico de la propuesta de la
filosofía de la praxis es la lectura de los Manuscritos del 44 de
Marx. De ella se desprende su interpretación de las Tesis sobre
Feuerbach, principalmente la tesis XI. Otro texto clave serían los
Cuadernos de París, el cual ayuda como complemento a reforzar
su propuesta. Para nuestro cometido, es importante señalar no
sólo los textos que dan origen a su propuesta, sino determinar
los caminos teóricos que intentó trazar o que vislumbró para la
elaboración de esta presunta estética marxista. Mencionemos
los dos caminos que Sánchez Vázquez nos muestra, sin dejar de
preguntar hasta qué punto logró recorrerlos. En Las ideas estéti-
cas de Marx, nuestro autor hace explícita su intención cuando,
después de explicar la necesidad de superar el dogmatismo de
aquel tiempo, afirma
Todo esto obliga a poner en primer plano la verdadera na-

turaleza de las ideas estéticas de Marx no para limitarnos
a una labor de exegesis o reiteración de ellas, sino para de-
sarrollarlas creadoramente, en viva y constante confronta-
ción con la vida misma, con la experiencia artística, y poder
sentar así las bases de una verdadera estética marxista.146
146 A. Sánchez Vázquez, Las ideas estéticas de Marx, Siglo XXI, México, 2010, p. 1.
Posteriormente, Sánchez Vázquez menciona los Manuscritos del

44, los Estudios para una crítica de la economía política, El capital y
la Historia crítica de la teoría de la plusvalía, como los textos ade-
cuados para encontrar ideas relacionadas con problemas es-
téticos.147 Estos textos serían los elementos que integrarían el
camino teórico por el que hay que transitar para lograr, deshil-
vanando las ideas estéticas que desarrolló Marx, la construc-
ción de la estética marxista. Aunque sabemos que el filósofo
de la praxis se especializó en los estudios de los Manuscritos y
que podemos entender este libro desde esta postura, los otros
textos están presentes en un segundo grado de importancia a
pesar de que algunos de ellos generen tesis importantes para el
libro, es pertinente aclarar que este recorrido no parece ser uno
lineal, sino dialéctico. Cinco años después, el itinerario vira un
poco, pues como ya se ha señalado, en su antología Estética y
marxismo (1970), en el Tomo I, afirma:
¿Cuáles son los principios que informan la estética marxista

y contribuyen a resolver problemas estéticos cardinales? Son
los principios que, en torno a una concepción del hombre,
de la sociedad y de la historia, de la producción material y
espiritual, se esbozan ya en los Manuscritos económico-filosóficos
de 1844, cobran una forma más precisa en La ideología alema-
147 Esta misma apreciación sobre el recorrido teórico marxiano la rescata, tal
vez por primera vez en lo que se refiere a comentadores de la obra estética
de Sánchez Vázquez, José Luis Balcárcel en «Nueva visión de la estética mar-
xista», G. Vargas Lozano, op. cit., p. 380.
na, y se enriquecen y aplican en los manuscritos preparato-

rios de El Capital [Grundrisse…] y en El Capital mismo.148
Aquí se puede observar cómo ya no aparecen algunos textos

que contemplaba al principio, de importancia especial es darse
cuenta, por ahora, de la ausencia de la Historia critica de la teoría
de la plusvalía, pues es en esa publicación donde se encuentra
la tesis de la hostilidad del capitalismo al arte. El cambio irá
aún más allá con la publicación de Invitación a la estética (1992),
su mismo autor lo advierte en años posteriores, en el 2005 en
su serie de conferencias «Una trayectoria intelectual compro-
metida. República española, Guerra civil y exilio», efectuadas
en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM como parte de
las actividades de la Cátedra Extraordinaria Maestros del Exilio
Español. En su segunda conferencia, «La estética y la teoría del
arte», afirma sobre Invitación a la estética:
Quisiera advertir en primer lugar que con esta obra no me

proponía hacer una estética marxista sino una estética a se-
cas; es decir, sin adjetivos, como no los tiene la física, la bio-
logía, la psicología o la sociología. Pero ciertamente se tra-
taba de una estética inspirada por los principios básicos y el
método que brindaba el marxismo y especialmente Marx.149
148 A. Sánchez Vázquez, Estética y marxismo, Vol. I, Era Ediciones, México, 1970,
p. 22.
149 A. Sánchez Vázquez, Una trayectoria intelectual comprometida, FFyL, UNAM, Mé-
xico, 2006, p. 54.
Es aquí donde se puede observar cómo abandona abiertamen-

te su intención de crear una estética marxista para empezar a
entender una estética que, aunque sí está inspirada en los prin-
cipios marxistas, Sánchez Vázquez vislumbra como estética sin
adjetivos. Esta nueva visión de la estética lo hace pensar en otro
trabajo que sería la segunda parte de esta propuesta de la esté-
tica sin adjetivos, pues como él mismo lo dice, «al estudio de lo
estético en la Invitación a la estética, seguiría una segunda obra en
la que se examinaría lo estético en sus diversas manifestaciones:
el arte, la técnica, la industria y la vida cotidiana».150 El éxito, o
la falta de él en el intento de la construcción de esta empresa,
tendrá que ser tema de análisis en adelante. Lo que ahora im-
porta es observar que, a pesar de estos cambios, el concepto de
creación sigue inamovible. Para tratar de entender por qué, es
necesario entender cuáles son los elementos principales de cada
propuesta para, posteriormente, otorgar un primer análisis. Así,
por ahora, ocupémonos de la génesis de su estética marxista.
Ciertamente, la fuente teórica, aparte de los ya menciona-
dos acontecimientos políticos decisivos para su giro crítico,
son los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en esa «mala
150 Ídem, p. 55. Este largo manuscrito ha sido encontrado en su archivo per-
sonal con los títulos tentativos La configuración de lo estético y Configuraciones
de lo estético (en el arte y fuera del arte), el cual consta de cuatro volúmenes
justamente ordenados como lo refiere su autor, el Tomo I y II corresponden
al estudio de lo estético en el arte; al Tomo III le corresponde el estudio de lo
estético en la naturaleza y la técnica y, por último, el Tomo IV es un estudio
de lo estético en la vida cotidiana. Un estudio por parte del autor de estas
líneas sobre dicho manuscrito está por publicarse.
traducción francesa»151 anterior a la de Wenceslao Roces. Este

texto representaría
[…] un verdadero tesoro: no sólo una concepción del hom-

bre, de la naturaleza y de la sociedad que no correspondía a
la del Marx cientificista, objetivista, determinista que el mar-
xismo oficial ofrecía, sino, a partir de las ideas estéticas que
podían rastrearse en los Manuscritos, un pensamiento estéti-
co que echaba por tierra los principios de la llamada «esté-
tica marxista-leninista» (o estética soviética dominante).152
Después de este encuentro, el camino es conocido: Sánchez

Vázquez publica «Las ideas estéticas en los Manuscritos económi-
co-filosóficos de Marx», (1961) en Dianoia, trabajo que produce
ecos en Cuba y que su autor reelabora para su primera publica-
ción en 1965. ¿En qué año en específico se encuentra con este
«tesoro»? Lamentablemente, para los amantes de lo preciso,
aún no se sabe.
¿En qué consiste el proyecto de la estética marxista de
Sánchez Vázquez? Primero: en asentar las ideas estéticas (que
no estética) que Marx proyectó en sus textos, principalmente
en los Manuscritos del 44. Segundo: en aplicar su propuesta del
arte y la ideología como algo que se da ya formado en el arte.
(Estos dos puntos se advierten en la primera parte del libro:
«En torno a las ideas estéticas de Marx y los problemas de una
151 A. Sánchez Vázquez, Una trayectoria intelectual comprometida, p. 45.

152 Ibidem.
estética marxista», en donde los artículos que constituyen el

punto segundo son los que hablan sobre Kafka y sobre la trage-
dia revolucionaria) Tercero: en un análisis extenso de la realidad
del arte bajo las condiciones que le impone el capitalismo, es
decir, el arte bajo la hostilidad del capitalismo; tesis marxiana.
(Este tercer punto corresponde a toda la segunda parte del li-
bro: «El destino del arte bajo el capitalismo»)
Los argumentos centrales de Las ideas estéticas de Marx, por
demás conocidos, los refiere su mismo autor:
De estas ideas estéticas, tanto las que ya postulaba el mar-

xismo clásico como las que concentran mi atención en el
libro, podemos enumerar las siguientes:
1. Carácter histórico-social de la relación estética del hom-

bre con la realidad y el arte;
2. La formación histórica de los sentidos propiamente es-
téticos: la vista y el oído;
3. El papel del trabajo, como transformación de la natura-
leza o de la materia, en los orígenes del arte;
4. La positividad del trabajo en tanto expresión de la crea-
tividad —negada en el trabajo enajenado— que se mani-
fiesta en el arte, como trabajo creador;
5. El conocimiento histórico-social e ideológico del arte y,
no obstante ello, su autonomía o supervivencia respec-
to de ese condicionamiento;
6. La dialéctica de la producción y el consumo y, en térmi-
nos estéticos, de la creación y la recepción;
7. La concepción del realismo como la forma de arte que,

al representarla, da un conocimiento de la realidad, y,
finalmente,
8. La idea de la hostilidad que el capitalismo ejerce contra
el arte al supeditarlo a las exigencias del mercado.
De estas ideas retendremos tres fundamentales que abor-

do en mi libro:
1. La idea del arte como trabajo creador a partir de la con-

cepción del trabajo humano que aparece en los Manus-
critos;
2. La idea del realismo como forma necesaria del arte por
su función cognoscitiva, aunque su verdadero alcance
es tergiversado al identificar arte y realismo;
3. La idea de la hostilidad del capitalismo al arte, cuyo exa-
men constituye la segunda parte del libro.153
Esta cita, que no deja de repetirse en los trabajos sobre este au-
tor, sigue siendo útil para explicar su pensamiento, de aquí que
se haya dicho ya que Sánchez Vázquez es el mejor comentador
de sí mismo. Regresemos al sustrato de lo que nos compete.
Como bien se puede entender, estos últimos tres incisos, en los
que destaca Sánchez Vázquez, son los tres puntos anteriores a
los que se ha hecho referencia al preguntarnos en qué consiste
153 Ibid., pp. 46-47.

Las ideas estéticas de Marx. El arte como trabajo creador, el pro-

blema del realismo y la ideología en la obra de arte y la tesis
de la hostilidad del capitalismo al arte, son las tres ideas fun-
damentales del primer bosquejo de una estética marxista. Un
análisis crítico sobre estos tres pilares fundamentales lo ha rea-
lizado ya Carlos Oliva.154 En él repara, entre otras cosas, sobre
la raíz hegeliana del trabajo como manifestación dual: enaje-
nante y liberador. Sobre la idea de la hostilidad del capitalismo
al arte, nuestro autor refiere:
Esta concepción del arte que resalta la creatividad inspira

también la idea fundamental de la «hostilidad del capita-
lismo al arte» inscrita —como tendencia— en la estructura
misma de un sistema que, al enajenar el trabajo, desplaza
el principio de la creatividad. Y esta hostilidad se manifiesta
sobre todo en la sujeción del arte al mercado, ya sea trans-
formando la obra artística en mercancía, con la consiguien-
te supeditación del valor estético al valor de cambio, ya sea
produciendo un pseudoarte banal, masivo, que, por su ex-
tensión, aumenta la rentabilidad. Ambos procesos —y sus
circunstancias negativas desde el punto de vista estético— se
examinan detalladamente en la segunda parte del libro.155
154 Carlos Oliva, «Estética y marxismo en la obra de Adolfo Sánchez Vázquez» y

«Estética y praxis. Notas críticas a Sánchez Vázquez», en: Teoría y discurso crí-
tico en México. Ensayos sobre filosofía en un tiempo actual, Libro inédito, obtenido
del borrador final.
Así, la hostilidad del capitalismo es la enajenación del ser humano

por medio de su actividad creadora, que es, a la vez, su esencia. El
hombre entendido como ser creador, la historia como realización
del ser humano o el papel histórico que juegan las categorías y las
concepciones estéticas, son elementos no sólo de la propuesta
estética de Sánchez Vázquez sino que también son muy cercanos
a la escuela de Yugoslavia, dice Mikecin al respecto:
Con base en lo que hemos dicho, podemos exponer —ba-

sándonos sobre todo en Marx— ciertos elementos esenciales
para una posible concepción marxista del arte, ontológica-
mente orientada. […] Se trata de los siguientes elementos:
1. El hombre es un ser creador y autocreador, el ser de la

praxis, entendida ésta como totalidad de lo sensible y
de lo racional […] En otros términos, el hombre es el ser
(entre muchos seres) que existe en cuanto praxis crea-
dora y transformadora. […]
2. La historia (no sólo en el sentido historiográfico, sino
como transformación del mundo humano histórico) es
obra del hombre, es un hecho humano. […] La historia
se recoge y expresa en sus obras (en las artísticas, por
ejemplo). Pero sus obras (artísticas, científicas, etc.),
efectivamente son también nuevas realidades con las
que multiplica y enriquece el mundo existente.
3. La obra individual humana, en cuanto obra histórica,
está siempre socialmente determinada. […] La obra (el
arte en este caso) por su suprema determinación, por su de-
finición, recoge y reproduce, por principio, la totalidad

del momento histórico en que vive y actúa el individuo
concreto en cuanto creador de determinada obra. […]
4. A diferencia de otros aspectos de la praxis humana crea-
dora, la obra de arte posee su «lenguaje» específico, sus
propios significados, y precisamente en esto radica lo
que la distingue específicamente de otras obras. […] El
arte es, también, una forma particular de conocimien-
to. Su valor cognoscitivo está fuera de duda. […]156
Estos elementos, que bien los pudo escribir Sánchez Vázquez,

son la síntesis de la praxis artística de la escuela de Yugoslavia.
Por tal motivo, no es de sorprender que los yugoslavos concluyan
de este modo aún más similar a la filosofía de la praxis de Sán-
chez Vázquez: «El arte es una forma de praxis humana que, origi-
nariamente, y por su suprema determinación, tiene una finalidad:
desarrollar el libre juego de las fuerzas creadoras humanas. En el
arte, el hombre demuestra y confirma su libertad original, su na-
turaleza creadora.»157 Seguir la pista de la escuela de Yugoslavia
no solamente nos devela la gran similitud que tienen ambas pro-
puestas, sino que nos ayuda a entender mejor que la crítica que
realiza Sánchez Vázquez y su intento por reconstruir una estética
marxista están dentro de los grandes intentos de pasar de la con-
156 Vjekoslav Mikecin, «Problemas de la concepción marxista del arte», trad.

Roberto Hernández Oramas, en: Praxis y Filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo
Sánchez Vázquez, eds. Juliana González, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas Loza-
no, Grijalbo, México, 1985, pp. 224-226.
157 Ídem, p. 226.
cepción gnoseológica de la estética materialista a la concepción

ontológica que asume al ser humano como un ser creador.
Uno de los grandes logros del libro en cuestión es que re-
sultó ser un apoyo e incentivo para el diálogo entre críticos de
arte y entre artistas en la confrontación con los dogmatismos
dominantes.158 Ciertamente, esto es reflejo del mismo trabajo
personal de nuestro autor; constante lector de criterio amplio
que siempre estuvo en confrontación con las distintas corrien-
tes filosóficas y artísticas. Esto se deja ver con mayor claridad
en sus trabajos como antologista: Estética y marxismo (1970), en
dos tomos, y Textos de estética y teoría del arte (1972)
Años más tarde, Sánchez Vázquez se encuentra ante la rea-
lidad plural de las propuestas estéticas que parten de los princi-
pios marxianos. Esta pluralidad es fruto, ya se dijo, de su cons-
tante búsqueda y lectura concienzuda. ¿Cuál es su posición al
respecto? La respuesta es ya conocida en demasía. Su primera
antología, Estética y marxismo, que se publica en dos tomos, no
es solamente eso, también es una declaración de principios so-
bre su postura ante tal pluralidad. Resulta, pues, clave el estu-
dio de la Introducción general «Los problemas de la estética
marxista» que asume en el tomo I. Ahí destaca cuatro princi-
pios a toda estética marxista y cuatro propuestas generales de
estéticas marxistas.
158 Se habla mucho de esta influencia en el campo de las artes en general aun-
que aún no se ha realizado un examen sobre la influencia, recepción o crítica
que tuvo dicho libro en estos campos de acción. Mucho menos sobre su
actualidad, presencia o ausencia en el arte de este país.
En esta introducción se exponen los principios que, a mi

juicio, debieran informar una estética marxista y contribuir
a resolver sus problemas cardinales. Tales principios son
los siguientes:
1. El hombre como ser práctico, transformador de la natu-

raleza exterior y de la naturaleza humana por el trabajo;
2. La historia como sucesión de formaciones sociales que
tiene siempre como sujetos a quienes las hacen: los
hombres;
3. La sociedad como conjunto de relaciones distintas que
forman un todo, lo que impide abstraer el arte (la rela-
ción estética) de otras relaciones sociales —económicas,
políticas, ideológicas, etcétera— y
4. El principio metodológico y dialéctico de la totalidad apli-
cado tanto al arte como a la obra artística en particular.
Aunque sin agotar la pluralidad de las estéticas que se con-

sideran marxistas, la Introducción destaca, ya sea por su
valor teórico o por su presencia efectiva en el escenario es-
tético, estas cuatro estéticas que se consideran marxistas:
1. La estética que gira en torno a la concepción del arte

como reflejo de la realidad;
2. La estética de Brecht, que reivindica la función cognosciti-
va del arte y, por tanto, el realismo, dándoles un sentido
original con sus conceptos de placer, distanciamiento,
crítica y transformación en la recepción de la obra;
3. La estética semántica de Galvano Della Volpe, que al

concebir el arte como lenguaje o sistema de signos pre-
senta a la forma una atención inhabitual entre los esté-
ticos marxistas y, en fin,
4. La estética de la praxis que propugno con base en la
concepción del arte como actividad práctica específica
o trabajo creador.159
De esta manera, Sánchez Vázquez realiza el panorama más

completo de las propuestas estéticas marxistas que existe en la
filosofía mexicana. Una vez más: los principios a los que hace
referencia parten de su lectura de los Manuscritos del 44. Tal vez
esta sea la referencia más clara de esto. Justo aquí, también, es
de donde procede la cita ya expuesta en donde Sánchez Váz-
quez traza el camino de los Manuscritos hasta El Capital, pasando
por la Ideología y los Grundrisse. Aunque ya hemos afirmado que
nuestro autor vislumbra este camino pero muchas veces no lo
alcanza a recorrer por completo, él mismo nos deja un ejemplo
(algo generalizado) de cómo lo entiende:
Tenemos, en primer lugar, la concepción del hombre como

ser práctico, productor o transformador. Ya sea que se trate
de la transformación de la naturaleza exterior y de la propia
naturaleza humana por el trabajo [Manuscritos de 1844] o de
la producción material y espiritual con la que coinciden his-
159 A. Sánchez Vázquez, Estética y marxismo, pp. 50-51.

tóricamente lo que los hombres son [La ideología alemana], o

del trabajo como «condición natural eterna de la vida hu-
mana» [El Capital], Marx pone el acento en el hombre como
ser productor de un mundo de objetos que sólo existen por
él y para él. El hombre muestra una capacidad de produc-
ción o creación desde el momento en que con su actividad
práctica, adecuada a fines, produce o crea un mundo huma-
no o humanizado y, a la vez, se transforma, produce o crea
a sí mismo. Este mundo producido por él no puede dejar de
llevar su marca, de testimoniarle, en cuanto que responde a
sus necesidades y constituye una materialización u objetiva-
ción de fines que él sabe que rigen en la materia «como una
ley las modalidades de su actuación» [El Capital].160
Nuevamente, Vjekoslav Mikecin nos trae luz al vislumbrar un

camino teórico casi idéntico al que propone Sánchez Vázquez
en Las ideas estéticas de Marx. Para Mikecin este camino tendría
que servir para dar, de manera decidida y justificada, el paso a
una concepción ontológica de la estética.
Hemos subrayado hasta ahora que —razonando consecuen-

temente— se pueden deducir especialmente de la obra de
Marx las bases de una concepción del arte orientada ontoló-
gicamente. Esto lo sugieren, respectivamente; los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, sus Tesis sobre Feuerbach, su (y de
160 A. Sánchez Vázquez, «Introducción general. Los problemas de la estética

marxista», en: Estética y marxismo, pp. 22-23.
Engels) Ideología alemana, muchas de sus cartas, la Introducción

a la crítica de la economía política, y, además, numerosas obser-
vaciones en El Capital y en las Teorías de la plusvalía.161
Aun así, el panorama no está completo. Ninguna antología

está completa y las de Sánchez Vázquez no son excepción. El
primero en hacerlo notar ha sido Gerardo Mosquera:
Como parte del replanteo general necesario hoy en día, una

antología de estética y marxismo tendría que incluir capítulos
sobre aspectos de gran actualidad, ausentes en este libro. Por
ejemplo, resultaría imprescindible uno sobre estética, arte, cul-
turas y antropología (que consideraría a autores como Ras-
heed Araeen, Boris Bernstein, Homi Bhabba, James Clifford,
Jacques Maquet...), para discutir los problemas de la comuni-
cación y la axiología entre culturas diversas, y la particularidad
del arte y de lo estético dentro de cada una. […] Otro capí-
tulo tendría que referirse en específico a la discusión sobre la
modernidad y la posmodernidad (Jürgen Habermas, Frederic
Jameson...). Debería haber otro más sobre arte y recepción,
terreno donde los críticos marxistas alemanes y polacos han
realizado contribuciones notables. Resultaría conveniente
también un capítulo particular sobre arte, lenguaje y comuni-
cación (Escuela de Tartu, el propio Sánchez Vázquez...)162
161 Vjekoslav Mikecin, op. cit., p. 222.

