Manual de Doctrina Cristiana (Spanish Edition) PDF

Tabla de contenido
Prefacio
INTRODUCCIÓN
Religión
Revelación
Sagrada Escritura
LA DOCTRINA DE DIOS Y SU CREACIÓN
EL SER DE DIOS
La naturaleza esencial de Dios
Los nombres de dios
Los atributos de Dios
La Trinidad
LAS OBRAS DE DIOS
Los decretos divinos en general
Predestinación
Creación
Pr ovidencia
LA DOCTRINA DEL HOMBRE EN RELACIÓN CON DIOS
EL HOMBRE EN SU ESTADO ORIGINAL
La naturaleza constitucional del hombre
El hombre como imagen de Dios y en el pacto de obras
EL HOMBRE EN ESTADO DE PECADO
El origen y el carácter esencial del pecado
El pecado en la vida de la raza humana
EL HOMBRE EN EL PACTO DE GRACIA
El pacto de redención
El pacto de gracia
LA DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA DE CRISTO
LA PERSONA DE CRISTO
Los Nombres de Cristo
Las naturalezas de cristo
Los estados de cristo
LA OBRA DE CRISTO
Las oficinas de Cristo
La expiación por medio de Cristo
LA DOCTRINA DE LA APLICACIÓN DE LA OBRA DE REDENCIÓN
Las operaciones comunes del Espíritu Santo
Llamada y regeneración
Conversión
Fe
Justificación
Santificación
Perseverancia de los santos
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y LOS MEDIOS DE GRACIA
LA IGLESIA
Naturaleza de la Iglesia
El Gobierno de la Iglesia
El poder de la iglesia
LOS MEDIOS DE GRACIA
La palabra como medio de gracia
Los sacramentos en general
Bautismo cristiano
La cena del señor
LA DOCTRINA DE LAS ÚLTIMAS COSAS
ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL
Muerte física
El estado intermedio
ESCATOLOGÍA GENERAL
La segunda venida de Cristo
El Milenio y la Resurrección
El juicio final y el estado final
Manual de doctrina cristiana
LOUIS BERKHOF
Tabla de contenido:
Prefacio
INTRODUCCIÓN
Religión
Revelación
Sagrada Escritura
EL SER DE DIOS
La naturaleza esencial de Dios
Los nombres de dios
Los atributos de Dios
La Trinidad
LAS OBRAS DE DIOS
Los decretos divinos en general
Predestinación
Creación
Providencia
LA DOCTRINA DEL HOMBRE EN RELACIÓN CON DIOS
La naturaleza constitucional del hombre
El hombre como imagen de Dios y en el pacto de obras
El origen y el carácter esencial de Si n
El pecado en la vida de la raza humana
El pacto de redención
El pacto de gracia
LA DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA DE CRISTO
Los Nombres de Cristo
Las naturalezas de cristo
Los estados de cristo
LA OBRA DE CRISTO
Los oficios de Cristo
La expiación por medio de Cristo
LA DOCTRINA DE LA APLICACIÓN DE LA OBRA DE
REDENCIÓN
Las operaciones comunes del Espíritu Santo
Llamada y regeneración
Conversión
Fe
Justificación
Santificación
Perseverancia de los santos
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y LOS MEDIOS DE GRACIA
LA IGLESIA
Naturaleza de la Iglesia
El Gobierno de la Iglesia
El poder de la iglesia
La palabra como medio de gracia
Los sacramentos en general
Bautismo cristiano
La cena del señor
Muerte física
El estado intermedio
La segunda venida de Cristo
El Milenio y la Resurrección
El juicio final y el estado final
PREFACIO
Después de la publicación de mi Teología sistemática, el editor me
pidió que preparara para la publicación un trabajo más completo
sobre la doctrina cristiana , que podría ser adecuado para las clases de
la escuela secundaria y la universidad, y también podría ser utilizado
de manera rentable por nuestros catecúmenos mayores. Consciente de
la gran importancia que tiene el adoctrinamiento adecuado de los
jóvenes de la Iglesia, no tuve el valor de negarme, pero me comprometí
a preparar un breve manual. El trabajo me pareció particularmente
importante en vista de la indiferencia doctrinal generalizada de la
actualidad, de la superficialidad y confusión resultante en las mentes
de muchos cristianos profesantes de los errores insidiosos que se
propagan celosamente incluso desde los púlpitos, y del aumento
alarmante de todo tipo de sectas que brotan como hongos por todos
lados. Si alguna vez hubo un tiempo en el que la Iglesia debiera
proteger su preciosa herencia, el depósito de la verdad que le fue
confiada, ese momento es ahora. He tratado de dar una declaración
bastante completa pero concisa de nuestra concepción reformada de la
verdad, y espero sinceramente que su claridad no haya sufrido por su
brevedad. Al final de cada capítulo, he proporcionado una lista de
preguntas que ayudarán al estudiante a probar su conocimiento de lo
que contiene. En mis referencias para estudios posteriores he sido más
bien parco, ya que no deseaba sobrecargar al alumno de ninguna
manera. Moreove r, me he limitado casi exclusivamente a los autores
reformados. Espero que no parezca presuntuoso que invariablemente
me haya referido en primer lugar a mi propio trabajo sobre Teología
Sistemática, ya que este Manual se basa en el trabajo más amplio y
puede entenderse mejor a la luz de su discusión más detallada de la
doctrina cristiana. Que el Rey de la Iglesia haga de este Manual una
bendita influencia en la instrucción de nuestros jóvenes del convenio.
L. BERKHOF.
Grand Rapids, Michigan
, 10 de mayo de 1933.
INTRODUCCIÓN
RELIGIÓN
A. La religión es un fenómeno universal. El hombre ha sido descrito
como "incurablemente religioso". Ésta es otra forma de decir que la
religión es un fenómeno universal. Los misioneros dan testimonio de
su presencia, de una forma u otra, entre todas las naciones y tribus de
la tierra. Es uno de los fenómenos más notables de la vida del hombre,
que toca las fuentes más profundas de su existencia espiritual,
controla sus pensamientos, agita sus emociones y guía sus acciones. Si
bien generalmente es aclamado como una de las mayores bendiciones
de la humanidad, algunos lo denuncian como uno de los factores más
perniciosos en la vida del mundo. Pero incluso sus mayores enemigos
no pueden negar su importancia suprema y su tremenda influencia en
la vida de las personas y las naciones. Naturalmente, atrae la atención
de todas las personas serias. Incluso el filósofo Hume, aunque un
escéptico radical y oponente de lo sobrenatural, dijo una vez: "Cuidado
con un pueblo completamente desprovisto de religión, y si lo
encuentras, puedes estar seguro de que están unos pocos grados
alejados de los brutos". . "
B. La naturaleza esencial de la religión. ¿Qué es la religión? En
nuestros días, muchos buscan una respuesta a esta pregunta mediante
el estudio de las religiones del mundo y las diversas manifestaciones
de la religión en la vida humana. Mediante un estudio comparativo
descubrirían la verdadera naturaleza de la religión e insistirían en
descubrir una definición lo suficientemente amplia para abarcar todas
las formas en que la vida religiosa se manifiesta entre las naciones del
mundo . Pero este no es el método adecuado a seguir. Si bien puede
darnos una idea de las manifestaciones actuales de la vida religiosa del
mundo, no nos permite determinar cuál es la verdadera naturaleza de
la religión. La Biblia solo nos permite tener una concepción adecuada
del ideal.
La religión se ocupa de la relación del hombre con Dios, y el hombre
no tiene derecho a determinar la naturaleza de esta relación. Es
prerrogativa de Dios especificar cómo debe relacionarse el hombre con
Él, y lo hace en Su Palabra divina. La palabra "religión" se deriva con
toda probabilidad de la palabra latina relegere, que significa releer,
repetir, observar con atención, y con frecuencia sirve para designar
una observancia constante y diligente de todo lo que pertenece al culto
de los dioses. La religión se describe en el Antiguo Testamento como
"el temor del Señor". Este "miedo" no es lo mismo que ese "miedo" que
es tan característico de las religiones paganas, aunque el elemento a
temer no siempre está ausente. Puede describirse como el sentimiento
de respeto reverente por Dios, templado por el temor reverente y el
temor a la desobediencia o (ocasionalmente) al castigo por
desobediencia. Como tal, representó la respuesta del israelita piadoso
a la revelación de la ley en el Antiguo Testamento.
En el Nuevo Testamento, el mensaje del evangelio ocupa un lugar
destacado en primer plano, y la respuesta del hombre a la revelación
divina asume una forma algo diferente, a saber, la forma de "fe". Si
bien hay otros términos para la religión en el Nuevo Testamento, como
piedad, 1 Tim. 2:10, y temor piadoso, Heb. 5: 7, la palabra "fe"
generalmente sirve para describir la actitud religiosa del hombre. Por
esta fe aceptamos el testimonio de Dios en Su Palabra como
verdadero, y nos encomendamos a Él, como Él se reveló en Jesucristo,
para nuestra salvación. En el Nuevo Testamento, el elemento de la
confianza está muy en primer plano. Al glorioso mensaje de redención
hay una fe que responde por parte del hombre, que consiste en una
confianza infantil en Jesucristo, y que se convierte al mismo tiempo en
una fuente de amor a Dios y su servicio.
A la luz de las Escrituras, aprendemos a comprender que la palabra
"religión" denota una relación en la que el hombre está con Dios. El
elemento característico de la religión se ha encontrado en la piedad, el
miedo, la fe, el sentimiento de dependencia, etc. Pero los se son todos
los afectos que también se sienten con referencia al hombre. Lo
realmente característico de esto, es que en la religión el hombre es
consciente de la majestad absoluta y el poder infinito de Dios, y de su
absoluta insignificancia y absoluta impotencia. Th es no significa, sin
embargo, que la religión es simplemente una cuestión de las
emociones, ni que éste es simplemente una necesidad impuesta sobre
él. La relación del hombre con Dios en la religión es consciente y
voluntaria, y en lugar de esclavizarlo, lo lleva al goce de la más alta
libertad. La religión puede definirse como una relación espiritual
consciente y voluntaria con Dios, que se expresa en la vida como un
todo y particularmente en ciertos actos de adoración. Dios mismo
determina la adoración, la adoración y el servicio que le son
aceptables. Todo culto a la voluntad, contrario a la Palabra de Dios,
está absolutamente prohibido.
C. La sede de la religión. Las opiniones difieren mucho con respecto al
asiento de la religión en el alma humana. Algunos pierden de vista por
completo el significado central de la religión en la vida del hombre y la
conciben como localizada y funcionando a través de una sola de las
facultades del alma. Otros destacan el hecho de que toda la naturaleza
psíquica del hombre está involucrada en la vida religiosa.
1. VISTAS UNIDAS DEL ASIENTO DE RELIGI ON. Algunos
encuentran el asiento de la religión en el intelecto. Consideran la
religión como una especie de conocimiento, una especie de filosofía
incompleta, y así virtualmente hacen de la medida del conocimiento
del hombre sobre Dios la medida de su piedad. Otros ubican la religión
en los sentimientos. Según ellos, la religión tiene poco o nada que ver
con el conocimiento, sino que es simplemente un sentimiento de
dependencia de algún Ser superior. El hombre no conoce realmente a
Dios, pero inmediatamente se da cuenta de Él en el fondo de su alma.
Otros más afirman que la religión tiene su asiento en el testamento. El
hombre es consciente de la imperativa voz de la conciencia dentro de
él, que dicta su curso de acción. En religión, simplemente reconoce los
deberes prescritos por la conciencia como mandatos divinos. Desde
este punto de vista, la religión simplemente se convierte en moralidad
práctica. Estos puntos de vista no hacen justicia al lugar fundamental y
central de la religión en la vida humana. Son contrarias a las
Escrituras e incluso a la psicología moderna, ya que ignoran la unidad
fundamental del alma humana y parten del supuesto de que una
facultad del alma puede actuar aparte de las demás. Siempre es el
hombre completo el que funciona en la religión.
2. LA VISTA ESCRITURA DEL SEDE DE RELIGIÓN. El único punto
de vista correcto y bíblico es que la religión está asentada en el
corazón. En la psicología de las Escrituras , el corazón es el centro y el
centro de toda la vida moral del hombre, el órgano personal del alma.
De ahí están todos los problemas de la vida, pensamientos, voliciones
y emociones. La religión tiene sus raíces en la imagen de Dios, y esa
imagen es central, revelándose en todo el hombre con todos sus
talentos y poderes. En consecuencia, la relación del hombre con Dios
también es central e involucra a todo el hombre. El hombre debe amar
a Dios con todo su corazón, y con toda su alma, y con toda su mente.
Debe consagrarse a Él enteramente, en cuerpo y alma, con todos sus
dones y talentos, y en todas las relaciones de la vida. Dado que la
religión tiene su asiento en el corazón, abraza al hombre entero con
todos sus pensamientos, sentimientos y voliciones. Es el corazón que
el hombre debe dar al Señor , Deut. 30: 6; Prov. 23:26. En religión, el
corazón controla el intelecto, Rom. 10:13, 14; Heb. 11: 6, los
sentimientos, Sal. 28: 7; 30:12, y la voluntad, Rom. 2:10, 13; Jas. 1:27;
1 Juan 1: 5–7. Todo el hombre está subordinado a Dios en todas las
esferas de la vida. Ésta es la única visión que hace justicia a la religión
y reconoce su suprema importancia en la vida del hombre.
D. El origen de la religión. La cuestión del origen de la religión ha
atraído la atención de muchos eruditos durante el siglo anterior y
todavía ocupa un lugar preponderante en los tratados actuales sobre
religión. Bajo la influencia de la teoría de la evolución, algunos parten
del supuesto de que el hombre pasó de ser un ser no religioso a ser
religioso, y hacen esfuerzos decididos para mostrar cómo se produjo la
transición. Los que buscan la solución de este problema a la luz de la
revelación de Dios, sin embargo, llegan a una conclusión
completamente diferente. Descubren que el hombre fue creado como
un ser religioso.
1. VISTAS NATURALISTAS DEL ORIGEN DE LA RELIGIÓN. Algunos
consideraban la religión como el producto de la astucia de los
sacerdotes o el oficio de los gobernantes, que jugaban con la
credulidad y los temores de las masas ignorantes para ganar y
mantener el control sobre ellas. Otros designaron la adoración de
fetiches (es decir, la adoración de objetos inanimados que se
consideran sagrados, como una piedra, un palo, un hueso, una garra,
etc.) como la semilla a partir de la cual se desarrollaron las formas
superiores de religión. Otros sugirieron que la adoración de los
espíritus, quizás los espíritus de los antepasados difuntos, era la forma
más fundamental de religión, a partir de la cual se desarrollaron
gradualmente todas las demás formas. Una idea bastante popular es
que el culto a la naturaleza dio nacimiento gradualmente a la religión.
El hombre se sintió débil e indefenso ante la presencia de los grandes e
imponentes fenómenos de la naturaleza , por lo que fue llevado a
adorar estos mismos fenómenos o los poderes ocultos de los que no
eran sino manifestaciones externas. En años más recientes, la idea está
ganando el favor de algunos de que la religión de alguna manera
evolucionó a partir de una creencia general en la magia . Sin embargo,
estas teorías no logran explicar el origen de la religión. Comienzan con
una suposición que se contradice con los hechos, a saber, que el
hombre originalmente no era religioso. Nunca se ha descubierto a un
hombre no religioso así, y por esa misma razón ha sido imposible ver
la religión en formación. Además, parten del supuesto puramente
naturalista de que la forma más baja de religión es necesariamente la
más antigua, y que la religión es el resultado de una evolución
puramente naturalista. Pierden de vista el hecho de que puede haber
habido un deterioro en la vida religiosa de la raza. Y, finalmente,
asumen con frecuencia exactamente lo que deben explicar. Los
sacerdotes engañosos, el culto a los fetiches y los espíritus, el
sentimiento de dependencia de un poder superior y la idea de que hay
algún poder invisible detrás de las fuerzas de la naturaleza, son
precisamente las cosas que necesitan explicación. Ya son
manifestaciones de religión.
2. LA VISIÓN ESCRITURA DEL ORIGEN DE LA RELIGIÓN. La
revelación especial de Dios puede iluminarnos sobre el origen de la
religión. Nos familiariza con el hecho de que la religión encuentra su
explicación sólo en Dios. Si queremos explicar el origen de la religión,
debemos partir del supuesto de que Dios existe, porque la religión real
sin un Dios es impensable. Si la religión no se basa en la realidad, es
una ilusión engañosa, que puede tener algún valor práctico en el
presente pero que al final decepcionará. Además, dado que el hombre
no puede por sí mismo descubrir a Dios y conocerlo, era necesario que
Dios se revelara. Sin tal autorrevelación por parte de Dios, sería
absolutamente imposible para el hombre entablar una relación
religiosa con Él. Dios se reveló a Sí mismo, y en Su autorrevelación
determinó la adoración y el servicio que le agradan. Pero incluso esta
autorrevelación de Dios no habría servido para el establecimiento de
una relación religiosa, si Dios no hubiera dotado al hombre de la
capacidad para comprenderla y responder a ella. La religión se basa en
la naturaleza misma del hombre y no le fue impuesta desde fuera. Es
un error pensar que el hombre existió primero sin religión y luego fue
dotado de ella como algo agregado a su ser. Creado a imagen de Dios,
el hombre tiene una capacidad natural para recibir y apreciar la
autorrevelación de Dios. En virtud de sus dotes naturales, el hombre
busca la comunión con Dios, aunque por naturaleza ahora la busca de
manera incorrecta. Sólo bajo la influencia de la revelación especial de
Dios y de la iluminación del Espíritu Santo, el pecador puede, al
menos en principio, prestar a Dios el servicio que le corresponde.
Preguntas para repasar:
¿Cuántos de nuestros días buscan descubrir la naturaleza esencial de
la religión? ¿Cuál es la única forma en que podemos aprender a saber
esto? ¿Cuál es la derivación de la palabra "religión"? ¿Qué términos
describen la actitud religiosa en el Antiguo y en el Nuevo Testamento?
¿Cómo definiría la religión? ¿Qué nociones erróneas existen en cuanto
a la sede de la religión en el hombre? ¿Cuál es el centro de la vida
religiosa según la Escritura? ¿Qué diferentes explicaciones se han
dado sobre el origen de la religión? ¿Cuál es la única explicación
satisfactoria?
Referencias para estudio adicional:
Berkhof, Reformed Dogmatics, volumen introductorio págs. 104-122;
McPherson, Christian Dogmatics, pág. 9-18; Wisse, Religie en
Christendom, págs. 7-57; Visscher, De Oorsprong der Religie;
Edwards, The Philosophy of Religion, págs. 29-178.
REVELACIÓN
La idea de religión conduce naturalmente a la de revelación. Si bien se
han hecho muchos intentos de explicar en religión aparte de la
revelación, ahora está creciendo la convicción de que toda religión se
origina en la revelación. Y esta es la única visión correcta del asunto. Si
Dios no se hubiera revelado, el hombre no estaría en posición de
conocerlo en absoluto, y toda religión sería imposible.
A. Revelación en general. Antes de entrar en una discusión sobre los
diferentes tipos de revelación que Dios ha dado al hombre, es
necesario hacer algunas observaciones sobre la revelación en general.
1. LA IDEA DE LA REVELACIÓN. Dios es el incomprensible . El
hombre no puede conocerle como es en las profundidades ocultas de
su ser divino. Sólo el Espíritu de Dios puede escudriñar las cosas
profundas de Dios, 1 Cor. 1:10. Es imposible que el hombre tenga un
conocimiento perfecto de Dios, porque para poseerlo tendría que ser
más grande que Dios. La pregunta de Job es una negación tajante de la
capacidad del hombre para comprender al Infinito: "¿Puedes
encontrar a Dios buscando? ¿Puedes encontrar al Todopoderoso hasta
la perfección?" Trabajo 11: 7. Al mismo tiempo, es posible que los
hombres conozcan a Dios en una medida perfectamente adecuada a
sus necesidades personales. Pero él puede adquirir incluso este
conocimiento sólo porque ha agradado a Dios revelarse a sí mismo.
Esto significa, según la presentación de la Escritura, que Dios ha
quitado el velo que lo cubría y se ha expuesto a la vista. En otras
palabras, Él ha comunicado de alguna manera el conocimiento de sí
mismo al hombre, y de ese modo ha abierto el camino para que el
hombre lo conozca, lo adore y viva en comunión con él.
2. DISTINCIONES APLICADAS A LA IDEA DE LA REVELACIÓN.
Con el paso del tiempo se distinguieron dos tipos de revelación divina,
a saber, la revelación natural y sobrenatural, y la revelación general y
especial. En términos generales, estas dos distinciones se mueven en
líneas paralelas; al mismo tiempo, difieren en ciertos detalles que
merecen ser notados.
a. Revelación natural y sobrenatural. Esta distinción se basa en el
modo de la revelación de Dios. En origen, toda revelación es
sobrenatural, porque se origina en Dios. Sin embargo, hay una
diferencia en la forma en que Dios se revela a sí mismo. La revelación
natural es aquella revelación que se comunica a través de los
fenómenos de la naturaleza, incluida la propia constitución del
hombre. No es una revelación dada en palabras, sino incorporada en
hechos que dicen mucho. En sentido figurado , la naturaleza puede
llamarse un gran libro en el que Dios ha escrito con letras grandes y
pequeñas, y del cual el hombre puede aprender de su bondad y
sabiduría, "su poder y divinidad eternos", Rom. 1:20. La revelación
sobrenatural, en cambio, es una revelación en la que Dios interviene
en el curso natural de los acontecimientos y en la que, incluso cuando
utiliza medios naturales, como los sueños y las comunicaciones orales,
los emplea de forma sobrenatural. Es una revelación tanto verbal
como fáctica, en la que las palabras explican los hechos y los hechos
ilustran las palabras.
segundo. Revelación general y especial. La segunda distinción depende
de la naturaleza y el objeto de la revelación de Dios. La revelación
general tiene sus raíces en la creación y en las relaciones generales de
Dios con el hombre, se dirige al hombre considerado simplemente
como criatura y portador de la imagen de Dios, y tiene como objetivo
la realización del fin para el que el hombre fue creado y que puede ser
alcanzado sólo donde el hombre conoce a Dios y disfruta de la
comunión con él. La revelación especial, por otro lado, tiene sus raíces
en la obra redentora de Dios, se dirige al hombre como pecador y se
adapta a las necesidades morales y espirituales del hombre caído, y
tiene como objetivo llevar al pecador de regreso a Dios a través del
conocimiento específico. del amor redentor de Dios revelado en Cristo
Jesús. No es como una revelación general, una luz que ilumina a todo
hombre, sino una luz que ilumina el camino de aquellos que se vuelven
receptivos a la verdad por la operación especial del Espíritu Santo.
3. NEGACIÓN DE LA REVELACIÓN DE DIOS. El hecho de la
revelación divina fue frecuentemente negado de una forma u otra.
Tanto la revelación general como la especial, pero la primera menos
que la segunda, fueron objeto de esta negación.
a. Negación de la revelación general. El ateo, que niega la existencia
misma de Dios, naturalmente disputa toda revelación. Lo mismo
ocurre con el agnóstico, que no cree que el hombre pueda conocer a
Dios y, por tanto, habla de Él como el gran Incognoscible. Los
panteístas ocasionalmente fingen creer que Dios se revela a sí mismo.
Sin embargo, la idea de la revelación no encaja en absoluto en su
sistema. No reconocen la existencia de un Dios personal, que puede
revelarse consciente y voluntariamente; e incluso si lo supieran, no
sabrían de ningún objeto fuera de Dios al que Él pudiera darse a
conocer. Con ellos, Dios y el hombre son uno.
segundo. Negación de una revelación especial. El deísmo del siglo
XVIII, aunque reconoció la revelación general de Dios, negó la
necesidad, la posibilidad y la realidad de cualquier revelación
sobrenatural especial. Consideraba que la revelación general de Dios
era suficiente incluso para el hombre caído, y consideraba la
suposición de que no era suficiente como reflejo de la sabiduría o el
poder de Dios. Parecería implicar que a Dios le faltaba la sabiduría
necesaria o el poder necesario para crear un mundo que cumpliera con
todos los requisitos de una revelación divina en todas las condiciones.
Bajo la influencia del idealismo panteísta, la teología liberal actual
también niega la revelación especial de Dios. Reduce la Biblia a una
parte de Su revelación general y simplemente borra la distinción entre
lo natural y lo sobrenatural.
B. Revelación general. Si bien tanto la revelación general como la
especial de Dios existen ahora una al lado de la otra, la primera fue
anterior a la segunda en el tiempo, y por lo tanto, se considera
primero.
1. LA IDEA DE LA REVELACIÓN GENERAL DE DIOS. La revelación
general no llega al hombre en forma de comunicaciones verbales
directas. Consiste en una encarnación del pensamiento divino en los
fenómenos de la naturaleza, en la constitución general de la mente
humana y en los hechos de la experiencia o la historia. Dios habla al
hombre en toda su creación, en las fuerzas y poderes de la naturaleza,
en la constitución de la mente humana, en la voz de la conciencia y en
el gobierno providencial del mundo en general y de la vida de los
individuos en particular. . El poeta canta: "Los cielos cuentan la gloria
de Dios; y el firmamento muestra la obra de sus manos. Día tras día
pronuncia palabras, y noche tras noche muestra conocimiento", Sal.
19: 1, 2. Y Pablo dice: "Porque las cosas invisibles de él, desde la
creación del mundo, se ven claramente, siendo percibidas a través de
las cosas hechas, su poder y divinidad eternos", Rom. 1:20. Esta
revelación general nunca ha sido exclusivamente natural, sino que
siempre ha tenido una mezcla de lo sobrenatural. Incluso antes de la
caída, Dios se reveló al hombre sobrenaturalmente en el pacto de
obras. Y en el curso de la historia de la revelación, Dios con frecuencia
se reveló a Sí mismo de una manera sobrenatural fuera de la esfera de
la revelación especial, Génesis 20: 3 y sigs .; 40: 5 y sigs .; 41: 1 y sigs .;
Judg. 7:13; Dan. 2: 1 y sigs.
2. LA INSUFICIENCIA ACTUAL ACTUAL DE REVELACIÓN
GENERAL. Mientras que pelagianos, deístas y racionalistas coinciden
en considerar que la revelación general de Dios es suficiente para las
necesidades actuales del hombre, los católicos romanos y protestantes
están de acuerdo en cuanto a su insuficiencia. Hay varias razones por
las que debe considerarse inadecuado:
a. El pecado alteró tanto esta revelación como la receptividad del
hombre hacia ella. Como resultado de la caída del hombre, la plaga del
pecado recae sobre la creación en general. El elemento de corrupción
entró en la hermosa obra de Dios y oscureció, aunque no borró del
todo, la escritura de Dios. La naturaleza, es cierto, todavía muestra las
características de su origen divino, pero ahora está llena de
imperfecciones y es presa de fuerzas destructivas. Ha dejado de ser la
revelación perspicua de Dios que alguna vez fue. Además, el hombre
fue cegado por el pecado, de modo que no pudo leer la escritura divina
en la naturaleza, y quedó sujeto al poder del error y la perversión, de
modo que se opone a la verdad con la injusticia e incluso la cambia por
una mentira. Juan 1: 5; ROM. 1:18, 25; Ef. 4:18; Col. 1:13; 1 Juan 2: 9,
11.
segundo. La revelación general no transmite ningún conocimiento
completamente confiable de Dios y las cosas espirituales. En virtud de
los hechos expuestos en el párrafo anterior, el conocimiento de Dios y
de las cosas espirituales y eternas transmitidas por la revelación
general es demasiado incierto para formar una base confiable sobre la
cual edificar por la eternidad; y el hombre no puede permitirse el lujo
de depositar sus esperanzas para el futuro en la incertidumbre. La
historia de la ciencia y la filosofía muestra claramente que la
revelación general no es una guía segura y segura. Se construyó un
sistema de verdad tras otro, solo para ser derrocado por la siguiente
generación. "Nuestros pequeños sistemas tienen su día; tienen su día y
dejan de ser".
C. La revelación general ni siquiera ofrece una base adecuada para la
religión en general. La historia de las religiones muestra, y esto se
reconoce cada vez más, que no hay religiones que se basen
exclusivamente en la revelación natural. Cada vez es más evidente que
una religión puramente natural no existe ni puede existir. Todas las
naciones y tribus gentiles apelan a alguna revelación más especial,
supuestamente dada por los dioses, como base de su religión.
re. Es del todo insuficiente como fundamento de la religión cristiana.
Por revelación general podemos recibir algún conocimiento de la
bondad, la sabiduría y el poder de Dios, pero no aprendemos a conocer
a Cristo, quien es el único camino de salvación, Mat. 11:27; Juan 14: 6;
17: 3; Hechos 4:12. No sabe nada de la gracia salvadora, del perdón y
la redención, y por lo tanto no puede sacar a los pecadores de la
esclavitud del pecado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios. No es
parte del proceso redentor puesto en marcha por Dios para la
salvación del hombre. Ésta es la razón suprema de su insuficiencia.