162 Gerardo Mosquera, «Estética y marxismo», en: G. Vargas Lozano, op. cit., pp.
402-403.
La lista de Mosquera sigue hasta proponer algunos de los teóri-

cos cubanos como Disiderio Navarro y llega a criticar la ausen-
cia de la Escuela de Frankfurt. Recientemente, Carlos Oliva es
quien ha retroalimentado esta crítica
A las cuatro teorías estéticas de corte marxista que señala,

deben, en un primer momento, sumarse las estéticas de ins-
piración marxista que formuló la teoría crítica, en especial la
importante teoría de Adorno y las complejas formulaciones
de Benjamin; las estéticas políticas de finales del siglo XX,
por ejemplo, las de Virilio, Rancière, Kraniauskas o Negri, y,
de forma muy destacada, la estética de corte semiótico que
desarrolló Bolívar Echeverría sobre la modernidad.163
Anteriormente, en una entrevista que realiza Manuel Blanco

para El Nacional en 1971, Sánchez Vázquez habla al respecto
y afirma: «hemos excluido a un grupo de autores importantes
que podríamos llamar paramarxistas, como Sartre, Adorno,
Walter Benjamin, etcétera.»164 ¿Qué habrá querido decir con
«paramarxistas»?
A este respecto es Samuel Arriarán, en su libro sobre el pen-
samiento de Sánchez Vázquez, quien afirma que a esta titánica
antología le correspondía un segundo volumen por publicar-
163 Carlos Oliva, «Estética y marxismo en la obra de Adolfo Sánchez Vázquez»,

en: Teoría y discurso crítico en México. Ensayos sobre filosofías en un tiempo actual,
Manuscrito inédito, p. 39.
164 Manuel Blanco, «Sobre Estética y marxismo», en: Federico Álvarez, ed., Adolfo
Sánchez Vázquez. Los trabajos y los días, FFyL, UNAM, México, 1995, p. 75.
se. A pesar de ello, dichos manuscritos no se han encontrado

para afirmar lo dicho por Arriarán y para saber si es que en
ese supuesto segundo volumen se encuentran algunos de estos
teóricos faltantes. Lo cierto es que, de existir, tendría que ser un
tercer volumen.
Estética como ciencia y el problema del normativismo
Para tratar de esbozar este recorrido, es necesario regresar a Con-

ciencia y realidad en la obra de arte. En este texto, lo volvemos a de-
cir, Sánchez Vázquez habla de conciencia y realidad para poder
explicar la actividad artística dentro de las sociedades, no sólo
eso sino que también pretende, desde estos conceptos, explicar
y defender la llamada estética materialista, una estética pensada
como una ciencia que otorga la forma correcta de proceder.
Para tal cometido, nuestro autor empieza defendiendo a
la estética como una ciencia. Es de notar aquí que la primera
cita con la que fundamenta su tesis es de Stalin, al señalar
que para que la estética se entienda como ciencia tiene que
estudiar las leyes objetivas de los fenómenos, estas leyes ya
dadas rigen las dinámicas naturales y sociales; así, el estudio
y entendimiento de éstas, origina las disciplinas científicas.
Ahora bien, para definir lo que es una ley recurre expresamen-
te a Stalin, al decir que entiende por ley «el reflejo de procesos
objetivos que se operan independientemente de la voluntad
humana». No sólo pasa por un dato curioso que Sánchez
Vázquez cite a Stalin, la importancia es fundamental ya que,
desde esta postura, el joven filósofo va a entender y funda-
mentar todo su pensamiento ortodoxo. Pues una ley objetiva

se encuentra en el Partido, y se ejerce al señalar el espíritu
tendencioso de la obra de arte. Esta ley y su operación, escapa
de la voluntad del hombre. Leer al filósofo marxista crítico bajo el
dogma soviético resulta un ejercicio extraño.
Hasta ahora Sánchez Vázquez ha tratado de explicar la es-
tética como ciencia con la finalidad de entenderla bajo la ley
objetiva del Partido, la cual es imposible modificar y mucho
menos cancelar.165 No obstante, es necesario aclarar otro asun-
to. El autor de Filosofía de la praxis salva del normativismo a la
ciencia estética, pues asegura que lo que pretende la estética
como ciencia es descubrir leyes ya dadas, no imponer normas
creadas por ella. La importancia de destacar esta idea es que
Sánchez Vázquez siempre estará en contra del normativismo en
todo su pensamiento crítico. Esa idea característica de su pen-
samiento surge en esta tesis, aunque con matices distintos. En
este caso él aboga por el objetivismo de la ley aduciendo que
el normativismo implica la introducción del subjetivismo y del
voluntarismo en el arte.166 En este caso, normativizar sería ir
contra las leyes objetivas que rigen a los fenómenos, sería alte-
rar la dinámica ya establecida por dichas leyes.
Sin embargo, en el primer ensayo que aparece en Las ideas
estéticas de Marx titulado «Vicisitudes de las ideas estéticas de
Marx», escrito en el mismo año de publicación, 1965, al referir-
se al realismo socialista dirá:
165 Cfr., A. Sánchez Vázquez, Conciencia y realidad de la obra de arte, p. 4.

166 Ibídem.
[…] la interpretación del principio leninista del espíritu de

partido de la obra de arte en una forma administrativa, or-
gánica, limitó en muchos casos la libertad de creación, […]
Todo esto determinó que la estética del realismo socialista,
al dejar de postular un trato infinitamente diverso con lo
real, estableciera normas y fijara modelos, convirtiéndose
así en una estética normativa, incompatible con las posi-
ciones marxistas en que pretendía fundarse.167
Ya se dijo que Sánchez Vázquez siempre pretendió ir contra el

normativismo científico, ahora, para desprenderse ideológi-
camente del realismo socialista, lo juzga como tal. Si antes lo
defendía, por pensar que no era normativo, ahora está en con-
tra de él por pensarlo así. Se puede ver entonces que el pensa-
miento de Sánchez Vázquez no cambia en el sentido de que su
preocupación es la misma (ir contra el normativismo), lo que
cambia es el modo de operar, el modo de justificar qué es y qué
no es normativo.
¿Cómo es posible este cambio en su pensamiento? El propio
autor comenta que la lectura de los Manuscritos del 44 es la clave
para pensar de nuevo el trabajo artístico. Con esto, se pretende
desprender del realismo socialista y el siguiente paso es regre-
sar a las ideas de Marx sobre el tema de la estética. Regresar a
Marx para refundar una posible «estética marxista». Todavía
en su gran antología de Estética y Marxismo (1970), el prólogo
167 A. Sánchez Vázquez, Las ideas estéticas de Marx, Siglo XXI, México, 2010, pp. 16-17.
tiene la intención de brindar los principios que determinarían

lo que sería una estética marxista.168 Sus objetivos cambian al
precisar, en una conferencia titulada «La Estética y la Teoría del
Arte», que no pretende realizar una estética marxista sino una
«estética a secas, sin adjetivos.»169
Sin embargo, al repeler el normativismo de la estética pen-
sada como ciencia, Sánchez Vázquez hará otra precisión impor-
tante, la cual se publicará en 1992 en Invitación a la Estética, pues
en ella asegura que: «hoy la Estética más que una ciencia cons-
tituida es más bien un proyecto de ciencia que avanza lenta y
penosamente en su realización, a partir de ciertos supuestos fi-
losóficos […], y con la ayuda de diversas ciencias sociales».170 Si
en 1955 decía que la estética es una ciencia ya determinada por
las leyes objetivas que la rigen, en 1992 asegura que es apenas
un proyecto de ciencia guiada, ya no por estas leyes sino por
supuestos filosóficos como lo son el ser humano, la sociedad,
la historia, el conocimiento y por diversas ciencias sociales. Evi-
dentemente su concepción ha cambiado. Aquí sí podemos ver
un cambio en los medios y fines de su pensamiento. Si en Las
ideas estéticas de Marx no habla de la estética como una ciencia
es porque apenas está asentando las ideas que fundarán esa
ciencia a la que quiere llegar, propiamente una estética marxis-
ta: «[e]n principio, los estéticos marxistas de todos los países
168 Cfr., A. Sánchez Vázquez, Estética y marxismo, Era Ediciones, México, 1970,
pp. 22-27.
169 A. Sánchez Vázquez, Una trayectoria…, p. 54.
170 A. Sánchez Vázquez, Invitación a la estética, Grijalbo, México, 1992, p. 34.
pueden y deben contribuir al esclarecimiento y fecundación de

las ideas estéticas de Marx y, sobre su base […], construir los
pilares de una verdadera estética marxista».171
¿Qué es lo que hace que deje este proyecto ambicioso?,
¿por qué no habla más de una estética marxista?, ¿abandona
realmente el adjetivo «marxista» como pretende hacerlo ver en
sus propuestas posteriores?
«Es inútil huir porque la huida/sólo encuentra tabernas

desoladas/donde alza su copa nuestra muerte».
Estética sin adjetivos
Filosofía de la praxis, al pasar de los años, por su naturaleza utó-

pica y por el avance capitalista, parece quedar como una meto-
dología cada vez con menor campo donde llevarla a la práctica.
La realidad trágica y compleja de los distintos territorios, que
conforman al país, dificulta el uso de las diferentes formas y
niveles de la praxis que propone Adolfo Sánchez Vázquez. No
obstante, siempre resurge la contundente y radical tesis san-
chezvazqueana que afirma que la práctica es el fundamento de
la teoría y que la praxis es, siempre, el criterio de verdad; más
aún, que la filosofía de la praxis no es una teoría academicista
sino que está volcada a la realidad social en que vivimos.
171 A. Sánchez Vázquez, Las ideas estéticas de Marx, p. 18.

Para tratar de resolver esta dicotomía podemos tratar de res-

ponder a la pregunta ¿por qué al final de sus escritos estéticos,
Sánchez Vázquez habla de una estética sin adjetivos?, es necesa-
rio pensar en por qué trataba este filósofo de salir del aparato
crítico marxista (por lo menos de su terminología) en el cam-
po del estudio estético y, también, por qué no lo propuso desde
otro de los campos filosóficos que desarrolló. Al adentrarnos en
estas complejidades, también lo hacemos en el punto más ál-
gido de todo su pensamiento: el problema de la unidad entre
teoría y práctica.
Parece que lo que intenta hacer Sánchez Vázquez es pasar
por alto el aparato teórico marxista y darlo por hecho, para que,
desde ahí, parta su desarrollo estético posterior. Por este hecho
parece un engaño o una artimaña del filósofo de Algeciras hablar
de una estética a secas o sin adjetivos pero sin dejar por completo
los principios marxistas que sostienen su concepción de la estéti-
ca, pues es bien sabido que Sánchez Vázquez se proponía hacer
una «estética a secas; es decir, sin adjetivos, como no los tiene la
física, la biología, la psicología o la sociología».172 Ciertamente
esto parece más un paso engañoso para justificar su propuesta,
pues también se sabe que en todas estas disciplinas que enlista
existe un sinfín de escuelas y corrientes. Por último, termina afir-
mando que «ciertamente se trataba de una estética inspirada por
los principios básicos y el método que brinda el marxismo y espe-
cialmente Marx».173 ¿Es entonces o no una estética sin adjetivos?

173 Ibidem.
Nuevamente lo decimos: este problema parece resolverse desde

el punto complicado de la relación teoría-práctica. Una pista nos
la da el mismo filósofo de la praxis al contestar, en una entrevista
para El Financiero en 1992, la pregunta de César Güemes:
¿Se ha decepcionado de la idea del marxismo que plantea-

ba en libros anteriores? ¿Ha cambiado su punto de vista
respecto de lo que esta forma de estudio tuvo en sus bases?
[…] Sigo creyendo que el marxismo proporciona una se-
rie de principios importantes para un estudio del fenóme-
no estético y artístico en particular, en cuanto a que pone
al arte en relación justamente con la sociedad que lo en-
gendra. Pero creo también que una estética hoy no debe
ser adjetivada con un calificativo de marxista o no. Sino
que esta materia, como teoría general en la explicación de
los fenómenos artísticos, tiene que estar abierta a diferen-
tes enfoques y disciplinas que contribuyen a enriquecer ese
conocimiento al cual el marxismo puede apoyar sin que
monopolice, en el terreno estético, la explicación.174
El problema de fondo, al parecer, es el no estar dispuesto a co-

rrer el riesgo de «monopolizar» el amplio terreno estético con
la etiqueta marxista. Por esto se afirma en este estudio que el
problema original es, nuevamente, la complicada relación entre
la teoría —en este caso las teorías estéticas— y las prácticas artís-
174 César Güemes, «Sobre Invitación a la estética», en: Federico Álvarez, ed., op.
cit., pp. 251-252.
ticas (y todas las demás prácticas que puedan estudiarse bajo las
categorías estéticas.) Lo que parece decir Sánchez Vázquez con
todo esto, es que una propuesta teórica no tiene la capacidad de
abarcar todo el engranaje de prácticas que se pueden estudiar
bajo el velo de lo estético. Esto lo obliga a negarle el adjetivo de
marxista al tipo de estética que propone, aunque este paso aven-
turado no llega a ser completamente tal en su eficacia.
Invitación a la estética (1992) es un libro heredero del tipo de
publicaciones realizadas por Eli de Gortari. Publicaciones de
corte marxista que tenían entre sus objetivos ser libros de texto
o manuales para cursos escolares.175 Es, también, una visión
general de lo que tendría que ser el estudio de la estética. Por
este motivo, el libro se puede pensar como una cartografía de la
estética en cuanto ciencia o, más exactamente y como ya se vio,
en cuanto a proyecto de ciencia filosófica. Dentro de todo este
andamiaje que monta, las propuestas específicamente marxis-
tas sobre la estética tendrían que ser una pequeña parte del
todo, a pesar de que los principios bajo los que se erige sean de
corte marxista. Ante tales consideraciones, a mí me parece que
no podemos hablar de una estética «sin adjetivos» y es por esto
175 De Eli de Gortari basta mencionar, de entre su vasta obra, los títulos: Intro-
ducción a la lógica dialéctica, FCE, UNAM, México, 1956 e Iniciación a la lógica, Gri-
jalbo, México, 1969. Textos escritos para ser utilizados como manuales de
estudio en las escuelas e institutos del país. A esto se deben sus numerosas
reimpresiones y reediciones y, tal vez también, su rápido olvido. Es sabida la
cercanía que Sánchez Vázquez tuvo con Eli de Gortari y que el filósofo de la
praxis deja testimonio en el texto «Eli de Gortari», en: A. Sánchez Vázquez,
Filosofía y circunstancias, Anthropos, UNAM, México, 1997, pp. 386-390.
que la pregunta sigue estando presente ¿por qué se empeña en

esta propuesta?, ¿qué lo anima a proponer algo así?, ¿es con
la finalidad de incluir a todas las propuestas posibles de arte?,
¿por la necesidad de un diálogo entre las diferentes estéticas?
Lo cierto es que Invitación a la estética inaugura un proyecto
diferente y una nueva etapa en la estética de Adolfo Sánchez
Vázquez. Una nueva etapa que, aunque se da a conocer públi-
camente en 1992 tiene, por lo menos, desde los años setentas
desarrollándose. Este dato contextual es importante porque
nos asegura que la estructura desde la que hemos estado ana-
lizando el desarrollo teórico de lo estético en Sánchez Vázquez
no es para nada uno lineal y es, por tanto y como se previó des-
de el principio, ficticio. ¿En qué consiste? Principalmente, en el
estudio de las relaciones estéticas del ser humano con los dife-
rentes objetos de su sociedad. Es, todavía, uno de los tratados
por antonomasia, y de referencia obligada, en la filosofía mexi-
cana, del estudio de nuestras relaciones estéticas. Aunque es
cierto que todo manual tiene fecha de caducidad. Desde aquí
hay que pensar en los dos grandes bloques que a continuación
se propondrán sobre este nuevo proyecto de estética.
¿Cuál es la estructura de este proyecto? La primera parte se
divide en tres momentos: 1) la justificación de su existencia; la ex-
plicación de sus objetivos y metodología y la visión de la estética
como proyecto de ciencia filosófica. 2) la relación estética del ser
humano con su sociedad; el problema del sujeto y el objeto en
este tipo de relaciones. 3) el estudio de las diferentes categorías
estéticas. Esta primera parte del proyecto constituye la estructura
interna de toda su propuesta. Se supone que desde aquí se podría
analizar cualquier tipo de relación estética del ser humano con

cualquier objeto con el que se relacione, ya sea que pertenezca
al ámbito del arte o no. La segunda parte consiste en un estudio
amplio sobre las relaciones estéticas del ser humano con obje-
tos dentro y fuera del ámbito artístico; la podemos dividir en tres
momentos: 1) la configuración de lo estético en el mundo del
arte, que, a su vez, se divide en la propuesta del arte como trabajo
humano, el arte como lenguaje y los problemas que se derivan de
las relaciones del arte con la información y la comunicación; 2)
la configuración de lo estético en la naturaleza y la técnica; 3) la
configuración de lo estético en la vida cotidiana.
La primera parte estaría conformada en su Invitación a la
estética y la segunda en los manuscritos redactados en cuatro
tomos [dichos textos llevan el título tentativo de La configuración
de lo estético y en otros momentos: Configuraciones de lo estético
(en el arte y fuera del arte)] y de los cuales afirma su existencia en
las conferencias sobre su pensamiento (Una trayectoria intelectual
comprometida, cita a la que ya hemos hecho alusión.) Aparte de
estos grandes bloques, se encuentra, también, la propuesta de
la estética de la participación y, junto con ella, su propuesta
de la socialización de la creación o muerte del arte. Propuestas
que desarrolló a la par de Invitación a la estética y que aquí consi-
deramos pertinentes como partes del mismo proyecto.
¿Cuáles son los grandes avances en estas propuestas? Uno
de los mayores avances, aunque el mismo Sánchez Vázquez no
lo menciona, es la inclusión del arte como mercancía en su aná-
lisis. Sin embargo, y a pesar de la importancia que reviste este
hecho, esta inclusión no parece ser tan consciente, por lo me-
nos no hay una mención específica al respecto. La incorpora-

ción del arte como mercancía al estudio estético de este autor
es más importante de lo que se cree, pues implica desdecirse,
por lo menos en parte, de la tesis de la hostilidad del arte bajo
el capitalismo y con ello de varios textos del propio autor.
Una primera crítica sobre este aspecto la realiza Teresa del
Conde en el homenaje que, con ocasión del cumplimiento de
los 90 años de vida, la Facultad de Filosofía y Letras brinda a
Sánchez Vázquez en el año 2005. La crítica es por demás ele-
gante y amistosa, pero no por ello vaga o superficial. Es, tal vez,
la primera crítica que pone el tema de la mercancía y el arte en
la mesa. Tema que tendrá que poner en tela de juicio el concep-
to de esencia, tanto humana como estética o del trabajo artísti-
co. Para Teresa del Conde era problemático hablar de la esencia
de lo estético o de una esencia del trabajo artístico de la obra de arte
como asegura Sánchez Vázquez en el apartado «Sobre la fuente
y naturaleza de lo estético» de Las ideas estéticas de Marx. Uno de
los argumentos de Sánchez Vázquez al respecto es que
En la sociedad capitalista, la obra de arte es «productiva»

cuando se destina al mercado, cuando se somete a las
exigencias de éste, a las fluctuaciones de la oferta y la de-
manda. Y como no existe una medida objetiva que permita
determinar el valor de esta mercancía peculiar, el artista
queda sujeto a los gustos, preferencias, ideas y concep-
ciones estéticas de quienes influyen decisivamente en el
mercado. En tanto que produce obras de arte destinadas
al mercado que las absorbe, el artista no puede dejar de
atender a las exigencias de éste, que afectan en ocasiones

tanto al contenido como a la forma de la obra de arte, con
lo cual se limita a sí mismo, y con frecuencia niega sus po-
sibilidades creadoras, su individualidad.176
Más adelante en el apartado intitulado «La esencia de lo estéti-

co», al señalar las ideas estéticas fundamentales de los Manuscritos,
dirá que: «el arte se enajena cuando cae bajo la ley general de la
producción mercantil capitalista, es decir, cuando la obra de arte
se transforma en mercancía».177 Ante este panorama, lo que que-
da es regresarle la esencia quitada a esta actividad, esa esencia
humana que caracterizaría al trabajo artístico y eso implica darle
la espalda a la forma mercantil. Ante semejantes argumentos, se
pregunta Teresa del Conde: «¿Cuál sería la esencia de lo estéti-
co?, ¿‘el objeto que crea un sujeto’? Tal vez sea esa la esencia de
lo estético, y sin embargo no creo que pueda hablarse, hoy día
menos que nunca, de una esencia de lo artístico.»178 Después de
narrar dos experiencias significativas al respecto del arte como
mercancía en su larga trayectoria como crítica de arte, concluye:
Entonces, ¿el arte es mercancía? Sí, el arte es mercancía y lo

es inclusive en Cuba. Las obras de arte son «bienes inmue-
bles» y están sujetas a las leyes de la oferta y la demanda y

177 Ídem, p. 61.
178 Teresa del Conde, «Modernidades y contemporaneidad», en: Vida y obra.
Homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, coord. Ambrosio Velasco Gómez, FFyL,
UNAM, Colección Nuestros Maestros, México, 2009, p. 136.
a la plusvalía. Cualquier bosquejo sencillo de Diego Rivera

realizado sobre un pedazo de papel (de ésos que él acostum-
braba después tirar a la basura, aunque eran rescatados por
sus ayudantes y luego los firmaba porque ellos se lo solici-
taban) si está autentificado por un experto o procede, pon-
gamos por caso, de la colección de doña Guadalupe Rivera
Marín, es obra que los coleccionistas aprecian. Este tipo de
pequeños apuntes de ocasión ¿producen alguna respuesta
o emoción estética?, las más de las veces no. Aunque Diego
Rivera sea aún hoy día el gran artista que fue, la ejecución
supone por parte del autor un trabajo y una intención. Y los
papelitos que dejaba él descuidadamente sobre la mesa, en
el suelo, o en el basurero, son sólo fetiches para los coleccio-
nistas porque él los ejecutó. No los guardó como apuntes
para ulteriores trabajos, simplemente los desechó y se olvidó
de romperlos. Lo mismo que digo vale para los siete u ocho
trazos de Picasso sobre servilletas de papel, que firmaba por-
que así se lo pedía la persona que estaba junto a él mientras
se distraía conversando en el Bistró.
Francisco Toledo quema u hace pedazos centenares de
bosquejos que no va a utilizar para nada, porque conoce
las leyes de oferta y demanda que rigen el «trabajo artísti-
co»; si eres artista visual afamado, tu trabajo vale, tanto
que Toledo, como otros, ha sido frecuentísima víctima de
falsificaciones.179
179 Ídem, pp. 139-140.