Dios deseaba salvar a los pecadores para la gloria de su nombre y, por
lo tanto, tenía que enriquecer a la humanidad con una revelación más
especial, una revelación de la gracia redentora en Jesucristo.
3. EL VALOR Y SIGNIFICADO DE LA REVELACIÓN GENERAL. El
hecho de que, después de la caída del hombre, la revelación general
fuera reemplazada por una revelación especial, puede conducir
fácilmente a una subvaloración de la primera. Sin embargo, no
debemos olvidar que la revelación original de Dios sigue siendo de
gran importancia.
a. En conexión con el mundo gentil. La revelación general de Dios,
incluidos los elementos sobrenaturales que fueron transmitidos de
generación en generación y a menudo alterados más allá del
reconocimiento, proporciona después de todo el fundamento firme y
duradero para las religiones gentiles. Es en virtud de esto que incluso
los gentiles se sienten descendientes de Dios, Hechos 17:28, que
buscan a Dios, si acaso pueden sentirlo y encontrarlo, Hechos 17:27,
para verlo. en la naturaleza, el poder y la divinidad eternos de Dios,
Rom. 1:19, 20, y que hacen por naturaleza las cosas de la ley, Rom.
2:14. Mientras viven en las tinieblas de la ignorancia y el pecado,
pervierten la verdad convirtiéndola en mentira, y sirven a dioses que
no son dioses, sino mentiras y vanidad; sin embargo, también
comparten la iluminación del Logos y la operación general del Espíritu
Santo, Génesis 6: 3; Job 32: 8; Juan 1: 9; ROM. 2:14, 15; Hechos 14:16,
17; 17: 22-30. Como resultado, sus religiones, aunque descritas como
falsas en las Escrituras, también contienen elementos de verdad que
brindan puntos de contacto para el mensaje del misionero cristiano.
segundo. En relación con la religión cristiana. Cuando Dios dio su
revelación especial, no se limitó a colocar esto junto a su revelación
original, sino que incorporó en ella las verdades encarnadas en su
revelación general, corrigió su perversión y las interpretó para la
humanidad. En consecuencia, el cristiano ahora lee la revelación
general de Dios con el ojo de la fe y a la luz de su Palabra, y por eso
mismo puede ver la mano de Dios en la naturaleza y sus huellas en la
historia. Ve a Dios en todo lo que le rodea y, por lo tanto, es llevado a
una apreciación adecuada del mundo. Pero si la revelación especial
engendra una verdadera apreciación de la revelación general, es
igualmente cierto que la revelación general promueve una
comprensión adecuada de la revelación especial. La Escritura puede
entenderse completamente solo en el contexto de la revelación de Dios
en la naturaleza. Este último arroja con frecuencia una luz bienvenida
sobre el primero. Además, la revelación general también ofrece a
cristianos y no cristianos una base común sobre la cual pueden
reunirse y discutir. La luz del Logos que ilumina a todo hombre es
también un vínculo que los une . Finalmente, también se debe a la
revelación general de Dios que la revelación especial no aparece, por
así decirlo, suspendida en el aire, sino que toca la vida del mundo en
todos los puntos. Mantiene la conexión entre naturaleza y gracia, entre
el mundo y el reino de Dios, entre el orden natural y moral, entre la
creación y la recreación.
C. Revelación especial. Junto a la revelación general en la naturaleza y
la historia, tenemos una revelación especial, que ahora está
incorporada en las Escrituras. La Biblia es, por excelencia, el libro de
la revelación especial, una revelación en la que las palabras y los
hechos van de la mano, los primeros interpretan a los segundos y los
segundos encarnan concretamente los primeros.
1. LA NECESIDAD DE UNA REVELACIÓN ESPECIAL. A través de la
entrada del pecado en el mundo, la revelación general de Dios fue
oscurecida y corrompida, de modo que la escritura de Dios en la
naturaleza y en la constitución misma del hombre no es tan legible
ahora como lo fue en la mañana de la creación. Además, el hombre
quedó sujeto al poder de la oscuridad y la ignorancia, del error y la
incredulidad, y en su ceguera y perversidad ahora no logra leer
correctamente ni siquiera los vestigios restantes de la revelación
original. Incluso se deleita en cambiar la verdad de Dios por una
mentira. La revelación general ya no transmite al hombre un
conocimiento absolutamente confiable de Dios y de las cosas
espirituales, no es entendida correctamente por el hombre y no sirve
para restaurarlo a una condición de amistad con Dios. Por tanto, eran
necesarias operaciones divinas especiales, que cumplían un cuádruple
propósito : (a) corregir e interpretar las verdades que ahora se recogen
de la revelación general; (b) iluminar al hombre para que pueda leer
una vez más la escritura de Dios en la naturaleza; (c) proporcionar al
hombre una revelación del amor redentor de Dios; y (d) cambiar toda
su condición espiritual redimiéndolo del poder del pecado y llevándolo
de regreso a una vida en comunión con Dios.
2. LOS MEDIOS DE LA REVELACIÓN ESPECIAL. En general, los
medios de la revelación especial de Dios se pueden reducir a tres tipos:
a. Teofanías o manifestaciones de Dios. Según las Escrituras, Dios no
es solo un Dios lejano, sino también un Dios cercano. Simbólicamente,
habitó entre los querubines en los días del Antiguo Testamento, Sal.
80: 1; 99: 1. Su presencia se vio en fuego y nubes de humo, Génesis
15:17; Ex. 3: 2; 19: 9, 16 y sig .; 33: 9; PD. 78:14; 99: 7, en vientos
tempestuosos, Job 38: 1; 40: 6; PD. 18: 10–16, y en el suave céfiro, 1
Reyes 19:12. Todas estas fueron señales de su presencia, en las que
reveló algo de su gloria. Entre las apariciones del Antiguo Testamento,
la del "Ángel del Señor" ocupa un lugar especial. Este ángel
evidentemente no era un ángel creado . Por un lado, se distingue de
Dios, Ex. 23: 20–23; Es un. 63: 8, 9, pero por otro lado también se le
identifica con Dios, Génesis 16:13; 31:11, 13; 32:28. La opinión
predominante es que Él era la segunda persona en la Trinidad, cf. Mal.
3: 1. La teofanía alcanzó su punto más alto en la encarnación de Cristo,
en quien habitó corporalmente la plenitud de la divinidad, Col. 1:19; 2:
9. En Él, la Iglesia se convierte en templo del Espíritu Santo, 1 Cor.
3:16; 6:19; Ef. 2:21. Seguirá una comprensión aún más completa de la
morada de Dios con el hombre, cuando la nueva Jerusalén descienda
del cielo de Dios, y el tabernáculo de Dios sea levantado entre los
hombres.
segundo. Comunicaciones directas. Dios comunicó sus pensamientos y
su voluntad al hombre de diversas formas. A veces habló a los órganos
de Su revelación con una voz audible, Génesis 2:16; 3: 8-19; 4: 6–15; 9:
1, 8, 12; 32:26; Ex. 19: 9; Deut. 5: 4, 5; 1 Sam. 3: 4. En otros casos
recurrió a tales medios como la suerte y el Urim y Tumim, 1 Sam.
10:20, 21; 1 Crón. 24: 5-31; Neh. 11: 1; Num. 27:21; Deut. 33: 8. El
sueño era un medio de revelación muy común, Núm. 12: 6; Deut. 13:
1–6; 1 Sam. 28: 6; Joel 2:28, y también se usó en revelaciones a los no
israelitas, Génesis 20: 3–6; 31:24; 40: 5; 41: 1–7; Judg. 7:13. Una
forma de revelación cercana pero superior fue la visión, que era muy
común en el caso de los profetas, Isa. 6; 21: 6 s .; Ezek. 1-3; 8-11; Dan.
1:17; 2:19; 7-10; Amós 7-9. Los profetas recibieron estas visiones
mientras estaban despiertos y, a veces, en presencia de otros, Ez. 8: 1
en adelante. Sin embargo, de manera más general, Dios se reveló a los
profetas por medio de una iluminación interior a través del espíritu de
revelación. En el Nuevo Testamento, Cristo aparece como el más alto,
el verdadero y, en cierto sentido, el único profeta. Él comunica su
Espíritu, que es también el espíritu de revelación e iluminación a todos
los que creen, Marcos 13:11; Lucas 12:12; Juan 14:17; 15:26; 16:13;
20:22; Hechos 6:10; 8:29. En Él todos los que son Suyos tienen la
unción del Santo y son enseñados por el Señor, 1 Juan 2:20.
C. Milagros. Según las Escrituras, Dios también se revela a sí mismo
en milagros. Es especialmente desde este punto de vista que deben
estudiarse los milagros de las Escrituras . Si bien suscitan un
sentimiento de asombro, no son, como los llamados milagros de los
hechiceros paganos, principalmente presagios que llenan al hombre de
asombro. Son, sobre todo, manifestaciones de un poder especial de
Dios, señales de su presencia especial, y con frecuencia sirven para
simbolizar verdades espirituales. Como manifestaciones del reino de
Dios siempre venidero, están subordinados a la gran obra de
redención. De ahí que con frecuencia sirvan para castigar a los
malvados y para ayudar o liberar al pueblo de Dios. El y confirmar las
palabras de la profecía y el punto en el nuevo orden que está siendo
establecido por Dios. Los milagros de las Escrituras también culminan
en la encarnación, que es el milagro más grande y central de todos. En
Cristo, quien es el milagro absoluto, todas las cosas son restauradas y
la creación vuelve a su belleza prístina, Hechos 3:21.
3. EL CONTENIDO DE LA REVELACIÓN ESPECIAL. Hay tres puntos
que merecen una mención especial en relación con el contenido de la
revelación especial de Dios.
a. Es una revelación de redención. La revelación especial no sirve
simplemente para transmitir al hombre algún conocimiento general de
Dios. Revela al hombre el conocimiento específico del plan de Dios
para la salvación de los pecadores, de la reconciliación de Dios y de los
pecadores en Jesucristo, del camino de salvación abierto por su obra
redentora, de la influencia transformadora y santificadora del Espíritu
Santo. y de los requisitos divinos para quienes participan de la vida del
Espíritu. Es una revelación que renueva al hombre, que ilumina su
mente, inclina su voluntad al bien, lo llena de santos afectos y lo
prepara para su hogar celestial.
segundo. Es una revelación tanto de palabra como de hecho. Esta
revelación de Dios no consiste exclusivamente en palabra y doctrina, y
no se dirige meramente al intelecto. Dios se revela no solo en la ley y
los profetas, los evangelios y las epístolas, sino también en la historia
de Israel, en el culto ceremonial del Antiguo Testamento, en teofanías
y milagros, y en los hechos redentores de la vida de Jesús. . Además, la
revelación especial no solo transmite al hombre el conocimiento del
camino de la salvación, sino que también transforma la vida de los
pecadores transformándolos en santos.
C. Es una revelación histórica. El contenido de la revelación especial se
desarrolló gradualmente a lo largo de muchos siglos y, por lo tanto,
tiene un carácter histórico y se desarrolla gradualmente. Las grandes
verdades de la redención aparecen tenuemente al principio, pero
aumentan gradualmente en claridad y finalmente se destacan en toda
su grandeza en la revelación del Nuevo Testamento. Hay una venida
constante de Dios al hombre en la teofanía, la profecía y el milagro, y
esta venida alcanza su punto más alto en la encarnación del Hijo de
Dios y en la morada del Espíritu Santo en la Iglesia.
¿Qué es la revelación divina? ¿En qué se diferencian la revelación
natural y sobrenatural? ¿Cuál es la diferencia entre revelación general
y especial? ¿Dónde nos encontramos con la negación de la revelación
general? ¿Quién niega la realidad de la revelación especial ? ¿Cuál es la
naturaleza de la revelación general de Dios? ¿Por qué es insuficiente
para las necesidades actuales de la raza humana? ¿Qué valor tiene
para el mundo gentil? ¿Qué significado tiene para el cristianismo?
¿Por qué fue necesaria la revelación especial de Dios? ¿Qué medios se
emplean en la revelación especial? ¿Cuál es el carácter general de la
revelación especial dada por Dios?
Berkhof, Reformed Dogmatics, volumen introductorio, págs. 123-146 ;
McPherson, Christian Dogmatics, págs. 18-24; Warf ield, Revelation
and Inspiration, págs. 3–50; Orr, Revelación e inspiración, págs. 1-
154; Shedd, Dogmatic Theology, I, págs. 61–84.
SAGRADA ESCRITURA
De la discusión de la revelación especial pasamos a la de las Escrituras.
La transición es natural y fácil, ya que las Escrituras son el libro de la
revelación especial de Dios. Tres puntos requieren consideración aquí,
a saber, la relación de la Escritura con la revelación especial, la
inspiración de la Escritura y las perfecciones de la Escritura.
A. La relación entre la revelación especial y las Escrituras. En general,
se puede decir que la revelación especial de Dios asumió una forma
permanente en las Escrituras y, por lo tanto, se conservó para la
posteridad. Dios tenía la intención de que su revelación fuera su
discurso perenne para todas las generaciones sucesivas de hombres y,
por lo tanto, tenía que protegerla de la pérdida, la corrupción y la
falsificación. Hizo esto proporcionando un registro infalible de ello y
velando por esto con cuidado providencial. No se puede decir que la
revelación especial y la Escritura sean idénticas en todos los aspectos .
El término "revelación especial" no siempre se usa en el mismo
sentido. Puede denotar una serie de autocomunicaciones divinas, pero
también puede servir como designación de las Escrituras.
1. EL SENTIDO EN EL QUE DIFEREN LA REVELACIÓN ESPECIAL
Y LA ESCRITURA. Si el término "revelación especial" se usa para
designar la autocomunicación directa de Dios, entonces no puede
considerarse simplemente como otro nombre de la Biblia. Esto es
perfectamente evidente por el hecho de que la Escritura contiene
mucho que no fue comunicado de una manera sobrenatural, sino que
fue aprendido por la experiencia o recopilado por el estudio histórico y
por el hecho adicional de que los profetas y apóstoles a menudo
recibieron las comunicaciones divinas que les fueron dadas durante
mucho tiempo. antes de que los pusieran por escrito, Jer. 25:13; 30: 1;
36: 2; Juan 20:30; 21:25. Usando el término "revelación especial" en
este sentido específico, no podemos decir que la Biblia es la Palabra de
Dios, sino solo que la Palabra de Dios está contenida en la Biblia. Sin
embargo, debe notarse que esto no justifica la distinción entre la
Palabra de Dios como divina y su registro como humana. Tampoco
garantiza la declaración inequívoca de que la Biblia no es sino contiene
la Palabra de Dios. Los términos "Palabra de Dios" y "revelación
especial" también se usan en un sentido en el que son idénticos a
"Escritura".
2. EL SENTIDO EN EL QUE LA REVELACIÓN ESPECIAL Y LA
ESCRITURA SON IDÉNTICAS. El término "revelación especial"
también se puede aplicar a todo ese complejo de verdades y hechos
redentores, con su contexto histórico adecuado, que se encuentra en la
Escritura y tiene la garantía divina de su verdad en el hecho de que
toda la Biblia está infaliblemente inspirada. por el Espíritu Santo. En
ese sentido, toda la Biblia desde el Génesis hasta el Apocalipsis, y solo,
es para nosotros la revelación especial de Dios. Si el término se
entiende en este sentido, entonces es apropiado sostener que la Biblia
no solo contiene sino que es la Palabra de Dios. La Escritura deriva su
significado exactamente del hecho de que es el libro de la revelación.
No es meramente una narración de lo que sucedió hace años, sino el
eterno discurso de Dios al hombre. La revelación sigue viva en las
Escrituras y trae luz, vida y santidad incluso ahora, tal como lo hizo
cuando fue dada.
B. La inspiración de las Escrituras. La Biblia es y seguirá siendo la
Palabra de Dios para todas las generaciones sucesivas del hombre sólo
en virtud de su inspiración divina. Toda la Escritura es inspirada por
Dios. Esto lo convierte en la regla infalible de fe y práctica para la
humanidad. Dado que esta inspiración a menudo se niega e incluso
con mayor frecuencia se representa mal , requiere una atención
especial.
1. A PRUEBA DE LAS ESCRITURAS PARA LA INSPIRACIÓN. La
doctrina de la inspiración, como cualquier otra doctrina, se deriva de
las Escrituras. La Biblia misma testifica abundantemente de su
inspiración y favorece la visión más estricta de la inspiración, como
incluso los racionalistas están dispuestos a admitir. A los escritores del
Antiguo Testamento se les manda repetidamente que escriban lo que
el Señor les manda, Ex. 17:14; 34:27; Num. 33: 2; Es un. 8: 1; 30: 8;
Jer. 25:13; 30: 2; Ezek. 24: 1 f .; Dan. 12: 4; Heb. 2: 2. Los profetas
estaban conscientes de traer un mensaje divino y, por lo tanto, lo
introdujeron con una fórmula como "Así dice el Señor"; "Vino a mí
palabra de Jehová"; "Así me mostró el Señor Jehová"; etc. Estas
fórmulas se refieren con frecuencia a la palabra hablada, pero también
se utilizan en relación con la palabra escrita, Jer. 36:
27, 32; Ezequiel, capítulos 26, 27, 31, 32, 39. Isaías probablemente
incluso habla de su propia profecía escrita como "el libro de Jehová",
Isa. 34:16. Los escritores del Nuevo Testamento frecuentemente citan
pasajes del Antiguo Testamento como palabras de Dios o del Espíritu
Santo, Mat. 15: 4; Heb. 1: 5 y sigs .; 3: 7; 4: 3; 5: 6; 7:21, etc. Pablo
habla de sus propias palabras como palabras enseñadas por el
Espíritu, 1 Cor. 2:13, y afirma que Cristo está hablando en él, 2 Cor. 13:
3. Su mensaje a los tesalonicenses es la palabra de Dios. 1 Tes. 2:13.
Finalmente, dice en el pasaje clásico sobre la inspiración: "Toda
Escritura (refiriéndose a los escritos sagrados del Antiguo Testamento
de los que habla en lo anterior) inspirada por Dios es también útil para
enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir. lo cual es en
justicia ", 2 Tim. 3:16. La traducción que se da aquí es la de la versión
revisada estadounidense. Sin embargo, la de la Versión Autorizada
merece preferencia: "Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil
para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia".
Se ve favorecido incluso por la interpretación dada por Moffatt.
2. LA NATURALEZA DE LA INSPIRACIÓN. Al discutir la naturaleza
de la inspiración, se debe llamar la atención en primer lugar sobre dos
puntos de vista erróneos.
a. Inspiración mecánica. El proceso de inspiración se ha concebido a
menudo de una manera bastante mecánica. Se representó como si
Dios simplemente dictara lo que los autores humanos de los libros de
la Biblia tenían que incorporar en sus escritos. Estos últimos eran
meros escritores del Espíritu Santo, que registraban sus pensamientos
en palabras de su elección. Su vida mental estaba en reposo y de
ninguna manera contribuyó al contenido o forma de sus escritos. Así,
incluso el estilo de las Escrituras es el estilo del Espíritu Santo. Sin
embargo, investigaciones posteriores han demostrado que esta
posición es bastante insostenible. De la Escritura misma se desprende
claramente que los escritores no eran meros instrumentos pasivos en
la producción de sus libros, sino verdaderos autores. En algunos casos,
evidentemente dieron los frutos de investigaciones históricas, porque
se refieren a estas investigaciones, Lucas 1: 1-4, y algunas veces incluso
mencionan sus fuentes, como en los libros de Samuel, Reyes y
Crónicas. En otros casos, registran sus propias experiencias
personales, como en los salmos y con frecuencia también en los libros
proféticos, en los Hechos y en las epístolas. Además, cada uno escribe
con su estilo individual. El estilo de Isaías no es como el de Ezequiel,
ni el estilo de Pablo como el de Juan.
segundo. Inspiración dinámica. En oposición a la concepción
mecánica de la inspiración, muchos en los siglos XVIII y XIX
defendieron lo que llamaron inspiración dinámica. Esta teoría
renuncia a la idea de que hubo alguna operación directa del Espíritu
Santo sobre la producción de los libros de la Biblia, operación que
encuentra su propósito precisamente en la producción de esos libros; y
lo sustituye por la idea de una inspiración general de los escritores.
Esta inspiración fue una característica permanente de los escritores y,
por tanto, incidentalmente también influyó en sus escritos. No difiere
esencialmente, sino sólo en grado, de la iluminación espiritual de los
creyentes en general. Penetra todas las partes de la Escritura , pero no
todas en la misma medida. Los libros históricos de la Biblia no la
comparten en la misma medida que los libros doctrinales. Y aunque
hace que los escritos bíblicos sean generalmente confiables, permite la
posibilidad de errores, especialmente en los libros históricos. Esta
teoría ciertamente no hace justicia a los datos bíblicos sobre la
inspiración. Despoja a la Biblia de su carácter sobrenatural, la reduce
al nivel de revelación general y destruye su infalibilidad.
C. Inspiración orgánica. La teoría de la inspiración, que ahora es
generalmente aceptada en los círculos reformados, se suele llamar
"inspiración orgánica", aunque algunos la denominan "inspiración
dinámica". El término "orgánico" sirve para subrayar el hecho de que
Dios no empleó mecánicamente a los escritores , sino que actuó sobre
ellos de manera orgánica, en armonía con las leyes de su propio ser
interior. Los usó tal cual eran, con su carácter y temperamento, sus
dones y talentos, su educación y cultura, su vocabulario, dicción y
estilo; iluminó sus mentes, los impulsó a escribir, reprimió la
influencia del pecado en su actividad literaria y los guió en la elección
de sus palabras y en la expresión de sus pensamientos. Este punto de
vista está claramente más en armonía con las representaciones de las
Escrituras. Representa a los escritores de las Escrituras no como
meros amanuenses sino como autores reales que, si bien a veces
registran comunicaciones directas de Dios, en otras ocasiones
establecen por escrito los resultados de sus propias investigaciones
históricas o registran sus experiencias de pecado y perdón, de gozo y
dolor, de peligros amenazantes y liberaciones llenas de gracia.
También da cuenta de la individualidad de los libros de la Biblia, ya
que cada escritor tenía naturalmente su propio estilo y ponía en sus
producciones literarias su sello personal y el sello de la época en que
vivió.
3. EL ALCANCE DE LA INSPIRACIÓN. Hay diferencias de opinión,
no solo con respecto a la naturaleza de la inspiración, sino también
con respecto a su extensión.
a. Algunos reclaman inspiración para los pensamientos pero no para
las palabras. Muchos niegan por completo la inspiración de las
Escrituras. Otros, sin embargo, son reacios a una negación tan
completa, pero sienten que los defensores de la doctrina deberían
retroceder un poco y hablar de inspiración de pensamiento, más que
de palabra . Los pensamientos, dicen, fueron inspirados divinamente,
pero las palabras dependieron simplemente de la elección de los
autores humanos. Sin embargo, esta no es una opinión muy plausible.
Los pensamientos no se pueden disociar de las palabras. Dice el Dr.
Orr: "El pensamiento por necesidad toma forma y se expresa en
palabras. Si hay inspiración, debe penetrar tanto en las palabras como
en el pensamiento, debe moldear la expresión y hacer del lenguaje
empleado el medio vivo de la idea para ser transmitido, "Revelación e
inspiración, p. 209.
segundo. Otros mantienen que la inspiración pertenece solo a ciertas
partes de la Escritura. Bajo la influencia del racionalismo del siglo
XVIII, las opiniones laxas sobre la inspiración encontraron una pronta
aceptación. Se volvió bastante común negar la inspiración de los libros
históricos de la Biblia y limitarla a los escritos doctrinales. E incluso la
inspiración reivindicada para los libros doctrinales, aunque al
principio todavía se consideraba de carácter sobrenatural, finalmente
fue concebida como un proceso puramente natural, consistente en una
iluminación espiritual especial . Tuvo el efecto de convertir a los
escritores en testigos confiables en asuntos morales y espirituales,
pero no ofreció ninguna garantía contra todo tipo de errores
históricos, cronológicos y científicos. No hay acuerdo en el campo
sobre el alcance exacto de la inspiración. Algunos lo limitan a asuntos
doctrinales, otros al Nuevo Testamento, otros a las palabras de Jesús
y, finalmente, hay quienes consideran solo el Sermón de la Montaña
como inspirado. En último análisis, cada individuo se distingue por sí
mismo qué partes de la Escritura son inspiradas y cuáles no. En el
momento en que uno acepta este punto de vista, prácticamente ha
perdido su Biblia.
C. Según las Escrituras, la inspiración se extiende a cada parte de la
Biblia. Jesús y los apóstoles se refieren a los libros del Antiguo
Testamento como "Escritura" o "las Escrituras", y con frecuencia los
llaman como tales, para fundamentar sus enseñanzas. Para ellos, una
apelación a la "Escritura" es claramente equivalente a una apelación a
Dios. Es el final de toda controversia. Además, como hemos visto
anteriormente, algunos de los escritores del Nuevo Testamento citan
repetidamente pasajes del Antiguo Testamento como palabras de Dios
o del Espíritu Santo. Este es especialmente el caso de la Epístola a los
Hebreos. Además, Pedro coloca las epístolas de Pablo en un nivel con
los escritos del Antiguo Testamento. Y, finalmente, el Nuevo
Testamento contiene citas de veinticinco libros del Antiguo
Testamento, todos considerados como "Escritura", aunque algunos de
ellos están tomados de libros históricos. No podemos dividir la
Escritura en dos partes, una divina y otra humana. Es tan imposible
decir en qué lugar de la Escritura termina lo humano y comienza lo
divino o viceversa, como decir en qué parte del hombre termina el
cuerpo y comienza el alma. Los dos se interpenetran y, como resultado
de esta integración, la Biblia es en su totalidad, por un lado, una
producción humana y, por el otro, una creación divina.
re. La inspiración se extiende a las mismas palabras de las Escrituras.
La Biblia está inspirada verbalmente. Cabe señalar en particular que
esto no es lo mismo que decir que está inspirado mecánicamente,
aunque los oponentes insisten con frecuencia en identificar los dos. La
doctrina de la inspiración verbal no asume que Dios dictó las palabras
de la Biblia, sino que guió a los escritores de los libros bíblicos en la
elección de sus palabras y expresiones para evitar errores, sin
descuidar de ninguna manera su vocabulario. o suprimiendo su
individualidad de estilo y expresión. Algunos prefieren llamarlo
inspiración plenaria, para evitar el peligro de identificarlo con
inspiración mecánica. Esta doctrina está plenamente justificada por
las Escrituras. En muchos casos, el Señor les dijo a Moisés y a Josué
exactamente qué escribir, Ex. 3 y 4; 6: 2; 7: 1; 12: 1; Lev. 4: 1; 6: 1, 24;
7:22, 28; Jos. 1: 1; 4: 1; 6: 2, etcétera. Los profetas dicen que Jehová
pone sus palabras en su boca, Jer. 1: 9, y para indicarles que hablen
sus palabras al pueblo, Ez. 3: 4, 10, 11. Pablo habla de sus palabras
como palabras enseñadas por el Espíritu, 1 Cor. 2:13, y tanto él como
Jesús a veces basan un argumento en el uso de una sola palabra, Mat.
22: 43–45; Juan 10:35; Galón. 3:16.
C. Las perfecciones de las Escrituras. Los reformadores consideraron
necesario desarrollar la doctrina de la Escritura, a fin de compensar
los errores de la Iglesia Católica Romana. Destacaron particularmente
los siguientes puntos:
1. LA DIVINA AUTORIDAD DE LAS ESCRITURAS. Tanto la Iglesia de
Roma como los reformadores atribuyeron autoridad divina a las
Escrituras; sin embargo, no ambos significaban exactamente lo
mismo. La jerarquía romana insistió en que la Biblia no tiene
autoridad en sí misma, sino que debe su existencia y por lo tanto
también su autoridad a la Iglesia. En contra de esta posición de Roma,
los reformadores enfatizaron el hecho de que la Escritura tiene
autoridad inherente en virtud de su inspiración por el Espíritu Santo .
La Biblia debe ser creída por sí misma; es la Palabra inspirada de Dios
y, por tanto, se dirige al hombre con autoridad. Esta visión de la
autoridad suprema de las Escrituras fue generalmente aceptada por
las Iglesias de la Reforma hasta que los vientos fríos del Racionalismo
barrieron Europa y la razón fue entronizada como árbitro de la verdad.
Bajo su influencia, muchos ahora colocan la Biblia al mismo nivel que
otros libros y niegan su autoridad divina. Sin embargo, es de suma
importancia mantener esta autoridad. La escritura tiene ante todo
autoridad histórica, es decir, es un registro verdadero y absolutamente
confiable y, como tal, tiene derecho a una aceptación creyente de todo
lo que contiene. Pero además de eso también tiene autoridad
normativa como regla de vida y conducta , y como tal exige sujeción
absoluta por parte del hombre.
2. LA NECESIDAD DE LAS ESCRITURAS. Si bien la Iglesia Católica
Romana reconoce la importancia y la utilidad de la Escritura, no la
considera absolutamente necesaria. En su opinión, es más correcto
decir que las Escrituras necesitan a la Iglesia que que la Iglesia
necesita las Escrituras. Algunas de las sectas místicas, como los
montanistas, los anabautistas y los libertinos de Ginebra, también
negaron la necesidad de las Escrituras y atribuyeron mucho más
importancia a la "luz interior", la palabra del Espíritu Santo hablada
en los corazones. del pueblo de Dios. Los reformadores se unieron a
ellos en este punto. No negaron que Dios hubiera podido prescindir
del uso de la Palabra escrita, pero defendieron la posición de que la
Palabra era necesaria en virtud del beneplácito divino para hacer de la
Palabra semilla de la Iglesia. Desde ese punto de vista, la Escritura es y
seguirá siendo necesaria hasta el fin de los tiempos.
3. LA PERSPICUIDAD DE LAS ESCRITURAS. En la estimación de la
Iglesia de Roma, la Biblia es oscura y necesita urgentemente
interpretación incluso en cuestiones de fe y práctica. Por eso se
necesita una interpretación infalible, y esta la aporta la Iglesia. Frente
a esta posición de Roma, los reformadores enfatizaron la perspicacia o
claridad de las Escrituras. Al hacer esto, no negaron que hay misterios
en la Biblia que la mente humana no puede sondear, no afirmaron que
el hombre puede muy bien prescindir de las labores de los
comentaristas, y ni siquiera pretendieron afirmar que el camino de la
salvación es tan claramente revelado en las Escrituras que todo el
mundo puede entenderlo fácilmente, independientemente de su
condición espiritual. Su argumento era simplemente que el
conocimiento necesario para la salvación, aunque no igualmente claro
en todas las páginas de las Escrituras, todavía se comunica al hombre
a través de la Biblia en una forma tan simple y comprensiva que
cualquiera que esté buscando fervientemente la salvación puede
fácilmente reunir este conocimiento para él mismo, y no necesita
depender para ello de la Iglesia o del sacerdocio. La claridad de las
Escrituras se deriva de pasajes como el Sal. 19: 7, 8; 119: 105, 130, y se
dice que el hombre espiritual puede juzgarlo y entenderlo, 1 Cor. 2:15;
10:15; 1 Juan 2:20.
4. LA SUFICIENCIA DE LAS ESCRITURAS. Ni la Iglesia de Roma ni
los anabautistas consideran la Biblia como una revelación suficiente
de Dios. Los segundos tienen una baja opinión de la Escritura y
afirman la absoluta necesidad de la luz interior y de todo tipo de
revelaciones especiales, mientras que los primeros consideran la
tradición oral como un complemento necesario de la Palabra escrita.
Según los católicos romanos, esta tradición encarna verdades que los
apóstoles predicaron pero que no se comprometieron a escribir, y que
fueron transmitidas en la Iglesia Católica, sin interrupción, de
generación en generación. Estos están ahora contenidos
principalmente en los decretos de los concilios, en los escritos de los
santos padres, en las liberaciones del Papa y en las palabras y usos de
la sagrada liturgia. En oposición a esta posición, los reformadores
mantuvieron la perfección o suficiencia de las Escrituras. Esto no
significa que todo lo que fue dicho o escrito por los profetas, por Cristo
y por los apóstoles esté contenido en la Escritura, sino simplemente
que la Palabra escrita es suficiente para las necesidades morales y
espirituales de los individuos y de la Iglesia. Implica la negación de
que junto a las Escrituras haya una Palabra de Dios no escrita de igual
o incluso superior autoridad.
¿Cuál es la relación entre la revelación especial y las Escrituras? ¿Qué
significados diferentes tiene el término "revelación especial"? ¿Es
correcto decir que la revelación especial y la Escritura son idénticas?
¿Qué prueba de las Escrituras puedes dar para inspirar la Biblia? ¿Qué
es la inspiración mecánica y qué objeciones tiene? ¿Qué se entiende
por "inspiración dinámica"? ¿Por qué es inaceptable aplicado a las
Escrituras? ¿Cómo describiría la teoría de la inspiración orgánica?
¿Qué ventajas tiene? ¿Qué le diría a la teoría de que los pensamientos
y no las palabras de las Escrituras son inspirados ? ¿Qué objeciones
hay a la noción de inspiración parcial? ¿Cómo probaría que la
inspiración se extiende a cada parte de las Escrituras, e incluso a las
mismas palabras? ¿Cuál es la naturaleza de la autoridad de las
Escrituras? ¿En qué sentido las Escrituras son necesarias, claras y
suficientes? ¿Cuál es la posición de la Iglesia de Roma en estas
articulaciones?
Berkhof, Reformed Dogmatics, volumen introductorio, págs. 147-179;
McPherson, Christian Dogmatics, págs. 24-29; Patton, La inspiración
de las Escrituras; Orr, Revelation and Inspiration, págs. 159–218;
Warfield, Revelation and Inspiration, págs. 169–226.
EL SER DE DIOS
LA NATURALEZA ESENCIAL DE DIOS
A. El conocimiento de (respetar) a Dios. La posibilidad de conocer a
Dios ha sido negada por varios motivos diferentes. En algunos casos,
sin embargo, esta negación es simplemente equivalente a la afirmación
de que el hombre no puede comprender a Dios. Y esto es, por
supuesto, muy cierto. No es posible para el hombre conocer a Dios con
un conocimiento absolutamente omnipresente , para sondear las
infinitas profundidades del ser divino. Pero aunque podemos conocer
a Dios solo en parte, su conocimiento es, no obstante, conocimiento
real y verdadero. Generalmente se dice que el conocimiento que tiene
el hombre de Dios es doble:
1. CONOCIMIENTO INNATO O INNACIDO . La afirmación de que el
hombre tiene un conocimiento innato de Dios no significa
simplemente que tiene una capacidad innata para conocer a Dios.
Indica algo más que eso. Al mismo tiempo, no implica que el hombre
al nacer traiga consigo al mundo un cierto conocimiento de Dios . El
conocimiento innato de Dios es innato en el sentido de que, en
condiciones normales, se desarrolla espontáneamente en el hombre
tan pronto como entra en contacto con la revelación de Dios. Es un
conocimiento que el hombre, tal como está constituido, desarrolla por
necesidad y no como resultado de una elección de su parte.
Naturalmente, ese conocimiento es de naturaleza bastante general.
2. CONOCIMIENTOS ADQUIRIDOS. El conocimiento adquirido, por
otro lado, se deriva de la revelación general y especial de Dios. No
surge espontáneamente en la mente, sino que resulta de la búsqueda
consciente y sostenida del conocimiento. Sólo puede obtenerse
mediante el tedioso proceso de percepción y reflexión, razonamiento y
argumentación, y por tanto depende de la dirección voluntaria de la
voluntad y de los esfuerzos persistentes del hombre. Si bien es posible
solo porque el hombre nace con la capacidad de conocer a Dios, lo
lleva mucho más allá de los límites de su conocimiento innato de Dios.
A veces se dice que nuestro conocimiento de Dios se limita a las
relaciones en las que Él se encuentra con Sus criaturas, y no se
extiende a Su ser esencial; pero esto no es correcto. Ni siquiera sería
posible conocer estas relaciones sin conocer algo de la naturaleza
misma de Dios y el hombre. En virtud de la auto- revelación de Dios,
es posible que el hombre tenga un conocimiento verdadero y real del
ser de Dios, aunque este conocimiento es necesariamente limitado.
B. El ser de Dios como se conoce por la revelación de Dios. Si bien no
es posible dar una definición de Dios en el sentido estricto de la
palabra, es posible dar una descripción general de Su ser. Se han dado
muchas de las así llamadas definiciones de Dios, pero quizás sea mejor
describirlo simplemente como un Espíritu puro de infinitas
perfecciones. Esta descripción contiene los siguientes elementos :
1. DIOS ES UN ESPÍRITU PURO. La Biblia no intenta definir el ser de
Dios. El enfoque más cercano a algo parecido se encuentra en la
palabra de Cristo a la mujer samaritana: "Dios es espíritu", Juan 4:24.
Esto significa que Él es esencialmente espíritu, de modo que todas las
cualidades que pertenecen a la idea perfecta de espíritu se encuentran
necesariamente en Él; que Él es un ser consciente de sí mismo y
autodeterminado. El hecho de que Él sea puro espíritu necesariamente
excluye la noción de los primeros gnósticos y los místicos medievales
de que Él tiene una especie de cuerpo etéreo o refinado. También
descarta la idea de que Él es visible y puede ser discernido por los
sentidos corporales.
2. DIOS ES PERSONAL. El hecho de que Dios es espíritu también
involucra su personalidad, porque un espíritu es un ser inteligente y
moral, y cuando atribuimos personalidad a Dios, queremos decir
exactamente que Él es un ser racional capaz de autodeterminación. En
la actualidad, muchos niegan la personalidad de Dios y hablan de Él
como la causa inconsciente de todas las cosas existentes, como el
principio omnipresente del mundo o como el propósito omnipresente
del universo. Sin embargo, la personalidad de Dios está claramente
indicada en las huellas de la acción inteligente y decidida en el mundo;
en la naturaleza racional, moral y religiosa del hombre, todo lo cual
sólo puede ser producto de un Dios personal; y sobre todo en las
representaciones de Dios en la Escritura. La presencia de Dios, como
se describe en el Antiguo y Nuevo Testamento, es claramente una
presencia personal. Se le representa como un Dios personal , que va y
viene, con quien los hombres pueden conversar, en quien pueden
confiar, que entra en sus experiencias, que los sostiene en sus pruebas
y dificultades y que llena sus corazones con la alegría de la victoria. .
Además, la más alta revelación de Dios en el Nuevo Testamento es una
revelación personal. Jesucristo revela al Padre de una manera tan
perfecta que pudo decirle a Felipe: "El que me ha visto a mí, ha visto al
Padre", Juan 14: 9.
3. DIOS ES INFINITAMENTE PERFECTO. Dios se distingue de todas
sus criaturas por una perfección infinita. Posee su ser y sus virtudes
sin ninguna limitación o imperfección. Como el Dios infinitamente
perfecto, no solo es ilimitado o ilimitado, sino que está exaltado sobre
todas sus criaturas en gran sublimidad e inefable majestad. Este
infinito es característico de todas las perfecciones divinas y las
distingue de los atributos de todas las criaturas, por exaltadas que
sean. Se ensalza en el cántico de Moisés en el Mar Rojo: "¿Quién como
tú, oh Jehová, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en santidad,
temible en alabanzas, hacedor de maravillas", Ex. 15:11. Se encuentran
más referencias a él en pasajes como 1 Reyes 8:27; PD. 96: 4-6; 97: 9;
99: 2, 3, 147: 5; Es un. 57:15; Jer. 23:24. Algunos eruditos modernos,
como William Jame y HG Wells, niegan la infinidad de Dios. Conciben
a Dios como "finito, en desarrollo, luchando, sufriendo, compartiendo
con el hombre sus derrotas y victorias".
4. DIOS Y SUS PERFECCIONES SON UNO. La sencillez es una de las
características fundamentales de Dios. Esto significa no solo que,
como espíritu, no está compuesto de diferentes partes, sino también
que su esencia y propiedades son una. El ser de Dios no es algo que
exista por sí mismo, a lo que se agregan sus atributos; toda Su esencia
está en cada uno de los atributos. Generalmente se dice que las
perfecciones de Dios son Dios mismo tal como se ha revelado al
hombre. Solo sirven para dar una descripción más detallada de Su
esencia divina. Por eso la Biblia dice que Dios es verdad, vida, luz,
amor, etc.
¿En qué sentido Dios es cognoscible y en qué sentido incognoscible?
¿Qué es el conocimiento innato de Dios? ¿Qué es el conocimiento
adquirido? ¿Es posible conocer algo del ser mismo de Dios? ¿Es
posible definir a Dios? ¿Qué está involucrado en la espiritualidad de
Dios ? ¿Qué queremos decir cuando atribuimos personalidad a Dios?
¿Cómo se puede probar su personalidad? ¿Qué es el infinito divino?
¿Cómo se relacionan el ser de Dios y sus perfecciones?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 22-27 ; McPherson, Christian
Dogmatics, págs. 104-123; Shedd, Dogmatic Theology, I, págs. 151-
194; Snowden, la Personalidad de Dios.
LOS NOMBRES DE DIOS
A. El nombre de Dios en general. La Biblia a menudo habla del
nombre de Dios en singular, como, por ejemplo, en Ex. 20: 7 y Sal. 8:
1. Cuando hace esto, no se refiere a ninguna designación especial de
Dios, sino que usa el término en un sentido muy general para denotar
Su autorrevelación. El único nombre general de Dios se divide en
muchos nombres especiales, que expresan Su ser multifacético. Es sólo
porque Dios se ha revelado en Su nombre, que es, en su auto-
revelación en la naturaleza y en la Escritura, y también en los nombres
especiales por el cual se designa en la Biblia, que ahora podemos
atribuir estos nombres a lo . Estos nombres son de origen divino y no
de invención humana, aunque se derivan del lenguaje humano. De lo
que se dijo sobre el nombre de Dios en general, se deduce que no solo
los nombres propios de Dios, sino también sus atributos y las
designaciones personales de Padre, Hijo y Espíritu Santo pueden
incluirse bajo el título general, "Los Nombres de Dios." En el presente
capítulo nos limitamos, sin embargo, a una discusión de los nombres
personales de Dios.
B. Los nombres de Dios en el Antiguo Testamento. De los nombres de
los estados del Antiguo Te , los siguientes son los más importantes:
1. Hay ciertos nombres que dirigen la atención al hecho de que Dios es
el Altísimo y exaltado, el Dios trascendente. 'El y' Elohim enfatizan el
hecho de que Él es fuerte y poderoso, y por lo tanto digno de ser
temido, mientras que 'Elyon dirige la atención a Su naturaleza
exaltada como el Altísimo, el objeto de reverencia y adoración. Otro
nombre que pertenece a esta clase es 'Adonai, que generalmente se
traduce como "Señor". Se usaba con frecuencia para dirigirse a Dios y
era un reconocimiento explícito del hecho de que Él es el dueño y
gobernante de todos los hombres. Entre Israel, el pueblo del antiguo
pacto, fue reemplazado en gran medida por el nombre de Jehová.
2. Hay otros nombres que apuntan a que este ser exaltado
condescendió a entablar relaciones de amistad con sus criaturas. En
tiempos patriarcales era especialmente el nombre Shaddai o El-
Shaddai el que servía para este propósito, Ex. 6: 3. Este nombre
también enfatiza la grandeza divina, pero principalmente como una
fuente de bendición y consuelo para el pueblo de Dios. Indica el hecho
de que Dios controla todos los poderes de la naturaleza y los subordina
a sus propósitos de gracia. Sin embargo, es especialmente en el
nombre de Jehová (Yahweh) que Dios se revela como el Dios de gracia.
Este nombre siempre ha sido considerado como Su nombre más
sagrado y distintivo. Sobre la base de Ex. 3:14 se puede decir que el
nombre se deriva del verbo hebreo "ser", y que sirve para designar la
inmutabilidad de Dios. Implica la inmutabilidad del ser divino, pero
apunta más directamente al hecho de que Dios es inmutable en su
relación de pacto, que está atento a sus promesas y es fiel en guardar
su palabra, Mal. 3: 6. El nombre aparece a menudo en la forma
reforzada "Jehová de los ejércitos". Las huestes a las que se hace
referencia no son las estrellas, sino las huestes angelicales. Jehová de
los ejércitos es Dios como Rey de gloria, que está rodeado de huestes
angelicales, que gobierna el cielo y la tierra a favor de su pueblo, y
recibe gloria de todas sus criaturas.
C. Los Nombres de Dios del Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento
simplemente usa los equivalentes griegos para los nombres hebreos
del Antiguo Testamento. En particular, debe tenerse en cuenta lo
siguiente:
1. THEOS. Esta es simplemente la palabra para "Dios", y es el nombre
más común empleado en el Nuevo Testamento. Es la traducción
común de 'El', Elohim y 'Elyon, aunque este último a veces se traduce
como "el Altísimo" o "el Dios Altísimo". Los nombres Shaddai y El-
Shaddai se traducen simplemente por sus equivalentes griegos, que
significan "el Todopoderoso" o "el Dios Todopoderoso". El Theos
simple se encuentra frecuentemente con un genitivo de posesión,
como "mi Dios", "tu Dios", "nuestro Dios", "tu Dios", porque en Cristo
Dios puede ser considerado como el Dios de todos y de cada uno de los
Sus hijos. La idea nacional ha dado lugar al individuo en la religión.
2. KURIOS. Esta es la palabra para "Señor", un nombre que se aplica
no solo a Dios sino también a Cristo. Toma el lugar tanto de 'Adonai
como de Jehová, aunque no tiene exactamente el mismo significado
que el último, pero designa a Dios como el poseedor y el gobernante de
todas las cosas, pero particularmente de Su pueblo, como el que tiene
poder real. y autoridad. La idea fundamental de Jehová a veces se
reproduce en descripciones como "el Alfa y la Omega", "quién es y
quién fue y quién ha de venir", "el principio y el fin", "el primero y el
último".
3. PATER. A menudo se dice que el Nuevo Testamento introdujo un
nuevo nombre en Pater (Padre). Pero esto difícilmente es correcto,
porque también se encuentra en el Antiguo Testamento como
expresión de la relación especial en la que Dios está con Israel. Dios es
el Padre de Israel, Deut. 32: 6, Isa. 63:16, e Israel es el hijo de Dios, Ex.
4:22, Deut. 14: 1; Es un. 1: 2. El nombre no siempre se usa en el mismo
sentido en el Nuevo Testamento. Ocasionalmente sirve para designar a
Dios simplemente como originador y creador, 1 Cor. 8: 6; Ef. 3:14;
Heb. 12: 9; Santiago 1:17. En todos los demás lugares expresa la
relación especial en la que se encuentra la primera persona de la
Trinidad con Cristo, o la relación ética de Dios con los creyentes como
sus hijos espirituales.
¿Qué significan las Escrituras cuando hablan del nombre de Dios en
singular? ¿Son los nombres especiales de Dios de origen humano?
¿Cuál es la diferencia general entre los nombres 'El, ' Elohim, 'Elyon, '
A donai, por un lado, y Shaddai, 'El-Shaddai y Jehová, por el otro?
¿Cuál es el significado específico de cada uno de estos nombres? ¿Cuál
es el significado del nombre Kurios (Señor)? ¿Se usa el nombre Padre
para referirse a Dios en el Antiguo Testamento? ¿En qué diferentes
sentidos se usa en el Nuevo Testamento?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 28–34; Bavinck,
Gereformeerde Dogmatiek, II, págs. 124-137; Girdlestone, Sinónimos
del Antiguo Testamento, págs. 32–73.
LOS ATRIBUTOS DE DIOS
Dios revela a Su elfo no solo en Sus nombres, sino aún más
particularmente en Sus atributos, es decir, en las perfecciones que se le
atribuyen al ser divino en las Escrituras, o que Él ejercita visiblemente
en las obras de creación, providencia y redención. De las diversas
divisiones aplicadas a los atributos de Dios, seguimos la que se usa
más comúnmente.
A. Los atributos incomunicables. Los atributos incomunicables son
aquellas perfecciones divinas que no tienen analogías en la criatura.
Enfatizan la distinción absoluta de Dios, Su grandeza trascendente.
Los siguientes atributos pertenecen a esta clase:
1. LA INDEPENDENCIA O AUTOEXISTENCIA DE DIOS. Cuando
atribuimos independencia o autoexistencia a Dios, afirmamos que Él
existe por necesidad de Su propio ser y, por lo tanto, necesariamente, y
no depende, como el hombre, para su existencia de nada fuera de Él.
Esto significa no solo que Él es independiente en Su ser, sino también
que Él es independiente en todas Sus virtudes y acciones, y hace que
todas sus criaturas dependan de Él. Esta idea está contenida en el
nombre Jehová, encuentra expresión en Juan 5:26, se indica en
pasajes que claramente implican que Dios es independiente en Su
pensamiento, Rom. 11:33, 34, en Su voluntad, Dan. 4:35; ROM. 9:19;
Ef. 1: 5; Apocalipsis 4:11, en H está el poder, Sal. 115: 3, y en su consejo
Sal. 33:11, y también está implícito en la declaración de que Él es
independiente de todas las cosas, y que todas las cosas existen solo a
través de Él. Sal. 84: 8ss .; Es un. 40: 18ss .; Hechos 17:25.
2. LA INMUTABILIDAD DE DIOS. Las Escrituras enseñan no solo la
independencia sino también la inmutabilidad de Dios. Él es para
siempre el mismo y, por lo tanto, está desprovisto de todo cambio en
Su ser, Sus perfecciones, Sus propósitos y Sus promesas. Esto se
enseña claramente en pasajes como el Sal. 102: 27; Mal. 3: 6; Jame
1:17. Al mismo tiempo, hay muchos pasajes que parecen atribuir el
cambio a Dios. Se le representa revelándose y escondiéndose, yendo y
viniendo, arrepintiéndose y cambiando su intención, y pronto, Ex. 32:
10-15; Jonás 3:10; Prov. 11:20; 12:22; P s. 18:26, 27. Pero la
inmutabilidad de Dios, como se enseña en las Escrituras, claramente
no implica que no haya movimiento en Dios. Él es inmutable en Su ser
interior, Sus atributos, Sus propósitos, Sus motivos de acción y Sus
promesas. Y cuando la Biblia habla de Él arrepintiéndose y cambiando
Su intención, esto evidentemente es solo una forma humana de hablar.
En realidad, el cambio no está en Dios sino en el hombre y en las
relaciones del hombre con Dios.
3. EL INFINITO DE DIOS. La infinidad de Dios en general es esa
perfección de Su naturaleza por la cual todo lo que pertenece a Su ser
no tiene medida ni cantidad. Se puede considerar desde varios puntos
de vista:
a. Su perfección absoluta. Esta es la infinidad de Dios con respecto a
Su ser o esencia divina, y como tal cualifica todos los atributos
comunicables de Dios. Dios es infinito en Su conocimiento y sabiduría,
en Su bondad y amor, en Su justicia y santidad, y también en Su
soberanía y poder. Todas Sus perfecciones están libres de limitaciones
y defectos. La prueba de la Escritura se encuentra en Job 11: 7–11; PD.
145: 3.
segundo. Su eternidad. La infinitud de Dios vista en relación con el
tiempo se llama Su eternidad. Las Escrituras generalmente lo
representan como una duración sin fin, Sal. 90: 2; 102: 12; Ef. 3:21,
pero al hacerlo utiliza el lenguaje popular y no el lenguaje más
específico de la filosofía. Estrictamente hablando, denota que Dios
trasciende el tiempo y posee la totalidad de Su vida de una vez. Con Él
solo hay un presente eterno, y no hay pasado ni futuro.
C. Su inmensidad. Visto con referencia al espacio, la infinidad de Dios
se llama Su inmensidad. En virtud de esta perfección, Él trasciende
todo espacio, y al mismo tiempo está presente en cada punto del
espacio con todo Su ser. Él no está en parte en nuestro país y en parte
en otros países, pero llena cada parte del espacio con todo Su ser. A
esto también se le llama Su omnipresencia. Dios es inmanente en
todas sus criaturas y en toda su creación, pero de ninguna manera está
limitado por ella. Esta perfección de Dios también se revela
claramente en la Criptura, 1 Reyes 8:27; Es un. 66: 1; PD. 139: 7-10;
Jer. 23:23, 24; Hechos 7:48, 49; 17:27, 28.
4. LA SIMPLICIDAD DE DIOS. Al atribuir simplicidad a Dios,
afirmamos que Él no es compuesto y no es susceptible de división en
ningún sentido de la palabra. Implica, entre otras cosas, que las tres
personas de la Deidad no son tantas partes de las que se compone la
esencia divina, que la esencia y los atributos de Dios no son distintos, y
que los atributos no están sobreañadidos a la esencia de Dios. Si bien
la simplificación de Dios no se afirma directamente en las Escrituras,
se sigue claramente de Su autoexistencia e inmutabilidad. Aquello que
se compone de partes diferentes nunca puede ser autoexistente,
simplemente porque está compuesto de partes previamente existentes;
tampoco puede ser inmutable, porque cada parte que se agrega
produce un cambio.
B. Los atributos transmisibles. Los atributos comunicables de Dios son
aquellos con los que los atributos del hombre tienen alguna analogía.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que lo que se encuentra en el
hombre es solo una analogía finita e imperfecta de lo que es infinito y
perfecto en Dios. A este respecto, debe notarse que los atributos
incomunicables de Dios califican Sus atributos comunicables . Dios es
independiente, infinito e inmutable en su conocimiento y sabiduría, y
en su amor y santidad.
1. EL CONOCIMIENTO DE DIOS. El conocimiento de Dios puede
definirse como la perfección por la cual Él, de una manera
completamente única, se conoce a sí mismo y todas las cosas posibles
y reales. Este conocimiento es inherente a Dios y no se obtiene desde
afuera. Además, siempre está completo y se destaca claramente en la
conciencia de Dios. Se llama omnisciencia porque lo abarca todo. Dios
se conoce a Sí mismo y todo lo que está contenido en Su plan. Él
conoce todas las cosas como realmente suceden, pasadas, presentes y
futuras, y las conoce en sus relaciones reales. Conoce plenamente la
esencia oculta de las cosas, en la que el conocimiento del hombre no
puede penetrar. Tanto lo actual como lo posible están presentes en Su
mente. La omnisciencia de Dios se enseña claramente en pasajes de las
Escrituras como 1 Reyes 8:39; PD. 139: 1-16; Es un. 46:10; Ezek. 11: 5;
Hechos 15:18; Juan 21:17; Heb. 4:13.
2. LA SABIDURÍA DE DIOS. La sabiduría de Dios puede llamarse un
aspecto particular de Su conocimiento . Es la inteligencia de Dios
manifestada en la adaptación de los medios a los fines. En virtud de
ello, Dios elige los mejores medios para alcanzar los fines que tiene en
mente. El fin final al que subordina todos los fines secundarios es la
gloria de Su nombre , Rom. 11:33 14: 7, 8; Ef. 1:11, 12; Col. 1:16. La
sabiduría de Dios se ve en la creación, Sal. 19: 1–7; 104: 1–34; en
providencia, Sal. 33:10, 11; ROM. 8:28, y en la obra de redención, 1
Cor. 2: 7; ROM. 11:33; Ef. 3:10.
3. LA BONDAD DE DIOS. Dios es bueno en sí mismo; es decir, es
perfectamente santo; pero esta no es la bondad que entra en
consideración aquí. Es la bondad de Dios en acción, que se revela al
hacer el bien a los demás, que ahora está bajo contemplación. Puede
definirse como la perfección de Dios que lo impulsa a tratar con
generosidad y bondad a todas sus criaturas. Es el afecto que siente el
Creador hacia las criaturas sensibles como tales. Tal como se
manifiesta hacia Sus criaturas racionales, a veces se le llama Su amor
por la benevolencia o Su gracia común, para designar el hecho de que
sus dádivas son inmerecidas. La Biblia se refiere a él en muchos
lugares, como en el Sal. 36: 6; 104: 21; 145: 8, 9, 16; Mate. 5:45; 6:26;
Hechos 14:17.
4. EL AMOR DE DIOS. En la actualidad, esto se considera con
frecuencia como el atributo más central de Dios, a la luz del cual todas
las demás perfecciones divinas deben interpretarse. Pero no hay razón
suficiente para considerarlo más central que cualquiera de las otras
virtudes de Dios. Tenemos en mente aquí particularmente el amor de
Dios por la complacencia, que es Su deleite en la contemplación de Sus
propias infinitas perfecciones y de las criaturas que reflejan Su imagen
moral. Este amor puede considerarse desde varios puntos de vista
como:
a. La gracia de Dios. En el lenguaje específico de las Escrituras, la
gracia de Dios es el amor inmerecido de Dios hacia aquellos que lo han
perdido y están por naturaleza bajo un juicio de condenación. Es la
fuente de todas las bendiciones espirituales que se otorgan a los
pecadores indignos, Ef. 1: 6, 7; 2: 7–9; T it. 2:11; 3: 4-7.
segundo. La misericordia de Dios. Otro aspecto del amor de Dios es su
misericordia o tierna compasión. Es el amor de Dios hacia aquellos
que están en la miseria o angustia, independientemente de sus deseos.
Contempla al hombre como alguien que está soportando las
consecuencias del pecado y, por lo tanto, se encuentra en una
condición lamentable. Se ejerce sólo en armonía con la más estricta
justicia de Dios, en vista de los méritos de Jesucristo, Lc 1, 54, 72, 78;
ROM. 15: 9; 9:16, 17; Ef. 2: 4.