No se conoce ninguna respuesta a esta crítica por parte de Sán-

chez Vázquez. Sin embargo, podemos entender que no le queda
otro camino al filósofo de la praxis más que incorporar la forma
mercantil a sus teorizaciones estéticas y esto se da en su anun-
ciada estética sin adjetivos. La falta de justificación al respecto,
o la consecuente autocrítica que contraería dicho movimiento,
no la realiza el autor, por lo menos no públicamente y esto es
una laguna en su pensamiento estético, ya que no podemos sa-
ber cómo es que Sánchez Vázquez se deshace de la esencia de lo
estético o si deja de lado lo que él llama la esencia del trabajo
artístico y qué pasa, entonces, con la esencia del ser humano.
La propuesta de la estética sin adjetivos es, tal vez, el pro-
yecto más ambicioso en la estética de Sánchez Vázquez. Es a tal
grado ambicioso que no le alcanza la vida para verlo terminado.
Es la proyección de una gran cantidad de ámbitos que pueden
cubrir las relaciones estéticas contemporáneas. No obstante el
alcance y sus miras, su estructura basal es la misma sobre la
cual se asienta la ya antigua estética marxista que intentara ins-
taurar. Por esta misma razón afirmo que el gran avance no es la
instauración de un nuevo proyecto ambicioso (trabajo de por
sí ya ejemplar), sino la introducción del arte-mercancía den-
tro de sus disquisiciones. Labor que, a mi parecer, realiza muy
tarde dentro de su pensamiento. Por muy tarde me refiero a la
posibilidad de haber sido discutida y comentada, pues hasta
ahora sigue sin conocerse este segundo momento de su traba-
jo; aún falta la publicación de los manuscritos inéditos que son
parte de este proyecto para esperar su recepción y respuesta, ya
sin la presencia física de su autor de por medio.
La importancia de pensar este sistema estético radica en

tener más claro que la sola idea de pretender generar una esté-
tica desde los lineamientos marxianos y marxistas, es decir, una
estética marxista ha demostrado ser una empresa imposible.
El cambio de propuesta a una estética sin más parece demos-
trarlo, aunque no del todo claro. A fin de cuentas la estética sin
adjetivos no resulta ser más que una «trampa» conceptual en la
que los lineamientos marxistas están detrás de esta propuesta
y, aunque se le quite el apellido marxista, lo sigue siendo. En
este sentido, el estudio de los manuscritos de La configuración
de lo estético, representaría un adelanto a esta aseveración. En
ellos se aprecia, de manera más clara, que el paso decisivo en
la estética de Sánchez Vázquez es la discusión y el análisis de las
distintas teorías estéticas, así como de las prácticas artísticas y
cotidianas más diversas.
Pareciera ser que el camino, ahora, (tal vez desde antes) se
determina ya no en rastrear las ideas estéticas o sobre el arte en
la extensa obra de Marx, sino que, bajo la hipótesis de la subsun-
ción formal y real que propone Marx,180 determinar en qué me-
dida las categorías propias de la crítica de la economía política
funcionan para pensar el hecho estético, tanto fuera como den-
tro del arte. Este camino sería diferente ya que dichas categorías,
en un principio, no tendrían relación directa con las problemáti-
180 Cfr., Marx Karl, La tecnología del capital. Subsunción formal y subsunción real del pro-
ceso de trabajo al proceso de valorización (extractos del Manuscrito 1861-1863),
trad. Bolívar Echeverría, Ítaca, México, 2005. También ver, Karl Marx, El
capital. Libro I Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción,
trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, México, 2019.
cas propias de la estética. Justo esa tendría que ser la propuesta

original de ese tipo de investigación que se realice. Es decir, no se
trata ya de ver qué es lo que dice Marx al respecto del arte, sino
qué categorías o en qué modo juegan los distintos momentos
del capitalismo global en las relaciones estéticas.
El arte como lenguaje
Una de las grandes propuestas en esta etapa es la del arte como

lenguaje. De esta propuesta se derivan algunas de sus más im-
portantes propuestas estéticas: la estética de la participación
y el paso de la fijación en el fin de la producción (es decir, la
finalidad con la que se implementa el trabajo artístico) a los
posibles usos del arte dentro del capitalismo. Todo esto con la
consecuente asunción de la mercancía como arte.
En 1996, Sánchez Vázquez publica Cuestiones estéticas y artísti-
cas contemporáneas, una serie de textos escritos y conferencias dic-
tadas que van de 1972 a 1996. De entre los textos se encuentra
«La pintura como lenguaje», que originalmente se publicó en La
Facultad de Filosofía y Letras de Nuevo León, en 1974. Dicha
publicación es en realidad un opúsculo de una colección que el
equipo editorial de ese colegio académico hará llamar Cuader-
nos de Filosofía. La pintura como lenguaje es, así, el primero de la se-
rie. Este cuadernillo alcanzó una segunda edición en 1976 y viene
acompañado de una serie de autorretratos del pintor Armando
López. Ciertamente, es prácticamente nula la importancia que
los y las especialistas en la obra estética de este filósofo le han
dado a este pequeño escrito que, con toda propiedad, aunque
está escrito a modo de ensayo, es un artículo de investigación que

trata de sostener una tesis importante tras preguntarse «¿Puede
hablarse de la pintura como lenguaje, es decir, como un medio
de expresión y comunicación de significados?»181
¿Cuál es la importancia de este texto?, ¿por qué detenerse
en este artículo casi inconexo, que parece ser uno más de su
amplia obra estética? En primer lugar, creo que no hay que ha-
cer menos que este texto, por el tema que trata, resalte como
un texto «extraño» en el corpus teórico del filósofo de la praxis.
¿Por qué lo publica primero en Nuevo León y después insiste en
Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas?, ¿la pintura como
lenguaje?, ¿tiene, acaso, el lenguaje un lugar en la estética de
Adolfo Sánchez Vázquez? Aunque en Cuestiones estéticas ya es
claro el interés del filósofo de Algeciras por los estudios semió-
ticos, no será sino hasta la lectura de los manuscritos inéditos
de La configuración de lo estético en donde podamos apreciar la
amplia reflexión de este filósofo hacia la semiótica y en concre-
to hacia el lenguaje, de manera más precisa, hacia el arte como
lenguaje. El capítulo 10 del Vol. I de estos manuscritos se inti-
tula «De y sobre los lenguajes artísticos. La pintura como len-
guaje.» Y no es más que el mismo texto ya conocido desde 1974
pero con algunas modificaciones y anotaciones al margen. Este
texto, en realidad, es una parte del conjunto de reflexiones que
realiza Sánchez Vázquez y que empiezan con la caracterización
del arte, en general, como lenguaje, para hablar en lo posterior
181 A. Sánchez Vázquez, «La pintura como lenguaje», en: Cuestiones estéticas y
artísticas contemporáneas, FCE, México, 1996, p. 117.
de la poesía, la pintura, la música, el cine —y algunas mencio-

nes de la danza y la arquitectura e incluso la ciencia— como
lenguajes específicos.
El camino teórico completo que realiza Adolfo Sánchez Váz-
quez a lo largo de estos cuatro volúmenes manuscritos consiste
en la definición del arte como un lenguaje artificial, de segundo
orden, un orden estético y la definición específica para cada
arte que analiza. Después pretende regresar a ese primer plano
de la realidad, ya no el del arte sino el de la vida cotidiana pero
sin dejar de analizarlo desde al plano artificial que confiere lo
estético. Este camino sinuoso es posible desde la dialéctica de
la producción y el consumo, es decir, la mercancía como eje de
la producción y del consumo dentro de los linderos de lo estéti-
co. Los cuatro volúmenes son, entonces, una especie de mirada
de la realidad desde esa realidad de segundo orden, artificial,
que es la realidad estética.
Esta propuesta del arte como un lenguaje artificial se desa-
rrolla de manera importante en el Vol. I de los manuscritos, por
lo menos desde el capítulo siete hasta el capítulo once, desde el
desarrollo de la expresividad como cualidad de la obra de arte,
pasando por el tema de la comunicación —como lenguaje— en
el arte (este tema lo desarrolla con mayor detenimiento en el
Vol. II) hasta plantear cuál es el papel de las funciones referen-
cial (denotativa) y emotiva (expresiva) del lenguaje en el arte,
para pasar a analizar en qué medida las diferentes disciplinas
artísticas son lenguajes específicos.
Estas tesis de trabajo contraen importantes desarrollos y
consecuencias teóricas. Por ejemplo: el hecho de que hable de
la poesía como un uso específico del lenguaje ordinario, es de-

cir, como un lenguaje específico que se desarrolla a partir del
lenguaje ordinario, un lenguaje de segundo orden, por demás
artificial, denota la importancia que toma la creación de valo-
res de uso por medio del trabajo artístico. El mismo filósofo
de la praxis dice: «incluso la restauración del principio creador
del trabajo no puede ignorar que su sentido fundamental es la
creación de valores de uso y que, por tanto, la formación de
la materia se halla limitada en él por la función práctico-uti-
litaria que el objeto producido debe cumplir.»182 A pesar de
prestar más atención a los desarrollos del valor de uso en la
producción mercantil artística, Sánchez Vázquez sigue anclado
en la importancia de la producción y de su formulación del arte
como trabajo. Otra importancia radical es la influencia semió-
tica en su pensamiento estético. La lectura detenida de Saussu-
re, de Gallvano de la Volpe, Croce, Collingwood y su discusión
constante con las estéticas analíticas parece darle otro giro a
su propuesta estética. Una de las conclusiones de gran valía es
que, a partir de la naturaleza artificial del arte como lenguaje
específico, Sánchez Vázquez desarrollará la importancia de la
expresión y la capacidad comunicativa del arte. Así, concluye el
capítulo noveno de este modo: «el destino del arte como len-
guaje no debería hacerse depender de su asimilación o reduc-
ción al lenguaje ordinario, sino de su capacidad de expresar y
comunicar».183 A fin de cuentas este interés sobre la capacidad
182 A. Sánchez Vázquez, La configuración de lo estético, Vol. I, p. 33.

183 Ídem, p. 115.
expresiva y comunicativa lo va a hacer fijarse en un elemento es-

tético que después desarrollará de manera importante a partir
del concepto de la participación.
Estética de la participación
En 2004, los días 23, 24, 28, 30 de septiembre y el 1º de oc-

tubre, Sánchez Vázquez realiza una serie de conferencias en
la Cátedra Extraordinaria «Maestros del Exilio Español» de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Esta serie de cinco
conferencias tienen que ver, de forma general, las primeras tres,
con una revisión crítica de la propuesta de la Escuela de Cons-
tanza y, en segundo momento, las últimas dos, con su propues-
ta de la estética de la participación.
¿Cuál es la importancia de la estética de la participación?
Más allá de la novedosa forma en que presenta su tesis de la
socialización del arte, una de sus grandes fuerzas radica en
que su propuesta se origina de su lectura de distintos autores
semiólogos y de su exploración del arte como expresión. Esto
sólo se puede concluir con la lectura del primer volumen de La
configuración de lo estético. Si bien, la serie de conferencias que se
conocen bajo el título De la Estética de la Recepción a una estética
de la participación, nos refiere que el origen de la propuesta de
Sánchez Vázquez comienza desde el análisis crítico de Escuela
de Constanza; lo cierto es que su origen se remonta el análisis de
la expresión en el arte desde varias lecturas semióticas, algunos
autores presentes son Lotman, André Martinet, Ferdinand de
Saussure, Georges Mounin, Richard Arthur Wollheim, Benedet-
to Croce, Collingwood, entre otros más. Análisis del que pasará

a revisar el tema del lenguaje y de la comunicación tanto en el
volumen I como en el II. En el Vol. I dedica una serie de capítulos
que van del 4 al 8 para hablar sobre la expresividad en el arte y,
aunque no habla de los teóricos de la Universidad de Constan-
za, es justo en ellos donde, repetidas veces, pone anotaciones al
margen del tipo «¡Atención a la Estética de la Recepción!».
¿Cuál es, entonces, la relación de la expresión con la
propuesta de la Estética de la Recepción? Sánchez Vázquez
quiere aclarar los errores que ve en las llamadas doctrinas
emotivistas del arte (concretamente se refiere a Eliseo Verón y
Leon Tolstoi), las cuales dejan el criterio de expresividad en el
espectador, es decir, fuera de la obra de arte. Sánchez Vázquez
asume que la visión de la obra de arte como causa y la emoción
como efecto no es intrínseca a la obra. Si bien no rechaza que
la obra de arte tenga la capacidad de reaccionar emocional-
mente al espectador, sí niega que dicha capacidad expresiva se
reduzca a un efecto emocional. Dice Sánchez Vázquez:
Finalmente, cuando se habla de la expresividad de la obra

de arte teniendo presente el efecto emocional que suscita,
lo que se está afirmando, en verdad —de acuerdo con todo
lo anterior— es que la emoción provocada es inherente no
al objeto artístico sino al sujeto que lo percibe o goza. De-
cir que es expresiva quiere decir entonces que es estímulo
o causa de una emoción. Pero, entonces, ¿hasta qué pun-
to es legítimo hablar de su expresividad? Más que expresar
cierto estado emocional, lo que hace la obra es causarlo,
o inducir a su aparición. En rigor, la emoción está en el

espectador, no en la obra. Decir entonces que una melodía
es triste sólo puede significar que produce tristeza en quien
la escucha. La tristeza en este caso es algo que provoca o
engendra; no algo que posea ella misma. Pero, si es así, no
podemos decir que la obra sea expresiva. La obra causa un
sentimiento, pero no lo expresa. ¿Cómo podría expresarlo
por el hecho de causarlo?184
El avance es importante pues Sánchez Vázquez ya no se en-

cuentra en el centro clásico de sus reflexiones: el actor o ar-
tista como creador, sino en el o la receptora y su experiencia
con la obra de arte. A partir de este movimiento podemos en-
tender por qué son recurrentes las notas al margen sobre la
Estética de la Recepción. Aunque aún no se ha podido fechar
la redacción inicial de estos capítulos sobre la expresión en la
obra de arte, podemos asegurar que son anteriores a las confe-
rencias conocidas donde otorga su propuesta de una estética
de la participación. Esto lo podemos hacer ya que en los ca-
pítulos de La configuración de lo estético, aún no realiza su crítica
a dicha estética, solamente aparecen las notas marginales. Lo
cierto es que es claro que el paso que da al fijarse en el papel
del receptor surge desde sus estudios sobre las distintas pro-
puestas semióticas del signo lingüístico de Saussure, del código
de significación de Mounin, entre otros y de las funciones del
184 Ídem, p. 76.

lenguaje en el arte. Todo esto da lugar a sus reflexiones sobre

el receptor y la expresión y, posteriormente, culmina con el aná-
lisis de la Estética de la Recepción y su propuesta de la estética
de la participación. Propuesta que trata de enlazar con la de la
socialización de la creación.
La materialidad de la obra, para Sánchez Vázquez, es un
aspecto esencial del arte, dado que el arte por necesidad es ex-
teriorización física. En este sentido el arte es expresión. El arte
es algo que se expresa y es algo expresado, es decir, habrá que
distinguir entre lo expresado por el arte y al arte como algo ex-
presante. Así, el arte tiene una estructura de expresividad que
habrá que desglosar para entender de qué maneras funciona y
si lo hace del mismo modo en las diferentes disciplinas en que
se expresa el ser humano. Esta tarea la pretende dilucidar Sán-
chez Vázquez desde los estudios semióticos. ¿Qué expresa la
obra de arte? para tratar de contestar esta pregunta, el filósofo
hispano-mexicano deja en claro que la naturaleza de la expre-
sión artística o estética es una naturaleza artificial. La obra de
arte es, siempre, una expresión artificial, en ese sentido, con-
tinúa desarrollando su idea del arte como trabajo (creación)
humano ya que toda artificialidad nace de su origen humano.
Aunque aquí podemos notar un desarrollo importante cuando
asume la artificialidad de lo estético —dado que, de esa mane-
ra, quedaría fuera la idea, ya muy anquilosada, de la esencia de
lo estético o de cierta pureza estética—, regresará a ese tópico
esencialista, dando así, pasos atrás.
Creo que, hasta aquí, se puede apreciar claramente que el
concepto de enajenación, de esencia del ser humano y de la
expresión estética son anclas constantes que no permiten un

desarrollo radical crítico en las reflexiones estéticas de este
pensador. Su concepción del arte como trabajo humano pro-
piamente artístico sigue anclándolo en el proceso de produc-
ción capitalista, y los temas de la enajenación y la pérdida de
la esencia humana hacen que el filósofo de la praxis regrese
constantemente a anacronismos críticos como la «expresividad
propiamente estética» o que aún crea que la obra de arte o
el objeto estético tenga una expresividad que se encuentra «en
el efecto emocional, puro y desnudo de la obra». Así, lo sigue
expresando en La configuración de lo estético Vol. I, en el capítulo 6
«Expresar no es causar una emoción»:
Todos sabemos, en efecto, que en la sociedad actual,

en la que rige la ley de la ganancia, de la producción de
plusvalía, la obra de arte como producto destinado a ser
consumido responde aparentemente a las necesidades del
público, pero en definitiva se trata de necesidades creadas
en él artificialmente; es decir, impuestas desde fuera al
consumidor respondiendo a la ley suprema que rige, aquí
como en otros campos, la producción. La difusión masiva
se halla vinculada, en estos casos, a la evocación de cier-
tas emociones, y, en verdad, en nuestros días, ciertos pro-
gramas de TV con un amplísimo auditorio, los «comics» o
los «best-sellers» de enorme tirada, las películas vistas por
millones y millones de espectadores se caracterizan, en ge-
neral, por producir un mayor efecto emocional —tanto en
extensión como en intensidad—. Sin embargo, de esto no
podría deducirse que se trata de una expresividad propia-

mente estética.
Así, pues, si la expresividad hay que buscarla en el efec-
to emocional, puro y desnudo de la obra, el único crite-
rio de ella sólo puede ser la amplitud de la digresión de la
emoción o la cantidad de espectadores o contempladores
afectados. Y, en este sentido, una telecomedia puede ser
más expresiva que una novela de Dostoievski, una balada
pegadiza más que un cuarteto de Beethoven, o un lienzo
efectista más que un cuadro de Orozco.185
Como se puede apreciar en esta cita, Sánchez Vázquez sabe de

la importancia de la ley de la ganancia y de la producción de
la plusvalía, pero rápidamente vuelve a sus «temas-anclas»: la
enajenación y la consecuente asunción de una «pureza» estéti-
ca. Este movimiento termina por exponerse en afirmaciones un
tanto aberrantes como las vertidas sobre los comics, los pro-
gramas de televisión, las novelas o películas masivas, etc. Para
una revisión crítica de su pensamiento, creo que si quitamos
estos temas-anclas —como ahora creo que lo son— las tesis
fundamentales, tanto de la estética de la participación, de la
socialización de la creación y de las vertidas con tanto denuedo
en los manuscritos inéditos acerca de la estetización en la vida
cotidiana, en la industria y en el propio arte, su pensamiento
puede ofrecer mucha crítica para la actualidad. Pues al cen-
185 Ídem, p. 74.

trarse en la creación de valores de uso y en la estetización de

la vida cotidiana por el filtro de sus lecturas semióticas, otorga
otro acercamiento a una praxis distinta de la que ha propuesto
hasta ahora. Una praxis que parte de la asimilación estética de
la vida cotidiana. Una praxis que ya no se problematizaría su
«naturaleza» económica (capitalista, por supuesto), es decir,
una praxis que parte de este supuesto y se centra en los usos o
resistencias que pudiera tener al respecto.
Pero para que esto se desarrolle plenamente habrá que ol-
vidarse de lo puramente estético, de cierta esencia de lo esté-
tico y del ser humano, pues es la única manera de alejarse del
ancla de la enajenación y la explotación como si esos temas o
condiciones fueran el centro de la producción de la plusvalía.
Otro elemento a destacar es que Sánchez Vázquez insiste, des-
de Las ideas estéticas de Marx hasta los manuscritos inéditos, que
el capitalismo le crea necesidades artificiales a los consumido-
res. Con esto pretende, continuamente, hacer ver que dichas
necesidades artificiales, al ser creadas por el capitalismo con
una finalidad consuntiva, no son más que necesidades meno-
res, falsas necesidades de las que se puede prescindir y las que
causan, también, la enajenación del ser humano. Olvida, de
esta forma, lo que dice Marx al principio de uno de los capítu-
los más leídos de El capital:
La mercancía es, en primer lugar, un objeto exterior, una

cosa que merced a sus propiedades satisface necesidades
humanas del tipo que fueran. La naturaleza de esas necesi-
dades, el que se originen, por ejemplo, en el estómago o en
la fantasía, en nada modifica el problema. Tampoco se tra-

ta aquí de cómo esa cosa satisface la necesidad humana:
de si lo hace directamente, como medio de subsistencia,
es decir, como objeto de disfrute, o a través de un rodeo,
como medio de producción.186
Así, nos podemos dar cuenta, y podemos entender por qué, un

asunto pendiente es la exploración de la fiesta como espacio
estético desde la propuesta de Sánchez Vázquez, tema que en la
estética de la participación ni siquiera menciona pero en La con-
figuración de lo estético, en el Tomo IV, deja como tema pendiente
al igual que el juego. He aquí un campo de desarrollo pendien-
te en la estética de este filósofo que, a mi parecer, no se podrá
desarrollar plenamente sin antes dejar de lado esos temas.
186 Karl Marx, El capital. Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 2016, p. 43.
C A P Í T U LO I I I
«Sobre un campo inocente yo presencio la

muerte de inocentes azucenas»
La crítica es la cortesía del filósofo.

ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ
Arte popular, identidad y mercancía
El tipo de marxismo que refiere la filosofía de la praxis de Adolfo

Sánchez Vázquez es un marxismo, en primera instancia, crítico y
original. Es crítico por partida doble, pues critica al marxismo or-
todoxo y sigue, a la vez, la vocación crítica hacia el sistema capi-
talista; por otro lado, es original por ser propositivo, no sólo por
crear un espacio teórico, sino por plantear una práctica que ope-
raría como una salida a dicho sistema, una práctica que funciona-
ría como praxis política.187 Tal vez, una de las grandes potencias de
su pensamiento sea que, a pesar de tener su origen y desarrollo en
el espacio académico, el mismo autor asegura que tal propuesta
del marxismo, como una filosofía de la praxis, encuentra su punto
nodal en la práctica, desbordando así, los linderos académicos.
187 A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Siglo XXI, México, 2003, p. 277.
171
Si bien, en todo este programa teórico condensado preci-

pitadamente aquí, se encuentra ya un derrotero de largo alcan-
ce por analizar, hay que sumarle la novedosa concepción de la
praxis como una unidad de diversos momentos: el del proyecto
de transformación de la realidad, el conocimiento de la realidad
que se pretende modificar y la crítica a esa realidad. Estos tres
momentos se condensan en la práctica revolucionaria, es de-
cir, en el hecho o práctica que efectivamente transformaría la
realidad capitalista. Las críticas, los desarrollos o desavenencias
que se tengan hacia esta concepción del marxismo tendrán, en-
tonces, que partir desde estas bases o pasar forzosamente por
ellas. Lo que ahora intentaré es, justamente, tratar de desarrollar
algunos de estos puntos para, en algunos casos, aclarar ciertos
matices, desarrollar algunas ideas y, finalmente, ofrecer, a modo
de ensayo, una interpretación crítica sobre este pensamiento.
Para continuar con lo dicho, quiero referirme a una de las
primeras afirmaciones anteriores; la que contempla a la filosofía
de la praxis como un marxismo crítico. Este curioso interés por
afirmar algo que ya es sabido por ser un tanto obvio, en primera
instancia, parece ser ocioso. Es decir, se sabe, de algún modo,
que el pensamiento de Sánchez Vázquez es una propuesta críti-
ca de cierto marxismo, sin embargo, cada vez parece más nece-
sario determinar por qué, pues los alcances que esta afirmación
contiene escurren por fuera de los límites del pensamiento de la
filosofía de la praxis. Ahora, tratemos de ver los motivos.
Al estudiar las recientes publicaciones, anteriormente refe-
ridas al principio de este libro, que se han realizado en México
sobre la filosofía mexicana y la historia del marxismo en el país
—vgr. El marxismo en México. Una historia intelectual (2018) de Carlos

Illades o La filosofía en México en el siglo xx (2018) de Gustavo Ley-
va—, parece cada vez menos ocioso determinar los matices bajo
los cuales se establece dicha afirmación. Con esto, quiero que se
entienda, que al afirmar que el marxismo del filósofo de la praxis
es crítico, no sólo se señala la naturaleza de su pensamiento, sino
el intento que varios estudiosos del marxismo en México han he-
cho para catalogar este tipo de teorías como un segmento histó-
rico en la vida del país, sobre su naturaleza y espacios de acción.
Uno de los intentos que mejor lo han logrado, a mi parecer,
lo ha realizado Aureliano Ortega, quien recientemente ha publi-
cado Ensayos sobre marxismo crítico en México (Revueltas, Sánchez Váz-
quez, Echeverría) (2019) donde, al analizar los casos de estos tres
pensadores, termina por ofrecernos una aportación de cómo se-
ría otra propuesta de acercamiento al estudio del marxismo en el
país. En este texto expone su propuesta que consta de tres etapas
claras en el marxismo practicado en México, las cuales considera
que son: el marxismo dogmático, el cual está presente en los mili-
tantes comunistas, en los dirigentes de los distintos movimientos
y en los teóricos. Este tipo de marxismo estaría diferenciado por
ser «el producto casi natural del atraso y la persistente dispersión
del movimiento obrero en México, de la falta de organizaciones
políticas consecuentemente comunistas o revolucionarias y de
una suerte de inconstancia y devaneo teórico-doctrinario».188
Después se encuentra el marxismo de cátedra, que se caracterizaría
188 Aureliano Ortega, Ensayos sobre marxismo crítico en México (Revueltas, Sánchez
Vázquez, Echeverría), Ítaca, México, 2019, p. 139.
por «el hecho de que sus autores separan el potencial analítico

que para el conocimiento de la realidad aporta el instrumental
teórico-conceptual del marxismo de sus posibilidades y recursos
para la transformación revolucionaria del mundo».189
Por otro lado, estaría el marxismo pre-crítico que no sería otro
más que el cúmulo de personajes del muy amplio movimiento
obrero-popular mexicano, es decir: los trabajadores mineros y
petroleros de 1951-1952, los ferrocarrileros de 1958-1959, los
maestros de 1959-1960 y los estudiantes de 1968; a ellos, Car-
los Oliva (2020) agrega el movimiento de los médicos y puntua-
liza que «esa generación que hoy ronda los setenta y ochenta
años, es clave para entender el desarrollo de la izquierda en el
país».190 En fin, este momento pre-crítico es el resultado de todos
estos personajes «que habiendo militado la mayoría de ellos en
organizaciones tan dogmáticas e incultas como los partidos de
izquierda o el sindicalismo asimilado habrían aprendido las lec-
ciones de las más sonadas derrotas de los movimientos sociales
durante la segunda mitad del siglo XX».191
Por último, el marxismo crítico, que se inaugura con el ge-
nial pensamiento de José Revueltas192 y con la revisión crítica
189 Ídem, p. 140.