C. La paciencia de Dios. Cuando se considera que el amor de Dios es
tolerante con los perversos y el mal, se le llama paciencia o paciencia.
Esto contempla que el pecador continúa en pecado, a pesar de las
repetidas amonestaciones y advertencias, y se revela especialmente al
posponer el juicio merecido, Rom. 2: 4; 9:22; 1 mascota. 3:20; 2
mascotas. 3:15.
5. LA SANTIDAD DE DIOS. La santidad de Dios es ante todo esa
perfección divina por la cual Él es absolutamente distinto de todas sus
criaturas, y es exaltado sobre ellas en majestad infinita. Este es el
significado que tiene en Ex. 15:11; 1 Sam. 2: 2; Es un. 57:15; Hos. 11: 9.
Sin embargo, aquí pensamos más particularmente en la santidad ética
de Dios, que consiste en su separación del mal moral, es decir, del
pecado. Si bien la idea fundamental en esta santidad es la de
separación, también denota algo positivo, a saber, la excelencia moral
o perfección ética de Dios. En su presencia, el hombre se siente
agobiado por la conciencia del pecado. Job 34:10; Hab. 1:13; Es un. 6:
5. Puede definirse como la perfección de Dios en virtud de la cual Él
eternamente desea y mantiene Su propia excelencia moral, aborrece el
pecado y exige pureza en Sus criaturas morales.
6. LA JUSTICIA DE DIOS. Este atributo de Dios está íntimamente
relacionado con el inmediatamente anterior. Es esa perfección de Dios
por la cual Él se mantiene frente a toda violación de Su santidad, y
muestra en todos los aspectos que Él es el Santo. Deben distinguirse
diferentes aspectos del mismo.
a. Su Justicia Rectoral. Ésta es la rectitud que Dios manifiesta como
Gobernante tanto del bien como del mal. En virtud de esto, instituye
un gobierno moral en el mundo e impone una ley justa al hombre, con
promesas de recompensa por los obedientes y amenazas de castigo
para los desobedientes, Sal. 99: 4 ; Es un. 33:22; ROM. 1:32.
segundo. Su Justicia Remunerativa. Esto se manifiesta en la
distribución de recompensas tanto a hombres como a ángeles, Deut. 7:
9, 12, 13; PD. 58:11; Mic. 7:20; ROM. 2: 7; Heb. 11:26. Es realmente
una expresión del amor divino, que reparte sus dádivas, no sobre la
base de un mérito estricto, sino de acuerdo con la promesa y el
acuerdo, Lucas 17:10; 1 Cor. 4: 7.
C. Su justicia retributiva. Esto se relaciona con la imposición de penas
y es una expresión de la ira divina. En un mundo sin pecado no habría
lugar para su ejercicio, pero en un mundo lleno de pecado
necesariamente ocupa un lugar muy destacado. mientras que la Biblia
enfatiza la recompensa de los justos más que el castigo de los
malvados, incluso este último se destaca con valentía en las Escrituras,
Rom. 1:32; 2: 9 ; 12:19; 2 Tes. 1: 8.
7. LA VERACIDAD DE DIOS. La veracidad de Dios puede describirse
como esa perfección en virtud de la cual Él es verdadero en Su ser
interior, en Su revelación y en Su relación con Su pueblo. Implica que
Él es el Dios verdadero en contra de los ídolos, que son mentira y
vanidad; que conoce las cosas como realmente son y también capacita
al hombre para conocer la realidad de las cosas; y que cumple
fielmente todas las promesas de su pacto. Este último aspecto de la
veracidad de Dios se suele llamar Su fidelidad . Es el fundamento de la
confianza de Su pueblo, el fundamento de su esperanza y la causa de
su regocijo, Núm. 23:19; 1 Cor. 1: 9; 2 Tim. 2:13; Heb. 6:17; 10:23.
8. LA SOBERANÍA DE DIOS. Bajo este título general consideramos la
voluntad soberana de Dios, o Su soberanía en la planificación y
dirección de los asuntos del mundo y de Sus criaturas racionales; y el
poder soberano de Dios, Su omnipotencia, o la soberanía de Dios al
ejecutar Su voluntad.
a. La voluntad soberana de Dios. La voluntad de Dios está
representada en las Escrituras como la causa final de todas las cosas:
de la creación y preservación, Ap. 4:11, del gobierno, Prov. 21: 1; Dan.
4:35; Ef. 1:11, de los sufrimientos de Cristo, Lucas 22:42; Hechos 2:23,
de elección y reprobación, Rom. 9:15, 16, de la regeneración, Stg. 1 :
18, de la santificación, Phil. 2:13, de los sufrimientos de los creyentes, 1
Ped. 3:17, de la vida y el destino del hombre, Hechos 18:21; ROM.
15:32; Jas. 4:15, e incluso de las cosas más pequeñas de la vida, Mat.
10:29.
1) El secreto y la voluntad revelada de Dios. Se aplican varias
distinciones a la voluntad de Dios, de las cuales la más común es la
que existe entre el secreto y la voluntad revelada de Dios. La primera
es la voluntad del decreto de Dios, que está en gran parte oculta en
Dios, mientras que la segunda es la voluntad de su precepto, que se
revela en la ley y en el evangelio. Esta distinción se basa en Deut.
29:29. La voluntad secreta de Dios se menciona en el Sal. 115: 3; Dan.
4:17; ROM. 9:18, 19; 11:33, 34; Ef. 1: 5, 9, 11; y Su voluntad revelada en
Matt. 7:21; 12:50; Juan 4:34; 7:17; ROM. 12: 2. El primero se refiere a
todas las cosas que Dios quiere efectuar o permitir y que, por tanto,
son absolutamente ciertas. Este último hace referencia a los deberes
que Dios prescribe al hombre, representa la forma en que el hombre
puede gozar de la bendición divina y con frecuencia se ve frustrado.
2) La libertad de la voluntad de Dios. Hay ciertas cosas que Dios
necesariamente quiere. No puede sino amarse a sí mismo y deleitarse
en la contemplación de sus propias perfecciones. Y sin embargo, Él no
está bajo ninguna obligación ni siquiera aquí, sino que actúa de
acuerdo con la ley de Su ser interior. Ninguna tal necesidad caracteriza
la voluntad de Dios con referencia a sus criaturas. Dios elige
voluntariamente qué y a quién creará, y los tiempos, lugares y
circunstancias de sus vidas. Señala los caminos de todas sus criaturas
racionales, determina su destino y los usa para sus propósitos. Y
aunque los dota de libertad, su voluntad controla sus acciones. La
Biblia habla de la libertad de la voluntad de Dios en los términos más
absolutos, Job 11:10; 33:13; PD. 115: 3; P rov. 21: 1; Es un. 10:15; Mate.
20:15 Rom. 9: 15-18; Apocalipsis 4:11.
3) La voluntad de Dios en relación al pecado. Surgen serios problemas
en conexión con la relación de la voluntad de Dios con el pecado. Si
Dios planeó todas las cosas, entonces también planeó la entrada del
pecado en el mundo . D. ¿No lo convierte esto en el autor del pecado?
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que Dios no decidió cometer el
pecado por sí mismo ni procurar su comisión con eficacia. Él decretó
permitir que sus criaturas racionales pecaran, haciendo así segura la
entrada del pecado en el mundo, sin que Él mismo se convirtiera en su
autor. Esta declaración del asunto no resuelve el problema por
completo, pero salvaguarda la idea de la pureza moral de Dios. Otro
problema surge de la relación entre el secreto y la voluntad revelada .
A menudo se dice que son contradictorios. Su voluntad secreta
comprende muchas cosas que Él prohíbe en Su voluntad revelada, y
excluye muchas cosas que Él ordena en Su voluntad revelada, Gn. 22;
Ex. 4: 21-23; 2 Reyes 20: 1–7. Dios decretó que los judíos deberían
crucificar a Jesús; sin embargo, al hacer esto, fueron contrarios a la
voluntad revelada de Dios, Hechos 2:23. Debe tenerse en cuenta, sin
embargo, que al hacer la distinción bajo consideración estamos
usando la palabra "voluntad" en dos sentidos diferentes. Por su
voluntad secreta, Dios ha determinado lo que hará o lo que sucederá;
en su voluntad revelada, por otro lado, nos revela lo que debemos
hacer. Además, la situación no es tal que, de acuerdo con Su voluntad
secreta, Él haga y, de acuerdo con Su voluntad revelada, no se
complace en el pecado. El hecho de que decretó que el pecado debería
entrar en el mundo no implica que se deleite en él.
segundo. El poder soberano u omnipotencia de Dios. La soberanía de
Dios también encuentra expresión en el poder u omnipotencia divinos
, el poder para ejecutar Su voluntad. La omnipotencia de Dios no debe
entenderse en el sentido de que Dios puede hacer todo. La Biblia nos
enseña que hay muchas cosas que Dios no puede hacer. No puede
mentir, pecar, cambiar ni negarse a sí mismo, Núm. 23:19; 1 Sam.
15:29; 2 Tim. 2:13; Heb. 6:18; Jas. 1:13, 17. Los escolásticos estaban
equivocados cuando enseñaron que Él podía hacer todo tipo de cosas
que son intrínsecamente contradictorias y que incluso podrían
aniquilarse a sí mismo. Es más correcto decir que, en virtud de Su
omnipotencia, Dios puede, mediante el mero ejercicio de Su voluntad,
realizar todo lo que ha decidido realizar. Y si así lo deseara, podría
hacer más de lo que realmente logra, Génesis 18:14; Jer. 32:27; Zech.
8: 6; Mate. 3: 9; 26:53. La omnipotencia de Dios encuentra expresión
en el nombre El-Shaddai, y se menciona claramente en varios pasajes
de las Escrituras, Job 9:12; PD. 115: 3; Jer. 32:17; Mate. 19:26; Lucas
1:37; ROM. 1:20; Ef. 1:19.
¿Cómo dividimos los atributos de Dios? ¿Cuáles son para cada una de
estas clases? ¿Qué es la independencia de Dios? ¿Su inmutabilidad?
¿Cómo podemos explicar que la Biblia aparentemente atribuye el
cambio a Dios? ¿Qué es la eternidad y la inmensidad de Dios? ¿Cómo
podemos probar la sencillez de Dios? ¿Cuál es la naturaleza y el
alcance del conocimiento de Dios? ¿Cómo se relaciona Su sabiduría
con Su conocimiento? ¿Qué es la bondad de Dios y qué otros nombres
se le dan? ¿Deberíamos hablar del amor como central en Dios? ¿Cómo
distinguimos la gracia, la misericordia y la paciencia de Dios? ¿Qué es
la santidad de Dios? ¿Bajo qué diferentes aspectos se puede considerar
la justicia de Dios? ¿Qué está incluido en la veracidad de Dios? ¿Qué
distinción aplicamos a la voluntad de Dios? ¿Es su voluntad libre o
necesaria? ¿El decreto de Dios lo convierte en el autor del pecado?
¿Están en conflicto la voluntad secreta y revelada de Dios? ¿La
omnipotencia de Dios implica que Él puede hacer todo?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 35–61; McPherson, Christian
Dogmatics, págs. 123-139; Hodge, Outlines of Theology, págs. 135-163;
Orr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 21–34; Clarke, La
doctrina cristiana de Dios.
LA TRINIDAD
A. La Trinidad en general. La Biblia nos enseña que el único Dios
consiste en tres personas. Esta es decididamente una doctrina de
revelación especial , una doctrina que no se revela en la naturaleza y
que no podría ser descubierta por la razón humana.
1. DECLARACIÓN DE LA DOCTRINA. Dios es uno en su ser esencial,
pero en este ser hay tres personas, llamadas Padre, Hijo y Espíritu
Santo. T stos personas no son, sin embargo, como tantas personas
entre los hombres tres individuos completamente separados y
distintos. Son más bien tres modos o formas en las que existe la
esencia divina. Al mismo tiempo, debe tenerse en cuenta que estas
auto-distinciones en el ser divino son de tal naturaleza que pueden
entrar en relaciones personales. El Padre puede hablar con el Hijo y
enviar el Espíritu Santo. El verdadero misterio de la Trinidad consiste
en que las tres personas son una en su ser esencial . Y esto no significa
que la esencia divina esté dividida entre las tres personas. Está
íntegramente, con todas sus perfecciones, en cada una de las personas,
y no tiene existencia fuera y fuera de las personas. Además, las
personas no están subordinadas unas a otras en su ser esencial. Sin
embargo, se puede decir que en el orden de existencia el Padre es
primero, el Hijo segundo y el Espíritu Santo tercero, y este orden
también se refleja en la obra de creación y redención. Las tres
personas se distinguen por ciertas distinciones personales: el Padre
genera al Hijo, el Hijo es generado por el Padre y el Espíritu Santo
procede tanto del Padre como del Hijo. Esta doctrina es uno de los
grandes misterios de la fe y, como tal, está mucho más allá de nuestra
comprensión humana.
2. A PRUEBA DE LAS ESCRITURAS DE LA TRINIDAD.
a. En el Antiguo Testamento. Algunos opinan que el Antiguo
Testamento no contiene indicaciones de la Trinidad, pero esto no es
correcto. Hay pasajes que indican que hay más de una persona en
Dios, como por ejemplo, donde Dios habla de sí mismo en plural,
Génesis 1:26; 11: 7, cuando se representa al ángel de Jehová como una
persona divina, Génesis 16: 7–13; 18: 1-21; 19: 1–22, y donde se habla
del Espíritu como una persona distinta, Isa. 4 8:16; 63:10. Además de
estos, hay algunos en los que se indican más o menos claramente tres
personas, Isa. 48:16; 61: 1; 63: 9, 10.
segundo. En el Nuevo Testamento. Es perfectamente natural que las
pruebas del Nuevo Testamento sean más claras que las del Antiguo, ya
que registra la encarnación del Hijo de Dios y el derramamiento del
Espíritu Santo. Hay varios pasajes en los que se mencionan
expresamente a las tres personas, como en relación con el bautismo de
Jesús, Lucas 3:21, 22, en los discursos de despedida de Jesús, Juan 14-
16, en la gran comisión, Mat. 28:19, en la bendición apostólica, 2 Cor.
13:13, y también en pasajes como Lucas 1:35; 1 Cor. 12: 4-6 y 1 Pedro 1:
2.
3. REPRESENTACIONES ERRÓNEAS DE LA TRINIDAD. En la
Iglesia cristiana primitiva, algunos representaban a las tres personas
de la Trinidad como tres seres divinos, virtualmente tres dioses. Los
sabelianos consideraban a las tres personas simplemente como tantos
modos de acción o manifestación divina, que Dios asume
sucesivamente, revelándose como Padre en la creación y en la
promulgación de la ley, como Hijo en la encarnación y como Espíritu
Santo en la regeneración y santificación. Así, las tres personas
quedaron reducidas a una. Pablo de Samosata, los socinianos de los
días de la Reforma y los unitarios y modernistas de la actualidad,
todos representan a la Trinidad como compuesta por Dios Padre, el
hombre Jesucristo y una influencia divina que se llama el Espíritu de
Dios. Dios. Este punto de vista también representa a Dios como uno,
no solo en ser, sino también en persona, y por lo tanto destruye
virtualmente la Trinidad.
B. Las tres personas consideradas por separado.
1. EL PADRE. El nombre "Padre", aplicado a Dios, no siempre se usa
en el mismo sentido en las Escrituras. Puede denotar al Dios trino (a)
como el origen de todas las cosas creadas, 1 Cor. 8: 6 ; Ef. 3:14, 15;
Heb. 12: 9; Jas. 1:17; (b) como el Padre de la nación escogida de Israel,
Deut. 32: 6; Es un. 63:16; 64: 8; Jer. 3: 4; Mal. 1: 6; 2:10; y (c) como el
Padre de los creyentes como Sus hijos espirituales, Mat. 5:45; 6: 6–15;
ROM. 8:15; 1 Juan 1: 3. En af ar sentido más fundamental, sin
embargo, el nombre se aplica a la primera persona de la Trinidad en su
relación con la segunda persona, Juan 1:14, 18; 5: 17-26; 8:54; 14:12,
13. Esta es la Paternidad original de Dios, de la cual toda la paternidad
terrenal no es más que un débil reflejo. La propiedad distintiva del
Padre es que genera al Hijo desde toda la eternidad. Ciertas obras se
atribuyen particularmente al Padre, aunque las otras personas
también participan en ellas, como la planificación de la obra de
redención, las obras de creación y providencia, y la obra de
representar a la Trinidad en el Consejo de la Redención.
2. EL HIJO. La segunda persona de la Trinidad se llama "Hijo" o "Hijo
de Dios". Sin embargo, este nombre no siempre se le aplica en el
mismo sentido. Considerado puramente como la segunda persona en
la Trinidad, es llamado "el Hijo" debido a su generación eterna por el
Padre, Juan 1:14, 18; 3:16, 18; Galón. 4: 4. También lleva ese nombre
como el Hijo de Dios encarnado en un sentido oficial, para designarlo
como el Mesías escogido por Dios, Mat. 8:29; 27:40; 26:63; Juan 1:49;
11:27. Y, finalmente, se le llama "el Hijo de Dios", al menos en un
pasaje, en virtud del hecho de que en su nacimiento fue engendrado
por la operación especial del Espíritu Santo, Lucas 1:32, 35. En En
relación con el Hijo, los siguientes puntos merecen especial atención:
a. Su generación eterna. La propiedad personal del Hijo es que es
eternamente engendrado por el Padre. La doctrina de la generación
del Hijo es naturalmente sugerida por la representación bíblica de la
primera y la segunda persona en la Trinidad como una relación entre
el Padre y el Hijo, y además se basa en el Sal. 2: 7; Hechos 13:33; Heb.
1: 5. Por medio de esta generación, el Padre no llama a la naturaleza
esencial del Hijo, sino que se convierte en la causa de la subsistencia
personal del Hijo —un segundo modo de existencia— dentro del ser
divino. Esta generación del Hijo no debe considerarse como un acto
cumplido en el pasado, sino como un acto necesario y, por tanto,
eterno del Padre. Es atemporal, siempre continúa y, sin embargo,
siempre se completa.
segundo. La Divinidad del Hijo. La divinidad del Hijo es negada por
varias sectas de la Iglesia cristiana primitiva, por una multitud de
eruditos liberales durante los dos últimos siglos, y por los unitarios y
los verdaderos modernistas y humanistas de la actualidad. Sin
embargo, solo se puede negar si se deja de lado el testimonio explícito
de la Palabra de Dios. Hay pasajes que afirman expresamente la
divinidad del Hijo, como Juan 1: 1; 2 0:28; ROM. 9: 5; Phil. 2: 6; Teta.
2:13; 1 Juan 5:20. Además, se le aplican nombres divinos, Jer. 23: 5, 6;
Joel 2:32 (comp. Hechos 2:21); Es un. 9: 6; 1 Tim. 3:16; Se le atribuyen
atributos divinos, Isa. 9: 6; Apocalipsis 1: 8; Mate. 18:20; 28:20; Juan
2:24, 25; 21:17 ; Phil. 3:21; Apocalipsis 1: 8; las obras divinas son
hechas por Él, Mat. 9: 2-7; Lucas 10:22; Juan 1: 3, 10; 3:35; Ef. 1:22;
Col. 1:17; Heb. 1: 10-12; Phil. 3:21; Juan 5:22, 25-30; y se le concede
honor divino, Juan 5:22, 23; 14: 1; 1 Cor. 15:19; 2 Cor. 13:13; Heb. 1: 6.
C. Las obras atribuidas más particularmente al hijo. El orden de
existencia de las personas en la Trinidad se refleja en el orden de sus
obras. Si todas las cosas proceden del Padre, es por medio del Hijo. Si
el primero es el final, el segundo es la causa mediadora de todo tanto
en la creación como en la redención. Todas las cosas son creadas y
mantenidas por medio del Hijo, Juan 1: 3, 10; Heb. 1: 2, 3. Él es la luz
que ilumina a todo hombre que viene al mundo, Juan 1: 9. Más
particularmente, la obra de redención la realiza el Hijo en su
encarnación, sufrimientos y muerte, Ef. 1: 3-14.
3. EL ESPÍRITU SANTO. Con referencia al Espíritu Santo, los
siguientes puntos exigen una consideración especial:
a. La personalidad del Espíritu Santo. No es tanto la divinidad como la
personalidad del Espíritu Santo lo que muchos cuestionan. Varios
sectarios de la Iglesia primitiva lo niegan, los socinianos en los días de
la Reforma y los unitarios, los modernistas y toda clase de sabelianos
en la actualidad. Prefieren considerar al Espíritu Santo simplemente
como un poder o influencia de Dios. Sin embargo, está claramente
designado como una persona, Juan 14:16, 17, 26; 15:26; 16: 7-15;
ROM. 8:26. Se le atribuyen características personales, como
inteligencia, Juan 14:26; 15:26; ROM. 8:16, afectos, Isa. 63:10; Ef.
4:30, y Will, Hechos 16: 7; 1 Cor. 12:11. Además, realiza actos propios
de la personalidad, como hablar, escudriñar, testificar, mandar,
revelar, esforzarse, interceder, Génesis 1: 2; 6 : 3; Lucas 12:12; Juan
14:26; 15:26; 16: 8; Hechos 8:29; 13: 2; ROM. 8:11; 1 Cor. 2:10, 11.
Finalmente, hay pasajes en los que el Espíritu Santo se distingue de Su
propio poder, Lucas 1:35; 4:14; Hechos 10:38; ROM. 15:13; 1 Cor. 2: 4.
segundo. La relación del Espíritu Santo con las demás personas de la
Trinidad. Si bien se afirmó desde el principio sobre la base de Juan
15:26 que el Espíritu Santo procede del Padre, no fue hasta el año 589
d.C. que la Iglesia occidental asumió oficialmente la posición de que Él
también procede del Hijo. Esta doctrina se basa en el hecho de que el
Espíritu también se llama Espíritu de Cristo y del Hijo, Rom. 8: 9;
Galón. 4: 6, y se dice que fue enviado por Cristo, Juan 15:26; 16: 7. En
virtud de esta procesión del Padre y del Hijo, el Espíritu Santo está en
la relación más estrecha posible con las otras personas. Él escudriña
las cosas profundas de Dios, 1 Cor. 2:10, 11, y hasta cierto punto se
identifica con Cristo, 2 Cor. 3:17. En el Espíritu, Cristo mismo regresa
a Sus disciplinas , Juan 15: 16–18. Además, en las epístolas de Pablo, a
veces es Cristo, y a veces el Espíritu de Dios, quien se dice que habita
en los creyentes, Rom. 8: 9, 10; Galón. 2:20; 1 Cor. 3:16.
C. La Divinidad del Espíritu Santo. La divinidad del Espíritu Santo
puede establecerse a partir de las Escrituras mediante una línea de
prueba muy similar a la empleada en relación con el Hijo. Se le dan
nombres divinos, Hechos 5: 3, 4; 1 Cor. 3:16; 2 Tim. 3:16; se le
atribuyen perfecciones divinas, Sal. 139: 7-10; Es un. 40:13, 15; 1 Cor.
2: 10 , 11; 12:11; ROM. 15:19; Heb. 9:14; las obras divinas son
realizadas por Él, Génesis 1: 2; Job 26:13; 33: 4; PD. 104: 30; Juan 3:
5, 6; Teta. 3: 5; ROM. 8:11; y se le concede honor divino, Mat. 28:19;
ROM. 9: 1; 2 Cor. 13:14.
re. Las obras atribuidas más particularmente al Espíritu Santo. Hay
ciertas obras que, si bien son obras del Dios trino, se atribuyen más
particularmente al Espíritu Santo. En general, se puede decir que es su
tarea especial llevar a cabo la obra de Dios tanto en la creación como
en la redención . En la esfera natural Él genera vida y así pone el toque
final a la obra de la creación, Génesis 1: 3; Job 26:13; PD. 33: 6; PD.
104: 30; e inspira y capacita a los hombres para tareas especiales, Ex.
28: 3; 31: 2, 3, 6; 35:35; 1 Sam. 11: 6; 16:13, 14. Y en la esfera de la
redención, Él prepara y califica a Cristo para Su obra redentora, Lucas
1:35; 3:22; Juan 3:34; Heb. 10: 5-7; Él inspira las Escrituras, 1 Cor.
2:13; 2 mascotas. 1:21; Él forma y aumenta la Iglesia y habita en ella
como principio de una nueva vida , Ef. 1:22, 23; 2:22; 1 Cor. 3:16; 12: 4
y sigs .; y Él enseña y guía a la Iglesia, dirigiéndola en toda la verdad,
Juan 14:26; 15:26; 16:13, 14; Hechos 5:32; Heb. 10:15; 1 Juan 2:27.
¿Podemos descubrir la doctrina de la Trinidad de la naturaleza ? ¿En
qué se diferencian las personas en Dios de las tres personas entre los
hombres? ¿Existe alguna subordinación de las personas en Dios?
¿Cómo podemos probar la Trinidad del Antiguo Testamento? ¿De lo
nuevo? ¿Contra qué errores debemos guardarnos en esta doctrina?
¿En cuántos sentidos diferentes se aplica el nombre "Padre" a Dios?
¿Qué obras se atribuyen especialmente al Padre? ¿En cuántos sentidos
diferentes se aplica el nombre de "Hijo" a Cristo? ¿Es la generación del
Hijo un acto pasado? ¿Qué obras se le atribuyen especialmente al
Hijo? ¿Cómo puedes probar la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo?
¿Cómo puede probar que el Espíritu Santo es una persona y no
simplemente un poder o influencia? ¿Cómo se relaciona el Espíritu
con las otras personas? ¿Qué obras se atribuyen especialmente al
Espíritu Santo? ¿Cuál es la propiedad característica del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 62–81; McPherson, Christian
Dogmatics, págs. 139-162; Hodge, Outlines of Theology, págs. 164–
199; Orr, Side- Lights on Christian Doctrine, págs. 37–51; Steenstra, El
ser de Dios como unidad y trinidad.
LAS OBRAS DE DIOS
LOS DIVINOS DECRETOS EN GENERAL
A. La naturaleza de los decretos divinos. El decreto de Dios es Su plan
o propósito eterno, en el cual Él ha preordenado todas las cosas que
suceden. Es natural que Dios, que controla todas las cosas, tenga un
plan definido según el cual obra, no solo en la creación y la
providencia, sino también en el proceso de redención. Este plan
incluye muchos detalles y, por lo tanto, a menudo hablamos de los
decretos divinos en plural, aunque en realidad hay un solo decreto.
Para el contenido material de su decreto, Dios se basó en el
conocimiento ilimitado que tiene de todo tipo de cosas posibles. De
este gran cúmulo de posibilidades, Él incorporó en Su decreto sólo
aquellas cosas que realmente suceden. Su inclusión en el decreto no
significa necesariamente que Él mismo los traerá activamente a la
existencia, pero significa en algunos casos que, con el permiso divino y
de acuerdo con el plan divino, ciertamente serán realizados por Sus
criaturas racionales. El decreto cubre todas las obras de Dios en la
creación y redención, y también abraza las acciones de sus seres
morales libres, sin excluir sus acciones pecaminosas . Pero si bien la
entrada del pecado en el mundo y sus diversas manifestaciones en la
vida de los ángeles y de los hombres se hicieron así ciertas, esto no
significa que Dios decidió llevarlas a cabo Él mismo. El decreto de Dios
con referencia al pecado es un decreto permisivo.
B. Las características del Decreto Divino. El decreto de Dios tiene
varias características:
1. SE FUNDAMOS EN LA DIVINA SABIDURÍA. Esto está implícito en
la declaración de que el propósito de Dios es "conforme al consejo de
su voluntad", Ef. 1:11. Aunque hay mucho en él que no entendemos, es
seguro que Dios formó Su plan con sabiduría.
2. ES ETERNO. Esto no significa simplemente que el decreto se formó
antes del comienzo de los tiempos, sino también que, si bien se refiere
a cosas que suceden en el curso de la historia, su formación es y sigue
siendo un acto dentro del ser divino, y por lo tanto. en el más estricto
sentido eterno.
3. ES EFICAZ. El hecho de que Dios haya hecho un plan divino no
significa que haya decidido llevar a cabo por Su propio acto todo lo que
está incluido en él; pero sí significa que lo que Él ha decidido
ciertamente se cumplirá, y que nada puede frustrar Su propósito, Sal.
33:11; Prov. 19:21; Es un. 46:10.
4. ES INcambiable. El hombre a menudo cambia sus planes por varias
razones . Puede ser que, pensándolo bien, las considere imprudentes,
o que le falte el poder para llevarlas a cabo. Pero ni lo uno ni lo otro es
concebible en Dios. Él no cambia Su plan, porque es fiel y veraz, Job
23:13, 14; Es un. 46:10; Lucas 22:22; Hechos 2:23.
5. ES INCONDICIONAL. El decreto no depende en ninguno de sus
detalles de nada fuera de él, como, por ejemplo, de las acciones libres
de las criaturas morales y racionales de Dios, de su desobediencia
prevista o fe prevista . Dios ha determinado no solo lo que sucederá,
sino también las condiciones bajo las cuales se realizará, Hechos 2:23;
Ef. 2: 8; 1 mascota. 1: 2.
6. ES TODO COMPLETO. Incluye las buenas acciones de los hombres,
Ef. 2:10, sus malas acciones, Prov. 16: 4 ; Hechos 2:23; 4:27, 28,
eventos contingentes, Génesis 45: 8; 50:20; Prov. 16:33, tanto los
medios como el fin, 2 Tes. 2:13; Ef. 1: 4, la duración de la vida del
hombre, Job 14: 5; PD. 39: 4, y el lugar de su habitación, Hechos 7:26.
7. CON REFERENCIA AL PECADO ES PERMISIVO. El decreto de
Dios con referencia al pecado generalmente se llama decreto
permisivo. Hace que el acto pecaminoso futuro sea absolutamente
cierto, pero esto no significa que Dios lo hará por Su propio acto. Dios
decretó no obstaculizar el acto pecaminoso de la autodeterminación de
la criatura, pero sin embargo regular y controlar su resultado, Sal.
78:29; 106: 15; Hechos 14:16; 17:30.
C. Objeciones a la Doctrina de los Decretos. Fuera de los círculos
reformados, la doctrina de los decretos tiene muy poca aceptación .
Los pelagianos y socinianos lo rechazan por no ser bíblico e
irrazonable, y los arminianos lo ignoran por completo o representan el
decreto de Dios basado en su conocimiento previo. Hay especialmente
tres objeciones a la doctrina:
1. SE DECLARA QUE ES INCONSISTENTE CON LA LIBERTAD
MORAL DEL HOMBRE. Si Dios ha decretado todas las acciones del
hombre, entonces el hombre necesariamente debe actuar como actúa y
hacer lo que hace, y no puede ser considerado responsable de sus
acciones. Pero la Biblia enseña no solo que Dios ha decretado los actos
libres del hombre, sino también que el hombre es sin embargo libre y
responsable de sus actos, Génesis 50:19, 20; Hechos 2:23; 4:27, 28; y
no intenta reconciliarlos. Es posible que no podamos armonizarlos,
pero eso no significa necesariamente que sean intrínsecamente
contradictorios. Algunos conciben la libertad de la voluntad de una
manera que la hace inconsistente con el decreto divino, pero la suya no
es la concepción adecuada del libre albedrío del hombre. La libertad
moral es el poder del hombre para determinar sus acciones morales
libremente en armonía con sus pensamientos y juicios anteriores, con
sus inclinaciones y deseos, e incluso con su propio carácter. Esta
libertad tiene sus leyes, y cuanto mejor se comprendan, más seguro
será lo que hará un hombre en determinadas circunstancias. Dios
comprende completamente estas leyes y, por lo tanto, es muy posible
que Él determine las acciones futuras del hombre de tal manera que
no afecte la libertad moral del hombre, incluso si no comprendemos
completamente cómo se puede hacer esto.
2. SE DICE ROBAR A LOS HOMBRES DE TODOS LOS MOTIVOS
PARA BUSCAR SALVACIÓN. Si todas las cosas suceden como Dios ha
decretado, la gente naturalmente sentirá que no necesita preocuparse
por el futuro ni hacer ningún esfuerzo por obtener la salvación. Si se
redetermina su destrucción , se perderán a pesar de sus mejores
esfuerzos; y si se decreta su salvación, serán salvos, aunque descuiden
todos los medios de salvación. En respuesta a esta objeción se puede
decir, (a) Que el decreto escondido de Dios no puede será pos ibly sea
la regla de hombre de acción; esto se encuentra solo en la ley y el
evangelio. (b) Que Dios no solo ha decretado el destino final del
hombre, sino también los medios que conducen a él. Era
absolutamente seguro que todos los que iban en el barco con Pablo
iban a ser salvados, pero era igualmente cierto que, para asegurar este
fin, los marineros tenían que permanecer a bordo. (c) Que, como el
decreto conecta medios y fines, y los fines se decretan sólo como
resultado de los medios, alienta el esfuerzo en lugar de desanimarlo ,
Ef. 2:10; Phil. 2:13.
3. HACE A DIOS EL AUTOR DEL PECADO. Si Dios ha decretado el
pecado, debe ser considerado el autor del pecado; y, sin embargo, esto
no puede ser en vista del hecho de que Él es santo, que Él mismo
prohíbe el pecado y que la Escritura enfatiza Su pureza moral , Sal.
92:15; Eccl. 7:29; Hab. 1:13; Jas. 1:13; 1 Juan 1: 5. Sin embargo, se
puede decir que el decreto simplemente hace a Dios el autor de seres
morales libres que son ellos mismos los autores del pecado. El decreto
referido al pecado no es un decreto eficiente sino permi sivo. Dios no
decretó producir pecado por eficacia divina directa. Esta
consideración, es cierto, no elimina por completo la dificultad. El
problema de la relación de Dios con el pecado sigue siendo un misterio
para nosotros, que no podemos resolver por completo.
Preguntas para Rev iew:
¿Qué es el decreto divino? ¿Por qué a veces hablamos de decretos en
plural? ¿Cuáles son las características del decreto divino? ¿En qué
sentido es eterno? ¿Qué implica que el decreto sea eficaz? ¿En qué
sentido es incondicional? ¿Qué incluye el decreto? ¿Cuál es la
naturaleza del decreto de Dios con respecto al pecado? ¿Qué
objeciones se plantean contra la doctrina de los decretos? ¿Qué se
puede decir en respuesta a estas objeciones?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs . 82–92; Hodge, Outlines of
Theology, págs. 200–213; Shedd, Dogmatic Theology, I, págs. 393–
415; Girardeau, La voluntad en sus relaciones teológicas, págs. 17–
409.
PREDESTINACIÓN
Cuando pasamos de la discusión de los decretos en general a la de la
predestinación , estamos pasando de lo general a lo particular. La
predestinación es simplemente, para expresarlo en términos
generales, el propósito de Dios con respecto a sus criaturas morales.
A. Los objetos de la predestinación. La predestinación en el sentido
más amplio del término se refiere a todas las criaturas racionales de
Dios. Se aplica a todos los hombres, tanto para el bien como para el
mal, y no meramente como grupos sino como individuos, Hechos
4:28; ROM. 8:29, 30; 9: 11-13; Ef. 1: 4-6. Además, este decreto
también incluye a los ángeles, tanto buenos como malos. La Biblia no
solo habla de "santos ángeles", Marcos 8:38; Lucas 9:26, y de ángeles
inicuos que no guardaron su primer estado, 2 Ped. 2: 4; Judas 6; pero
también hace mención explícita de los ángeles elegidos, 1 Tim. 5:21, lo
que implica que también hay ángeles no elegidos. Dado que muchos de
los ángeles nunca cayeron, la predestinación de los ángeles no se
puede concebir de la misma manera que la de los hombres. Dios no
eligió a un cierto número de ángeles de la masa común caída, dejando
que los demás perecieran en su pecado. Su predestinación consiste en
que Dios decretó, por razones suficientes para Él, dar a algunos
ángeles, además de la gracia con la que fueron dotados por la creación
y que incluía el poder suficiente para permanecer santos, una gracia
especial de perseverancia, y negar esto a los demás. Finalmente, Cristo
como Mediador también fue objeto de la predestinación divina. Esto
simplemente significa que, como Mediador, Él era el objeto especial
del beneplácito de Dios, 1 Ped. 1:20; 2: 4.
B. Las dos partes de la predestinación. La predestinación incluye dos
partes, a saber, elección y reprobación.
1. ELECCIÓN. La Biblia habla de elección en más de un sentido: (a) la
elección de Israel como pueblo para un servicio especial y también
para privilegios especiales, Deut. 4:37; 7: 6–8; 10:15; Hos. 13: 5; (b) la
e lección de individuos a algún cargo o servicio especial, Deut. 18: 5; 1
Sam. 10:24; PD. 78:70; Jer. 1: 5; Juan 6:70; Hechos 9:15; y (c) la
elección de individuos para ser hijos de Dios y herederos de la gloria
eterna, Mat. 22:14; ROM. 11: 5; 1 Cor. 1:27, 28; Ep h. 1: 4. La última es
la elección que entra en consideración aquí como parte de la
predestinación. Puede definirse como el propósito eterno de Dios de
salvar a parte de la raza humana en y por Jesucristo.
2. REPROBACIÓN. La doctrina de la elección naturalmente implica
que algunos miembros de la raza humana no fueron elegidos. Si Dios
se propuso salvar a algunos, también se propuso no salvar a otros.
Esto también está en perfecto acuerdo con las enseñanzas de las
Escrituras sobre este punto, Mat. 11:25, 26; ROM. 9:13, 17, 18, 21, 23;
11: 7; Judas 4; 1 mascota. 2: 8. La reprobación puede definirse como el
decreto de Dios por el cual Él ha decidido hacer pasar a algunos
hombres con la operación de Su gracia especial y castigarlos por su
pecado para la manifestación de Su justicia. Según esta definición, la
reprobación parece ser realmente un propósito doble, a saber, (a)
pasar por alto a algunos en el otorgamiento de la gracia regeneradora y
salvadora; y (b) asignarlos a la deshonra ya la ira de Dios por sus
pecados. A veces se plantea la objeción de que esta doctrina expone a
Dios al peligro de la injusticia. Pero esto no es correcto. Solo podemos
hablar de injusticia cuando una parte tiene derecho a otra. Si Dios
debiera el perdón de los pecados y el yo eterno a todos los hombres,
sería una injusticia si salvara solo a un número limitado de ellos. Pero
la situación es muy diferente donde todos han perdido las bendiciones
de Dios. Nadie tiene derecho a pedir cuentas a Dios por elegir a unos y
pasar por alto a otros. Habría sido perfectamente justo si no hubiera
salvado a nadie, Matt. 20:14, 15; ROM. 9:14, 15.
C. La cuestión del supra e infralapsarianismo. La doctrina de la
predestinación no siempre se ha presentado exactamente de la misma
forma. Los supra e infralapsarios se enfrentaron entre sí, e incluso
ahora existen uno al lado del otro en círculos reformados. Las
limitaciones de este Manual no nos permiten discutir los méritos
relativos del supra e infralapsarianismo y, por lo tanto, nos limitamos
a una mera declaración de la diferencia entre los dos puntos de vista.
La diferencia se refiere principalmente al orden de los decretos
divinos. La pregunta es si en el plan de Dios los decretos de elección y
reprobación preceden o siguen a los decretos para crear el mundo y
permitir la caída. Esto, naturalmente, implica otra cuestión, a saber, si
en el decreto de predestinación Dios consideraba al hombre como ya
creado y caído, o como un objeto todavía por crear y seguro que caería.
El orden resultante en ambos casos es el siguiente:
1. EL ORDEN SUPRALAPSARIANO. El orden supralapsario se puede
enunciar así:
a. Dios primero decretó glorificarse a Sí mismo en la salvación de
algunos y en la condenación de otros hombres, quienes en esta etapa
existían en Su mente solo como posibilidades.
segundo. Como medio para ese fin, decretó crear a los ya elegidos o
reprobados.
C. Para la consumación del plan hasta ahora formado, decretó además
permitir que el hombre cayera.
re. Finalmente, decretó abrir un camino de salvación para los elegidos
y llevarlos a la gloria eterna, pasando por alto a los demás y
consignándolos a la destrucción eterna por su vida .
2. EL ORDEN INFRALAPSARIANO. Mientras que el orden
supralapsario puede considerarse como el más ideal de los dos, el
infralapsario es más histórico.
a. Dios primero decretó crear al hombre.
segundo. Luego decretó permitir la caída del hombre.
C. Luego decretó elegir a un cierto número de la raza caída y
justamente condenada a la vida eterna, y dejar pasar a los demás,
consignándolos a la destrucción eterna por su pecado.
re. Finalmente, decretó proporcionar un camino de salvación para los
elegidos.
Este es el orden adoptado oficialmente por las iglesias reformadas en
los cánones de Dordt.
Preguntas para revisar:
¿Cómo se relaciona la predestinación con el decreto de Dios en
general? ¿Quiénes son los objetos del decreto de predestinación?
¿Cómo debemos concebir la predestinación de los ángeles ? ¿En qué
sentido es Cristo objeto de predestinación? ¿Cuáles son las partes de la
predestinación? ¿En cuántos sentidos diferentes habla la Biblia de
elección? ¿Qué es la elección a diferencia de la reprobación? ¿Qué
incluye el decreto de reprobación? ¿Qué prueba bíblica hay para la
doctrina de la reprobación? ¿Esta doctrina implica injusticia por parte
de Dios? ¿Cuál es la diferencia entre infra y supralapsarianismo?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 93-111; Hodge, Outlines of
Theology, págs. 214-236; Shedd, Dogmatic Theology, I, págs. 415-462 ;
Girardeau, La voluntad en sus relaciones teológicas; Dijk, Om't Eeuwig
Welbehagen, págs. 265–456.
CREACIÓN
A. Creación en Gener al. La discusión de los decretos conduce
naturalmente a la consideración de su ejecución, que comienza con la
obra de creación. La creación es el principio y la base de toda
revelación divina, y también el fundamento de toda la vida ética y
religiosa. La doctrina de la creación no puede aprenderse de otra
fuente que las Escrituras y solo puede aceptarse por fe.
1. LA IDEA DE LA CREACIÓN. La palabra "creación" no siempre se
usa en el mismo sentido y, como resultado, las definiciones de
creación varían. Puede definirse como el acto de Dios por el cual Él
produce el mundo y todo lo que hay en él, en parte sin el uso de
materiales preexistentes, y en parte a partir de material que por su
propia naturaleza es inadecuado, para la manifestación de Su gloria.
Aunque a menudo se le atribuye al Padre, también se representa
claramente como una obra del Dios trino, Génesis 1: 2; Job 26:13; 33:
4; PD. 33: 6; 104: 30; Es un. 40:12, 13; Juan 1: 3; 1 Cor. 8: 6; Col. 1: 15-
17. Además, fue un acto libre de Dios y no un acto necesario. Él es el
que se autosuficiente y , por lo tanto, no necesitaba el mundo. Su
producción del universo no dependía de una necesidad inherente en el
ser divino, sino sólo de una decisión perfectamente voluntaria de Su
voluntad soberana. Esto debe mantenerse frente a todo tipo de teorías
panteístas. La Biblia enseña claramente que Dios creó todas las cosas,
de acuerdo con el consejo de Su voluntad, Ef. 1:11; Apocalipsis 4:11.
Mediante su obra creadora, le dio al mundo una existencia separada,
distinta de su propio ser, de modo que el universo no puede ser
considerado Dios en sí mismo ni siquiera una parte de Dios. Al mismo
tiempo, Él constituyó el mundo para que siempre dependa de Él y
deba ser sostenido día a día por Su omnipotente poder. Él nunca está
distante, sino siempre presente en toda Su creación, Sal . 139: 7-10;
Jer. 23:24.
2. EL TIEMPO DE LA CREACIÓN. Al hablar del tiempo de la creación,
la Biblia emplea el lenguaje ordinario de la vida diaria. Comienza con
una declaración muy simple: "En el principio Dios creó los cielos y la
tierra", Génesis 1: 1. El " comienzo" al que se refiere esta afirmación es
el comienzo de todas las cosas temporales, e incluso del tiempo
mismo. No sería correcto asumir que el tiempo ya existía cuando Dios
creó el mundo, y que en algún momento de ese tiempo existente, llamó
"el principio", produjo el universo. El mundo fue creado con el tiempo
y no con el tiempo. Detrás del comienzo mencionado en Génesis 1: 1 se
encuentra una eternidad sin comienzo.
3. LA FORMA DE CREACIÓN. En el sentido más estricto de la palabra
"crear" significa sacar algo de la nada o sin el uso de materiales
preexistentes. La expresión "crear o producir de la nada" no se
encuentra en la Escritura, sino sólo en uno de los libros apócrifos, a
saber, II Macc. 7:28. Algunos lo han interpretado en el sentido de que
el mundo nació sin una causa. Pero esta interpretación está fuera de
lugar. La expresión simplemente significa que en la obra de la creación
Dios no hizo uso de materiales preexistentes. El mundo no podría
existir sin una causa. Dios mismo o, más específicamente, la voluntad
de Dios, debe considerarse como su causa. La justificación bíblica de la
doctrina de que Dios creó el mundo sin el uso de materiales
preexistentes se encuentra en pasajes como Sal. 33: 9; 148: 5 y Heb. 11:
3, que es la expresión bíblica más fuerte. La declaración que se
encuentra en Rom. 4:17 no habla de la obra de la creación, pero aún
puede aplicarse al tema en consideración. Debe tenerse en cuenta, sin
embargo, que la expresión " crear" no siempre significa sacar algo de la
nada. También puede significar sacar algo de algún material
preexistente que, por su propia naturaleza, es inadecuado. Dios creó el
cuerpo de Adán del polvo de la tierra y el cuerpo de Eva de una costilla
de Adán.
4. EL FINAL DE LA CREACIÓN. La cuestión del fin final de Dios en la
obra de la creación se ha debatido con frecuencia. Se han dado
especialmente dos respuestas a esta pregunta:
a. Que la felicidad del hombre es el fin final. Algunos de los primeros
filósofos griegos y romanos, los humanistas de los días de la Reforma y
los racionalistas del siglo XVIII, encontraron el fin final de la creación
en la felicidad del hombre. La mejor forma en que se enuncia esta
teoría es en el sentido de que Dios no podría convertirse en el fin de la
creación, porque es suficiente para sí mismo y no tiene absolutamente
ninguna necesidad de sus criaturas. Y si Él no pudo convertirse en el
fin, entonces esto sólo se puede encontrar en la criatura y, en última
instancia, en su felicidad suprema. Pero parecería perfectamente
evidente por sí mismo que Dios no existe por el bien del hombre, sino
el hombre por el bien de Dios. La criatura no puede ser el fin final de la
creación. Además, difícilmente se puede decir que todo en la creación
ministra la felicidad humana.
segundo. Que la Gloria Declarativa de Dios es el Fin Final. Según las
Escrituras, el verdadero fin de la creación no se encuentra en nada
fuera de Dios, sino solo en Dios mismo, y más particularmente en la
manifestación de Su excelencia inherente . Esto no significa que Dios
creó el mundo principalmente para recibir la gloria de Sus criaturas en
adoración y alabanza, sino especialmente para manifestar Su gloria.
Las gloriosas perfecciones de Dios se ven en toda la creación. Pero este
fin final incluye otros fines subordinados. La manifestación de la gloria
de Dios en la naturaleza no pretende ser un espectáculo vacío, una
mera exhibición para ser admirada por la criatura, sino que también
apunta a promover su bienestar y perfecta felicidad. Busca sintonizar
sus corazones con las alabanzas del Creador y suscitar en sus almas
expresiones de agradecimiento, amor y adoración. Esta doctrina está
abundantemente apoyada por las Escrituras, Isa. 43: 7; 60:21; 61: 3;
Ezek. 36:21, 22; 39: 7; Lucas 2:14; ROM. 9:17; 11:36; 1 Cor. 15:28; Ef.
1: 5, 6, 12, 14; 3: 9,10; Col. 1:16.
5. SUBSTITUTOS SUGERIDOS PARA LA DOCTRINA DE LA
CREACIÓN. Aquellos que rechazan la doctrina de la creación
naturalmente recurren a alguna otra teoría sobre el origen del mundo.
Tres teorías merecen una breve mención aquí:
a. La teoría dualista. Esta teoría afirma que tanto Dios como la materia
son eternos. La materia original se representa con frecuencia como el
material tosco con el que Dios formó el mundo. Desde este punto de
vista, Dios no es el Creador, sino simplemente el Creador del universo.
Sin embargo, existen serias objeciones a esta teoría. Implica lo
imposible, a saber, que dos eternos, y por tanto dos infinitos, coexisten
uno al lado del otro. Además, la materia muestra claros rastros de
composición y disposición y, por lo tanto, no puede considerarse
autoexistente.
segundo. La teoría de la emanación. Según esta teoría, Dios y el
mundo son esencialmente uno, y el mundo es una emanación
necesaria o una emanación del ser divino. Esta idea es característica
de todas las teorías panteístas . Las objeciones a este punto de vista
son muy serias. Aplica a Dios un principio de cambio, de crecimiento y
de progreso, que caracteriza solo lo finito y lo imperfecto. Le roba a
Dios el poder de la autodeterminación ya los hombres su libertad y su
carácter moral y responsable. Y además de eso, hace a Dios
responsable de todo lo que sucede en el mundo, tanto del bien como
del mal.
C. La teoría de la evolución. A veces se habla de la teoría de la
evolución como si pudiera sustituir a la doctrina de la creación. Pero
esto es claramente un error. La evolución presupone algo que
evoluciona, y esto debe ser en última instancia eterno o creado, de
modo que el evolucionista debe elegir entre la teoría de que la materia
es et ernal y la doctrina de la creación. Algunos buscan escapar de la
dificultad adoptando lo que ellos llaman evolución teísta o creativa.
Pero esto es realmente una contradicción de términos. No es la
doctrina bíblica de la creación ni una teoría consistente de la evolución
.
B. El mundo espiritual. Dios creó no solo un mundo material sino
también espiritual, que consta de los ángeles, lo que requiere una
breve consideración en este punto.
1. LA EXISTENCIA Y NATURALEZA DE LOS ÁNGELES. Todas las
religiones reconocen la existencia de un mundo espiritual. Muchos
filósofos prominentes incluso admitieron la posibilidad de la
existencia de un mundo de ángeles y trataron de probarlo con la razón
pura. Sin embargo, esto es absolutamente imposible y, por lo tanto, la
teología liberal moderna ha descartado en gran medida la creencia en
tales seres espirituales. La Biblia asume la existencia de ángeles en
todo momento y les atribuye una personalidad real. Se les representa
con inteligencia, 2 Sam. 14:20; Mate. 24:36, y un carácter moral,
Judas 6; Apocalipsis 14:10. Además, se les atribuyen acciones
personales : aman y se regocijan, Lucas 15:10, deseo, 1 Ped. 1:12,
contiende, Judas 9; Apocalipsis 12: 7, adoración, Heb. 1: 6, habla, Zac.
1: 9; Lucas 1:13, ven y vete, Génesis 19: 1; Lucas 9:26, y así
sucesivamente. Algunos les han atribuido cuerpos aireados o etéreos ,
pero esto es bastante contrario a las Escrituras, que claramente los
representan como seres espirituales puros, Matt. 8:16; 12:45; Lucas
7:21; 8: 2; 11:26; Hechos 19:12; Ef. 6:12; Heb. 1:14. No se casan, Matt.
22:30, son invisibles, Col. 1:16, no tienen carne ni huesos, Lucas 24:39,
y pueden estar presentes en gran número en un espacio muy limitado,
Lucas 8:30. Algunos de ellos están representados como ángeles de luz
buenos, santos y elegidos, 1 Tim. 5:21; Marcos 8:38; Lucas 9:26;
Apocalipsis 14:10; 2 Cor. 11:14; y otros como caídos de su estado
original, y por lo tanto malvados, Juan 8:44; 2 mascotas. 2: 4; Judas 6.
2. LOS ORDENES ANGELICOS. Además del nombre general
"ángeles", hay varios nombres específicos que apuntan a diferentes
clases de ángeles:
a. Querubines. La Biblia habla repetidamente de querubines. Ellos
guardan la entrada del paraíso, Génesis 3:24, son representados
mirando hacia el propiciatorio, Éx. 25:18, y constituyen el carro en el
que Dios desciende a la tierra, 2 Sam. 22:11; PD. 18:10. Se dice que
Dios habita entre los querubines en el tabernáculo y el templo, Sal. 80:
1; 99: 1; Es un. 37:16. Revelan el poder, la majestad y la gloria de Dios,
y guardan Su santidad en el jardín del Edén, en el tabernáculo y el
templo, y en el descenso de Dios a la tierra.
segundo. Serafines. Una clase relacionada de ángeles son los serafines,
mencionados en Isa. 6: 2, 3, 6. Como los querubines, también están
representados simbólicamente en forma humana. Sin embargo, a
diferencia de estos últimos, ellos permanecen como sirvientes
alrededor del trono del Rey celestial, cantan Sus alabanzas y están
siempre dispuestos a cumplir Su misión. Si bien los querubines son los
poderosos, se les puede llamar nobles entre los ángeles. Mientras que
los primeros guardan la santidad de Dios, sirven al propósito de la
reconciliación y así preparan a los hombres para el acercamiento
apropiado a Dios.
C. Gabriel y Michael . Hay dos ángeles que se mencionan por su
nombre en las Escrituras, a saber, Gabriel y Miguel. El primero se
menciona en Dan. 8:16; 9:21; Lucas 1:19, 26. Algunos lo consideran un
ser increado, e incluso sugieren que podría ser la tercera persona de la
Trinidad ; pero los pasajes mencionados muestran que esta es una
posición insostenible. Evidentemente, su tarea especial era transmitir
las revelaciones divinas a los hombres e interpretarlas. Michael se
menciona en Dan. 10:13, 21; Judas 9; Apocalipsis 12: 7. Algunos
consideran su nombre como una designación de la segunda persona
en la Trinidad, pero esta posición también es insostenible. En vista de
Judas 9, donde se le llama arcángel, y de Apocalipsis 12: 7, parece que
ocupa un lugar único entre los ángeles. Vemos en él al valiente
guerrero peleando las batallas de Jehová contra los enemigos de Israel
y contra los poderes malignos en el mundo de los espíritus.
re. Principados, potestades, tronos, dominios. Estos nombres, que se
encuentran en Ef. 1:21; 3:10; Col. 1:16; 2:10; 1 mascota. 3:22, también
sirven para designar ángeles. No apuntan a diferentes tipos de ángeles,
sino simplemente al hecho de que hay diferencias de rango y dignidad
entre los ángeles.
3. EL SERVICIO DE LOS ÁNGELES. Los ángeles están representados
en las Escrituras alabando a Dios día y noche, Job 38: 7; Es un. 6; PD.
103 : 20; 148: 2; Apocalipsis 5:11. Desde la entrada del pecado en el
mundo, son "enviados a servir por causa de los que heredarán la
salvación", Heb. 1:14. Se regocijan por la conversión de un pecador,
Lucas 15:10, velan por los creyentes, Sal. 34: 7; 91:11 , protege a los
pequeños, Matt. 18:10, están presentes en la Iglesia, 1 Cor. 11:10; 1
Tim. 5:21, aprendiendo de ella las múltiples riquezas de la gracia de
Dios, Ef. 3:10; 1 mascota. 1:12, y llevar a los creyentes al seno de
Abraham, Lucas 16:22. También intervienen con frecuencia en las
revelaciones especiales de Dios, Dan. 9: 21-23; Zech. 1: 12-14; Hechos
7:38, comunica bendiciones a su pueblo, Sal. 91:11, 12; Es un. 63: 9;
Dan. 6:22; Hechos 5:19, y ejecutará juicios sobre sus enemigos,
Génesis 19: 1, 13; 2 Reyes 19:35; Mate. 13:41.
4. LOS ÁNGELES MALVADOS. Además de los buenos, también hay
ángeles malos, que se deleitan en oponerse a Dios y destruir su obra.
Fueron creados buenos, pero no conservaron su posición original, 2
Pet. 2: 4; Judas 6. El pecado especial de estos ángeles no es revelado,
pero probablemente consistió en que se exaltaron a sí mismos frente a
Dios y aspiraron a la autoridad suprema. Satanás, quien
evidentemente era uno de los príncipes entre los ángeles, se convirtió
en la cabeza reconocida de los que se apartaron, Mat. 25:41; 9:34; Ef.
2: 2. Se le representa como el originador del pecado, Génesis 3: 1; Juan
8:44; 2 Cor. 11: 3; 1 Juan 3: 8; Apocalipsis 12: 9; 20: 2, 10. Ellos
también poseen un poder sobrehumano, pero lo emplean para
maldecir a Dios, para luchar contra Él y Su Ungido, y para destruir Su
obra. Buscan atenuar y engañar incluso a los elegidos y animar al
pecador en su mal camino.
C. El mundo material. Además del espiritual hay un mundo material, y
aquí se contempla en relación con Dios, es decir, como obra de Dios y
como revelación de sus divinas perfecciones.