190 Carlos Oliva, El marxismo en México. Reseña del libro: Ortega Esquivel, Aureliano,
Ensayos sobre marxismo crítico en México, Revista Pacarina del Sur, en: http://
pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&i-
d=1892&catid=12 - Prohibida su reproducción sin citar el origen, 2020.
191 A. Ortega, op. cit., p. 141.
192 Esta tesis es novedosa en el estudio del marxismo en México y es, también,
una original forma de acercarse al marxismo y proponer un estudio crítico
sobre él. Lejos de tratar de integrar la obra de este escritor, guionista, dra-
del dogmatismo imperante, se logra por medio de un «enérgico

proceso de transformación teórica y doctrinaria [y por] man-
tener una postura abierta y desprejuiciada frente a lo que de
fresco e innovador aporta la discusión teórica que se desarrolla
durante el proceso de la desestalinización».193 Esta versión, vista
como un todo heterogéneo, tiene características propias que la
posibilitan a pensarla como una unidad. Algunas de estas par-
ticularidades las describe más extensamente Aureliano Ortega:
En tales condiciones, y a través de las intervenciones teóri-

cas y políticas de los autores mencionados, en nuestro país
se efectúa el tránsito entre el marxismo no dogmático (o
pre-crítico) y el marxismo crítico propiamente dicho, es de-
cir, un marxismo que insiste en señalar que lo importante no
es la precisión «pura» con la que puede entenderse o apli-
carse algún concepto en el curso del análisis contemplativo
de la realidad concreta, y que es precisamente crítico porque
su apuesta no se limita al «disfrute contemplativo» de la rea-
lidad sino se inscribe en su transformación revolucionaria.
Es crítico, finalmente, el marxista que deja de comportar-
se «como los filósofos», quienes —a decir de Bolívar Eche-
verría— en esos años componen «mensajes redundantes
dentro de un campo discursivo solidificado y pasivamente
maturgo, ensayista y filósofo al campo intelectual, esta tesis de trabajo logra

ampliar el espectro de estudio marxista, no sólo en sus espacios de acción
sino en sus formas de expresión.
193 Ídem, p. 142.
enigmático» o le ofrecen al mundo «imágenes remozadas de

lo que él fue en el pasado: hermenéuticas, ‘interpretaciones’
de lo que él ya no es» (Echeverría, 2013, p. 43). Pues bien,
como se dijo, Adolfo Sánchez Vázquez no sólo milita en esa
versión crítica del marxismo en México sino conduce y sirve
de inspiración a buena parte de la corriente.194
De otra manera y en otro momento, afirma Aureliano Ortega,

«el marxismo específicamente mexicano no presenta un cuadro
unitario u homogéneo sino, por lo contrario, se fragmenta».195
Esta estructura quasi esquemática que propone Aureliano Or-
tega, recoge espacios y luchas comunistas que, al tratar de his-
toriar el marxismo en México, o no se han tenido en cuenta
o, cuando sí se les ha tomado en cuenta, se les atribuye una
importancia secundaria y, lo más interesante, es que invita a
proponer formas de construcción o adhesión a dicha estructu-
ra, por ejemplo, Carlos Oliva ve en esta propuesta
la posibilidad de plantear una contrahistoria de la izquier-

da en México, y no sólo una historia de corte institucional.
En este sentido, sería necesario profundizar en el siglo XIX.
Situar con claridad el problema de los partidos liberales y
los partidos de izquierda; y analizar el rol de clase y raza
que juega, en el siglo XX, la universidad mexicana, como
elemento de desarticulación o articulación de los movimientos
194 Ídem, pp. 142-143.

195 Ídem, p.138.
sociales. Ortega adelanta al respecto: «En México es posible

encontrar autores y organizaciones anarquistas y socialistas
desde el último tercio del siglo XIX. Sin embargo, es a partir
del año en que se funda el Partido Comunista (1919) que
el marxismo —aunque en realidad es el marxismo-leninis-
mo— se difunde a través de manuales y propaganda sovié-
tica, española, argentina y norteamericana» (Ortega, 2019,
p. 36). En este sentido y forma, es que habría que realizar
detallados estudios de investigación sobre la conformación
y plataformas de operación de la izquierda en México.196
Ya no es, entonces, un asunto propio del pensamiento de Sán-

chez Vázquez el asumirlo como un marxismo crítico, sino que
es, o debería de serlo, un asunto de cómo entender la historia
del marxismo concretamente en México. Se vuelve así, en un in-
terés sobre cuáles son sus movimientos y sus espacios de acción
y sobre cómo es que la academia interactúa con ellos y cómo
sirve de instrumento crítico al sistema capitalista. Se vuelve, in-
cluso, una pregunta crítica sobre el por qué la universidad ha
cooptado dicho pensamiento y ha sobresalido en ella, muchas
veces de forma no positiva.
Referente al proceso de desestalinización, propio del marxis-
mo crítico —este espacio histórico en que se encontraría la obra
de Sánchez Vázquez— el filósofo hispano-mexicano es una pieza
clave. No obstante, esta desestalinización, aunque se presenta
196 Carlos Oliva, op. cit.

como necesaria, no alcanza los espacios militantes del país y se

queda en el desarrollo potente, en ese momento, de la acade-
mia. Esta propuesta de análisis crítico del marxismo en México
adelanta por mucho las clásicas y, por lo mismo, repetidas que
aún en la actualidad se tratan de imponer, pues deja de repetir
la clásica fórmula, aunque no equivocada, que ubica su pensa-
miento solamente como respuesta crítica del XX Congreso del
Partido de la URSS y demás movimientos revolucionarios (la Re-
volución cubana, por ejemplo)197 o, por otro lado, la interpreta-
ción del marxismo como una historia de intelectuales,198 la cual
sería, como acabamos de ver, una interpretación sesgada que
limita la potencialidad de este movimiento social.
Estas serían algunas argumentaciones para tratar de en-
tender la complejidad histórica y conceptual que se deduce de
pensar la filosofía de la praxis como un marxismo crítico en su
contexto histórico. Es decir, se habla de una complejidad ad ex-
tra. Sin embargo, la cuestión no termina aquí, pues, ad intra los
problemas no son menores. Como ya se dijo, la falta de estu-
dios investigativos históricos y de archivo, hacen que no se pue-
da pasar del nivel anecdótico de lo que representa el marxismo
ortodoxo que sostenía Sánchez Vázquez. Por tanto, no existen
muchas investigaciones sobre los numerosos artículos de este fi-
lósofo y poeta en las revistas que mantenían los exiliados recién
llegados a México, tampoco existen investigaciones relevantes
sobre el papel que jugó el filósofo de Algeciras en el Partido Co-
197 Gustavo Leyva, Historia de la filosofía mexicana en el siglo xx, CONACULTA, México, 2018.
198 Carlos Illades, Marxismo en México. Una historia intelectual, Taurus, México, 2018.
munista de España, ni de su trabajo como editor militante y

como traductor. Ciertamente, existen investigaciones que ser-
virían como apoyo a dichos estudios, como los importantes
estudios sobre su producción poética de María Dolores Gutié-
rrez Navas; me refiero a la edición facsimilar de El pulso ardiendo
(2004) que contiene una importante introducción o el prólogo
que hace, a modo de estudio introductorio, en Poesía (2005),
aquella recopilación de toda la producción poética del autor;
otra investigación al respecto es el estudio introductorio y notas
de Manuel Aznar Soler en Incursiones literarias (2009). Por parte
del autor, lo que se tiene, por lo menos hasta ahora, son las
memorias a modo de anécdotas que nuestro filósofo nos ofre-
ció a lo largo de sus numerosas conferencias, las cuales fueron
publicadas en varios libros de homenaje a su obra. Haría falta el
estudio del manuscrito biográfico que el mismo autor redactó.
Estos datos vertidos por su mismo artífice, aunque no dejan de
ser valiosos, no son suficientes para determinar con precisión la
naturaleza del viraje crítico y propositivo de Sánchez Vázquez.
Un intento de acercamiento, al estudio crítico de esta me-
tamorfosis conceptual, es el estudio ya presentado de su tesis
de Maestría que realizara en la Facultad de Filosofía y Letras
de la UNAM. Esta pertinencia es posible si consideramos que la
permutación en el pensamiento de Sánchez Vázquez se da entre
los últimos años de los cincuentas y la primera mitad de los
sesentas, es decir, entre la década de 1955 y 1965. Tal vez, uno
de los elementos más interesantes al realizar este trabajo es que
desde ahí se puede rastrear el concepto de creación y trabajo
(después derivado en praxis) que, en general, es el mismo que va
a desarrollar posteriormente, es decir, el concepto de trabajo

tal como lo explica Marx en el capítulo v de El Capital. El estudio
de su pensamiento entre estos años arroja notables desarrollos
sobre cómo fue este proceso y, a la vez, aleja del primer plano
la historia anecdótica que se conoce de él. Es de notar que Sán-
chez Vázquez es muy cuidadoso al hablar de este proceso que
vira del marxismo ortodoxo a su propuesta crítica, que parte de
la lectura de los Manuscritos del 44. La pregunta ¿por qué actúa
así?, no podrá contestarse con cabalidad si no se realiza este
estudio del archivo personal del filósofo.199
En consecuencia con lo anterior, he argüido que el prólogo
a la primera edición de Las ideas estéricas de Marx, sino es un ma-
nifiesto, por lo menos sirve como uno que estaría en contra de
su pensamiento anterior, que enarbolaba lo mismo que denun-
cia en dicho prólogo. Es por esto que el libro Las ideas estéticas de
Marx representa, como se sabe, el punto de partida que inaugu-
ra su pensamiento crítico, aunque anteriormente se encuentran
los artículos críticos que, justamente, reúne en dicha publica-
ción. Varios puntos son importantes por ser sostén conceptual
no sólo del libro, sino de su pensamiento. Uno de ellos es el
199 Al respecto se han realizado ya, a lo largo de 2019, por parte de un grupo de
investigación de la FFyL de la UNAM (del que ha sido parte el que escribe estas
líneas), acercamientos al archivo que dejara este filósofo, con la finalidad de
realizar un trabajo de recopilación y clasificación del material para su pos-
terior uso con fines investigativos. Un artículo que ha sido, en parte, nutrido
por este trabajo es Las ideas estéticas de Marx a la luz de Conciencia y realidad en la
obra de arte, (Martínez G., 2019) que se puede encontrar en el número 25 de
la Revista Valenciana de la Universidad de Guanajuato.
concepto de creación, de capacidad creadora del artista que

es, en todo caso, una expresión de la propuesta de la praxis ar-
tística y la praxis creadora que desarrolla en Filosofía de la praxis
(2003); otro de los temas fundamentales es la adopción de la
tesis marxiana de la hostilidad del capitalismo al arte mencio-
nada por Marx en Historia crítica de la teoría de la plusvalía.200
Si bien, la tesis que rastrea Sánchez Vázquez de Marx, que con-
siste en afirmar que el capitalismo es hostil al arte ya es original,
en Sánchez Vázquez lo será por la forma de aplicarla a la realidad
post-dogmática del marxismo y por tratar de desarrollarla dentro
de la realidad del capitalismo de su contexto. Aunque no parece
insistir en esta tesis en sus posteriores desarrollos, tampoco pa-
rece olvidarse de ella. Sus siguientes publicaciones sobre estética,
sobre todo De la Estética de la Recepción a una estética de la participación
(2005) y en su repetido ensayo Socialización de la creación o muerte del
arte (1972) pero también Sobre arte y revolución (1979) y Cuestiones
estéticas y artísticas contemporáneas (1996), siguen refiriéndose al ca-
pitalismo como un sistema que coarta la capacidad creadora del
ser humano. Pareciera que esta tesis de Marx, Sánchez Vázquez la
utiliza para preparar el terreno y empezar a desarrollar su propia
tesis de la capacidad creadora del artista como praxis creadora y/o
artística y las distintas vicisitudes que atravesaría el o la artista en
medio de un terreno tal hostil como el capitalista. Sin embargo, y
a pesar de las dificultades, Sánchez Vázquez cree en una práctica
transformadora que logrará una transformación de dicho sistema.
200 Karl Marx, Historia crítica de la teoría de la plusvalía, trad. Wenceslao Roces, FCE,
México, 1945.
Aclarado, a grandes rasgos, el panorama general que plantea

el marxismo crítico de Sánchez Vázquez y tras haber dilucidado al-
gunas puntualizaciones sobre su pensamiento, centrémonos, por
ahora, en este concepto capital: el trabajo como capacidad crea-
dora del ser humano. Habría que afirmar primero que el concepto
de creación es fundamental en la estética de Sánchez Vázquez, su
importancia no sólo campea en este terreno fértil de su filosofía,
sino que trasciende a todos los demás campos de ella. En un se-
gundo término, habría que poner atención en cómo esta vértebra
de su pensamiento hace que su autor fije las problemáticas que
de ella se desprenden, en un punto específico del arte y su relación
económica-política: el proceso de producción en el capitalismo.
Hasta este segundo punto aún no entramos al terreno de la in-
terpretación de su filosofía y esto es porque él mismo lo aclara
en repetidas ocasiones y este hecho lo vuelve un aspecto aún más
interesante. Así es como ya al final de Las ideas estéticas de Marx, lo
reafirma: «[h]emos visto la hostilidad de la producción capitalista
al arte en tres planos fundamentales: producción o creación, con-
sumo o goce y división social del trabajo artístico».201
De esto se desprende otra idea importante que afirma que
existe una oposición radical entre capitalismo y arte, debido
a la contradicción que se genera de la hostilidad y, por tan-
to, «[c]omo el arte es una esfera esencial de lo humano, sufre
por ello implacablemente la hostilidad de la producción capi-
talista. Tal es el sentido profundo de la tesis citada de Marx

cuya significación, validez y vigencia actual hemos pretendido

demostrar».202 Esto, además de traer algunas ventajas, conlle-
va ciertos límites. Uno de ellos, que ahora considero, es que
algunas de sus propuestas no detonen con mayor fuerza de lo
que, por lo menos especulativamente, deberían. Un ejemplo
claro de esto sigue siendo la tesis de Marx de la hostilidad del
capitalismo al arte, la cual, aunque parece ser una tesis inte-
resante, en el desarrollo teórico de Sánchez Vázquez siempre
queda relegada a un segundo plano que serviría como marco
conceptual que no alcanza a desarrollarse plenamente. Creo
que lo interesante de todo esto es poder entender por qué se
puede afirmar semejante cuestión. Sirva, entonces, este intento
de interpretación crítica como homenaje a su obra.
Creación y producción
Como ya se ha establecido, el concepto de creación surge den-

tro de la propuesta de los lineamientos de una estética marxista,
propuesta que se irá deshilvanando hasta transformarse en una
estética sin adjetivos. Pues bien, el proceso cambiante de esta
propuesta está anclado en la base de tal concepción marxista.
Concepción que se puede rastrear desde su etapa pre-crítica has-
ta la propuesta de la estética de la participación. Analizado el
proceso de transformación en el capítulo anterior, ahora se trata
202 Ídem, p. 285.

de realizar una lectura crítica de lo que nuestro autor llama «arte

verdaderamente popular». Esto con la intención de particulari-
zar el esquema procesual antes propuesto para otorgar críticas al
tratar de llegar a las últimas consecuencias del esquema general
de estudio que se ha sugerido en esta investigación.
Recordemos, entonces, que si Marx se centra en el problema
del ser humano y su enajenación en los Manuscritos, Sánchez Váz-
quez lo hará también desde su crítica interpretativa que surge casi
como inercia de su lectura. De esta manera, se centra en el ser hu-
mano y su capacidad de creación entendida como trabajo, es de-
cir, en la capacidad creadora del mismo dentro de las dificultades
de la producción capitalista. Esto lo hace centrarse, como ya lo
hemos reiterado, en un solo aspecto del Proceso global de circulación
(Cc) señalado por Marx en el Tomo II de El Capital (2013), en el
proceso de producción, alejándose, aunque no olvidándose por
completo, de los procesos de circulación y consumo.203
Centrarse en el problema «del hombre» (ser humano) hace
arropar todo el pensamiento de este filósofo de cierto huma-
nismo. Dice Sánchez Vázquez: «[e]ste marxismo que se identifi-
ca con el verdadero humanismo, con la transformación radical
del hombre en todos los planos, cumple la aspiración de Marx,
formulada ya en un trabajo de juventud, de que ‘el hombre sea
el ser supremo para el hombre’».204 y después prosigue:
203 Esta observación no es propiamente original del que esto escribe. La he re-
tomado de diversos diálogos con Carlos Oliva al que le he escuchado con
atención afirmar esta postura. Aunque hasta ahora no ha publicado nada al
respecto, esta crítica es de él.
A este marxismo humanista lo estético no puede serle ajeno ya

que, como veremos a lo largo del presente libro, constituye una
dimensión esencial de la existencia humana. Por ello, Marx te-
nía que tocar necesariamente los problemas estéticos, en forma
concisa y desarticulada, sí, pero con la profundidad que exigía
su entronque esencial con su concepción del hombre y su doc-
trina de la transformación revolucionaria de la sociedad.205
Esta cita revela el marxismo que Sánchez Vázquez sostiene, que es

una prefiguración de su filosofía de la praxis. Un marxismo huma-
nista que resulta de su vuelta al estudio de los Manuscritos del 44. Una
postura en la que se cree aún en la transformación revolucionaria de
la sociedad. Donde la postura «humanista» que resulta en Marx, al
centrarse en el problema del ser humano, hace necesaria la preocu-
pación por los asuntos estéticos pues éstos son propios del ser hu-
mano ya desenajenado, pues atañe a su dimensión esencial. Al final
de este texto —«Vicisitudes de las ideas estéticas de Marx»— afirma:
La vuelta a las fuentes, a las ideas de Marx sobre la esencia de

lo estético y del arte […] está dando en la actualidad una gran
profundidad, diversidad y amplitud a las investigaciones mar-
xistas en el terreno de la estética. […] En principio, los estéti-
cos marxistas de todos los países pueden y deben contribuir
al esclarecimiento y fecundación de las ideas estéticas de Marx
y, sobre su base, nutriéndose constantemente de la experien-
205 Ídem, pp. 6-7.

cia artística, por diversa compleja y contradictoria que sea,

construir los pilares de una verdadera estética marxista.206
Con toda esta información aquí vertida, podemos entender que

el movimiento metodológico consistió, en un primer momento,
en ir a las fuentes directas, ver qué decía Marx al respecto, estu-
diarlo y tratar de responder al quehacer actual del arte. En segun-
do plano, se pretendía, con lo obtenido del primer momento,
«construir los pilares de una verdadera estética marxista», cues-
tión que abandona años después. Sin embargo, esta metodo-
logía deja en su pensamiento una huella de la que no podrá
deshacerse: la necesidad de una producción distinta a la forma
mercantil, una producción (creación) que sea realizada por una
actividad desenajenada, la cual tendrá, como objetivo último,
la transformación del sistema de producción capitalista en otra
forma de producir convenientemente socialista o comunista.
Para lograr esto, Sánchez Vázquez cree necesario desarrollar
un aparato teórico que describa cómo tendría que ser esa activi-
dad transformadora, de ahí que dedique su investigación docto-
ral a su proyecto de la praxis como nueva práctica de la filosofía.
¿Existe o ha existido efectivamente un tipo de práctica así en la
vida cotidiana capitalista?, ¿qué otras formas adquiriría la pro-
ducción actual que no sea mercantil? Sánchez Vázquez responde,
de alguna manera a tal cuestionamiento, con su propuesta de
la unidad entre teoría y práctica (unidad que no se encuentra
206 Ídem, p. 18.