1. LA NARRATIVA DE LA CREACIÓN. La historia de la creación le fue
revelada a Moisés oa uno de los primeros patriarcas. Si fue pre-
mosaico, debe haber pasado en la tradición, oral o escrita, de una
generación a otra, y finalmente fue escrito por Moses bajo la guía del
Espíritu Santo.
a. La creación original. Algunos consideran Génesis 1: 1 como el
encabezamiento o título de toda la narrativa de la creación. Pero en ese
caso no habría ninguna cuenta de la creación original, ni de la creación
del cielo. Por esa razón es mejor considerar Génesis 1: 1 como el
registro de la creación original e inmediata del universo, llamado en
hebreo "cielo y tierra". En esta expresión, la palabra "cielo" se refiere a
ese orden invisible de cosas en el que la gloria de Dios se revela de la
manera más perfecta. El segundo versículo describe la condición
original de la tierra (comp. Sal. 104: 5, 6).
segundo. La culminación de la creación en seis días. Algunos asumen
que los días de los que habla Génesis 1 fueron largos períodos de
tiempo, que se corresponden con los períodos de la geología.
Encuentran que la Escritura permite e incluso favorece esta
interpretación, ya que (1) la palabra "día" a veces denota un período
indefinido, Sal. 50:15; Eccl. 7:14; Zech. 4:10; (2) el sol no fue creado
hasta el cuarto día, de modo que la duración de los días anteriores no
pudo ser determinada por la relación de la tierra con el sol; y (3) el
séptimo día continúa hasta el presente, y por lo tanto ya tiene más de
seis mil años. Sin embargo, el hecho de que la palabra "día" pueda
denotar un período de cierta duración, no prueba que se use así en
Génesis 1. Tampoco la ausencia del sol prueba que los días anteriores a
su creación fueron períodos largos. Y el séptimo día de Génesis 2: 2, 3,
el día que Dios santificó, no continúa hasta el presente, sino que
terminó hace miles de años. La interpretación literal de la palabra
"día" se ve favorecida por las siguientes consideraciones: (1) La
palabra hebrea yom (día) denota principalmente un día ordinario, y
debe entenderse así a menos que el contexto exija otra interpretación.
(2) Génesis 1 parecería cerrarnos a la interpretación literal por su
repetido "y fue la tarde y la mañana". Cada día tenía solo una tarde y
una mañana. Si estos días fueron los largos períodos de la geología,
debe haber habido noches interminables de miles de años. ¿Qué sería
de toda la vegetación durante las largas noches siguientes al tercer
día? (3) En Éxodo 20: 9–11 se le ordena a Israel que trabaje seis días,
porque Jehová hizo los cielos y la tierra en seis días. Esto parecería
implicar que la palabra "día" debería tomarse en el sentido corriente.
(4) Los últimos tres días fueron ciertamente días ordinarios, porque
fueron determinados por la relación de la tierra con el sol. Y si somos
días normales, ¿por qué no los demás?
C. El trabajo de los días separados. La obra de Dios en los días
separados fue la siguiente:
1) En el primer día se creó la luz, y por la separación de la luz y las
tinieblas se constituyeron el día y la noche. Esto no entra en conflicto
con la idea de que el sol y las estrellas se crearon el cuarto día; porque
éstos no son ellos mismos luces, sino portadores de luz. El relato del
trabajo de cada día se cierra con las palabras "y fue la tarde y la
mañana". Los días se cuentan de la mañana a la mañana. Después de
doce horas fue la tarde, y después de otras doce horas llegó la mañana.
2) La obra del segundo día también fue una obra de separación: el
firmamento se estableció dividiendo las aguas arriba y las aguas abajo
, es decir, las nubes y los mares. Note que la palabra hebrea para
"firmamento" no denota una bóveda sólida, como algunos afirman,
sino que es equivalente a nuestra palabra "expansión".
3) La obra de separación continúa al tercer día en la separación del
mar y la tierra seca, cf. PD. 104: 8. Además de eso, se estableció el
reino vegetal de plantas y árboles. Por la palabra de su poder, Dios
hizo que la tierra produjera plantas, legumbres y árboles frutales sin
flores, cada uno produciendo frutos según su especie. Dios
evidentemente creó las diferentes especies de plantas, y cada una de
ellas pudo reproducir solo su especie. La doctrina de la evolución, por
supuesto, niega ambas afirmaciones.
4) En el cuarto día, el sol, la luna y las estrellas se crearon como
portadores de luz , para servir una variedad de propósitos: para dividir
el día y la noche, para servir como signos de las condiciones climáticas
y de importantes eventos futuros, para determinar la sucesión de las
estaciones y de los días y años, y para funcionar como luces para la
tierra.
5) El quinto día trajo la creación de pájaros y peces, habitantes del aire
y del agua. Debemos notar que estos también fueron creados según su
tipo, es decir, las especies fueron creadas.
6) Finalmente, el sexto día está marcado por el clímax de la obra de
creación . Se crearon las clases superiores de animales. No se
desarrollaron naturalmente de la tierra, sino que claramente surgieron
de ella por el mandato creativo de Dios. Todo el trabajo creativo fue
coronado por la creación del hombre, hecho a imagen de Dios. H es el
cuerpo se formó del polvo de la tierra, mientras que su alma era una
creación inmediata de Dios.
7) Dios descansó de sus labores en el séptimo día. Esto significa en
primer lugar que cesó en su obra creadora, pero también que se deleitó
en lo que había logrado. Su descanso fue como el de un artista que
encuentra una profunda satisfacción en la contemplación de su
producción. Se regocijó en las obras de sus manos e irradió buena
voluntad hacia sus criaturas.
2. LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN Y LA TEORÍA DE LA
EVOLUCIÓN. Algunos parecen pensar que la teoría de la evolución
podría reemplazar a la doctrina de la creación al explicar el origen del
mundo. Pero esto es claramente un error, ya que no ofrece tal
explicación. La evolución es desarrollo y todo desarrollo presupone la
existencia de algo que se desarrolla. Lo que no existe no puede
convertirse en existencia. Para la explicación del origen del mundo, el
evolucionista debe recurrir a la teoría de que la materia es eterna oa la
doctrina de la creación. Debemos distinguir entre dos formas de la
doctrina de la evolución:
a. Evolución naturalista. La evolución naturalista asume que a partir
de las formas más simples de materia y vida, todas las especies
existentes de plantas y animales (incluido el hombre), y también los
diversos fenómenos de la vida, como la sensibilidad, la inteligencia, la
moralidad y la religión, desarrollados por un proceso perfectamente
natural, puramente como resultado de fuerzas naturales residentes en
la naturaleza. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que esto es sólo
una suposición no probada y que falla en varios puntos. No puede
explicar cómo lo inorgánico se transformó en orgánico, ni cómo lo
bruto se transformó en un ser racional, moral y religioso. Algunos
evolucionistas mismos admiten que no ha podido producir un solo
ejemplo de una especie que produzca otra especie distinta. Además,
está absolutamente en conflicto con la narrativa de la creación en
cuanto al origen de las especies y del hombre, en cuanto a la condición
original del hombre, y en cuanto a su caída en el pecado y el
consiguiente deterioro.
segundo. Evolución teísta. Debido al fracaso de la evolución
naturalista para dar una explicación adecuada de las cosas, algunos
eruditos cristianos se refugian en lo que se llama "evolución teísta" o
"evolución creativa". Esto postula a Dios como el Todopoderoso
Trabajador detrás de todo el proceso de desarrollo. A esto se suma que
Dios creó el mundo mediante un proceso de evolución, un proceso de
desarrollo natural, en el que Dios no interviene milagrosamente,
excepto cuando esto es absolutamente necesario, como en el origen de
la vida y del hombre. El mismo hecho de que tenga un cierto atractivo
religioso hace que esta teoría sea un híbrido peligroso. De hecho, no
está más en armonía con las Escrituras que la evolución naturalista.
También enseña que Dios necesitó millones de años para crear el
mundo, que Dios no creó las diversas especies de plantas y animales,
que el hombre, al menos en su lado físico, descendió del bruto, y que
no hubo caída. en el sentido bíblico de la palabra.
¿Qué es la creación ? ¿Fue la creación un acto de Dios libre o
necesario? ¿Cómo se relaciona Dios con el mundo? ¿Qué se entiende
por "el principio" en Génesis 1: 1? ¿La palabra "crear" siempre se usa
en el mismo sentido en las Escrituras? ¿Cómo podemos probar que
Dios creó el mundo sin el uso de material preexistente? ¿Qué dos
puntos de vista hay sobre el fin final de la creación? ¿En qué sentido es
la gloria de Dios el fin final? ¿Qué sustitutos se han sugerido para la
doctrina de la creación? ¿Cuál es la naturaleza de los ángeles? ¿Qué
órdenes de ángeles se indican en las Escrituras? ¿Cuál es la función de
Gabriel y Michael? ¿Cuál es el trabajo de los ángeles? ¿Qué prueba
tenemos de la existencia de ángeles malignos? ¿Cómo se debe
interpretar Génesis 1: 1? ¿Fueron los días mencionados en Génesis 1
días ordinarios o períodos largos? ¿Por qué? ¿Qué creó Dios en cada
uno de los seis días? ¿Por qué la doctrina de la evolución es
incompatible con la narrativa bíblica de la creación? ¿La teoría de la
evolución creativa está de acuerdo con las Escrituras?
Berkhof, Reformed Dogmatics , I, págs. 113-151; Hodge, Outlines of
Theology, págs. 237-257; McPherson, Christian Dogmatics, págs. 163-
174; Orr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 55–66; Clarke, La
doctrina cristiana de Dios, págs. 135-153; Price, el fantasma de la
evolución orgánica; Fairhur st, evolución teísta.
PROVIDENCIA
La fe cristiana se opone igualmente a una confusión panteísta de Dios
y el mundo, y a una separación deísta de Dios del mundo. Esto se hace
evidente en la doctrina de la providencia divina. El nombre
"providencia" no se encuentra en las Escrituras, pero la doctrina de la
providencia es eminentemente bíblica. Tiene que ver con la provisión
que Dios hace para lograr los fines de su gobierno y el cuidado que
manifiesta por todas las criaturas.
A. Providencia en general . La providencia divina es la obra de Dios
por la cual preserva a todas sus criaturas, actúa en todo lo que sucede
en el mundo y dirige todas las cosas hacia el fin designado. Esta
definición indica que hay tres elementos en la providencia divina,
nombre , preservación, concurrencia o cooperación y gobierno. El
primero se refiere principalmente al ser, el segundo a la actividad y el
tercero a la guía de todas las cosas.
1. CONCEPCIONES INCORRECTAS DE LA NATURALEZA DE LA
PROVIDENCIA. Al tratar con la relación de Dios con el mundo,
debemos estar en guardia contra dos conceptos erróneos:
a. La concepción deísta. Según el deísmo, la preocupación de Dios por
el mundo es de naturaleza muy general. Él creó el mundo, estableció
su ley, lo puso en movimiento y luego se retiró de él. Observa desde la
distancia cómo el mundo sigue su curso de acuerdo con las leyes
invariables de la naturaleza, e interfiere con su funcionamiento
regular, a lo sumo, sólo cuando algo sale mal. Así, el mundo es como
una máquina que él ha puesto en funcionamiento , y en absoluto como
un barco que pilotea día a día.
segundo. La concepción panteísta. El panteísmo no reconoce la
distinción entre Dios y el mundo. Identifica a los dos y, por lo tanto,
realmente no deja lugar a la providencia en el propio conjunto de la
palabra. Todo el curso de la naturaleza es simplemente la
autorrevelación de Dios, una autorrevelación que no deja lugar para la
operación independiente de causas secundarias. Las llamadas leyes de
la naturaleza son simplemente modos de la actividad directa de Dios.
Es, en un sentido muy directo, el autor de todo lo que ocurre en el
mundo. Incluso los actos que atribuimos al hombre son realmente
actos de Dios. Según este sistema, el hombre no es un ser moral libre y
no es responsable de sus actos.
2. LOS OBJETOS DE DIVINE PROVID ENCE. Se acostumbra
distinguir entre providencia general y especial, la primera denota el
control de Dios sobre el universo como un todo, y la segunda su
cuidado por cada parte del mismo. Algunos incluso hablan de una
providencia muy especial con respecto a los hijos de Dios. Las
Escrituras enseñan claramente el gobierno y control providencial de
Dios (a) sobre el universo en general, Sal. 103: 19; Ef. 1:11; (b) sobre el
mundo físico, Ps. 104: 14; Mate. 5:45; (c) sobre la creación bruta, Sal.
104: 21, 28; Mate. 6:26; (d) sobre los affai rs de las naciones, Job
12:23; Hechos 17: 6; (e) sobre el nacimiento del hombre y su suerte en
la vida, Sal. 139: 16; Galón. 1:15, 16; (f) sobre cosas aparentemente
accidentales o insignificantes, Prov. 16:33; Mate. 10:30; (g) en la
protección de los justos, Sal. 4: 8; 121: 3; ROM. 8:28; (h) al suplir las
necesidades del pueblo de Dios, Deut. 8: 3; Phil. 4:19; (i) al dar
respuesta a la oración, Sal. 65: 2; Mate. 7: 7; y (j) en la denuncia y el
castigo de los malvados, Sal. 7:12, 13; 11: 6. Quienes creen que la
naturaleza está controlada enteramente por un sistema de leyes férreo
, que ata incluso las manos de Dios, generalmente niegan todas las
providencias especiales. No creen que Dios pueda realizar milagros ni
que pueda responder a las oraciones. Otros opinan que, aunque
controla las cosas grandes de la vida, no presta atención a las
pequeñas. Pero si no presta atención a las cosas pequeñas de la vida,
nunca podrá controlar las grandes.
B. Los elementos de la Providencia en particular. La definición de
providencia dada en lo anterior indica claramente que hay tres
elementos en la providencia; y estos merecen una consideración
especial.
1. PRESERVACIÓN DIVINA. La preservación es la obra continua de
Dios por la cual Él sostiene todas las cosas. Esto no significa, como
suponen algunos panteístas, que Dios continúa creando el mundo de
un momento a otro, ni simplemente, como piensan los deístas, que
retira Su mano del mundo y no lo destruye. Se parte del supuesto de
que el mundo tiene una existencia distinta aparte de Dios, pero que,
no obstante, tiene el fundamento de su existencia continua en Dios y
no en sí mismo. Continúa existiendo en virtud de un ejercicio continuo
del poder divino por el cual todas las cosas se mantienen en el ser y en
la acción. Solo Dios es soberano y absolutamente independiente, y la
criatura es y permanece siempre dependiente de Él. Esta doctrina se
enseña claramente en los siguientes pasajes, Sal. 63: 8; Neh. 9: 6;
Hechos 17:28; Col. 1:17; Heb. 1: 3.
2. CONCURRENCIA DIVINA. La concurrencia puede definirse como
la obra de Dios mediante la cual coopera con todas sus criaturas y las
impulsa a actuar precisamente como lo hacen. Esto significa que
existen causas reales en el mundo, como las fuerzas de la naturaleza y
la voluntad del hombre, pero que estas causas no actúan
independientemente de Dios. Dios opera en cada acto de su criatura,
no solo en sus buenas sino también en sus malas acciones. Los
estimula a la acción, acompaña su acción en todo momento y hace que
esta acción sea efectiva. Debemos guardarnos de la idea de que Dios y
el hombre tienen una parte igual en la obra, porque Dios sigue siendo
siempre la causa principal, sin la cual el hombre no puede hacer nada;
y contra la noción de que los dos dividen la obra, Dios haciendo una
parte y el hombre una parte. El mismo acto es, en su totalidad, un acto
de Dios y un acto de la criatura. Sin embargo, esto debería concebirse
de tal manera que, cuando Dios coopera con el hombre, la
responsabilidad de la acción sigue siendo de la criatura moral. Dios no
puede ser considerado responsable de los pecados de sus criaturas.
Esto debe mantenerse a pesar del hecho de que no podemos explicar
completamente lo que es ciertamente cierto , es decir, que la acción
concurrente de Dios no implica responsabilidad de su parte por el mal
del hombre. Las Escrituras enseñan claramente que Dios obra en toda
la creación y en todas sus criaturas, Sal. 104: 20, 21, 30; Amós 3: 6;
Deut. 8:18, Mat. 5:45; 10:29; Hechos 1 4:17. También está claro que los
actos pecaminosos están bajo el control divino, Génesis 45: 5; 50:20;
Ex. 14:17; Es un. 66: 4; ROM. 2: 4; 9:22; 2 Tes. 2:11 que Dios refrena
las obras pecaminosas del pecador, Génesis 6: 3; Job 1:12; 2: 6; PD.
76:10; Es un. 10:15; Hechos 7:51; y que prevalece sobre mal por bien,
Génesis 50:20; PD. 76:10; Hechos 3:13.
3. GOBIERNO DIVINO. El gobierno divino es la actividad continua de
Dios mediante la cual Él gobierna todas las cosas, de modo que
respondan al propósito de su existencia. Tanto el Antiguo como el
Nuevo Testamento nos enseñan que Dios es Rey del universo y
gobierna todas las cosas de acuerdo a Su divina beneplácito. La noción
de que en la nueva dispensación la idea de la soberanía de Dios es
suplantada por la de Su paternidad, no está de acuerdo con pasajes
como Mat. 6:33; 1 Tim. 1:17; 6:15; Apocalipsis 19: 6; Dios adapta su
gobierno a la naturaleza de las criaturas que gobierna; Su gobierno del
mundo físico difiere del del mundo espiritual. Este gobierno es
universal, Ps. 103: 19; Dan. 4:34, 35; PD. 22:28 , 29, pero también se
relaciona con los detalles. Las cosas más importantes, Matt. 10: 29–31,
lo que aparentemente es accidental, Prov. 16:33, las buenas obras del
hombre, Fil. 2:13, así como sus malas acciones, Hechos 14: 16 — todos
están bajo el control divino. Dios es Rey de Israel, Isa. 33:22, pero
también gobierna entre las naciones, Sal. 47: 9. Nada puede retirarse
jamás de Su gobierno.
C. Providencias extraordinarias o milagros. Entre las providencias
especiales de Dios también podemos contar los milagros, en los que
Dios no obra por causas secundarias o las emplea de manera inusual.
McPherson da la siguiente definición de un milagro: "Un milagro es
algo que se hace sin recurrir a los medios de producción ordinarios, un
resultado provocado directamente por la primera causa (Dios) sin la
mediación, al menos de la manera habitual, de las segundas causas. . "
Lo distintivo del milagro es que resulta del ejercicio del poder
sobrenatural de Dios. Y esto significa, por supuesto, que no se produce
de la manera habitual por causas secundarias que operan de acuerdo
con las leyes de la naturaleza. Algunos sostienen que los milagros son
imposibles porque implican una violación de las leyes de la naturaleza.
Pero este no es el caso. Las llamadas leyes de la naturaleza
simplemente representan el método habitual de Dios para trabajar en
la naturaleza. Le agrada trabajar ordinariamente de manera ordenada
a través de causas secundarias, es decir, a través de los poderes de la
naturaleza o mediante la actividad del hombre. Pero esto no significa
que no pueda apartarse del orden establecido y producir efectos
extraordinarios por un solo acto de su voluntad, y eso sin violar el
orden de la naturaleza. Incluso el hombre puede contrarrestar las leyes
de la naturaleza sin perturbarlas de ninguna manera. Puede levantar la
mano y lanzar una pelota al aire a pesar de la ley de la gravitación. Y si
esto es posible para el hombre, lo es tanto más para el Dios
omnipotente.
Preguntas para repaso:
¿Cómo se relaciona la doctrina de la providencia con la de la creación?
¿Qué es la providencia divina? ¿Cuál es la visión deísta de la relación
de Dios con el mundo? ¿Cómo concibe el panteísta esta relación?
¿Cuál es la diferencia entre provisión general y especial ? ¿Por qué
algunos niegan la providencia especial? ¿Cuáles son los objetos de la
divina providencia? ¿Qué se entiende por preservación divina? ¿Por
concurrencia divina? ¿Cómo concebir esta concurrencia? ¿A qué difícil
problema da lugar? ¿Hasta dónde se extiende el gobierno divino?
¿Qué es un milagro? ¿Por qué algunos consideran que los milagros son
imposibles?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 152–168: Hodge, Outlines of
Theology, págs. 258–295; McPherson, Christian Dogmatics, págs.
174–18 4; Orr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 66–71; Clarke,
La doctrina cristiana de Dios, págs. 174–212; Thomson, Los milagros
cristianos y las conclusiones de la ciencia; Bruin, Het Christelijk
Geloof en de Beoefening der Natuurwetenschap, págs. 110-138.
LA DOCTRINA DEL HOMBRE EN
RELACIÓN CON DIOS
LA NATURALEZA CONSTITUCIONAL DEL HOMBRE
De la discusión de la doctrina de Dios pasamos a la del hombre, la
corona de la obra de Dios. El estudio del hombre en teología no debe
confundirse con la ciencia de la antropología, aunque lleva el mismo
nombre. No hace del hombre como tal, sino muy particularmente del
hombre en relación con Dios el objeto de su consideración y discusión.
Bajo el título actual se considerarán los constituyentes esenciales de la
naturaleza humana y el origen del alma en los individuos de la raza.
A. Los elementos esenciales de la naturaleza humana. Hay
especialmente dos visiones respecto a la cantidad de elementos que
constituyen la naturaleza esencial del hombre.
1. DICOTOMÍA O LA VISIÓN DE QUE EL HOMBRE CONSTA DE
DOS PARTES, CUERPO Y ALMA. La visión habitual de la constitución
del hombre es que consta de dos, y sólo dos, partes distintas, a saber,
cuerpo y alma o espíritu. Esto está en armonía con la autoconciencia
del hombre, que atestigua claramente el hecho de que el hombre
consiste en un elemento material y espiritual. También está
confirmado por el estudio de la Escritura, que habla del hombre como
si estuviera compuesto de "cuerpo y alma", Mat. 6:25; 10:28, o de
"cuerpo y espíritu", Ecl. 12: 7; 1 Cor. 5: 3, 5. Las dos palabras "alma" y
"espíritu" no denotan dos elementos diferentes en el hombre, sino que
sirven para designar la única sustancia espiritual del hombre. Esto se
prueba con la siguiente consideración: (a) Hay varios pasajes que
claramente parten del supuesto de que el hombre consta de solo dos
partes, Rom. 8:10; 1 Cor. 5: 5; 7:34; 2 Cor. 7: 1; Ef. 2: 3; Colosenses 2:
5. (b) La muerte a veces se describe como la entrega del alma, Génesis
35:18; 1 Reyes 17:21; Hechos 15:26; y en otros casos como la entrega
del espíritu, Sal. 31: 5; Luk e 23:46; Hechos 7:59. (c) El elemento
inmaterial de los muertos se denomina en algunos casos "alma",
Apocalipsis 9: 6; 20: 4, y en otros "espíritu", 1 Ped. 3:19; Heb. 12:23.
Estos dos términos sirven simplemente para designar el elemento
espiritual del hombre desde dos puntos de vista diferentes . La palabra
"espíritu" lo contempla como el principio de vida y acción que controla
el cuerpo; mientras que la palabra "alma" se refiere a ella como el
sujeto personal en el hombre, que piensa, siente y quiere, y en algunos
casos particularmente como el asiento de los afectos, Génesis 2: 7; PD.
62: 1; 63: 1; PD. 103: 1, 2.
2. TRICOTOMÍA, O LA VISIÓN DE QUE EL HOMBRE SE COMPONE
DE TRES PARTES: CUERPO, ALMA Y ESPÍRITU. Junto a la visión
habitual surgió otra, que concibe al hombre como compuesto de tres
partes, cuerpo, alma y espíritu. Esta concepción del hombre no fue el
resultado del estudio de las Escrituras, sino que nació del estudio de la
filosofía griega. Fue adoptado por varios teólogos alemanes e ingleses.
Sin embargo, éstos no están de acuerdo en cuanto a la naturaleza del
alma, ni en cuanto a la relación que tiene con las otras partes de la
naturaleza humana. Algunos consideran el alma como el principio de
la vida animal en el hombre, y el espíritu como el principio de la vida
moral y racional superior. Otros consideran que el alma es una especie
de elemento intermedio, que proporciona el punto de contacto entre el
cuerpo y el espíritu. El apoyo bíblico para este punto de vista se buscó
particularmente en 1 Tes. 5:23 y Heb. 4:12, pero estos no prueban el
punto. Es cierto que Pablo habla en el primer pasaje de "espíritu, alma
y cuerpo", pero esto no significa necesariamente que él los considere
como tres elementos distintos en el hombre más que como tres
aspectos diferentes del hombre. Cuando Jesús resume la primera tabla
de la ley diciendo: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con
toda tu alma, y con toda tu mente", en Mat. 22:37, Él no tiene en
mente tres sustancias distintas. Tales expresiones simplemente sirven
para enfatizar el hecho de que se pretende todo el hombre. Además,
Hebreos 4:12 no debe entenderse en el sentido de que la Palabra de
Dios, penetrando en el hombre interior, separa su alma y su espíritu,
lo que naturalmente implicaría que estas dos son sustancias
diferentes; sino simplemente que produce una separación en ambos
aspectos del hombre entre los pensamientos y las intenciones del
corazón.
B. El origen del alma en cada individuo. Hay tres teorías sobre el
origen del alma en cada individuo.
1. PREEXISTENCIANISMO. Algunos teólogos especulativos
defendieron la teoría de que las almas de los hombres existían en un
estado anterior y que ciertos sucesos en ese estado anterior explican la
condición en la que se encuentran ahora esas almas. Se pensaba que
ofrecía la explicación más natural del hecho de que todos los hombres
nacen como pecadores. Esta teoría encuentra muy poco apoyo en la
actualidad.
2. TRADUCIANISMO. Según el traducianismo, las almas de los
hombres se propagan junto con los cuerpos de generación en
generación y, por tanto, son transmitidas a los hijos por los padres. El
apoyo de las Escrituras para esto se encuentra en el hecho de que Dios
cesó en la obra de la creación después de haber hecho al hombre,
Génesis 2: 2; que la Biblia no dice nada sobre la creación del alma de
Eva, Génesis 2:23; 1 Cor. 11: 8; y que se dice que la descendencia está
en los lomos de sus padres, Génesis 46:26; Heb. 7: 9, 10. Además,
parecería favorecerse (a) por la analogía del mundo animal, donde
tanto el cuerpo como el alma se transmiten de los viejos a los jóvenes;
(b) por la herencia de peculiaridades mentales y rasgos familiares que
son inherentes al alma más que al cuerpo; y (c) por la herencia de la
depravación moral o el pecado, que es un asunto del alma más que del
cuerpo. Sin embargo, esta teoría adolece de ciertas dificultades, de las
cuales las más importantes son las siguientes: a) O convierte a los
padres, en cierto sentido, en creadores del alma del niño, o parte del
supuesto de que el alma de los padres puede se dividió en varias
almas, lo que es contrario a la doctrina de que el alma no admite
división. (b) Se parte de la suposición de que Dios obra sólo de manera
mediata después de haber terminado la creación del mundo. Pero esta
es una suposición no probada. Dios a menudo obra inmediatamente
en la realización de milagros y en algunas partes de la obra de
redención. (c) Hace muy difícil proteger la impecabilidad de Jesús, si
Él derivó tanto Su cuerpo como su alma de la pecadora María.
3. CREACIONISMO. La visión creacionista es en el sentido de que
cada alma individual es una creación inmediata de Dios, que debe su
origen a una acción creativa directa , cuyo tiempo no puede
determinarse con precisión. Se supone que el alma ha sido creada
pura, pero que se vuelve pecadora incluso antes del nacimiento al
entrar en ese complejo de pecado por el cual la humanidad en su
conjunto está agobiada. Esta teoría está más en armonía con las
Escrituras que la anterior, ya que toda la Biblia representa que el
cuerpo y el alma tienen diferentes orígenes, Ecl. 12: 7; Es un. 42: 5;
Zech. 12: 1; Heb. 12: 9; cf. Num. 16:22. Además, está mucho más en
armonía con la naturaleza del alma humana que el traducianismo , ya
que salvaguarda la naturaleza espiritual y, por tanto, indivisible del
alma. Y, finalmente, también evita las trampas en relación con la
doctrina de Cristo, ya que nos capacita para proteger la impecabilidad
de Jesús. Sin embargo, esto no significa que esté libre de todas las
dificultades. Hace que sea bastante difícil dar cuenta de la reaparición
de los rasgos mentales y morales de los padres en los hijos. Además de
eso, atribuye a la bestia poderes de propagación más nobles que al
hombre, porque la bestia se multiplica según su especie. Y, finalmente,
corre el peligro de hacer a Dios, al menos indirectamente, responsable
del pecado, ya que pone un alma pura en un complejo que
inevitablemente la corrompe. Sin embargo, a pesar de estas
dificultades, merece la preferencia .
¿Cuál es la visión dicotómica de los elementos esenciales de la
naturaleza humana? ¿Cómo se puede probar este punto de vista con
las Escrituras? ¿Qué es la vista tricotómica? ¿Qué prueba bíblica se
ofrece para ello? ¿Qué objeciones hay a este punto de vista? ¿Qué
teorías existen sobre el origen del alma en el individuo? ¿Qué enseña
el preexistencialismo? ¿Qué es la visión traducianista? ¿Qué
argumentos se pueden esgrimir a su favor? ¿Qué objeciones tiene?