como tal pero que en ciertos momentos de la historia ocurre ese

encuentro unitario y en la que, siempre, el criterio de verdad lo
tiene la práctica). Una propuesta de producción no mercantil
que asume Sánchez Vázquez es el arte verdaderamente popular.
Entremos, pues, a tratar de analizar esta forma de entenderla.
Arte verdaderamente popular
La condición del arte así como el lugar que ocupa en las so-
ciedades, especialmente en las modernas capitalistas, fue un
asunto de sumo interés para Marx. Textos como Los sentidos es-
téticos,207 El arte griego y la sociedad moderna208 y la ya mencionada
Historia crítica de la teoría de la plusvalía209 dan cuenta de esto. En
este último texto recae la importancia que ya se ha mencio-
nado. Dicha interpretación abarca toda la segunda parte de
Las ideas estéticas de Marx y es, justamente en esta parte, donde
ilustra tal condición del arte con lo que llama el «arte verda-
deramente popular». La necesidad de revisar la propuesta del
filósofo de la praxis sobre un arte «verdaderamente popular»
es una primera conclusión de lo que hasta aquí se ha expuesto.
Para este cometido, se señalan algunos puntos que se creen
necesarios criticar con la intención de seguir reflexionando en
207 Karl Marx, «Los sentidos estéticos», en: A. Sánchez Vázquez, Textos de estética
y teoría del arte, UNAM, México, 1972.
208 Karl Marx, Introducción a la crítica de la economía política, Siglo XXI, México,
2014, pp. 60-62.
209 Karl Marx, Historia crítica de la teoría de la plusvalía, FCE, México, 1945.
lo que se piensa, desde un marxismo crítico, por el arte de cor-

te popular y cómo se ha visto en este tipo de expresiones una
posible salida de la forma de producción mercantil capitalista.
Es necesario advertir que no es la primera vez que Sánchez
Vázquez reflexiona sobre el tema, aunque sí será la última, por
lo menos la última publicada. Ya antes, en su tesis de Maestría
Conciencia y realidad en la obra de arte (1955), dedicó un pequeño
apartado a la relación dialéctica de la tradición y la creación
del artista. Después se abocará a ampliar los horizontes de sus
estudios estéticos proponiendo una «estética a secas» y tratan-
do temas de arte contemporáneo. Es pues, por esto, necesario
elaborar un pequeño estudio crítico de este tema interesante
del que después no hablará más.
Ciertamente, las distinciones que hace Sánchez Vázquez en
este apartado del arte popular como «arte de masas» y del «arte
populista» como un arte acerca del pueblo y, por otra parte, de
un «arte verdaderamente popular», lo hace colocarse dentro
de una serie de discusiones y reflexiones que sobre el tema se
han desarrollado. Lo que el filósofo de la praxis quiere es distin-
guir las «burdas mistificaciones» de las que ha sido objeto este
tipo de arte y «…despejar el camino de nuestra investigación,
en este punto, restableciendo su verdadero significado».210 Sin
embargo, hay que hacer énfasis en que, al ser Sánchez Vázquez
un lector notable y bien informado y a pesar de tratarse de un
tema muy bien elaborado por las distintas corrientes marxistas,

se sabe, y de alguna manera se lamenta, que el filósofo hispa-

no-mexicano no sostuviera un diálogo teórico con las distintas
tesis marxistas al respecto, por ejemplo, las de la Escuela de
Frankfurt.211 No obstante, no deja de ser un asunto álgido la
concepción de arte popular que desarrolla Adolfo Sánchez Váz-
quez. En la actualidad, el problema se sigue estudiando desde
otros puntos de vista212 y por esto, es necesario retomar lo ex-
puesto por Sánchez Vázquez para comprender de qué manera
puede seguir aportando a las discusiones actuales.
En este tema, nuestro autor sigue los planteamientos de
Gramsci y es justo con él que sostiene que el verdadero arte popu-
lar es el que expresa las aspiraciones, el talante o los intereses que
un pueblo asume en determinado contexto histórico.213 Dentro
de Las ideas estéticas de Marx (1965) en la segunda parte titulada El
destino del arte bajo el capitalismo, hay varios apartados que refieren
a nuestro tema, el central es, justamente, «El arte verdaderamen-
te popular». En este apartado es donde, distinguiendo el criterio
cuantitativo y cualitativo del arte, trata de desmitificar la idea de
un arte popular que en el capitalismo se ha pensado como arte
de masas. Así, el criterio cualitativo hace profundizar en lo que
el filósofo hispano-mexicano entiende, siguiendo a Gramsci, por
211 Max Horkheimer, Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid,

2009. También se puede consultar el siguiente trabajo que destaca la cultura
«de masas» en América Latina: Néstor García Canclini, Arte popular y sociedad en
América Latina. Teorías estéticas y ensayos de transformación, Grijalbo, México, 1977.
212 Flores Mercado, Fernando Nava, coord., Identidades en venta, IIS, UNAM, Méxi-
co, 2016.
213 Cfr., A. Sánchez Vázquez, Las ideas estéticas de Marx, pp. 264-273.
humus del pueblo, es decir, aquel sustrato que contiene las aspi-
raciones e intereses genuinos de un pueblo.
Para Sánchez Vázquez, las distinciones entre los tipos de artes
que se presentan como «populares» son importantes, pues en esta
confusión radicaría el manejo enajenante del capitalismo en sus
mercancías producidas. Así, el arte de masas es el arte del «hombre
cosificado», del ser humano enajenado por la sociedad industrial.
Esta concepción de lo «popular», como arte masivo, crea y está
en relación con su contraparte: el arte culto, que es privilegiado y
elitista. Esta dicotomía determina una disyunción exclusiva que
nuestro autor expresa como: «o minorías egregias, o masas grega-
rias».214 Según nuestro autor, en este terreno no es posible un arte
auténtico (verdaderamente popular) porque, para que exista tal
arte, tendría que desnaturalizar sus medios de expresión para as-
pirar a una comprensión mayoritaria que migre de lo privilegiado
sin pasar por lo masivo (enajenado), sino a lo mayoritario o real-
mente popular. Por otra parte, el arte populista es el que convierte
al pueblo en el objeto de su representación para convertirse así, en
un arte no del pueblo, sino sobre el pueblo. De nueva cuenta, este
tipo de arte no interrumpe la contradicción propia de la produc-
ción capitalista (la escisión de la fuerza de trabajo y los medios de
producción). Es así como surge el arte costumbrista o localista.
Una primera conclusión que da Sánchez Vázquez es que, en el arte
de masas, y en su contraparte, el arte privilegiado, lo popular se
concibe solamente en un sentido cuantitativo y en el arte populista
214 Ídem, p. 264.

se encuentra el criterio cualitativo, aunque esta atención resulta

ser anodina, pues solamente llega a establecer una «relación epi-
dérmica». El enfoque ya no es tanto en la clásica escisión que se
origina en la acumulación originaria, sino en la que se da entre los
criterios cualitativo y cuantitativo de la creación artística, que se
juegan —a veces de manera perversa— en un concepto: lo popular.
Sin embargo, Sánchez Vázquez, ante esta realidad, afirma:
En las condiciones del capitalismo, interesado en fomentar

un arte privilegiado, de casta y, por tanto, en rechazar la di-
fusión de un arte verdadero, puede darse —y se da en no pocos
casos— un arte dirigido a las mayorías —no a las masas— o sea
un arte verdaderamente popular, en su doble sentido cuantitativo
y cualitativo. Pero, a su vez, la hostilidad del capitalismo al arte
puede determinar la existencia de un arte verdaderamente po-
pular que no sea «popular», que no goce de la aceptación de
la mayoría en tanto que el arte propiamente antipopular —el
arte de masas— sea «popular» en virtud de las condiciones en
que se desenvuelven —como ya hemos visto— la producción y
el consumo en la sociedad capitalista.215
Este arte verdaderamente popular, al no poder contener todas las

veces en él el criterio cuantitativo, se vuelca totalmente al criterio
cualitativo, aspecto que no logra trastocar ninguna de las «falsas»
concepciones que ya ha explicado este autor. Por tal motivo
215 Ídem, p. 265.

Descartado el criterio cuantitativo —cuantía del éxito, de

la difusión—, así como el criterio localista costumbrista,
el citado criterio cualitativo no puede ser otro que la pro-
fundidad y riqueza con que el arte expresa el talante y las
aspiraciones de un pueblo o de una nación en una fase his-
tórica de su existencia.216
Aquí es donde empiezan los problemas de la interpretación de

Sánchez Vázquez a las ideas de Marx sobre el arte. El problema
no es que falseé las ideas estéticas de Marx, ni mucho menos
que no haya una clara comprensión de las mismas, sino que
parece que no se encuentra el análisis de la forma elemental
mercantil descrita por Marx en El Capital. Esto es importante,
no solamente porque El Capital sea el canon marxista por exce-
lencia, sino porque Sánchez Vázquez se centra en proponernos
una forma diferente de producción que ya no sería mercantil, y
esta forma, por no ser mercancía, irrumpiría la forma de produ-
cir del capitalismo. Al ser así la naturaleza de su propuesta, es
necesario tener presente la forma interna de la mercancía para
analizar si esta proposición logra resquebrajarla. Al estar ausen-
te este análisis en la propuesta de Sánchez Vázquez, hagamos
un intento de reinterpretación o de confrontación con la forma
mercantil para descubrir cuáles serían los alcances de un arte
verdaderamente popular dentro del mundo de las mercancías.
216 Ibídem.
El problema del arte verdaderamente popular
Sánchez Vázquez afirma que hay un arte de masas, un arte cul-

to, uno localista (costumbrista) y el verdaderamente popular.
La gran diferencia es que solamente el verdaderamente popular
tiene acceso a un criterio cualitativo, esto es, el humus del pue-
blo, pues el costumbrista o localista sólo tendría acceso a este
criterio epidérmicamente o, más bien, aparentemente. Esta es
la salida que el filósofo hispano-mexicano ve en este problema.
Con esto, quiere decir que todos los pueblos tendrían una sa-
lida a la forma de producción del capital en tanto se asomen a
sus verdaderas aspiraciones y talantes y los expresen por medio
de trabajo artístico y procuren no caer en los falsos derroteros
de producción mercantil. Esto es así porque Sánchez Vázquez
cree que, ante la hostilidad denunciada por Marx, «el arte, so-
lamente puede florecer en la medida en que logra zafarse de
ella».217 El modo de zafarse de esta hostilidad es por medio de la
producción de una forma no mercantil, una forma que con-
tenga los criterios cualitativos y cuantitativos sin tener que rea-
lizar esa escisión entre los medios de producción y la fuerza de
trabajo, propia de la producción capitalista. Es decir, Sánchez
Vázquez otorga la propuesta de una nueva producción en lugar
de la clásica forma capitalista.
Al parecer, la raíz de este modo de interpretar a Marx, le vie-
ne a Sánchez Vázquez de su regreso al estudio de los Manuscritos
217 Ídem, p. 158.

económico-filosóficos de 1844 y no volver con fuerza, en esta etapa

de su pensamiento, a los escritos de madurez, concretamente
a El capital, que es donde se encuentra descrita la estructura
interna de la mercancía. El capital, en Las ideas estéticas de Marx,
solamente aparece en dos textos: uno en la primera parte del
libro, con el apartado intitulado «El trabajo y su entronque con
la esencia humana» y el otro en la segunda parte con el título
«El arte como trabajo concreto. Valor estético y valor de cam-
bio». En ellos se cita el Capítulo V para confirmar el concepto
de trabajo que, a decir de Sánchez Vázquez, se encuentra de
forma primigenia en los Manuscritos. Es así como se sigue advir-
tiendo el humanismo que se desprende de los Manuscritos del 44
y se hace notar muy claramente en el apartado «El artista y la
sociedad burguesa» cuando afirma:
El artista no se siente solidario de las relaciones humanas,

sociales, que brotan en el marco del régimen capitalista,
y se niega a integrar su obra en dicha sociedad. Nota esta
realidad, ante todo, como una realidad hostil al arte; la
hostilidad la advierte aquí no en cuanto su creación es conver-
tida en mercancía o cosa, sino en cuanto que las relaciones
entre los hombres, bajo el imperio de las leyes de la pro-
ducción capitalista y sujetas a una enajenación real, efecti-
va, se deshumanizan o fanatizan.218
218 Ídem, p. 159. (Itálicas mías).

En este caso, el humanismo crítico de Sánchez Vázquez, origi-

nado por su lectura de los Manuscritos, no es capaz de ver lo que
Marx ya decía en El capital sobre la concepción de la mercancía
Lo que hay de misterioso en la forma mercancía reside, por

tanto, simplemente en que refleja ante los hombres el ca-
rácter social de su propio trabajo, como cualidades sociales
nacidas de la naturaleza de estas mismas cosas, haciendo
con ello, consiguientemente, que también la relación social
entre los productores y el trabajo de todos aparezca como
una relación entre objetos existente fuera de aquéllos. […] Es
simplemente la determinada relación social que media entre
los mismos hombres la que reviste aquí, para ellos, la forma
fantasmagórica de una relación entre cosas.219
Como se puede entender, Sánchez Vázquez estaría en un error

crucial porque asume que el artista se preocupa no por la me-
tamorfosis mercantil de su producción, sino por la hostilidad
que genera el capitalismo en las relaciones deshumanizantes.
El problema es que con esto da a entender que la mercancía es
una cosa y la relación entre seres humanos (deshumanizada)
es otra cosa, y que, por este último hecho, el artista se niega a
integrar su obra a dicha sociedad. Más aún, se queda en la críti-
ca moral de la deshumanización propia del proceso de produc-
ción del capitalismo. Aunque sí se dedica e examinar esta for-
219 Karl Marx, El capital, Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 2015, p. 73.
ma de producción, su fuerza crítica no la despliega aquí. Con

esto, no se afirma que la deshumanización no suceda en este
modo de producción y consumo, sino que Sánchez Vázquez
concibe esta realidad como un asunto aparte de la mercancía
y lo cree más importante que los análisis de la producción y
consumo mercantil.
Ante la hostilidad del capitalismo al arte, el filósofo de la
praxis piensa que el arte verdaderamente popular surge de esta
hostilidad porque logra «zafarse» o «escapar» de tal condición,
de esta forma, también, se entiende que dicho arte tendría que
ser de una forma distinta a la forma mercantil para que logre
zafarse. De nueva cuenta, podemos observar cómo nuestro au-
tor sigue refiriéndose a la forma de producción y a sus posibles
formas de expresarse, en lugar de seguir planteando un análisis
de la producción y el consumo para alcanzar a prever los dis-
tintos modos de intercambio artístico que se pudieran generar.
Gracias a este tipo de intentos, el pensamiento de la filosofía
de la praxis es un pensamiento optimista que cree en salidas
del capitalismo que, no obstante, estarían operando dentro del
mismo capitalismo. De esta manera, pivotea de forma un tanto
romántica, con salidas como la del arte verdaderamente popu-
lar al creer que el «arte de masas» no puede entrar en el terreno
de las aspiraciones de un pueblo sin poder capitalizarlas. Pen-
sar esto, que existe una esencia que le es negada al capitalismo,
puede pensarse como una actitud romántica, incluso inocente
si tenemos en cuenta la sagacidad y maleficencia que les son
propias al capitalismo. Esta concepción se desprende de esta
falta de regresar con fuerza, con la lectura de los Manuscritos, a
textos imprescindibles como El capital. Esto no quiere decir que

Sánchez Vázquez no regresara a analizar El capital en su obra
posterior; más allá de Las ideas estéticas de Marx, en su texto Filo-
sofía de la praxis, El capital aparece en repetidas ocasiones, lo cier-
to es que en Las ideas estéticas de Marx, la lectura es distinta y el
texto capital de Marx es lejano, aunque no totalmente ausente.
Esto se debe, a mí parecer, a que aún está muy reciente el estu-
dio que el filósofo hispano-mexicano hace de los Manuscritos y
de los Cuadernos de París de Marx.220
Otra argumentación sostenida por nuestro autor, que no
hace sino estancarse en estas salidas románticas, radica en que
esta sustancia popular o humus hace elevar ese arte a lo huma-
no universal, superando, así, la concepción local del arte popu-
lista. Esto es posible ya que
[e]n cuanto que el arte es afirmación, expresión y objeti-
vación del hombre, entendido éste no de un modo abstracto,
sino concreto —como ser social, histórico—, el arte hunde sus
raíces en esta veta auténtica y profunda de lo humano que es
lo popular. Por este contenido popular el arte arranca de un
220 Uno de los elementos metodológicos importantes que se pueden obtener de

este tipo de ejercicios sistemáticos es que es necesario precisar el momento
de la estética de Sánchez Vázquez que se está analizando para determinar
qué tipo de crítica se tiene que realizar a los conceptos que se empleen para
ello. Es decir, la crítica que ahora se realiza no puede ser la misma cuando,
en lugar de analizar la propuesta de arte verdaderamente popular que se
explica en 1965, se analiza la propuesta de la participación en la estética
pues en esta última propuesta el arte como mercancía ya está incluido y no
representa el mismo problema que en la propuesta ahora analizada.
ahora y un aquí pero lejos de sentirse prisionero de su tiempo se

eleva, por su sustancia popular, a lo universal humano.221
Aunque no se duda de la veracidad de este movimiento
dialéctico, lo que sí es necesario hacer ver es que Sánchez Váz-
quez, de nuevo, se estanca en esta crítica romántica, pues el
concepto de arte como un arte verdaderamente popular está
sosteniendo este movimiento dialéctico. Los ejemplos que da
son realmente ilustradores: la tragedia griega, el teatro de Lope
de Vega y el de Shakespeare y la pintura de Goya, entre otros.
Lo que importa señalar es que este movimiento dialéctico, el
filósofo de la praxis, lo argumenta con lo ya afirmado, es decir,
desde la concepción de que existe un sustrato puro y natural
de los pueblos que no es tocado por la dinámica capital, y jus-
tamente por esto, es posible el movimiento hacia lo universal.
Aquí la propuesta de Sánchez Vázquez se complica toda-
vía más, pues al afirmar que todos estos ejemplos a los que
se refiere son obras de arte verdaderamente populares, tam-
bién afirma que ya han asumido la forma mercantil, pues es así
como se nos han presentado hasta nuestros días. Ante este he-
cho complicado, se tendría que asumir que, aunque han per-
mutado a la forma mercancía y, por ende, operan como tales,
la fuerza que les otorga el ser obras verdaderamente populares
hace que se mantenga un conflicto interno que no sabemos a
bien cómo se resolvería, pues no lo alcanza a desarrollar su au-
tor. Tampoco resolvería cómo es que, comportándose como
221 A. Sánchez Vázquez, op. cit., p. 271.

mercancías, sigan manteniendo este nivel de arte (pensado

también como nivel de dignidad) que les confiere. Mi apre-
ciación es que el pensamiento de la filosofía de la praxis no
otorga respuestas a esto porque su postura teórica no alcanza
para responder, ya que esto solamente se respondería desde
el campo del intercambio mercantil, o desde la exacerbación
del valor de uso, propio de las mercancías y no desde el aspec-
to productivo de las mismas. Cuando Sánchez Vázquez pasa
a analizar el proceso del consumo parece dar algunas pistas,
pero no logra desarrollarlas pues rápidamente se vuelve al aná-
lisis de la producción que le exige su enfoque en el concepto de
creación como trabajo humano.
En fin, esta postura del filósofo de la praxis entre lo tradi-
cional y lo universal, se puede rastrear desde su concepción or-
todoxa del marxismo stalinista expuesta en Conciencia y realidad
en la obra de arte. Es un punto que no logra autocriticar, por lo
menos, en este su primer texto crítico de ese marxismo. Cuando
habla de la dialéctica entre la creación y la tradición, afirma,
entre otras cosas, que
Las cumbres o hitos de esas tradiciones [nacionales] son

los clásicos. Un clásico puede ser definido por su potencia
de encarnar lo nacional y lo universal, por su capacidad
siempre reverdecida de hacer del pasado algo vivo, fresco
en el presente. […] El enraizamiento del arte en sus tradi-
ciones nacionales no es, en modo alguno, una limitación
de su universalidad, pues lo universal, una vez más, para
ser concreto humano, tiene que cargarse de lo particular.
Ver el mundo, al hombre, desde la visión nacional de Cer-

vantes es verlo en una perspectiva particular, limitada, pero
al mismo tiempo universal. Sólo entroncando con sus tra-
diciones nacionales, sumergido en la realidad nacional, el
artista se abre paso hacia lo universal. Sólo asumiendo lo
nacional como límite o perfil que lo particulariza, puede
manifestarse un sentimiento típico humano, universal.222
Detenerse en estos argumentos implica avanzar poco en los

problemas de donde ellos parten, que son, justamente, la hosti-
lidad del capitalismo al arte y el debido análisis sobre la produc-
ción intelectual y artística en contraposición de la producción
material industrial. Es interesante que el filósofo de Algeciras
retome textos como el apartado sobre la condición del arte grie-
go en la Introducción general a la crítica de la economía política,223 de
donde se podría desarrollar otra propuesta sobre el modo en
que ha sobrevivido el arte a diferencia de su estructura econó-
mica o política, pero lo olvida muy rápido para meterse en estos
argumentos que proponen salidas apresuradas.
En esta explicación hay otro problema más que se deri-
va del origen crítico de la filosofía de la praxis. Con lo que se
acaba de explicar, el filósofo hispano-mexicano asume que el
criterio cualitativo del arte verdaderamente popular «salva» a
este tipo de expresiones de la producción capitalista, pues al
decantarse hacia ese lado y no hacia el cuantitativo (cooptado
222 A. Sánchez Vázquez, Conciencia y realidad en la obra de arte, p. 99.