¿Qué es la teoría del creacionismo? ¿Qué consideraciones favorecen
este punto de vista? ¿Qué objeciones tiene?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 179–190; Hodge, Outlines of
Theology, págs. 299, 300, 351, 352; McPherson, Christian Theology,
págs. 192–201; Laidlaw, The Bi blical Doctrine of Man, págs. 49-138;
Weidner, The Doctrine of Man, págs. 13–23, 28–35.
EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS Y
EN EL PACTO DE OBRAS
En la discusión de la condición moral y espiritual del hombre, es de
suma importancia considerar en primer lugar su estado original. Los
dos temas que requieren una consideración especial aquí son el
hombre como imagen de Dios y el hombre en el pacto de obras.
A. El hombre como imagen de Dios.
1. LA ENSEÑANZA DE LAS ESCRITURAS RESPETANDO AL
HOMBRE COMO PORTADOR DE LA IMAGEN DE DIOS. La Biblia
presenta al hombre como la corona de la obra de Dios, cuya gloria
especial consiste en que fue creado a imagen de Dios y según Su
semejanza, Génesis 1:26, 27. Se han hecho intentos para distinguir
claramente entre los términos "imagen" y "semejanza". Algunos eran
de la opinión de que el primero se refería al cuerpo y el segundo al
alma. Agustín sostuvo que se referían respectivamente a las cualidades
intelectuales y morales del alma. Y los católicos romanos consideran
"imagen" como una indicación de los dones naturales otorgados al
hombre, y "semejanza" como una designación de los dones con los que
fue dotado sobrenaturalmente, es decir, su justicia original. Sin
embargo, con toda probabilidad, las palabras se utilizan como
sinónimos y ambas se refieren a lo mismo, aunque desde un punto de
vista ligeramente diferente. Los siguientes pasajes muestran
claramente que se usan indistintamente, Génesis 1:26, 27; 5: 1; 9: 6; 1
Cor. 11: 7; Col. 3:10; Jas. 3: 9. Las palabras "según nuestra semejanza"
en Génesis 1:26 aparentemente sirven para enfatizar el hecho de que la
imagen es muy parecida o muy parecida. La doctrina de la creación del
hombre a imagen de Dios es de la mayor importancia, porque la
imagen es lo que más distingue al hombre, lo que lo distingue de los
animales y de todas las demás criaturas. Una es lo que sabemos hasta
los ángeles no comparten ese honor con él. Ciertamente no son los
portadores de la imagen de Dios en el sentido y en la medida en que lo
es el hombre.
2. CONCEPCIONES HISTÓRICAS DE LA IMAGEN DE DIOS EN EL
HOMBRE. Hay especialmente tres importantes concepciones
históricas de la imagen de Dios en el hombre.
a. El punto de vista católico romano. Los católicos romanos creen que
Dios en la creación dotó al hombre de ciertos dones naturales, como la
espiritualidad del alma, la libertad de la voluntad y la inmortalidad del
cuerpo. Las mismas dotes naturales constituyen la imagen de Dios. En
esta condición puramente natural del hombre, sin embargo, había una
tendencia de los apetitos y pasiones inferiores a rebelarse contra los
poderes superiores de la razón y la conciencia. Esta tendencia no era
en sí misma pecado, pero naturalmente se convertiría en pecado tan
pronto como la voluntad cediera a ella y pasara a la acción voluntaria.
Sin embargo, para permitirle al hombre mantener a raya su naturaleza
inferior, Dios dotó al hombre de un don sobrenatural, llamado justicia
original. Y se supone que esto constituye la semejanza del hombre con
Dios.
segundo. La visión luterana. No todos los luteranos están de acuerdo
en lo que constituye la imagen de Dios. La opinión predominante, sin
embargo, es que consiste únicamente en aquellas cualidades
espirituales con las que el hombre fue dotado en la creación, y que
generalmente se llaman justicia original. Estas cualidades consisten en
verdadero conocimiento, rectitud y santidad. Al adoptar este punto de
vista del asunto, no reconocen suficientemente la naturaleza esencial
del hombre, a diferencia de la de los animales, por una parte, y la de
los ángeles, por otra. Si la imagen de Dios, que consiste en el
verdadero conocimiento, la justicia y la santidad, constituye la esencia
misma del hombre, surge la pregunta de cómo puede el hombre perder
esta imagen, como lo hizo por el pecado, y seguir siendo hombre. Y, de
nuevo, si la imagen de Dios así entendida determina la naturaleza
esencial del hombre, ¿qué diferencia esencial hay entre los hombres y
los ángeles, que también poseen estas cualidades espirituales?
C. La vista reformada. Los reformados tienen una visión mucho más
completa de la imagen de Dios que los católicos romanos o los
luteranos. Por lo general, distinguen entre la imagen de Dios en un
sentido restringido y la imagen de Dios en un sentido más amplio. La
primera consiste en las cualidades espirituales con las que fue creado
el hombre, a saber, verdadero conocimiento, rectitud y santidad. Que
estos pertenecen a la imagen de Dios, se sigue de Ef. 4:24 y Col. 3:10.
La imagen de Dios en el sentido más amplio de la palabra se encuentra
en el hecho de que el hombre es un ser espiritual, racional, moral e
inmortal, en el cuerpo, no como sustancia material, sino como órgano
del alma, y en su dominio sobre la creación inferior. Note que las
Escrituras vinculan este dominio inmediatamente con la creación del
hombre a la imagen de Dios, Génesis 1:26. Es sólo en virtud de la
imagen de Dios en este sentido más amplio que el hombre, incluso
después de haber perdido la imagen de Dios en el sentido restringido,
que consiste en el conocimiento verdadero, la justicia y la santidad,
todavía puede ser llamado el portador de la imagen de Dios. Dios,
Génesis 9: 6; 1 Cor. 11: 7; 15:49; Jas. 3: 9.
B. El hombre en el pacto de obras. La relación natural entre Dios y el
hombre se complementó con una relación de pacto, en la que Dios
hizo que la perfección y la dicha futuras dependieran de la obediencia
temporal del hombre. Este pacto se conoce como el pacto de obras.
1. PRUEBA ESCRITURA DEL PACTO DE OBRAS. En vista del hecho
de que algunos niegan la existencia del pacto de obras, es muy
conveniente examinar su base bíblica. La prueba bíblica de ello se
encuentra en lo siguiente:
a. Todos los elementos de un pacto están indicados en las Escrituras; y
si los elementos están presentes, no sólo tenemos el derecho sino
también el deber de combinarlos y de dar a la doctrina así interpretada
un nombre apropiado. Claramente hay dos partes, Dios y el hombre,
entrando en un acuerdo; hay una condición, la condición de
obediencia, que Dios impone al hombre, Gén. 2:16, 17; y también hay
una promesa, la promesa de la vida eterna. Esto está implícito en la
alternativa de la muerte como resultado de la desobediencia, en
pasajes como Rom. 10: 5 y Gá. 3:12, y en el significado simbólico del
árbol de la vida, Génesis 3:22.
segundo. El paralelo que Pablo traza entre Adán y Cristo en Rom. 5:
12-21, en relación con la imputación de pecado por un lado y la
imputación de justicia por otro, solo puede explicarse asumiendo que
Adán, como Cristo, era la cabeza de un pacto. Si participamos de la
justicia de Cristo, porque Él es nuestro representante , se deduce que
compartimos la culpa de Adán por la misma razón.
C. Hay un pasaje en las Escrituras que dice que Adán transgredió el
pacto. En Oseas 6: 7 leemos: "Pero ellos, como Adán, han transgredido
el pacto". (Am. Re v.) Esta interpretación del texto se corresponde con
la de la Biblia holandesa. La Versión Autorizada, sin embargo, traduce:
"Pero ellos, como los hombres, han transgredido el pacto". La otra
traducción es claramente preferible, y también es favorecida por el
pasaje paralelo en Job 31:33.
2. LOS ELEMENTOS DEL PACTO DE OBRAS. Deben distinguirse los
siguientes elementos.
a. Las Partes del Pacto. Un pacto es siempre un pacto entre dos partes.
En el caso del pacto de obras, estaba, por un lado, el Dios trino, el
Señor soberano de toda la creación, obligándose a sí mismo mediante
un acto de gracia condescendiente a dar al hombre, con la condición
de obediencia, las bendiciones de Dios. vida eterna y felicidad perfecta.
Y, por otro lado, estaba Adán, el representante de la raza humana,
absolutamente dependiente y sin ningún reclamo sobre Dios, al que se
le permitió graciosamente pactar con Dios para él y su posteridad, y
asumiendo la responsabilidad de obedecer a Dios implícitamente.
segundo. La promesa del pacto. La gran promesa del pacto fue la
promesa de vida en el sentido más pleno de la palabra, es decir, no
meramente una continuación de la existencia natural del hombre, sino
una vida elevada al más alto desarrollo de la bienaventuranza y la
gloria perennes. De hecho, Adán fue creado en un estado de santidad
positiva y no estaba sujeto a la ley de la muerte. Pero aún no poseía los
más altos privilegios reservados para el hombre; todavía no se había
elevado por encima de la posibilidad de errar, pecar y morir. Aún no
poseía el más alto grado de santidad, ni disfrutaba la vida en toda su
plenitud.
C. La condición del pacto. La promesa en el pacto de obras no era
incondicional. La condición era la obediencia perfecta e incondicional.
La ley divina no puede exigir menos que una obediencia perfecta, y el
mandamiento positivo de no comer del fruto del árbol del
conocimiento del bien y del mal fue claramente una prueba de
obediencia pura. En él, las exigencias de la ley de Dios convergen, por
así decirlo, en un solo punto. La gran pregunta tenía que resolverse, si
el hombre obedecería a Dios implícitamente o seguiría la guía de su
propia intuición.
re. La pena del pacto. La pena que se amenazaba en caso de
transgresión era la muerte en el sentido más inclusivo de la palabra,
física, espiritual y eterna. La idea fundamental de la muerte no es la de
la extinción del ser, sino la de la separación de la fuente de la vida y la
disolución resultante de la miseria y el dolor. Consiste en la separación
de cuerpo y alma; pero también, y esto es aún más fundamental, en la
separación del so ul de Dios.
mi. El (los) sacramento (s) de la Alianza. Las opiniones varían mucho
con respecto al sacramento (s) del pacto de obras. Aunque algunos
hablan de dos, tres o incluso cuatro sacramentos, la opinión más
extendida es que el árbol de la vida era el único acramento. Este
parecería ser el único que encuentra alguna justificación en las
Escrituras. Con toda probabilidad, el árbol de la vida era un símbolo
designado y una prenda o sello de vida. Las palabras en Génesis 3:22
deben entenderse sacramentalmente.
3. LA ACTUAL VIGENCIA DEL PACTO DE OBRAS. Los arminianos
del siglo XVII mantuvieron la posición de que el pacto de obras fue
totalmente derogado por la caída de Adán, de modo que sus
descendientes están completamente libres de sus obligaciones. En
oposición a ellos, la Reforma adoptó la posición de que en parte es una
cosa del pasado y en parte todavía está en vigor.
a. El sentido en el que no se deroga. La demanda de perfecta
obediencia aún se mantiene. La maldición y el castigo pronunciados
sobre el transgresor todavía se aplican a todos los que continúan en el
pecado. Y la promesa condicional también sigue vigente. Dios pudo
haberlo retirado, pero no lo hizo, cf. Lev. 18: 5; Galón. 3:12. Sin
embargo, es evidente que después de la caída nadie puede cumplir con
la condición.
segundo. El sentido en el que se abre. Las obligaciones especiales de
este pacto han cesado para aquellos que realmente viven en el pacto de
gracia. Esto no significa que estas obligaciones simplemente se dejen
de lado y se ignoren, sino que el Mediador las cumplió para todo Su
pueblo. Mo reover, el pacto de obras es abrogada como la manera
señalada o medios para obtener la vida eterna, porque, como tal, no
tiene el poder después de la caída del hombre.
Preguntas de repaso:
¿Por qué es importante la doctrina de la imagen de Dios en el hombre?
¿Las palabras "imagen" y " simpatía" denotan cosas diferentes? ¿Cuál
es la visión católica romana de la imagen y semejanza de Dios en el
hombre? ¿Cuál es la visión luterana de la imagen de Dios en el
hombre? ¿Qué objeción hay a este punto de vista? ¿Qué distinción
aplican los reformados a la imagen de Dios en el hombre? ¿Qué
constituye la imagen de Dios en sentido restringido? ¿En el sentido
más amplio? ¿Qué prueba bíblica tenemos del pacto de obras? ¿Cuáles
son las partes del pacto? ¿Cuál es la promesa, la condición, la pena y el
sacramento del convenio? ¿En qué sentido se mantiene el pacto? ¿En
qué sentido se deroga?
201–210; O rr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 75–89;
Kuyper, De Leer der Verbonden (en la serie, Uit het Woord), págs.
107–229; A. Kuyper, Jr., De Vastigheid des Verbonds, págs. 33-45.
EL ORIGEN Y EL CARÁCTER ESENCIAL DEL PECADO
A. El origen del pecado en la caída del hombre. El problema del origen
del pecado es uno que necesariamente atrae la atención de los
hombres reflexivos, y aún continúa desconcertando a aquellos que no
están satisfechos con el relato bíblico del mismo. Algunos teólogos
anteriores y posteriores simplemente hicieron retroceder el problema
un paso al decir que las almas de los hombres pecaron en alguna
existencia anterior y que, en consecuencia, todos los hombres nacen
ahora como pecadores. El gran filósofo Immanuel Kant reconoció la
existencia del mal radical en el hombre, pero se desesperaba por
explicar su origen. Los evolucionistas encuentran su explicación en las
tendencias, impulsos y pasiones heredadas del bruto. La Biblia, sin
embargo, dirige nuestra atención a la caída del hombre. Nos enseña
que la raíz de todo mal moral en el mundo se encuentra en el primer
pecado de Adán, la cabeza natural y representativa de la raza humana.
1. LA NATURALEZA DEL PRIMER PECADO. El primer pecado
consistió en que el hombre comiera del árbol del conocimiento del
bien y del mal. Comer era un pecado simplemente porque Dios lo
había prohibido. No sabemos qué tipo de árbol era este. Se le llamó "el
árbol del conocimiento del bien y del mal", porque estaba destinado a
revelar (a) si el estado futuro del hombre sería bueno o malo; y (b) si el
hombre permitiría que Dios determinara para él lo que es bueno y
malo, o se encargaría de determinarlo por sí mismo. El primer pecado
fue de carácter típico, revelando claramente la naturaleza esencial del
pecado. Esto radica en el hecho de que el hombre se negó a someterse
a la voluntad de Dios ya que Dios determinara el rumbo de su vida, y
decidió resolverlo por sí mismo. En este primer pecado se pueden
distinguir diferentes elementos. En el intelecto se reveló como
incredulidad y orgullo, en la voluntad como el deseo de ser como Dios,
y en los afectos como una satisfacción impía al comer del fruto
prohibido.
2. LA OCASIÓN DEL PRIMER PECADO. La caída del hombre fue
ocasionada por la tentación de la serpiente, quien sembró en la mente
del hombre la semilla de la desconfianza y la incredulidad. Aunque
indudablemente fue la intención del tentador hacer caer a Adán, la
cabeza del pacto, sin embargo, se dirigió a Eva, probablemente porque
ella (a) no era la cabeza del pacto y por lo tanto no tendría el mismo
sentido de responsabilidad; (b) no había recibido la orden de Dios
directamente, sino sólo indirectamente, y en consecuencia sería más
susceptible a la argumentación y la duda; y (c) indudablemente
demostraría ser el agente más eficaz para llegar al corazón de Adán. La
serpiente que habla ha sido un gran obstáculo para muchos y, a
menudo, ha llevado a una interpretación figurativa o simbólica de la
narración de la caída. Sin embargo, las Escrituras dan a entender
claramente que la serpiente no era más que el instrumento de Satanás,
y que Satanás era el verdadero tentador, que trabajaba en la serpiente
y a través de ella , así como en los días del ministerio de Jesús obraba
en los hombres y los cerdos. Juan 8:44; ROM. 16:20; 2 Cor. 11: 3;
Apocalipsis 12: 9.
3. LOS RESULTADOS DEL PRIMER PECADO. Como consecuencia
del primer pecado, el hombre perdió la imagen de Dios en el sentido
restringido de la palabra , verdadero conocimiento de Dios, justicia y
santidad; y, además, se volvió totalmente depravado, es decir,
depravado en cada parte de su ser y absolutamente incapaz de hacer
ningún bien espiritual. Este cambio en la condición actual del hombre
también se reflejó en su conciencia. Había una sensación de
contaminación, que se revelaba en un sentimiento de vergüenza, y un
sentimiento de culpa, que encontraba expresión en una conciencia
acusadora y en el temor de Dios. Además de que el hombre se sometió
a la ley de la muerte en el sentido más amplio de la palabra, Génesis
3:19; ROM. 5:12; 6:23, aunque se suspendió la plena ejecución de la
sentencia. Finalmente, el hombre fue expulsado del paraíso y excluido
del árbol de la vida, que simbolizaba la vida prometida en el pacto de
obras.
B. El carácter esencial del pecado. Hay muchas concepciones erróneas
del verdadero carácter del pecado. Es solo de las Escrituras que
podemos aprender qué es el pecado. En relación con la idea bíblica del
pecado, se deben enfatizar varios puntos.
1. EL PECADO ES UN TIPO ESPECÍFICO DE MAL. En la actualidad,
muchas personas muestran una tendencia a sustituir la palabra "mal"
por "pecado". Pero este es un mal sustituto. Si bien es perfectamente
cierto que todo pecado es malvado, no se puede decir con la misma
verdad que todo mal es pecado. La enfermedad puede considerarse un
mal, pero difícilmente puede llamarse pecado. Además, la tendencia
moderna a hablar del mal más que del pecado encuentra su
explicación en gran parte en el hecho de que la gente prefiere
considerar el pecado simplemente como una enfermedad o como una
imperfección, de la que el hombre difícilmente puede ser considerado
responsable. La Biblia nos enseña a considerar el pecado como un tipo
específico de mal, como un mal moral del cual el hombre es
directamente responsable y que lo somete a una sentencia de
condenación.
2. EL PECADO TIENE CARÁCTER ABSOLUTO. En el ámbito ético, el
contraste entre el bien y el mal es absoluto. No existe una condición
neutral entre los dos. Esta es la clara enseñanza de las Escrituras. El
que no ama a Dios de corazón, por eso ya se caracteriza como
malvado. La Biblia no conoce ninguna posición de neutralidad moral .
Insta a los malvados a volverse hacia la justicia, y frecuentemente
habla de los justos como si cayeran en el mal; pero no contiene una
sola indicación de que uno u otro aterrice en una posición neutral. El
hombre está en el lado correcto o en el lado equivocado, Matt. 10:32,
33; 12:30; Lucas 11:23; Jas. 2:10.
3. EL PECADO SIEMPRE TIENE RELACIÓN CON DIOS Y SU
VOLUNTAD. La teología moderna insiste en interpretar el pecado de
manera social, es decir, con referencia al prójimo. El pecado está mal
hecho a los demás. Pero esto pierde completamente el sentido, porque
tal mal puede ser llamado pecado solo en vista del hecho de que es
contrario a la voluntad de Dios. El pecado se define correctamente
como "la falta de conformidad con la ley de Dios", y esto significa que
es lo contrario de ese amor a Dios que exige la ley divina. Es bastante
evidente que la Escritura siempre contempla el pecado en relación con
Dios y la ley, ya sea como está escrito en las tablas del corazón del
hombre o como lo dio Moisés, Rom. 1:32; 2: 12-14; 4:15; 5: 1 3; Jas. 2:
9, 10; 1 Juan 3: 4.
4. EL PECADO INCLUYE TANTO LA CULPA Y LA
CONTAMINACIÓN. El pecado es ante todo culpa, es decir, es una
transgresión de la ley, que hace que los hombres estén sujetos al
castigo de un Dios justo. De hecho, muchos niegan que el pecado
incluya la culpa, pero esta negación va en contra del hecho de que el
pecador es amenazado y de hecho castigado con el castigo, ya las
claras declaraciones de las Escrituras, como Mat. 6:12; ROM. 3:19;
5:18; Ef. 2: 3. El pecado también es contaminación, una corrupción
inherente a la que todo pecador está sujeto. La culpa siempre lleva
consigo la contaminación. Todo el que es culpable en Adán, como
resultado, también nace con una naturaleza corrupta. La
contaminación del pecado se enseña claramente en pasajes como Job
14: 4; Jer. 17: 9; Mate. 7: 15-20; ROM. 8: 5–8; Ef. 4: 17-19.
5. EL PECADO TIENE SU ASIENTO EN EL CORAZÓN. El pecado no
reside en una sola facultad del alma, sino en el corazón, que en la
psicología de las Escrituras es el órgano central del alma, del cual
brota la vida, Prov. 4:23. Y desde este centro su influencia y sus
operaciones se extienden al intelecto, la voluntad, los afectos, en fin, a
todo el hombre, incluido su cuerpo. Este punto de vista se basa
claramente en las representaciones de las Escrituras en pasajes como
los siguientes: Prov. 4:23; Jer. 17: 9; Mate. 15:19, 20; Lucas 6:45; Heb.
3:12.
6. EL PECADO NO CONSISTE EN ACTOS EXTERNOS
ÚNICAMENTE. Frente a los pelagianos y semipelagianos de todo tipo,
se debe enfatizar el hecho de que el pecado consiste no solo en actos
externos, sino también en hábitos pecaminosos y en una condición
pecaminosa del corazón. Estos tres se relacionan entre sí de la
siguiente manera: el estado pecaminoso es la base de los hábitos
pecaminosos, y estos, a su vez, conducen a las acciones pecaminosas.
El hecho de que los malos pensamientos, afectos e intenciones del
corazón también se consideren sencillos se desprende de pasajes como
el siguiente: Mat. 5:22, 28; Rom 7: 7; Galón. 5:17, 24.
C. Puntos de vista divergentes del pecado. Hay varios puntos de vista
del pecado que no están en armonía con la representación bíblica del
mismo. Aquí se pueden indicar brevemente algunos de ellos .
1. LA VISIÓN PELAGIA DEL PECADO. El pelagiano no cree en el
pecado original y, por lo tanto, no comparte la convicción de que todo
hombre nace como pecador. Adán fue creado, y cada uno de sus
descendientes nace, en un estado de neutralidad moral , ni
positivamente bueno ni positivamente malo. El pecado es el resultado
de la libre elección de cada hombre. Nadie necesita pecar, si no quiere.
No existe tal cosa como una naturaleza pecaminosa o un carácter
pecaminoso; tampoco hay disposiciones pecaminosas. El pecado
consiste sólo en una elección deliberada del mal por una voluntad que
es perfectamente libre, y que también puede elegir y seguir el bien.
2. LA VISIÓN CATÓLICA ROMANA DEL PECADO. Según los
católicos romanos, el pecado original es principalmente una condición
negativa, que consiste en la ausencia de esa rectitud original con la que
el hombre estaba dotado de manera supernatural. Es un estado de
aversión a Dios y, por lo tanto, un estado de pecado. El pecado real
consiste únicamente en aquellas acciones del hombre que son el
resultado de una elección deliberada de la voluntad. La disposición,
los deseos y los afectos impíos que subyacen a estos hechos pueden ser
de naturaleza pecaminosa y tienden a producir pecado, pero no
pueden considerarse en sí mismos como pecado en el sentido más
estricto de la palabra.
3. LA VISTA EVOLUTIVA DEL PECADO. En la teología liberal
moderna , la visión evolutiva del pecado es muy popular, aunque no
siempre se presenta exactamente de la misma manera. Se desarrolló
particularmente en las obras de Tennant. Según él, son muchos los
impulsos y cualidades que el hombre ha heredado del bruto. Estos no
son en sí mismos pecado, pero naturalmente se convierten en pecado
bajo ciertas condiciones. Hay un sentido moral que va despertando
gradualmente en el hombre, que condena esos impulsos y cualidades.
Y estos realmente se convierten en pecado, si el hombre continúa
cediendo a ellos a pesar de la voz condenatoria de la conciencia. El
pecado consiste, por tanto, en que el hombre, como ser moral, todavía
se deja dominar por los apetitos y pasiones de su naturaleza sensual
más que por las aspiraciones de su naturaleza superior.
¿Cuál es la visión bíblica del origen del pecado? ¿Puedes nombrar
otras vistas? ¿Cuál fue el primer pecado? ¿Por qué se llamó al árbol en
cuestión "el árbol del conocimiento del bien y del mal"? ¿Qué
elementos se pueden distinguir en el primer pecado? ¿Por qué se
acercó el tentador a Eva? ¿Puedes probar que Satanás fue el verdadero
tentador? ¿Cuáles fueron los resultados del primer pecado? ¿Por qué
no es deseable sustituir la palabra "mal" por "pecado"? ¿Es posible que
el hombre ocupe una posición neutral, ni buena ni mala? ¿ Es correcto
interpretar el pecado con referencia al hombre? ¿Cómo podemos
probar que el pecado incluye la culpa? ¿Dónde tiene el pecado su
asiento en el hombre? ¿Cómo podemos probar que el pecado no
consiste exclusivamente en actos externos? ¿Cuál es la visión
pelagiana, católica romana y evolutiva del pecado?
220–242; Orr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 93–99;
Candlish, La doctrina bíblica del pecado, págs. 9–44.
EL PECADO EN LA VIDA DE LA RAZA
HUMANA
A. La conexión entre el pecado de Adán y el de sus descendientes. Los
pelagianos niegan que exista una conexión necesaria entre el pecado
de Adán y el de sus descendientes. Los arminianos anteriores
sostienen que el hombre ha heredado su corrupción natural de Adán,
pero no es en ningún sentido responsable del pecado de este último,
mientras que los arminianos posteriores o wesleyanos admiten que la
corrupción innata del hombre también implica culpa. Hay
especialmente tres formas diferentes de explicar la conexión entre el
pecado de Adán y el de sus descendientes.
1. LA TEORÍA REALISTA. La primera de las tres es la teoría realista,
que dice que Dios creó originalmente una naturaleza humana general,
que con el paso del tiempo se divide en tantas partes como individuos
humanos hay. Adán poseía la totalidad de esta naturaleza humana
general; y como resultado de su pecado se volvió culpable y
contaminado. En consecuencia, cada parte individual de ella también
comparte su culpa y contaminación. Esta teoría no explica por qué
somos responsables solo del primer pecado de Adán, y no del resto de
sus pecados, cometidos por la misma naturaleza humana, ni de los
pecados del resto de nuestros antepasados. Tampoco da una respuesta
a la pregunta de por qué Cristo no fue responsabilizado por el pecado
de Adán, pues ciertamente compartió la misma naturaleza que pecó en
Adán.
2. LA TEORÍA DE LA IMPUTACIÓN INMEDIATA (PACTO DE
OBRAS). Según este punto de vista, Adán tenía una relación doble con
sus descendientes. Fue el jefe natural de la raza humana, el progenitor
de todos los hijos de los hombres. A esta relación natural, Dios añadió
la relación de pacto, en virtud de la cual Adán era también la cabeza
representativa de todos sus descendientes. Cuando pecó en esta
capacidad de representante, la culpa de su pecado fue naturalmente
imputada a todos aquellos a quienes representó; y como resultado de
esto todos nacen en un estado corrupto. Esta teoría explica por qué los
descendientes de Adán son responsables solo del único pecado que
cometió como cabeza del pacto, por qué no son responsables de los
pecados de sus antepasados y por qué Cristo, que no es una persona
humana, no comparte en la culpa de Adán.
3. LA TEORÍA DE LA IMPUTACIÓN MEDIANA. La última teoría
parte del supuesto de que la culpa del pecado de Adán no se imputa
directamente a sus descendientes, y defiende la siguiente idea: los
descendientes de Adán derivan su corrupción innata de él por el
proceso de generación natural; y sobre la base de esa depravación
inherente que comparten con él, también se les considera culpables de
su apostasía. No nacen corruptos porque son culpables en Adán, pero
son considerados culpables porque nacen corruptos. Si esta teoría
fuera consistente, debería enseñar la imputación mediata de los
pecados de todas las generaciones anteriores a las siguientes, porque
su corrupción conjunta se transmite de generación en generación.
Además, al sostener que nuestra corrupción moral se nos imputa como
pecado, implica claramente que esta corrupción no sería culpa, si no
fuera así imputada; pero no hay corrupción moral que no sea al mismo
tiempo culpa y que no lo haga sujeto a castigo.
B. Pecado original y actual. De manera general, el pecado se divide en
pecado original y pecado actual.