223 Karl Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, pp. 60-62.
por el capitalismo), lo que impera no es la producción sino los

intereses o valores que identifican a un pueblo. Con esto, Sán-
chez Vázquez niega, como ya se dijo, que el criterio cualitativo
entre verdaderamente en la dinámica del capital productivo, y
con ello en las demás transfiguraciones del capital, la dinera-
ria y la mercantil. ¿Cuál es entonces el contenido de aquellas
mercancías que produce el capitalismo, si el contenido «verda-
dero» no le es posible adquirirlo? Sería, justamente, un conte-
nido falso, enajenante. Al no poder contener esa información,
¿cómo se nos presenta ese contenido verdadero?, ¿cuál es su
forma de expresarse en las sociedades modernas capitalistas?,
¿existe alguna forma distinta a la mercantil? Cuesta pensar que
las distintas comunidades, pueblos o regiones puedan salvarse
totalmente de esta monstruosa forma mercantil, en todo caso
de lo que habría que empezar a hablar, es de las muy variadas
formas de resistencia a esa forma mercantil. Es aquí donde sí
considero que se encuentre la gran fuerza y el interés por estu-
diar este tipo de arte. Otro elemento importante que se escon-
de tras esta propuesta, es el de clase, pues Sánchez Vázquez
entiende muy bien que este tipo de arte es propio de las clases
bajas. Este elemento salva por mucho su propuesta aunque
habría que determinar las especificaciones de cómo se expresa
socialmente este tipo de clase en la actualidad.
No obstante, me parece que, en todo esto, Sánchez Váz-
quez omite, en la aplicación de las fórmulas básicas contenidas
a los largo de El capital como la de D - M o la de M (FT - MP) =P,
el contenido que ha querido «salvar» y esto lo mete en proble-
mas. Ensayemos otra respuesta y para esto no nos queda más
que pensar ese contenido «puro» dentro del proceso producti-

vo capitalista (como efectivamente se introduce en la vida pro-
ductiva cotidiana de las distintas realidades). En este caso, las
aspiraciones, el talante o los intereses del pueblo serían parte
de los medios de producción (MP), en otras palabras capital fijo,
que va otorgando plusvalor al producto, con los que el artista
trabaja, es decir, emplea su propia fuerza de trabajo (FT) para
realizar una producción que a final de cuentas sí entraría en
un intercambio dinerario, a diferencia de lo que nuestro autor
piensa. Lo que tendría que seguir a este análisis es tratar de
rastrear cuál es el comportamiento de esta mercancía, cuáles
son sus formas de intercambiarse y de qué manera se generan
resistencias ante tal hecho con la finalidad de querer «salvar»
ese contenido que pertenece al pueblo. Pero este análisis es-
capa de los límites del campo de acción (y de interpretación)
productivo.
Ciertamente, si lo que Sánchez Vázquez afirma fuera cier-
to y existiera un sustrato que le es inasible al capitalismo, este
mismo sustrato, ya producido, generaría un valor de uso a es-
tas producciones artísticas y, con esto, nuestro autor estaría en
otro problema, pues, se sabe que
Las mercancías vienen al mundo en forma de valores de

uso o de mercancías corpóreas como hierro, lienzo, trigo,
etc. Tal es su forma natural pura y simple. Pero sólo son
mercancías gracias a su dualidad, porque son objetos de
uso y, al mismo tiempo, portadores de valor. Por tanto,
sólo se manifiestan como mercancías, sólo poseen la for-
ma de mercancías en cuanto poseen esa doble forma: su

forma natural y su forma de valor.224
Claro, hay elementos que tienen valor de uso y no son mercan-

cías, Marx lo recuerda bien, por ejemplo el aire o los productos
domésticos para consumo propio,225 pero un producto del tra-
bajo artístico del hombre ¿cómo puede actuar de esta manera?
Sánchez Vázquez no aporta datos al respecto y aún, a pesar de
ello, no quiere decir que no puedan lograrse. Un problema en
esto es que nuestro filósofo no otorga una práctica en concreto
de este arte verdaderamente popular, solamente se dedica a
demostrar que el arte verdaderamente popular se compone del
sustrato o humus de los pueblos, pero no explica cuál arte en
específico es ejemplo de lo que afirma, ni qué pasa con la otra
parte concomitante de la mercancía, el valor de cambio.
Hasta aquí el movimiento parece claro: existe una contra-
dicción interna en las producciones capitalistas, debido a que
los dos criterios que la configuran, el cualitativo (valor de uso) y
el cuantitativo (valor de cambio), no corresponden a la natura-
leza humana que las creó. Al percibir esta contradicción en las
mercancías, lo que se tendría que hacer es evitarla, ¿de qué ma-
nera?, produciendo una forma distinta a la mercantil, es decir,
re-otorgándole aquello que le fue «arrebatado» al producto, su
equilibrio natural entre lo cualitativo y lo cuantitativo. El proble-
ma es que la acción que determina qué es o no una mercancía
224 Karl Marx, El capital, p. 51.

225 Ídem, p. 46.
no se logra en el campo de la producción, como lo afirmaría

Sánchez Vázquez, sino en el juego del intercambio, en lo que
Marx llama la primera metamorfosis de las mercancías, es decir,
en el movimiento venta-compra/compra-venta. Una mercancía
no lo es hasta que es utilizada con ese fin y para lograr esto,
es necesario que pase por el campo del intercambio mercantil
por medio de la forma dineraria. Ya no es, pues, el terreno de la
producción, pues éste es sólo un primer momento en el que se
realiza la mercancía. Producir una obra de arte que sea «verda-
deramente popular», incluso si los medios de producción son
propiedad del mismo agente que utiliza su fuerza de trabajo, no
determina que el producto pierda la forma mercancía.
Esta contradicción que ve Sánchez Vázquez entre los criterios
cualitativo y cuantitativo, si tenemos presente que tales criterios
corresponden a los valores de uso y de cambio, Marx la explica
en el capítulo III del Tomo I de El capital, en el apartado «El dinero
o la circulación de mercancías», igualmente en la Contribución a
la crítica de la economía política. Así, cuando habla de la «metamor-
fosis de la mercancía»,226 Marx explica la contradicción que se
genera en la circulación, entre el valor de uso y el de cambio de
una mercancía, sin embargo, tal contradicción es algo natural en
las mercancías, propia del proceso de rotación del capital.
De la misma manera, en El capital cuando Marx habla, en el
Tomo II, sobre el proceso de circulación del capital y la distin-
ción entre el capital fijo y circulante, en contra de las teorías de
226 Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, Siglo XXI, México,
2016, p. 74.
los fisiócratas, pone a la función sobre la forma (o figura) de

la mercancía dentro del proceso capitalista de la producción
al afirmar que «no es la figura que el elemento de producción
tiene en cuanto cosa lo que da al valor encerrado en él la deter-
minación de fijo o circulante, sino su función dentro del pro-
ceso de producción».,227 al hacer esto, critica a los fisiócratas
por pensar que la economía política se sujeta a leyes naturales
que afirmarían que la forma es la que determina tal valor en el
proceso de producción.
Con esto, Marx sostiene que la dinámica del capitalismo (en
el proceso de producción) no se ejecuta por la forma natural de
cierto objeto o de la mercancía, sino por la función, es decir, ya
no hay leyes naturales que rigen la dinámica productiva, mer-
cantil ni dineraria. Ya no hay racionalidad que regule el proceso,
sino sólo funcionalidad y la función no se dirige necesariamente
por ideas o conceptos, sino por la simple dinámica de meta-
morfosis del capital, es decir, por sus fases dineraria, produc-
tiva y mercantil. Por tanto, podemos pensar que tal proceso es
un movimiento complejo pero casi instintivo que sólo busca la
valoración del valor o como ya lo aseguró Marx «como el cier-
vo brama por agua clara, el alma del burgués brama por dine-
ro».228 Aquí podemos entender que lo que opera es la manera
fetichista de la que nos advierte Marx, que no es propiamente
racional. Si en el proceso de producción, como ya se dijo antes,
la función es la que se impone, en el proceso de circulación de la
227 Karl Marx, El capital, Tomo II, Vol. IV, Siglo XXI, México, 2013, p. 243.
228 Karl Marx, El capital, Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 2016, p. 169.
mercancía, específicamente, en el momento del intercambio, la

forma es la que imperaría, pues es donde ocurre la transfigura-
ción de la mercancía en su forma dineraria sin dejar de ser mer-
cancía. Este es otro argumento más para afirmar que Sánchez
Vázquez se detiene en la crítica (que puede resultar moral) de la
deshumanización que provoca el trabajo capitalista, sin llegar a
analizar de manera puntual estos otros temas.
Otros elementos muy escabrosos en esta propuesta son el
adverbio «verdaderamente» y el adjetivo «popular». Sobre tal
adjetivo es el mismo Sánchez Vázquez quien trata de realizar la
distinción de cada tipo de producción artística que se enarbola
de tal manera y aunque el tema no se acaba con las pesquisas de
nuestro filósofo, pueden considerarse suficientes para los fines
de este escrito. En cambio, el adverbio utilizado sigue incomo-
dando, pues le da realce al adjetivo. El peligro de este tipo de
propuestas es pensar que un constructo así determine una na-
turaleza propia del ser humano, es decir, que se piense en el
andamiaje identitario de cierta población como una identidad
de primer orden, como una identidad que determinaría su natu-
raleza biológica o social. Me parece que este peligro se corre al
expresar que dicho sustrato popular no es posible apropiarse de
él al capitalismo y, en cambio, lo único que le queda es falsear
ese contenido y producir una mercancía defectuosa frente a lo
que «es» lo popular. Paradójicamente, estos esfuerzos por pen-
sar lo popular como una identidad inherente a cierta población,
es un movimiento propio de los nacionalismos. Al respecto, fue
Horst Kurnitzky quien aseguró que toda idea de pureza era una
forma de perversión, puesto que la idea de pureza nunca es na-
tural, siempre es una construcción abstracta.229 Bolívar Echeve-

rría también habló al respecto al referirse a estos constructos
identitarios como constructos de segundo orden (aunque él se
refiere a este orden como un «grado primero», se entiende que
es segundo al estar un «grado cero» antes que éste):
Pero el grado cero de la identidad individual moderna es en

verdad un grado insostenible, evanescente, que en la histo-
ria cede su lugar enseguida a un grado primero o inicial de
concreción identitaria: el grado de identidad que corres-
ponde a la identidad nacional. En efecto, sólo excepcional-
mente las masas de la sociedad moderna son, como sue-
le decirse, masas amorfas y anónimas; por lo general son
masas identificadas en la realización del proyecto histórico
estatal de alguna empresa compartida de acumulación
de capital, es decir, son masas dotadas de una identidad
de «concreción falsa», como dijera el filósofo Karel Kosík,
pero concreta al fin, que tiene una consistencia nacional.230
No creo en lo absoluto que el pensamiento de Sánchez Vázquez

sostenga una defensa nacionalista de la identidad, mucho me-
nos que piense en la concepción de pureza como el elemento
que, desde atrás, sostiene su idea de arte «verdadero». El mis-
mo filósofo de la praxis trata estos asuntos identitarios en su
229 Bolívar Echeverría, Horst Kurnitzky, Conversaciones sobre lo barroco, UNAM, Mé-
xico, 1993, p. 24.
230 Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, Era, México, 2011, pp. 59-60.
texto «Mitos y realidades de la identidad» en donde se distan-

cia de estas trampas conceptuales al decir que «si la identidad
esencial sólo existe ideal o imaginariamente, lo real e histórica-
mente existente son las identidades concretas: de los individuos
o comunidades humanas».231 Lo que sí me parece es que, al
querer salvar de la barbarie capitalista un elemento de preten-
dida pureza social como lo que él entiende por humus del pue-
blo, se encuentra en el límite de pensar este humus como esa
esencia «pura» que el capitalismo, al desfigurarla, la mancha
y la degrada a la forma mercantil. A mi parecer, estos son los
riesgos que corre Sánchez Vázquez al decidir no cambiar la ubi-
cación desde la cual realiza su crítica, es decir, al no cambiarse
del campo de la producción a otros como lo sería el campo
donde entran en juego los intercambios mercantiles.
Desde estas consideraciones podemos entender mejor, des-
de cierta distancia pertinente, las críticas realizadas por distin-
tos investigadores e investigadoras al respecto. Por ejemplo, la
crítica de Justino Fernández a Las ideas estéticas de Marx:
Ahora bien, que una obra de arte se convierta en mercancía

y objeto de especulación es algo en cierto modo ajeno al
arte mismo y a la estética; Marx pone el énfasis en que es
mercancía, con olvido de sus valores estéticos, que son los
que, en última instancia, la suben o la bajan de valor. Y,
en verdad, pásele lo que le pase, jamás pierde la obra de
231 A. Sánchez Vázquez, Filosofía y circunstancias, Anthropos, Barcelona, 1997,

pp. 257.
arte como tal su significación humana, su cualidad, ni su

relación con el hombre.232
La respuesta que propina Sánchez Vázquez a Luis Cardoza y

Aragón aclara lo que hemos afirmado con anterioridad:
El artista no sólo no es un mercader, sino que es la contrafi-

gura del mercader mismo. Cardoza acepta la tesis de que el
capitalismo tiende a hacer de la obra de arte una mercancía,
pero esto, afirma, no borra lo que hay en ella de «trabajo
concreto cualitativo y superior». De acuerdo, pues ello se
desprende de lo anterior. Pero conviene precisar: no se borra
cuando el artista logra afirmar su libertad —es decir, expre-
sar su personalidad— pese a las exigencias del mercado, ni se
borra tampoco para el que entra en una relación verdadera-
mente humana —estética— con la obra, pero dicho trabajo
sí se borra —o pasa a un segundo plano— para el capitalista,
al que sólo le interesa como valor de cambio.233
Con esto, el filósofo de Algeciras afirma que, solamente para el

capitalista, la obra de arte es una mercancía en tanto detona el
valor de cambio, no así el consumidor que logra obtener una
experiencia estética o el artista que logra expresar la profundidad
232 Justino Fernández, «Las ideas estéticas de Marx», en: Gabriel Vargas Lozano,
ed., Entorno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, FFyL, UNAM, México, 1995, p. 343.
233 A. Sánchez Vázquez, «A Cardoza y Aragón: una crítica constructiva», en:
Gabriel Vargas Lozano, op. cit., p. 367.
de su ser creador. La cuestión parece complicarse más. Sánchez

Vázquez aceptaría que todas las obras de arte tendrían la posibi-
lidad de convertirse en mercancías. Con esta afirmación estaría
dando un paso en su investigación. Sin embargo, en seguida tra-
ta de defenderse de su misma afirmación. Sólo sería mercancía
para «el capitalista», es decir, aquella persona que se interesa en
ese objeto desde su valor de cambio. De todo esto resulta una
ambivalencia: el mismo objeto sería mercancía y, a la vez, su con-
traparte: obra de arte «pura». De hecho, el mismo capitalista,
cuando use «su» obra de arte, estaría adentrándose a una expe-
riencia estética «pura», después de haberla adquirido, no como
obra de arte, sino como mercancía. Desde esta confusión teórica
es complicado fijar una postura al respecto. Me parece que el
paso lo logra hacer con sus propuestas posteriores.
A pesar de todo esto, en su producción teórica, existen dos
propuestas que estarían queriendo saltar de este campo de la
producción, campo que para el filósofo hispano-mexicano es
también su campo de análisis. Estas propuestas se encuentran
en su famosa conferencia pronunciada en el VII Congreso Inter-
nacional de Estética en Bucarest, Rumania, en 1972, intitulada
«Socialización de la creación o muerte del arte», la cual se en-
carga de publicar en varios de sus textos sobre estética. El otro
texto sería De la Estética de la Recepción a una estética de la participa-
ción (2007). En estas propuestas se pasa de pensar el consumo
como goce a pensarlo como co-creación del público consumi-
dor en relación con el artista creador. La responsabilidad de la
creación se reparte, entonces, entre estos dos agentes de lo que
sería una nueva experiencia estética. Aquí el análisis se empieza
a centrar en el aspecto del consumo y se olvida, por momentos,

el aspecto propiamente productivo. Sin embargo, el concepto
de creación vuelve a retomar fuerza para reclamar su centro y,
con ello, vuelve el análisis al aspecto de la producción. Es decir,
en lugar de pensar en algo así como la re-creación, re-formulación o
una metamorfosis total que partiría de la idea de transfiguración
desde el campo del uso o del intercambio, vuelve a pensar en la
creación como una creación diferente o como una co-creación,
es decir, como una variación de la creación original. Tal es la for-
ma en como lo asumen sus propuestas de la socialización de
la creación y la estética de la participación. Otro punto por la-
mentar es que, en este tipo de propuestas novedosas que otorga
Sánchez Vázquez no existan ejemplos de las distintas comuni-
dades originarias y sus expresiones festivas, las cuales tienen un
alto grado de resistencia y participación, en cambio nos otorga
ejemplos de vanguardia artística, europeas en su mayoría.
Con todo esto podemos afirmar que no existe pues, un arte
«verdaderamente popular» en los términos que lo describe Adol-
fo Sánchez Vázquez. Incluso, todas estas categorizaciones son
totalmente extrañas a la realidad capitalista que vivimos, es de-
cir, no están operando en la cotidianidad civil, por que, aunque
sí existen expresiones artísticas que representan a los pueblos y a
su gente, éstas realiza un juego muy complejo de resistencia —en
donde la organización capitalista no es la única esfera— pero a la
vez de impulso de la forma mercantil —en tanto ésta se presenta,
ante las otras dinámicas, como una más equilibrada y justa en
términos económicos. A todo esto, sigue siendo necesario, como
bien lo ha señalado Sánchez Vázquez, pensar de qué modo y en
qué términos opera esa hostilidad al arte señalada por Marx; es-
tudiar la contraposición de la producción artística y la produc-
ción industrial; la condición de relativa autonomía del arte con
la economía y la política y pasar de pensar las propuestas de este
filósofo a otros campos del proceso global de circulación.
Por otra parte, el estudio de las obras juveniles de Marx,
en específico los Manuscritos del 44, ayudan a la visión crítica de
nuestro autor para asegurar que la revolución no es un cambio
inminente en la historia del capitalismo, sino que solamente es
posible por medio de la voluntad del ser humano y su praxis re-
volucionaria eficiente. Pero, como se puede notar, existen otros
aspectos que desde los escritos de juventud son complicados
de abordar. Marx parece darse cuenta de esto en sus escritos
de madurez. El problema de Sánchez Vázquez es, justamente,
no volver con más ahínco a estos escritos y quedarse en la lec-
tura crítica de los Manuscritos del 44. La vuelta a los escritos de
juventud le ayudó, también, a desarrollar conceptos como el de
enajenación y trabajo y, como vimos, esta perspectiva hace que
se centre en el aspecto productivo del capitalismo.
Asimismo, pudo realizar una crítica más humanista que eco-
nómica, pero no volver con denuedo al estudio de los escritos
de madurez hace que algunos planteamientos sólo tengan una
visión romántica en la que un tipo de práctica va a lograr rom-
per la dinámica del capital y va a venir a cambiarlo todo poco
a poco. Más adelante, en sus estudios sobre los videojuegos
y la realidad virtual, así como sus estudios sobre la estética
en la industria, la técnica y la vida cotidiana, la mercancía
como objeto estético (ya sea obra de arte o no) recupera el
punto central de sus investigaciones. Así, desde estudios más

anclados a los estudios semióticos, las danzas tradicionales,
las comparsas, las músicas populares o las artesanías pueden
ser estudiadas desde su naturaleza mercantil y las formas en
las que resiste a esta «naturaleza» con la que se nos presen-
tan. Todo esto desde sus renovados estudios estéticos. Ya no
existiría un arte verdaderamente popular, sino una expresión
que viene del pueblo que lucha constantemente por resistir a su
propia naturaleza mercantil. Las formas de resistir de este tipo
de expresiones serían las formas en las que se comporta en el
intercambio social, en el mercado en que circulan.
Asimismo, con las precisiones mínimas que se han vertido
ahora sobre la crítica al arte verdaderamente popular, nos en-
contramos con más preguntas de las que empezamos, como
la de si existe o no un arte que sea auténticamente popular.
Me parece que quedarse en ese paso de la investigación impli-
ca no avanzar, ya que es más pertinente comprobar y asumir
que todo arte entra en la dinámica del capital y con eso ya no
preguntar sobre la diferencia de arte culto o popular, sino de-
velar la respuesta de quién produce y bajo qué condiciones se
consume la obra de arte o el objeto estético en cuestión, así
como buscar las distintas formas de consumo y de intercambio
mercantil. Aquí está la diferencia y el intento de respuesta a los
criterios descritos por Sánchez Vázquez.
Por último, es necesario señalar que este trabajo que aquí
se presenta parece ser sólo un preámbulo que aclara algunas
directrices sobre el camino a emprender en los estudios que se
pueden desarrollar en la estética de Adolfo Sánchez Vázquez.
APÉNDICES
«Los pulsos se detienen ya vacíos»
Adolfo Sánchez Vázquez: vida y obra
Como parte de los estudios que pretenden una profesionaliza-

ción en la investigación filosófica del pensamiento marxista crí-
tico y, en específico, de la propuesta de Adolfo Sánchez Vázquez
del marxismo como una filosofía de la praxis, se presentan estos
trabajos que intentan sistematizar tanto su obra como su vida.
Dichos trabajos tienen ya varios años realizándose de distintas
maneras, así que se han presentado anteriormente en otras pu-
blicaciones, sólo que aquí se presentan en su versión más aca-
bada y completa. Es, pues, esta presentación, una actualización
del trabajo que se ha elaborado a través del intento de realizar
cuerpos de investigación profesionales, los cuales desarrollan su
trabajo a partir de varios proyectos de investigación en las dife-
rentes instituciones a las que pertenecen sus integrantes.
La finalidad de presentar estos trabajos es la de aportar,
de una forma distinta, conocimiento bibliográfico y biográfi-
co para la sistematización de los futuros estudios que sobre el
pensamiento del filósofo gaditano se realicen. También, para
dar cuenta de lo que hasta ahora se ha podido realizar gracias
215
al estudio e investigación del acervo donado por el filósofo de

la praxis a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Asimis-
mo, agradezco la participación y la disposición para aportar
con su trabajo a los filósofos que aquí participan: Antolín Sán-
chez Cuervo, Eduardo Sarmiento y César de Rosas.
Aunque falta mucho por realizar, sirvan, pues, estos traba-
jos como herramientas para la construcción de nuevos estudios
sobre las propuestas que enuncia la filosofía de la praxis de
Adolfo Sánchez Vázquez.
Apéndice I.
Adolfo Sánchez Vázquez. Cronología234
Antolín Sánchez Cuervo

Instituto de Filosofía-CSIC, Madrid
Luis Guillermo Martínez Gutiérrez
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM
Si bien no disponemos aún de una biografía de Adolfo Sán-

chez Vázquez, pueden rastrearse sus hilos conductores no solo
a través de los numerosos estudios existentes sobre su obra,
sino también de sus propias anotaciones sobre la misma. En
todo caso, existen abundantes textos en forma de homenaje
234 Este trabajo se publicó en Sánchez Cuervo, Antolín (coord.). (2020). «Adol-
fo Sánchez Vázquez. Filosofía, estética y literatura», Suplemento de Sansueña.
Revista de estudios sobre el exilio republicano de 1939, No. 1, Barcelona, pp. 221-
228. Aquí se publica con pequeñas correcciones y agregados.
en los que pueden encontrarse numerosos datos y referencias,

siendo la cronología de Ana Lucas «Adolfo Sánchez Vázquez:
vida y obra» (en Escritos de política y filosofía, Fundación de
Investigaciones Marxistas/Ayuso, Madrid, 1987, pp. 217-252;
Federico Álvarez, ed., Adolfo Sánchez Vázquez: Los trabajos y los
días, México DF, UNAM, 1995, pp. 327-376) el documento más
completo en este sentido, con la limitación de que concluye en
1986, año de su publicación. Previamente la revista Anthropos le
había dedicado un dossier (nº 52) que incluía material biográ-
fico, también publicado en Juliana González, Carlos Pereyra y
Gabriel Vargas Lozano, eds., Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje
a Adolfo Sánchez Vázquez, México, Grijalbo, 1985. Para elaborar
la presente cronología se han revisado los datos contenidos en
estos textos, así como los incluidos en sus libros Del exilio en
México. Recuerdos y reflexiones (México DF, Grijalbo, 1997) y Una
trayectoria intelectual comprometida (México, UNAM, 2006; Ma-
drid, Universidad Complutense, 2007), sin olvidar las contri-
buciones de Gabriel Vargas Lozano al homenaje que la revista
Dialéctica le rindió en 2015 (nº 48, enero-junio) bajo el título
Adolfo Sánchez Vázquez. A cien años de su nacimiento (1915-2015).
1915. El 17 de septiembre nace Adolfo Sánchez Vázquez
en Algeciras (Cádiz). Su padre, Benedicto Sánchez Calderón,
teniente del cuerpo de Carabineros, será encarcelado durante
la Guerra Civil tras la ocupación franquista de Málaga y senten-
ciado a la pena capital, después conmutada. Su madre, María
Remedios Vázquez Rodríguez, era natural de San Roque (Cá-
diz.) Ambos tenían una hija, Ángela, cuando Adolfo nació, y en
1917 nacerá el tercer hijo, Gonzalo.
1925. La familia se traslada a Málaga.

1927. Inicia estudios de bachillerato en el Instituto Nacio-
nal de Segunda Enseñanza.
1931. Inicia su actividad política en Málaga tras la procla-
mación, el 14 de abril, de la Segunda República.
1932. Inicia estudios de Magisterio en la Escuela Normal
de Málaga. Allí frecuenta la Sociedad de Ciencias y la Sociedad
Económica de Amigos del País, en las que tiene ocasión de es-
cuchar a Unamuno y Ortega, entre otros. Múltiples lecturas en
la Biblioteca Circulante de dicha Sociedad Económica.
1933. Primeras expresiones de su doble vocación, poética y
política, si bien desde posiciones todavía irreflexivas, militantes
más que teóricas. Referencias cercanas en sus amigos Emilio
Prados y Rafael Alberti, con quien funda la revista Octubre y en
la que publica un romance. Se afilia al Bloque de Estudiantes
Revolucionarios, adscrito a la Federación Universitaria Españo-
la, e ingresa en las Juventudes Comunistas de Málaga.
1934. Participa en el Congreso Nacional de la Federación
Universitaria Española, celebrado en Sevilla, como dirigente
estudiantil.
1935. Traslado a Madrid, donde frecuenta las abundantes
tertulias literarias de la ciudad, en las que entabla amistad con
Miguel Hernández, Serrano Plaja, Herrera Petere, Ramón J. Sen-
der y Neruda, entre otros. Colabora con Mundo Obrero, órgano
del Partido Comunista de España, y dirige con José Luis Cano
Línea, publicación efímera. En octubre inicia estudios universita-
rios de filosofía y literatura en la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad Central de Madrid, recién trasladada a la Ciudad
Universitaria, tras aprobar un durísimo examen de ingreso. Asiste

a las clases de Ortega, Zubiri y Besteiro, entre otros. Conoce a
Gaos, con quien se reencontrará en México durante su docto-
rado, y se familiariza con el modelo universitario que el propio
Ortega, principal referencia de la llamada Escuela de Madrid,
imprimía a dicha facultad: elitista, de alto nivel académico y pe-
dagógicamente innovador hasta el punto de eliminar los exáme-
nes de asignaturas. En Málaga funda y dirige, junto con Enrique
Rebolledo, la revista literaria Sur, de breve existencia. Solo se pu-
blican dos números, en los que, sin embargo, figuran colabo-
raciones de Alberti, Altolaguirre, Jean Cassou, José Luis Cano,
Emilio Prados, Serrano Plaja, María Teresa León y Ángel Augier.
1936. El 18 de julio se produce el golpe militar del general
Franco que desencadenará la Guerra Civil. Adolfo se encuentra
en Málaga y, a caballo entre esta ciudad y Madrid, escribe el libro
de poemas El pulso ardiendo, cuyo manuscrito será guardado por
Altolaguirre. Escribe varios romances que se irán publicando en
la prensa militante malagueña y que serán más adelante inclui-
dos en el Romancero general de la guerra de España (Valencia, 1937)
1937. En enero asiste como delegado a la Conferencia Na-
cional de las Juventudes Socialistas Unificadas que tiene lugar en
Valencia. En febrero Málaga es tomada por tropas franquistas
e italianas. La población civil huye por la carretera de Almería,
junto a la costa, mientras es hostigada por la artillería de los bar-
cos, episodio del que Adolfo dejará un vivo testimonio en Hora
de España. Se desplaza a Valencia, en donde Santiago Carrillo,
en nombre de la Comisión Ejecutiva de las Juventudes Socialis-
tas Unificadas, le encomienda la dirección del periódico Ahora,
editado en Madrid. Como tal, asiste al II Congreso Internacio-

nal de Escritores Antifascistas convocado en Madrid en julio. Allí
coincide con escritores e intelectuales como Alberti, Bergamín,
Serrano Plaja o Corpus Barga, y conoce a Malraux, Tristan Tzara,
Ehrenburg, Ana Seghers, César Vallejo, Carpentier, Octavio Paz.
En septiembre dimite como director del mencionado periódico
y solicita su incorporación al frente de batalla tras una protesta
de la Delegación de la Internacional Juvenil Socialista motivada
por un artículo de uno de sus redactores. Se incorpora al frente
del Este en la XI División, unidad de choque al mando del coman-
dante Líster. Forma parte de su Comisariado, junto a Francisco
Ganivet (nieto de Ángel Ganivet), Miguel Hernández y Herrera
Petere, haciéndose cargo de las tareas de prensa y propaganda,
así como del órgano de esta unidad, ¡Pasaremos!
1938. Participa en la batalla de Teruel. La XI División se
integra en el V Cuerpo del Ejército, y Adolfo pasa a dirigir la
publicación Acero. Visita a Antonio Machado y a su madre para
entregarles víveres.
1939. El 4 de marzo, con la guerra completamente perdida,
sale de España rumbo a París, en donde encuentra refugio en
un albergue clandestino que la Asociación de Escritores Fran-
ceses había preparado para algunos intelectuales republicanos.
Allí recibirá, esperanzado, las primeras noticias de su posible
asilo político en México, consumadas en mayo cuando en el
puerto de Sète, en el sur de Francia, se embarca en el Sinaia,
primer barco con refugiados españoles rumbo a Veracruz (Mé-
xico). Adolfo viaja en la bodega junto a los poetas Juan Rejano
y Pedro Garfias, quien durante la travesía compone el célebre
poema «Entre España y México». El 12 de junio llegan al puerto

de Veracruz, en donde aguardan en torno a 20 000 personas
para dar la bienvenida a los pasajeros. Entre ellas se encuentran
Ignacio García Téllez, secretario de Gobernación y representante
de Lázaro Cárdenas, y Vicente Lombardo Toledano, secretario
general de la Confederación de Trabajadores de México.
1940. Nueva vida en México. Colabora en revistas del exilio
republicano español como Romance (de la cual es miembro fun-
dador) y España Peregrina. También en Taller, dirigida por Octa-
vio Paz, y en el suplemento cultural del diario El Nacional, que
dirige Juan Rejano.
1941. El 7 de enero se presenta en la Secretaría de Relacio-
nes Exteriores de México con la finalidad de naturalizarse como
mexicano. Posteriormente, se traslada a Morelia, Michoacán,
donde imparte filosofía en el bachillerato del Colegio de San
Nicolás de Hidalgo de la Universidad Michoacana. En esta ciu-
dad residirá tres años, durante los que contrae matrimonio con
Aurora Rebolledo y nace su primer hijo, Adolfo. También po-
drá dedicarse a la filosofía, en busca de las bases teóricas que
había echado en falta como marxista militante.
1942. Publica el libro de poemas El pulso ardiendo, que ha-
bía escrito varios años antes. En Morelia se irá encontrando
con otros filósofos del exilio como Gaos, Xirau, García Bacca o
Gallegos Rocafull, y con intelectuales mexicanos como Alfonso
Reyes, Xavier Villaurrutia y Samuel Ramos, entre otros muchos.
1943. Renuncia a su labor docente tras verse involucrado
en un conflicto universitario, en el que había tomado partido
por la posición atacada, de signo cardenista.
1944-1950. Regresa a la ciudad de México e inicia estudios

de Maestría en Letras Españolas en la Facultad de Filosofía y Le-
tras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Su
tesis, que no llegará a terminar, lleva por título «El sentido del tiempo
en la poesía de Antonio Machado». En estos años nacerán sus otros
dos hijos, Juan Enrique y María Aurora, y tendrá que asumir una
intensa vida laboral llena de trabajos eventuales (traducciones,
dirección de una casa de los «niños de Morelia», redacción de
novelas inspiradas en guiones cinematográficos, clases de español
al personal de la Embajada Soviética…). Todo ello sin abandonar
las actividades derivadas de su militancia política.
1950. Años de Guerra Fría en los que México está
emprendiendo reformas de signo capitalista y virando hacia
políticas liberal-conservadoras. Entre tanto, la España de Franco
ha conseguido beneficiarse del escenario actual para conseguir
la legitimidad internacional necesaria y el exilio se presenta por
tanto como un destino sin fin. Todo ello refuerza su necesidad
de reflexionar y de profundizar en su formación intelectual, cuyo
perfil marxista no parece encontrar en la academia la interlocu-
ción deseada, salvo excepciones como la de Eli de Gortari.
1952-1953. Imparte clases de lógica dialéctica como pro-
fesor ayudante de Eli de Gortari. Asiste a los seminarios de
Gaos en compañía de Fernando Salmerón y Alejandro Rossi.
De esos seminarios surgió el Grupo Hiperión, integrado por
Emilio Uranga, Luis Villoro y otros discípulos de Gaos, con los
que Sánchez Vázquez mantiene un fecundo diálogo. Entre tan-
to, sigue cultivando la crítica literaria, centrada en obras como
las de Unamuno, Ganivet y Machado.
1954. Conflicto entre la organización del PCE en México, de

la que forma parte, y el representante local del Comité Central
debido a los métodos autoritarios de este último. Asiste al V
Congreso del PCE que se celebra en las inmediaciones de Praga,
y visita Moscú en compañía de Juan Rejano.
1955. El 9 de marzo obtiene el grado de Maestro en Filosofía
con su tesis «Conciencia y realidad en la obra de arte», cum laude por
unanimidad. Preside el tribunal Samuel Ramos, siendo vocales
Leopoldo Zea, Wenceslao Roces y Juan Hernández Luna, y secre-
tario Eli de Gortari. En ese mismo año es nombrado profesor or-
dinario de filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
1956. En marzo se conoce el informe de Nikita Jruschov
sobre los crímenes del estalinismo, presentado durante el XX
Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética. Ese
mismo año tiene lugar la insurrección obrera en Budapest, rá-
pidamente sofocada por las fuerzas del Gobierno prosoviético.
Ambos acontecimientos llevarán a Sánchez Vázquez a revisar
críticamente el llamado «socialismo real», del que se irá distan-
ciando progresiva y significativamente.
1957. Viaja a Europa. En París se reúne con sus hermanos
Ángela y Gonzalo, y con su padre casi veinte años después del
último encuentro. A su padre le verá por última vez. También
en París se agudiza el conflicto con la máxima dirección del PCE,
cuya resolución en términos autoritarios motivará que a partir
de entonces la actividad política de Sánchez Vázquez se reduzca
a la de un militante de filas.
1958. Traduce del ruso El reflejo condicionado, de Pavlov, y
Examen de la cibernética, de Frolov y Kolman.
1959. El 1 de enero es nombrado profesor titular de tiempo

completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ese
mismo día triunfa la Revolución Cubana, abriendo la posibili-
dad de un modelo de marxismo diferente, lo que, unido a otros
acontecimientos recientes, terminará por imprimir a su trayecto-
ria intelectual e ideológica un nuevo rumbo. Consumará su rup-
tura con la metafísica materialista del Diamat, y con el marxismo
ortodoxo y estalinizado conocido como marxismo-leninismo, en
busca del Marx originario y de visiones más críticas y abiertas de
su obra, entendida sobre todo como una filosofía de la praxis.
Entre tanto prosigue su labor como traductor del ruso, ahora de
Categorías del materialismo dialéctico, de M. Rosental, y Problemas
filosóficos de la mecánica cuántica, de G. M. Straks y de Omelianovski
1961-1963. Publica en la revista Dianioa el ensayo «Ideas
estéticas en los Manuscritos económico-filosóficos de Marx»,
muy favorablemente acogido en Cuba. En la línea de una es-
tética marxista alternativa al realismo socialista, imparte dos
seminarios en la UNAM sobre la sociología del arte de Hauser y
la teoría de la novela de Lukács.
1964. Inicia estudios de Doctorado en Filosofía en la Facultad
de Filosofía y Letras de la UNAM. Visita Cuba e imparte un ciclo
de conferencias en la Universidad de La Habana sobre conceptos
fundamentales de la estética marxista, entre otras cuestiones.
1965. Aparece en México la primera edición de Las ideas
estéticas de Marx, libro que culmina sus planteamientos de los
años anteriores. Se publica en San Salvador, sin su autoriza-
ción, la que fuera su tesis de maestría, Conciencia y realidad en la
obra de arte, muy distante ya de sus posiciones actuales
1966. El 28 de marzo defiende su tesis doctoral: Sobre la pra-

xis. José Gaos, Wenceslao Roces, Eli de Gortari, Ricardo Guerra y
Luis Villoro conforman el tribunal de aquel examen que aún os-
tenta el record de ser el más largo en dicha Facultad. Este mismo
año es nombrado profesor titular de tiempo completo (nivel C).
1967. Se publica la primera edición de Filosofía de la praxis en la
editorial Grijalbo. Traduce y prologa la Dialéctica de lo concreto, de
Karel Kosik. Traduce del ruso Historia de la Independencia de México
(1810-1824), de M. S. Alperovich, y Raíces y esencia del idealismo
filosófico, de P. P. Cherkasin. Entre sus múltiples conferencias cabe
destacar «Contenido filosófico de El capital» y «La dialéctica en El
capital», impartidas en la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales de
la UNAM, y en la Universidad Obrera de México, respectivamente.
1968. Invasión de Checoslovaquia por tropas soviéticas. Se
traduce al portugués Las ideas estéticas de Marx. Prologa La crítica
de la filosofía del Estado, de Hegel. Se acentúa su interés por cues-
tiones éticas y estéticas. Publica Ensayos sobre arte y marxismo.
1969. Publica Ética, libro fundamentalmente didáctico y de
homenaje, en buena medida, al movimiento estudiantil mexicano.
1970. Seminario sobre «Estructuralismo y estética» en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en el marco de su
interés en contrastar el marxismo con otras filosofías. Aparece
su antología Estética y marxismo.
1971. Nuevo seminario en la UNAM, esta vez sobre formalis-
mo ruso. Interés por la utopía y su crítica.
1972. Participa en el VII Congreso Internacional de Esté-
tica, donde presenta una contribución sobre «Socialización o
muerte del arte».
1973. Se traduce al inglés Las ideas estéticas de Marx. Es nom-

brado director de la colección Teoría y praxis de la editorial
Grijalbo, de México.
1974. Seminario sobre «Semiótica en la poesía, el cine y la
pintura». Es nombrado vicepresidente de la Asociación Filosó-
fica de México, miembro del Comité Internacional de Estudios
Estéticos, y miembro del Comité Organizador Internacional del
XV Congreso Internacional de Filosofía.
1975. Visita España junto con su esposa por primera vez
desde el final de la Guerra Civil. El dictador ha muerto, pero el
exilio ya no tiene vuelta atrás, como dirá más adelante en algu-
nos de sus ensayos. Es vicepresidente del Comité Organizador
del Primer Coloquio Nacional de Filosofía. Publica Del socialis-
mo científico al socialismo utópico y Sobre arte y revolución.
1976. El 4 de octubre tiene lugar en Madrid una cena-ho-
menaje en su honor. Participa en el VIII Congreso Internacional
de Estética, y es elegido Presidente de la Asociación Filosófica
de México y miembro del Consejo Consultivo de la Universidad
Obrera de México. Prologa La teoría general del derecho y el marxis-
mo, de E. B. Pashukanis.
1977. Inicia una colaboración semanal con el diario mexi-
cano El Universal, que durará cerca de dos años. Interés por la
práctica filosófica, tema de numerosas conferencias y contribu-
ciones, entre otras la que presenta en el IX Congreso Interameri-
cano de Filosofía, celebrado en Caracas.
1978. Seminario sobre la estética de Marx y Engels. Publi-
ca Ciencia y revolución (El marxismo de Althusser). Elías Díaz dedica
un comentario a su obra en su libro Pensamiento español (1939-
1975), y Aurora de Albornoz se refiere a su obra poética en

«Poesía de la España peregrina», estudio publicado en la obra
colectiva dirigida por José Luis Abellán El exilio español de 1939.
Ferrater Mora le dedica una entrada en su Diccionario de filosofía, y
se traduce al portugués Del socialismo científico al socialismo utópico.
1980. Nueva edición, revisada y aumentada, de Filosofía de
la praxis. Ramón Xirau le dedica un comentario en su Estudios de
historia de la filosofía en México.
1982. Publica Filosofía y economía en el joven Marx (Los Manus-
critos de 1844). Raúl Cardiel Reyes le dedica un comentario en el
volumen colectivo El exilio español en México (1939-1982).
1983. Fallece su madre, María Remedios Vázquez Rodrí-
guez. Seminario sobre la semiótica poética de Lotman. Aparece
Sobre filosofía y marxismo. Intensa labor conmemorativa con mo-
tivo del centenario de la muerte de Marx.
1984. Es nombrado investigador del Sistema Nacional de
Investigadores de México (área de Ciencias Sociales y Humani-
dades), presidente del Colegio de Profesores de Filosofía de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, y miembro del Co-
mité Ejecutivo de la Asociación Internacional de Estética. El 4
de mayo recibe el nombramiento de doctor honoris causa por
la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. El 29 de ju-
nio recibe el Diploma de la Asociación Nacional de Escuelas y
Facultades de Filosofía y Letras. Participa en el X Congreso de
Estética celebrado en Montreal.
1985. El 28 de marzo es nombrado profesor emérito de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Publica Ensayos marxistas
sobre historia y política, y aparece el libro de Enrique González Rojo
Epistemología y socialismo: la crítica de Sánchez Vázquez a Louis Althusser.

La revista Anthropos le dedica un suplemento monográfico.
1986. Aparece Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo
Sánchez Vázquez
1987. Doctor honoris causa por la Universidad de Cádiz.
1989. El Gobierno de España le otorga el reconocimiento
de la Gran Cruz Alfonso X el Sabio.
1993. Doctor honoris causa por la Universidad Nacional
de Educación a Distancia.
1994. Investigador emérito del Consejo Nacional de Cien-
cia y Tecnología (CONACYT). Doctor honoris causa por la Uni-
versidad Autónoma de Nuevo León.
1997. Presidente honorario de la Asociación Filosófica de
México.
1998. Doctor honoris causa por la Universidad Nacional
Autónoma de México. Conferenciante en el I Congreso Ibe-
roamericano de Filosofía celebrado en septiembre en Cáceres
y Madrid.
2000. Doctor honoris causa por la Universidad Complu-
tense de Madrid.
2002. Premio Nacional de Historia, Ciencias Sociales y Filo-
sofía, otorgado por el Gobierno de México. Doctor honoris causa
por la Universidad de Buenos Aires. Conferenciante en el I Con-
greso Iberoamericano de Ética y Filosofía política celebrado en Al-
calá de Henares y organizado por el Instituto de Filosofía del CSIC.
2004. Doctor honoris causa por la Universidad de Gua-
dalajara y por la Universidad Michoacana de San Nicolás de
Hidalgo. También es nombrado Hijo Adoptivo de la provincia
de Málaga. Del 23 de septiembre al 1 de octubre imparte un

ciclo de conferencias en el aula magna de la Facultad de Filo-
sofía y Letras de la UNAM, que el año siguiente se publicarán
bajo el título De la Estética de la Recepción a una estética de la parti-
cipación. Imparte una conferencia magistral en el Congreso del
Centenario de María Zambrano, celebrado en la Residencia de
Estudiantes.
2005. Doctor honoris causa por la Universidad de la Ha-
bana y por la Universidad Autónoma de Morelos. La Junta de
Andalucía le otorga el Premio María Zambrano. Del 21 al 30
de noviembre imparte cinco conferencias bajo el título «Una
trayectoria comprometida. República española, Guerra civil y
exilio» en la Cátedra Extraordinaria Maestros del Exilio Español
de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Conferencia
sobre el Quijote como utopía en la Casa de América de Madrid.
2006. Doctor honoris causa por la Universidad Autónoma
de Zacatecas.
2008. La Biblioteca del Exilio de la editorial Renacimiento
de Sevilla reúne y publica sus ensayos de literatura en el volu-
men Incursiones literarias, editado por Manuel Aznar Soler.
2010. Es condecorado con la Gran Cruz de la Orden del
Mérito Civil por el Gobierno de España.
2011. El 8 de julio fallece en la Ciudad de México a causa
de un paro respiratorio. Desde el 18 de agosto un nuevo edi-
ficio anexo a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM lleva
su nombre. Homenaje multitudinario durante el XVI Congreso
Internacional de la Asociación Filosófica de México, celebrado
en octubre en Toluca.
Apéndice II.
Fuentes para el estudio de la vida y obra de Adolfo Sánchez Vázquez235
Eduardo Sarmiento Gutiérrez

Facultad de Estudios Superiores-Acatlán, UNAM
Cesar de Rosas Ramírez
Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM
La lista de fuentes que aquí se presenta quiere mostrar todas las

aristas concernientes al pensamiento de Adolfo Sánchez Váz-
quez. Recoge los libros, artículos, ensayos, prólogos y traduc-
ciones de cada uno de los campos del saber que cultivó en más
de cincuenta años: la estética, la filosofía, la ética, la filosofía
política, la historia de la filosofía, la crítica literaria y la poesía.
Además, contiene los estudios generales y parciales sobre su
vida, obra y legado (de forma impresa y electrónica); homena-
jes y entrevistas. Ahora bien, que la producción bibliográfica
se presente de manera separada y ordenada cronológicamente
235 La primera versión de esta selección de fuentes fue publicada en Antolín Sánchez
Cuervo (Coord.), Adolfo Sánchez Vázquez (1915-2015). Filosofía, estética y literatura.
Suplemento de Sansueña. Revista de estudios sobre el exilio republicano de 1939, Núm. 1
(2020), Editorial Renacimiento, pp. 231-243. Se conformó con base en el Ar-
chivo del Centro de documentación en filosofía latinoamericana e ibérica (CEFI-
LIBE), el Archivo Samuel Ramos y la base de datos «Bibliografía mexicana FILOS».
También se tomaron en cuenta los trabajos citados más abajo en el apartado «I.
Homenajes, obras, revistas y artículos sobre ASV». Algunos datos sobre traduc-
ciones hechas por ASV fueron tomados de Lluís Agustí Ruiz, L’Edició espanyola a
l’exili de Mèxic: 1936-1956. Inventari i propostes de significat, Tesis doctoral, Barcelona,
Facultat de Biblioteconomia i Documentació, Universitat de Barcelona, 2018.
dentro de cada ámbito del saber no es una mera ocurrencia,

sino que busca mostrar, ante todo, su evolución intelectual y,
más aún, dar cuenta del alcance que tiene el marxismo dentro
de su obra. Es decir, por medio del marxismo entendido como
una filosofía de la praxis, es posible anudar esos campos a la
vez que descubrir sus contribuciones en cada uno de ellos. Aca-
so sea el novedoso trabajo en los terrenos de la estética —desde
y más allá del marxismo—, o ese acento crítico que guarda su
poesía, lo que ejemplifique el alcance y relativa originalidad del
marxismo de Sánchez Vázquez dentro de ámbitos en los que
muchas veces se le negaba carta de identidad.
Evidentemente, la presente lista de fuentes no contiene todo
lo que se ha publicado sobre la vida y obra del maestro gadi-
tano —por ejemplo, sus numerosos artículos en periódicos—,
pues se encuentra en un constante proceso de construcción,
que se ha ido nutriendo con la investigación en su biblioteca y
archivo personal. La última actualización consiste en la apertu-
ra de secciones de entrevistas relevantes y de algunos recursos
electrónicos confiables en internet. También se incluyen nuevos
estudios sobre Sánchez Vázquez y la filosofía de la praxis publi-
cados durante 2020.
Este trabajo ha tenido que actualizarse tras diversos hallaz-
gos documentales, debidos al trabajo de investigación llevado
a cabo por un equipo encabezado por Diana Fuentes, del que
forman parte Guillermo Martínez Gutiérrez y quienes aquí es-
cribimos, en el acervo bibliográfico de Sánchez Vázquez dona-
do al Fondo Reservado de la Biblioteca Samuel Ramos de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Por lo demás, con
este listado solamente se quiere dar una llave para adentrarse

y conocer con mayor profundidad el legado de un pensador
fundamental de nuestra tradición filosófica iberoamericana y
del marxismo a nivel mundial, que es un motor incansable del
pensamiento crítico y humanista.
A. ESTÉTICA
A.1 libros
(1965) Conciencia y realidad en la obra de arte, San Salvador, Editorial Uni-
versitaria. (Tesis de Maestría en Filosofía, presentada en 1955, pu-
blicada sin autorización del autor. <http://revistas.ues.edu.sv/in-
dex.php/launiversidad/article/view/1274/1202>).
(1965) Las ideas estéticas de Marx, México, D. F., Ediciones Era. [Traduc-
ción al inglés, 1974; al alemán, 1990; catorce reimpresiones en es-
pañol. Nueva edición, con prólogo de Federico Álvarez. México, D.
F., Siglo XXI Editores, 2005].
(1970) Estética y marxismo (Comp.), 2 vols. México, D.F., Ediciones Era.
(1972) Textos de estética y teoría del arte (Comp.), México, D. F., Universi-
dad Nacional Autónoma de México.
(1974) La pintura como lenguaje, Monterrey, Universidad Autónoma de
Nuevo León, Facultad de Filosofía y Letras, Cuadernos de Filosofía,
Cuaderno n. 1. [2ª ed. 1976].
(1979) Sobre arte y revolución, México, D. F., Grijalbo (Textos vivos, 8).
(1983) Ensayos sobre arte y marxismo, México, D.F., Grijalbo.
(1992) Invitación a la Estética, México, D. F., Grijalbo. [Reimpreso en 2006].
(1996) Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas, México, D. F., Fondo
de Cultura Económica.
(2005) De la Estética de la Recepción a una Estética de la Participación, México,
D. F., Universidad Nacional Autónoma de México / Facultad de Fi-
losofía y Letras.
A.2 ensayos en revistas

(1955) «Tradición y creación en la obra de arte», Cuadernos Americanos,
año 14, vol. 84, pp. 146-155. <http://www.cialc.unam.mx/ca/Cua-
dernosAmericanos.1955.6/CuadernosAmericanos.1955.6.pdf>.
(1961) «Ideas estéticas en los Manuscritos económico-filosóficos de
Marx», Diánoia, vol. 7, núm. 7, pp. 236-258. <http://dianoia.filoso-
ficas.unam.mx/index.php/dianoia/article/view/1281/1239>.
(1964) «Estética y marxismo», Cuadernos Americanos, año 23, vol. 136,
núm. 5, pp. 109-123. <http://www.cialc.unam.mx/ca/Cuaderno-
sAmericanos.1964.5/CuadernosAmericanos.1964.5.pdf>.
(1965) «Realismo y creación artística», Revista de la Universidad de Méxi-
co, vol. 19, núm. 12, pp. 14-18. <https://www.revistadelauniversi-
dad.mx/articles/7f39c7ca-28f6-4579-8ee5-109e6cb68aef/realis-
mo-y-creacion-artistica>.
(1968) «De la imposibilidad y posibilidad de definir el arte», Deslin-
de, año 1, núm. 1, pp. 12-29. <http://ru.ffyl.unam.mx/hand-
le/10391/4342>.
(1971) «¿Muerte o socialización del arte?», La Cultura en México, núm.
471, suplemento de Siempre!, pp. 4-5.
(1972) «El marxismo de Korsch. Un espíritu crítico que no se prosterna-
ba ante ninguna autoridad», La Cultura en México, núm. 523, suple-
mento de Siempre!, pp. 4-6.
(1977) «Sobre la verdad en las artes», Arte, Sociedad e Ideología, núm. 2,
pp. 4-9.
(1982) «Prolegómenos a una teoría de la educación estética», Educación,
núm. 41, Consejo Nacional Técnico de Educación de la Secretaría
de Educación Pública.
(1985) «Estética y Marxismo», Anthropos, núm. 52, 84 pp.
(1988) «El Che y el arte», Casa de las Américas, No. 169, año XXIX, ju-
lio-agosto, pp. 123-128.
(1991) «La dimensión estética de lo feo», Artes plásticas, vol. 3, núm. 12,
pp. 5-12.
A. 3 artículos en periódicos
(1977) «Sartre y la música. La nota y el ruido», 1ª parte, El Universal, 26
de septiembre, pp. 4 y 16.
(1977) «Diego Rivera: pintura y militancia», El Universal, 12 de diciembre,
pp. 4 y 9.
(1978) «El arte y la cultura en el mundo de hoy», El Universal, 23 de enero,
pp. 4 y 8.
B. FILOSOFÍA Y MARXISMO
B.1 libros
(1967) Filosofía de la praxis, México, D.F., Grijalbo. [Traducción al inglés y
1ª ed. española, Ed. Crítica, Barcelona, 1977. 3ª ed. corregida y au-
mentada, México / Barcelona / Buenos Aires, Grijalbo, 1980. Tra-
ducción al serbo-croata, Zagreb, Naprijed, 1983. Nueva edición,
Prólogo de José Francisco Martínez, México, D. F., Siglo XXI Edito-
res, 2003; traducción al francés, 2020].
(1978) Ciencia y revolución. El marxismo de Althusser, Madrid, Alianza Edito-
rial. [Reedición que agrega una entrevista de Bernardo Lima al autor
y un intercambio de cartas entre Etienne Balibar y el autor, México,
D. F., Grijalbo, 1983].
(1982) Filosofía y economía en el joven Marx. Los Manuscritos de 1844, México,
D.F., Grijalbo. [Edición corregida bajo el nombre de: El joven Marx. Los
manuscritos de 1844, México, UNAM / La Jornada / Itaca, 2003; 3ª ed.,
Ciudad de México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM / Itaca, 2018].
(1983) Sobre filosofía y marxismo, Presentación de Gabriel Vargas Lozano,
Puebla, Universidad Autónoma de Puebla.
(1985) Ensayos marxistas sobre historia y política, México, D. F., Ediciones Océano.
(1998) Filosofía, praxis y socialismo, Presentación de Néstor Kohan, Buenos
Aires, Tesis 11.
(1999) De Marx al marxismo en América Latina, México, D. F., Itaca / Facul-
tad de Filosofía y Letras, Universidad Autónoma de Puebla. [Reedi-
ción: México, D. F., Itaca, 2000].
(1999) Gramsci I, México, D. F., Centro de Investigaciones Interdiscipli-
narias en Ciencias y Humanidades, Universidad Nacional Autóno-
ma de México. <http://computo.ceiich.unam.mx/webceiich/docs/
libro/Gramsci_I.pdf>.
B.2 ensayos en libros

(1970) «Estructuralismo e Historia», en Henri Lefebvre, Adolfo Sánchez
Vázquez, Nils Castro, Romano Luperini, Estructuralismo y Marxismo,
México, D. F., Grijalbo, pp. 41-79.
(1979) «Las revoluciones filosóficas: de Kant a Marx», en Manuel Garrido
et al., Las revoluciones en la filosofía. México, D. F., Grijalbo, pp. 181-205.
(1979) «Sobre la teoría althusseriana de la ideología», en Mario H. Ote-
ro (Comp.), Ideología y ciencias sociales, México, D. F., Universidad
Nacional Autónoma de México, pp. 63-76.
(1990) «Il marxismo in America latina», en Biagio Muscatello (Editor),
Gramsci e il marxismo contemporáneo, Roma, Riuniti, 1990, pp. 213-231.
(1992) «El marxismo latinoamericano de Mariátegui», en América Latina
historia y destino: Homenaje a Leopoldo Zea, México, D. F., Universidad
Nacional Autónoma de México, v. 2, pp. 331-339.
(1993) «La crítica de la ideología en Luis Villoro», en Alejandro Rossi et
al., Epistemología y cultura: En torno a la obra de Luis Villoro, México, D.
F., Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investi-
gaciones Filosóficas, pp. 186-204.
(1997) «La filosofía de la praxis», en Fernando Quesada (Ed.), Enciclope-
dia Iberoamericana de Filosofía. 13: Filosofía Política I. Ideas políticas y movi-
miento sociales, Madrid, Trotta / Consejo Superior de investigaciones
Científicas, 17-35.
B.3 ensayos en revistas y artículos en suplementos

(1960) «Marxismo y existencialismo», Suplemento del Seminario de proble-
mas Científicos y Filosóficos, serie 2, núm. 28, pp. 183-198.
235
(1961) «Contribución a la dialéctica de la finalidad y causalidad», Anua-

rio de Filosofía, año 1, vol. 1, pp. 47-66.
(1966) «La praxis creadora», Cuadernos Americanos, año 25, vol. 149,
núm. 6, pp. 114-125. <http://www.cialc.unam.mx/ca/Cuaderno-
sAmericanos.1966.6/CuadernosAmericanos.1966.6.pdf>.
(1967) «El concepto de esencia humana en Marx», Revista de la Univer-
sidad de México, vol. 21, núm. 8, pp. 12-15. <https://www.revista-
delauniversidad.mx/articles/71f27361-5358-4f12-817f-497571db-
f52d/el-concepto-de-esencia-humana-en-marx>.
(1975) «El teoricismo de Althusser. Notas sobre una autocrítica», Cua-
dernos Políticos, núm. 3, pp. 82-99. <http://www.cuadernospoliticos.
unam.mx/cuadernos/contenido/CP.3/CP3.9.SanchezVazquez.pdf>.
(1977) «La crítica de la economía política en el joven Marx. El punto de
vista del economista y las contradicciones de la economía», Plural,
Núm. 69, junio, pp. 14-20.
(1977) «Pashukanis, teórico marxista del derecho», Dialéctica, año 2,
núm. 2, pp. 99-119. <http://dcsh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/
images/dialectica/1a_epoca/Dialectica_02_1977.pdf>.
(1979) «El concepto de praxis en Lenin», Diánoia, vol. 25, núm. 25, pp.
46-61. <http://dianoia.filosoficas.unam.mx/index.php/dianoia/ar-
ticle/view/889/870>.
(1983) «Debate sobre la filosofía del marxismo», Dialéctica, año 8, núm.
14-15, pp. 143-155.
(1983) «El joven Marx y la filosofía especulativa», Revista Mexicana de Cul-
tura, núm. 8, suplemento de El Nacional, 10 de abril, p. 2.
(1983) «Marx seguirá vivo», La Cultura en México, núm. 1087, suplemento
de Siempre!, p. 4.
(1983) «Marx y la democracia», Cuadernos Políticos, núm. 36, abril-junio
1983, pp. 31-39. <http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cua-
dernos/contenido/CP.36/CP.36.4.SanchezVazquez.pdf >.
(1984) «Controversia: debate sobre la filosofía del marxismo», Dialéctica,
año 8, núm. 14-15, pp. 151-155.
(1987) «En torno al problema de la burocracia en Hegel y Marx», Investi-

gación humanística, núm. 3 (otoño), pp. 15-26.
(1988) «El marxismo en América Latina», Dialéctica, vol. 12, no. 19, pp. 11-28.
(1990) «Marx y el poder», Deslinde, vol. 9-10, no. 30-31, pp. 19-29.
(2006) «Por qué ser marxista hoy», Dialéctica, nueva época, año 30, no.
38, pp. 213-217.
(2007) «Crítica y marxismo», Contrahistorias, núm. 11, p. 19-22.
C. SOCIALISMO Y UTOPÍA
C.1 libros
(1975) Del socialismo científico al socialismo utópico, México, D. F., Ediciones
Era (Col. Popular).
(1999) Entre la realidad y la utopía. Ensayos sobre política, moral y socialismo,
México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México / Fondo
de Cultura Económica. [Edición cubana: La Habana, Editorial de
Ciencias Sociales, 2006].
(2000) El valor del socialismo, México, D. F., Itaca.
C.2 ensayos en revistas

(1940) «Fourier o el socialismo utópico», Romance, año 1, no. 6, p. 19.
(1981) «Ideal socialista y socialismo real», Nexos, vol. 4, núm. 44, p.
3-12. <https://www.nexos.com.mx/?p=3899>.
(1985) «Sobre el sujeto de la historia», Dialéctica, año 10, núm. 17, p.
163-170.
(1987) «Once tesis sobre socialismo y democracia», Cuadernos Políti-
cos, núm. 52, pp. 82-88. <http://www.cuadernospoliticos.unam.
mx/cuadernos/contenido/CP.52/CP52.10.Adolfo%20S%C3%A1n-
chez%20V%C3%A1zquez.pdf >.
(1988) «Marxismo y socialismo, hoy», Nexos, núm. 126, pp. 39-45. Dis-
ponible en línea: <https://www.nexos.com.mx/?p=5144>
(1989) «Democracia, revolución y socialismo», Socialismo. Revista de Teoría
y Política, núm. 3-4, pp. s/n. [Publicado también en Utopías. Revista de

la Facultad de Filosofía y Letras de la unam, núm. 5, (1990), pp. 15-22].
(1991) «¿Capitalismo sin alternativas?», Mundo. Problemas y Confrontacio-
nes, núm. 30, pp. 32-33.
(1991) «¿De qué socialismo hablamos?», Dialéctica, año 15, núm. 21,
pp. 7-27.
(1992) «Liberalismo y socialismo», Dialéctica, nueva época, año 15, núm.
22, pp. 108-114.
(1997) «La utopía de fin de la utopía», Dialéctica, nueva época, año 21,
núm. 29-30, pp. 10-26.
(1999) «La Revolución Cubana y el Socialismo», Dialéctica, nueva época,
año 23, núm. 32, pp. 146-151.
(1999) «Proletariado, tradición y vanguardia», Arena, año 1, vol. 1, núm.
3, p. 1-4.
(2007) «Socialismo: realidad y utopía», Revista de la Universidad de México.
Nueva época, núm. 39, p. 12-17. <https://www.revistadelauniversi-
dad.mx/articles/e110b037-ebce-4224-89a9-6e74d9e43df4/socia-
lismo-realidad-y-utopia>.
C.3 artículos en periódicos

(1977) «De nuevo sobre Bloch. Entre el sueño y la realidad», El Universal,
12 de septiembre de 1977, pp. 4 y 10.
(1977) «Ernst Bloch o el marxismo utópico. Utopía y realidad», la. parte,
El Universal, 15 de agosto de 1997, pp. 4 y 14.
(1990) «La utopía de don Quijote», La Jornada Semanal, núm. 76, suple-
mento de La Jornada, pp. 21-27.
D. ÉTICA, POLÍTICA Y FILOSOFÍA
D.1 libros
(1969) Ética, México, D. F., Grijalbo. [Más de sesenta y cinco reediciones
en castellano. Traducido al portugués en 1970].
(1969) Rousseau en México. México, D. F., Grijalbo. (Col. 70). [Reedición:

México, D. F., Itaca, 2011].
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E.3 artículos en revistas

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F. POESÍA Y CRÍTICA LITERARIA
F.1 libros
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F.2 artículos en revistas

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tros detrás de las ideas de TV UNAM, contiene fragmentos de entrevistas,
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el programa Ayer de Radio Exterior de España en dos partes. Dispo-
nible en línea en el sitio web de Radio y Televisión Española:
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exiliado», 12 de noviembre: <http://www.rtve.es/m/alacarta/au-
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do-12-11-11/1248548/?media=tve>.
2ª parte, «Adolfo Sánchez Vázquez, filósofo español en el exi-
lio», 26 de noviembre: <http://www.rtve.es/m/alacarta/audios/
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Theoría. Revista del Colegio de Filosofía, Núm. 26, junio, México, D.
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K. RECURSOS ELECTRÓNICOS*
Página dedicada a la vida y obra de ASV, cuenta con una semblanza,

videos de conferencias y descarga gratuita de sus publicaciones en
la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM: <http://www.asv.filos.
unam.mx/>.
Artículo de la Enciclopedia Electrónica de la Filosofía Mexicana, editada por el
Centro de documentación en filosofía latinoamericana e ibérica (CE-
FILIBE) de la Universidad Autónoma Metropolitana - Unidad Iztapa-
lapa (UAM-I), dedicado a la vida, obra y filosofía de Adolfo Sánchez
Vázquez, elaborado por Gabriel Vargas Lozano: <http://dcsh.izt.
uam.mx/cen_doc/cefilibe/images/banners/enciclopedia/Dicciona-
rio/Autores/FilosofosMexicanos/Sanchez_Vazquez_Adolfo.pdf>.
Sección de materiales Audiovisuales de la Enciclopedia Electrónica de la Filo-
sofía Mexicana en la que se pueden ver algunos videos sobre Sánchez
Vázquez: <http://dcsh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/index.php/en-
cic-audiovisual>.
Semblanza de la vida y obra de Sánchez Vázquez, elaborada por Julia Pe-
ñaloza, miembro del CEFILIBE: <https://youtu.be/zzCkQ21zq9w>.
Repositorio de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, que contiene
los videos del Coloquio Internacional «Adolfo Sánchez Vázquez. A
cien años de su nacimiento», llevado a cabo en el Aula Magna de la
FFyL de la UNAM. Transmitido en vivo el 1, 2 y 3 de septiembre de 2015:
Parte I: <http://ru.ffyl.unam.mx/handle/10391/5027>.
Parte II: <http://ru.ffyl.unam.mx/handle/10391/5026>.
Parte III: <http://ru.ffyl.unam.mx/handle/10391/5025>.
Entrevista, en el marco del mismo Coloquio, de Gabriel Vargas Lozano a
Wolfgang Fritz Haug sobre la obra de Sánchez Vázquez, editado por
la UAM-I y el Canal del Congreso (México): <https://www.youtube.

com/watch?v=9C8Iw3JOiJw&t=20s>.
Gramsci I, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Hu-
manidades-UNAM, México, 1999, extraído de Colección: Videoteca
en Ciencias y Humanidades. Serie: Clásicos. Video: VHS, 53 min.,
color. Video de conferencia magistral dictada por ASV. <http://
www.medios.ceiich.unam.mx/video/54/>.
Canal de YouTube de la Asociación de Hispanismo Filosófico, contiene
los video sobre las «Jornadas de homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez
(1915-2015). Actualidad de Marx. Actualidad del Exilio», llevadas a
cabo el 14 y 15 de abril de 2014 en el Centro de Ciencias Humanas
y Sociales (CSIC) y la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Autónoma de Madrid: <https://www.youtube.com/channel/UCe_
GyImqx0629frj0l7kDNQ>.
*Última consulta de recursos electrónicos: enero de 2021.

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Velasco Gómez, Ambrosio, coord., Vida y obra. Homenaje a Adolfo Sánchez
Vázquez, FFyL, UNAM, Colección Nuestros Maestros, México, 2009.
Se terminó de editar en noviembre
de 2022. Para su composición se
utilizó la fuente tipográfica ITC
Legacy Sans, del diseñador Ronald
Arnholm y Verlag, diseñada por
Jonathan Hoefler y Tobias
Frere-Jones.

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Esta voz que nos convoca

Primera edición, 2022

D.R. © 2022 Guillermo Martínez

Avenida Universidad 3000,

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier

A la memoria de Pantaleón y Juana, «don Carlitos» e Irene,

Oigo esta voz que nos convoca

Sólo el viento que se bebe esa espuma,

Adolfo Sánchez Vázquez

A Edgar Morales Flores, por proporcionarme bibliografía sobre Adol-

Si Sánchez Vázquez asume una serie de continuidades y dis-

No se trata de pedir que los Manuscritos sean vistos con los

Así, las críticas vertidas en este trabajo pretenden ser un ali-

«Toda praxis es actividad, pero no toda actividad es praxis». Esta

2 Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1980, p. 246.

Lo que hace a la praxis una forma específica de actividad

de seguir con ellas no se podrá avanzar mucho en este terreno

3 Una de las últimas publicaciones, aparte de numerosos artículos, es: Gilber-

una seria sistematización y análisis de los grandes bloques que

Ciudad Juárez, Central Washington University, México, 2017, 253 pp. Y la

como filosofía de la praxis, 4) Política y moral, y 5) Socialismo y

5 Habría que agregar aquí todo su trabajo de crítica literaria, de comentador

les todavía permanecen desconocidos para la mayoría de las y

7 Gabriel Vargas Lozano realizó un estudio sobre Gramsci y Sánchez Vázquez,

a realizar tal empresa se considera necesario tener en cuenta, por

«Camino de la vida quiero verte»

La teoría es vindicativa: castiga a quien la mistifica y se venga

Filosofía de la praxis y humanismo

Adolfo Sánchez Vázquez está ubicado, comúnmente, dentro

gunda generación de este tipo en México y de manera histórica

Esta segunda generación nació durante la primera Guerra

11 Carlos Illades, op. cit., pp. 78-79.

Dos grandes acontecimientos influyeron en mí decisivamen-

Ciertamente, la fractura anunciada con el modo ortodoxo no es

cia constatábamos que la influencia del leninismo aún se hacía

14 Fernando Claudín, «La generación del marxismo-leninismo», en: En torno…,

mayoría de las y los estudiosos y críticos de su pensamiento

El exilio «ciega fuente de melancolías»

Un día habrá que volver a leer la historia del siglo xx

Muchas son las concepciones que los exiliados españoles ofre-

sas tendidas al exiliado, y maldice también las ásperas manos

nuevo en tierra, no es la incertidumbre, sino la agonía total. Para

Prefiero que el recuerdo me alimente,

que el pasado no pasa enteramente

La agonía del «sin tierra» no es una agonía absoluta, solamente

bién habla de este cómo estar en el exilio, cuando afirma que la

24 Mariflor Aguilar Rivero, Resistir es construir. Movilidades y pertenencias, UNAM,

dual o colectiva si se quiere, es también consecuencia de situa-

mente escribir sonetos en la década de los cuarenta y principios

[…] su idea de la América hispana, según la cual en ella se

El gran problema para definir el exilio no consiste en hablar

29 Ibid., pp. 595-596. (Subrayado mío).

tria que ha perdido encarna los valores universales humanistas que

ella, da voz en el exterior a los que no pueden tenerla dentro».32

32 Ibid., p. 600. (Subrayado mío).

genera dos vértices. No obstante, Francisco José Martínez, llega

tiones estéticas y una práctica política me condujo a la nece-

México, bajo la presidencia de Miguel Alemán, iniciaba un

37 Ibídem. (Cursivas mías).

prestar más atención a la filosofía que a las letras. Volví por

Para reforzar esto es necesario recordar la anécdota, interesan-

que estas afirmaciones las hace la misma persona que otrora