1. O PECADO RIGINAL. En virtud de su conexión con Adán, todos los
hombres, después de la caída, nacen en un estado y condición
pecaminosos. Este estado se llama pecado original y es la raíz interna
de todos los pecados reales que contaminan la vida del hombre.
Contiene dos elementos:
a . Culpa original. Esto significa que se nos imputa la culpa del pecado
de Adán. Como pecó como nuestro representante, somos culpables en
él. Esto significa que el estado en el que nacemos es uno de violación
deliberada de la ley y que, por lo tanto, somos por naturaleza sujetos a
castigo. Los arminianos del siglo XVII y los defensores de la teología
liberal moderna niegan que el pecado original implique culpa original.
Sin embargo, este es ciertamente el caso de acuerdo con las claras
enseñanzas de las Escrituras, Rom. 5: 12-19; Ef. 2: 3.
segundo. Contaminación original. Los descendientes de Adán no solo
están cargados con su culpa, sino que también heredan de él su
contaminación moral. No solo están privados de la justicia original,
sino que también tienen una disposición positiva inherente hacia el
pecado. Esta contaminación se puede considerar desde dos puntos de
vista diferentes:
1) Como depravación total. Esto no significa que todo hombre sea tan
malo como puede ser, que no pueda hacer el bien en ningún sentido de
la palabra y que no sienta admiración alguna por lo verdadero, lo
bueno y lo bello; pero simplemente que la corrupción inherente se
extiende a todas las partes de la naturaleza del hombre, y que no hay
en él ningún bien espiritual, que sea bueno en relación con Dios, en
absoluto, sino sólo perversión moral. La depravación total del hombre
es negada por los pelagianos, socinianos y los primeros arminianos,
pero es claramente enseñada por las Escrituras, Juan 5:42; ROM. 7:18,
23; 8: 7; 2 Cor. 7: 1; Ef. 4:18; 2 Tim. 3: 2-4; Teta. 1:15; Heb. 3:12.
2) Como incapacidad total. Aquí, nuevamente, es necesario distinguir.
Los teólogos reformados generalmente sostienen que el pecador aún
puede realizar (a) el bien natural; (b) bien civil o justicia civil; y (c)
bien externo religioso. Puede realizar actos y manifestar sentimientos
que merecen la sincera aprobación y gratitud de sus semejantes, y que
incluso en cierta medida cuentan con la aprobación de Dios. Sin
embargo, cuando estas obras se consideran en relación con Dios, son
radicalmente defectuosas, ya que no están motivadas por el amor a
Dios, ni por ninguna consideración de la voluntad de Dios que las
requiera . Además, el hombre no puede cambiar su preferencia
fundamental por el pecado por amor a Dios, ni siquiera acercarse a tal
cambio. Hay abundante apoyo bíblico para esta doctrina, Juan 1:13; 3:
5; 6:44; 8:34; 15: 4, 5; ROM. 7:18, 24; 8: 7, 8; 1 Cor. 2: 1 4; 2 Cor. 3: 5;
Ef. 2: 1, 8–10; Heb. 11: 6.
2. PECADO REAL.
a. La diferencia entre el pecado original y el real. El término "pecado
actual" denota no sólo los pecados que consisten en actos externos,
sino también todos aquellos pensamientos y voliciones conscientes
que proceden del pecado original. Son los pecados que comete un
individuo, a diferencia de su naturaleza e inclinación heredadas. Si
bien el pecado original es uno, los pecados reales son múltiples.
Pueden ser pecados de la vida interior, como el orgullo, la envidia, el
odio, los deseos sensuales y los malos deseos; o pecados de la vida
exterior, como engaño, robo, asesinato, adulterio, etc. Si bien la
existencia del pecado original se ha enfrentado y todavía se encuentra
con una negación generalizada, la presencia del pecado real, al menos
en algún sentido de la palabra, generalmente se admite. En la
actualidad, sin embargo, muchos niegan que constituya culpabilidad y,
por lo tanto, cierran los ojos a la pecaminosidad real del pecado.
segundo. El pecado imperdonable. Hay pasajes de la Escritura que
hablan de un pecado que no puede ser perdonado, después del cual un
cambio de corazón es imposible y por el cual no es necesario orar, Mat.
12:31, 32; Marcos 3: 28–30; Lucas 12:10; Heb. 4: 4-6; 10:26, 27; 1
Juan 5:16. Generalmente se conoce como el pecado o la blasfemia
contra el Espíritu Santo. Este pecado consiste en el rechazo y calumnia
consciente, maliciosa y deliberada, contra la evidencia y la convicción,
del testimonio del Espíritu Santo respecto a la gracia de Dios en
Jesucristo, atribuyéndolo por odio y enemistad al príncipe de las
tinieblas. Supone en quien la comete un conocimiento bastante
profundo de la verdad, una iluminación interior del Espíritu Santo y
una convicción intelectual de la verdad tan fuerte y poderosa que hace
imposible una negación honesta de ella. El pecado mismo, entonces,
consiste no simplemente en dudar de la verdad o en una simple
negación de ella, sino en una contradicción de ella que va en contra de
la convicción de la mente y de la iluminación de la conciencia. Es
imperdonable, no porque su culpa supere los méritos de Cristo, o
porque el pecador esté más allá del poder renovador del Espíritu
Santo; sino porque es un pecado que excluye todo arrepentimiento,
reseca la conciencia y endurece al pecador. En aquellos que han
cometido este pecado, por lo tanto, podemos esperar encontrar un
odio pronunciado hacia Dios, una actitud desafiante hacia Él y todo lo
que es divino, deleite en ridiculizar y difamar lo que es santo, y una
absoluta indiferencia respecto al bienestar de sus alma y la vida futura.
En vista del hecho de que este pecado no es seguido por el
arrepentimiento, podemos estar razonablemente seguros de que
aquellos que temen haberlo cometido, que se preocupan por él y que
desean las oraciones de otros por ellos, no lo han cometido.
C. La universalidad del pecado. Tanto la Escritura como la experiencia
nos enseñan que el pecado es universal. Incluso los pelagianos no
niegan esto, aunque lo atribuyen a condiciones externas, como un mal
ambiente, malos ejemplos y una educación incorrecta. Sin embargo,
según las Escrituras, la explicación radica en la caída de Adán y en la
imputación de su pecado a todos sus descendientes. Puede probarse de
varias formas:
1. La universalidad del pecado se afirma en varias declaraciones
directas de la Escritura. Los siguientes son algunos de los pasajes más
importantes que entran en consideración aquí: 1 Reyes 8:46; PD. 143:
2; Prov. 20: 9; Eccl. 7:20; ROM. 3: 1–12, 19, 20, 23; Galón. 3:22; Jas.
3: 2; 1 Juan 1: 8, 10.
2. Varios pasajes de las Escrituras enseñan que el pecado es la
herencia del hombre desde el momento de su nacimiento y, por lo
tanto, está presente en la naturaleza humana tan temprano que no
puede considerarse como resultado de la imitación, Sal. 51: 5; Job 14:
4; Juan 3: 6.
3. La muerte como castigo del pecado llega incluso a aquellos que
nunca han ejercido una elección personal y consciente, Rom. 5: 12-14.
Este pasaje implica que el pecado existe, en el caso de los bebés, antes
de la conciencia moral. Dado que los niños mueren y, por lo tanto, el
efecto del pecado está presente en su caso, es natural suponer que la
causa también está presente.
4. Según las Escrituras, todos los hombres están bajo condenación y,
por lo tanto, necesitan la redención que es en Cristo Jesús. Los niños
nunca son una excepción a esta regla. Esto se sigue de los pasajes
citados en (1), y también de Juan 3: 3, 5; Ef. 2: 3; 1 Juan 5:12. Todos
necesitan el poder regenerador del Espíritu Santo para salvación.
¿Qué opiniones diferentes hay con respecto a la conexión entre el
pecado de Adán y el de sus descendientes? ¿Qué es la teoría realista y
por qué es objetable? ¿Cómo concibe la doctrina del pacto de obras la
conexión entre el pecado de Adán y nuestra condición pecaminosa?
¿Qué ventajas tiene esta vista? ¿Qué solución al problema sugiere la
teoría de la imputación mediata? ¿Qué objeciones hay a esta solución?
¿Qué es el pecado original? ¿Qué dos elementos incluye? ¿Cómo
concebir la depravación total del hombre? ¿Cómo debe entenderse su
total incapacidad? ¿Qué está incluido en el pecado actual? ¿En qué se
diferencia el pecado actual del pecado original? ¿Cuál es la naturaleza
del pecado imperdonable? ¿Puede haber alguna duda razonable sobre
la universalidad del pecado? ¿Qué explicación ofrecen algunos para
esto? ¿Cómo lo explica la Biblia?
242-256; Orr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 100–106;
Candlish, La doctrina bíblica del pecado, págs. 55–81, 90–128.
EL PACTO DE REDENCIÓN
En el pacto de redención tenemos un acuerdo entre el Padre, como
representante de la Trinidad, y el Hijo, como representante de su
pueblo, en el que este último se compromete a cumplir con las
obligaciones de aquellos que el Padre le ha dado, y el primero promete
al Hijo todo lo necesario para su obra redentora. Este pacto eterno es
el fundamento firme del pacto de gracia. Si no hubiera habido un
consejo eterno de paz entre el Padre y el Hijo, no podría haber habido
un acuerdo entre Dios y el pecador. El pacto de vacío rojo hace posible
el pacto de gracia.
A. La base bíblica del pacto de redención. El pacto de redención se
llama con frecuencia consejo de paz, un nombre que se deriva de Zac.
6:13. La doctrina de este consejo eterno descansa sobre la siguiente
base bíblica:
1. Las Escrituras señalan claramente el hecho de que el plan de
redención estaba incluido en el decreto o consejo eterno de Dios, Ef. 1:
4 y sigs .; 3:11; 2 Tes. 2:13; 2 Tim. 1: 9; Jas. 2: 5; 1 Pedro 1: 2 y otros
pasajes.
2. Hay pasajes que señalan el hecho de que el plan de Dios para la
salvación de los pecadores tenía la naturaleza de un pacto. Cristo habla
de las promesas que se le hicieron antes de Su advenimiento, y se
refiere repetidamente a una comisión que recibió del Padre, Juan 5:
30, 43; 6: 38–40; 17: 4-12. Además, en Rom. 5: 12-21 y en 1 Cor. 15:22
Está claramente representado como un líder del pacto. El paralelo
entre Adán y Cristo no deja ninguna duda sobre este punto.
3. Los elementos de un pacto están claramente indicados, como las
partes contratantes , una promesa y una condición. En Ps. 2: 7-9 se
mencionan las partes y se indica una promesa (comp. Hechos 13:33;
Heb. 1: 5; 5: 5). En otro pasaje mesiánico, Sal. 40: 7-9 (comp. Heb. 10:
5-7) el Mesías expresa Su disposición a hacer la voluntad del Padre al
convertirse en sacrificio por el pecado. Cristo habla repetidamente de
una tarea que el Padre le ha confiado, Juan 6:38, 39; 10:18; 17: 4.
Además, Juan 17: 5, 6, 9, 24 (cf. también Fil. 2: 9-11) se refiere a una
recompensa que Él recibe del Padre.
4. Hay dos pasajes en el Antiguo Testamento, que conectan la idea del
pacto inmediatamente con el Mesías, a saber, Sal. 89: 3 e Isa. 42: 6,
que se refiere al Siervo del Señor. La conexión muestra claramente que
este sirviente no es simplemente Israel. Además , también hay pasajes
en los que el Mesías habla de Dios como su Dios, que es el lenguaje del
pacto, Sal. 22: 1, 2; PD. 40: 8.
B. El Hijo en el Pacto de Redención. Hay algunas cosas que deben
enfatizarse en relación con el lugar y la obra de Cristo en el pacto de
redención.
1. LA POSICIÓN OFICIAL DE CRISTO EN EL PACTO. Cristo es a la
vez fiador y cabeza del pacto de redención. Se le llama "fianza" en heb.
7:22. Una fianza es una persona que asume las obligaciones legales de
otra. Cristo ocupó el lugar del pecador y se comprometió a expiar el
pecado llevando el castigo necesario y cumpliendo con las exigencias
de la ley para todo su pueblo. Al tomar el lugar del delincuente, se
convirtió en el segundo o último Adán, y en esa capacidad es la cabeza
del pacto, el representante de todos aquellos que el Padre le ha dado.
2. EL PACTO FUE PARA CRISTO UN PACTO DE OBRAS. El pacto de
redención es en verdad la base eterna del pacto de gracia, y para los
pecadores también su modelo original. Pero para Cristo es un pacto de
obras más que un pacto de gracia. Para Él se aplica la ley del pacto
original, el pacto de obras, es decir, que la vida eterna solo se puede
obtener cumpliendo con las exigencias de la ley. Como el postrer Adán,
Cristo obtiene la vida eterna como recompensa por su fiel obediencia,
y no como un inmerecido don de gracia.
3. LA OBRA DE CRISTO EN EL PACTO ESTÁ LIMITADA POR
ELECCIÓN. El pacto de redención a veces se ha confundido con el
decreto de elección, pero los dos no son idénticos. El decreto de
elección determina el número de aquellos que están destinados a ser
herederos de la gloria eterna en Cristo, mientras que el pacto de
redención representa la forma en que la gracia y la gloria se preparan
para los pecadores . Lógicamente, la elección precede al consejo de
redención, porque la seguridad de Cristo en la alianza es particular y
no universal. Cristo se compromete a salvar solo a aquellos que le son
dados por el Padre.
4. EL PACTO DE REDENCIÓN Y EL USO DE LOS SACRAMENTOS
POR CRISTO. Cristo usó los sacramentos tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento. Claramente, no podían significar para Él lo que
significan para los creyentes; no pueden ser símbolos ni sellos de la
gracia salvadora; tampoco podrían ser fundamentales para fortalecer
la fe salvadora. Con toda probabilidad, eran para Él signos y sellos del
pacto de redención. Los usó a título oficial, como representante de su
pueblo. Estaba abrumado por la culpa de su pueblo, y los sacramentos
podían significar un sello para Él la eliminación de esta carga y el
cumplimiento de las promesas del Padre. Y en la medida en que Él, en
calidad de Mediador, fuera llamado a ejercer la fe (no la fe salvadora),
también podrían servir para fortalecer esta fe en lo que respecta a Su
naturaleza humana.
C. Requisitos y promesas del pacto de redención.
1. REQUISITOS. El Padre requirió del Hijo como fianza y cabeza de Su
pueblo:
a. Que debe asumir la naturaleza humana al nacer de una mujer, y
debe asumir esta naturaleza con sus debilidades actuales, aunque sin
pecado, Gal. 4: 4, 5; Heb. 2:10, 11, 14, 15; 4:15.
segundo. Que se pusiera bajo la ley, a fin de pagar la pena por el
pecado y merecer la vida eterna para los elegidos, Sal. 40: 8; Mate.
5:17, 18 ; Juan 8:29; 9: 4, 5.
C. Que debe aplicar sus méritos a su pueblo regenerándolos,
llevándolos a la conversión, dotándolos de fe y santificándolos,
mediante la operación poderosa del Espíritu Santo, asegurando así la
consagración de sus vidas a Dios, Juan 16: 13-15; 17: 19-22.
2. PROMESAS. Las principales promesas del Padre, que corresponden
a las exigencias del Hijo, fueron:
a. Que le prepararía un cuerpo no contaminado por el pecado, Heb. 10:
5, y lo ungiría dándole el Espíritu sin medida, calificándolo para sus
oficios mesiánicos, Isa. 42: 1, 2; 61: 1; Juan 3:34.
segundo. Que Él lo apoyaría en el desempeño de Su obra, y así le
permitiría lograr la destrucción de Satanás y el establecimiento del
reino de Dios, Isa. 42: 6, 7; Lucas 22:43.
C. Que lo libraría del poder de la muerte y lo exaltaría a su diestra en el
cielo, confiándole todo poder en el cielo y en la tierra, Sal. 16: 8-11;
Hechos 2: 25–28; Phil. 2: 9-11.
re. Que Él le permitiría , como recompensa por Su expiación lograda,
enviar al Espíritu Santo para la formación de Su cuerpo espiritual por
medio de la regeneración y santificación, y para la instrucción, guía y
protección de la Iglesia, Juan 14:26. ; 15:26; 16:13, 14.
mi. Que por la operación del Espíritu Santo todos los que fueron dados
al Hijo realmente vendrían a Él, para que ninguno de ellos se perdiera,
Juan 6:37, 39, 40, 44, 45.
F. Que una multitud que nadie puede contar se convertiría así en
partícipes de la redención, de modo que finalmente el reino del Mesías
abarcaría a todas las naciones de la tierra, Sal. 22:27; 72:17.
gramo. Que en y por medio de esta maravillosa obra de redención la
gloria de las perfecciones divinas se manifestaría a los hombres y
ángeles, y Dios recibiría todo el honor, Ef. 1: 6, 12, 14.
¿Qué es el pacto de redención? ¿Cómo se relaciona con el pacto de
gracia? ¿Con qué otro nombre se le conoce? ¿Qué evidencia bíblica hay
del pacto de redención? ¿Cuál es la posición oficial de Cristo en este
pacto? ¿Es para Cristo un pacto de obras o un pacto de gracia? ¿A
quién representa Cristo en este pacto? ¿Cuál fue el significado del uso
de los sacramentos por parte de Cristo? ¿Qué requirió el Padre de
Cristo en el pacto de redención? ¿Qué le prometió al Hijo?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 247-256; Hodge, Systematic
Theology, II, págs. 359–362; Dabney, Theology, págs. 432–437.
EL PACTO DE GRACIA
Sobre la base del convenio de la redención, Dios estableció el pacto de
la gracia, un pacto de amistad con el hombre, que representa la forma
en que las bendiciones de la redención se transmiten al pecador. Bajo
el título actual, varios detalles requieren consideración.
A. Las Partes Contratantes del Pacto de Gracia. Dios es la primera
parte en el pacto de gracia, la parte que toma la iniciativa y determina
amablemente la relación en la que la segunda parte estará con Él.
Aparece en el pacto como un Padre misericordioso y perdonador,
dispuesto a perdonar el pecado y restaurar a los pecadores a Su
bendita comunión. No es tan fácil determinar con precisión quién es la
segunda parte, aunque en general se puede decir que Dios estableció el
pacto con el hombre caído. Aunque al principio no hubo limitación
histórica, se hizo evidente en los días de Abraham que no se pretendía
incluir a todos los hombres. Por eso no satisface decir que Dios hizo la
alianza con el pecador. Debe haber alguna limitación, y por eso
algunos sostienen que Dios hizo el pacto con Abraham y su simiente,
es decir, sus descendientes naturales pero especialmente espirituales;
o, ligeramente diferente, con los creyentes y su simiente. Sin embargo,
la mayoría sostiene que Él entró en una relación de pacto con el
pecador elegido o elegido. Para ser perfectamente claro en el asunto,
es de gran importancia hacer una distinción muy necesaria.
1. EL PACTO COMO FIN EN SÍ MISMO, PACTO DE AMISTAD
MUTUA O COMUNIÓN DE VIDA. El pacto de gracia se puede
contemplar como un fin que Dios tenía en vista en el pacto de
redención, como una realidad espiritual última que Él lleva a la
realización en el curso de la historia a través del ministerio de la
Palabra y la operación poderosa del Espíritu Santo. , y que se
perfeccionará en el momento de la consumación de todas las cosas.
Desde este punto de vista es una relación buscada y establecida, es
decir, una relación de amistad entre Dios y el hombre, una comunión
de vida en la que el hombre está hecho para participar de la vida
divina, la vida de la resurrección. Representa una condición en la que
se mejoran los privilegios para fines espirituales, las promesas de Dios
se abrazan con una fe viva y las bendiciones prometidas se llevan a
cabo plenamente. Si el pacto se considera desde este punto de vista,
parecería haber solo una posición posible con respecto a la segunda
parte del pacto, y es que Dios estableció Su pacto de gracia con los
elegidos. Es entonces ese acuerdo de gracia entre Dios y el pecador
elegido, en el que Dios se da a Sí mismo con todas las bendiciones de
la salvación al pecador elegido, y este último abraza a Dios y todos sus
dones de gracia por fe. En vista del hecho de que en Abraham se
realizó la bendición central del pacto, se le llama "el amigo de Dios",
Sant. 2:23. Jesús llama amigos a sus discípulos porque comparten la
bendición del pacto de la nueva vida y viven en obediencia a sus
mandamientos, Juan 15:14, 15. Varios pasajes de las Escrituras hablan
de las misericordias del pacto de Dios tal como se realizan en aquellos
que le temen, Deut . 7: 9; 2 Crón. 6:14; PD. 103: 17, 18. La forma en
que esto se hace en la nueva dispensación se indica en Jer. 31: 31–34;
Heb. 10: 8-12. La realización final del pacto se describe en Apocalipsis
21: 3, "Y oí una gran voz del trono que decía: He aquí, el tabernáculo
de Dios está con los hombres, y él morará con ellos, y serán Sus
pueblos, y Dios mismo, estará con ellos y será su Dios ".
2. EL PACTO COMO MEDIO PARA UN FIN, UNA RELACIÓN
PURAMENTE LEGAL INDICATIVA DEL FIN ESPIRITUAL QUE SE
DEBE REALIZAR. Es bastante evidente que la Biblia también habla
del pacto en un sentido más amplio, incluyendo a muchos que no
participan en la vida del pacto, e incluso a algunos en quienes las
promesas del pacto nunca se cumplen . Ismael y Esaú estaban en el
pacto; así fueron los malvados hijos de Elí. Los israelitas rebeldes, que
murieron en sus pecados, eran el pueblo del pacto, e incluso los
escribas y fariseos, tan fuertemente denunciados por Jesús,
compartían los privilegios del pacto. El pacto puede considerarse como
un acuerdo puramente legal, en el que Dios garantiza las bendiciones
de la salvación a todos los que creen. Este acuerdo puede existir como
un arreglo puramente objetivo incluso cuando no se haga nada para
realizar su propósito. La relación que representa puede existir
independientemente de la actitud asumida por el hombre hacia sus
obligaciones pactadas. Es decir, es posible que un hombre no cumpla
con los requisitos del pacto, no crea en el Señor Jesucristo y, sin
embargo, mantenga una relación de pacto con Dios. Si concebimos el
pacto en este sentido más amplio, como una relación puramente legal,
como un medio por el cual Dios realiza las bendiciones de la salvación
en las vidas de aquellos que cumplen con los requisitos del pacto,
entonces tendremos que decir que Dios estableció el convenio con los
creyentes y sus hijos.
B. Las promesas y los requisitos del pacto de gracia. Todo pacto tiene
dos caras: ofrece ciertos privilegios e impone ciertas obligaciones. Hay
promesas y requisitos.
1. LAS PROMESAS DEL PACTO. La promesa principal del pacto, que
incluye todas las demás promesas, está contenida en las palabras que
se repiten a menudo: "Seré un Dios para ti y para tu descendencia
después de ti". Esta promesa en su forma completa o abreviada se
encuentra en varios pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento,
especialmente en pasajes que hablan de la introducción de una nueva
fase de la vida del pacto, o que se refieren a una renovación del pacto,
Jer. 31:33; 32: 38–40; Ezek. 34: 23-25, 30, 31; 36: 25-28; 37:26, 27;
Heb. 8:10; 2 Cor. 6: 16-18. La promesa se cumple plenamente cuando
por fin la nueva Jerusalén desciende del cielo de Dios, y el tabernáculo
de Dios se erige entre los hombres, Apocalipsis 21: 3. Esta gran
promesa se repite una y otra vez en el júbilo jubiloso de aquellos que
mantienen una relación de pacto con Dios: "Jehová es mi Dios". Esta
única promesa realmente incluye todas las demás promesas, como (a)
la promesa de diversas bendiciones temporales, que a menudo sirven
para simbolizar las de tipo espiritual (b) la promesa de justificación,
incluido el perdón de los pecados, la adopción de hijos y un reclamo de
vida eterna; (c) la promesa del Espíritu de Dios para la aplicación,
plena y gratuita, de la obra de redención y de todas las bendiciones de
la salvación; y (d) la promesa de la glorificación final en una vida que
nunca termina, Job 19: 25-27; PD. 16:11; 73: 24-26; Es un. 43:25; Jer.
31:33, 34; Ezek. 36:27; Dan. 12: 2,3; Galón. 4: 5, 6; Teta. 3: 7; Heb. 11:
7; Jas. 2: 5.
2. LOS REQUISITOS DEL PACTO. A veces se dice que el pacto de
gracia, a diferencia del pacto de obras, no contiene requisitos ni
impone obligaciones al hombre. Sin embargo, esto no es correcto en el
sentido absoluto de la palabra. Es perfectamente cierto que no existen
requisitos de carácter meritorio. El hombre no gana nada al cumplir
con las exigencias del pacto. También es cierto que todos los requisitos
del pacto están cubiertos por las promesas de Dios, es decir, Dios
promete dar al hombre todo lo que requiere de él. De ahí la oración de
Agustín: "Señor, da lo que mandes, y luego manda lo que quieras". Sin
embargo, teniendo en cuenta estas cosas, es perfectamente correcto
hablar de los requisitos del pacto. Hay especialmente dos cosas que
Dios exige de aquellos que están en una relación de pacto con él. Él
requiere de ellos, (a) que acepten el pacto y las promesas del pacto por
fe, y así entrar en la vida del pacto; y (b) que, desde el principio de la
nueva vida que nace en ellos, se consagran a Dios en una nueva
obediencia.
C. Las características del Pacto. Hay varias características del pacto de
gracia.
1. ES UN PACTO GRACIOSO. Este pacto puede ser llamado de gracia,
(a) porque en él Dios permite una fianza para cumplir con nuestras
obligaciones; (b) porque Él mismo ofrece la garantía en la persona de
Su Hijo, quien responde a las exigencias de la justicia; y (c) porque por
Su gracia, revelada en la operación del Espíritu Santo, Él capacita al
hombre para vivir de acuerdo con las responsabilidades del pacto.
2. ES UN PACTO TRINITARIO. El Dios trino opera en el pacto de
gracia. Tiene su origen en el amor y la gracia electivos del Padre,
encuentra su fundamento legal en la garantía del Hijo, y se realiza
plenamente en la vida de los pecadores solo por la aplicación efectiva
del Espíritu Santo, Juan 1: 16; Ef. 2: 8; 1 mascota. 1: 2.
3. ES UN PACTO ETERNO Y POR LO TANTO IRROMPIBLE. Si
distinguimos entre el pacto de redención y el pacto de gracia, entonces
no podemos decir que este último fue establecido en la eternidad. Sin
embargo, podemos sostener que perdurará eternamente, Génesis
17:19; 2 Sam. 23: 5; Heb. 13:20. Y debido a que el pacto es eterno,
también es inviolable, Heb. 6:17. Dios permanece por siempre fiel a su
pacto e invariablemente lo hará realidad en los elegidos. Sin embargo,
esto no significa que el hombre nunca romperá la relación del pacto.
4. ES UN PACTO PARTICULAR Y NO UNIVERSAL. Esto significa que
la esencia del pacto, la relación de amistad con Dios y de la vida en
comunión con Él, se realizará solo en los elegidos, y que incluso la
relación externa del pacto no se extiende a todos los hombres, sino
solo a los creyentes y su semilla. La dispensación del pacto en el Nuevo
Testamento puede llamarse universal en el sentido de que en él el
pacto se extiende a todas las naciones, y ya no se limita a los judíos,
como lo era en la antigua dispensación.
5. EL PACTO ES ESENCIALMENTE EL MISMO EN TODAS LAS
DISPENSACIONES, AUNQUE LA FORMA DE SU
ADMINISTRACIÓN CAMBIE. La promesa del pacto esencial es la
misma en todas partes, Génesis 17: 7; Ex. 19: 5; 20: 1; Deut. 29:13; 2
Sam. 7:14; Jer. 31:33; Heb. 8:10. El evangelio, que representa el
contenido del pacto, es el mismo en ambos Testamentos, Génesis 3:15;
Galón. 1: 8,9; 3: 8. La forma en que Abraham obtuvo la realización de
la promesa del pacto, es también la forma en que los creyentes del
Nuevo Testamento obtienen esto, Rom. 4: 9-25; Galón. 3: 7-9, 17, 18.
Además, el Mediador es el mismo ayer, hoy y siempre, Heb. 13: 8;
Hechos 4:12.
6. EL PACTO ES TANTO CONDICIONAL COMO INCONDICIONAL.
El pacto está claramente condicionado a la garantía de Jesucristo. La
entrada consciente del hombre en la alianza como comunión de vida
está condicionada por la fe y su disfrute continuo de sus bendiciones
por el ejercicio persistente de la fe. Al mismo tiempo, no hay ninguna
condición en el pacto que pueda considerarse meritoria. En ese
sentido es incondicional. El pecador está llamado a arrepentirse y
creer, pero su fe y arrepentimiento no ameritan de ninguna manera las
bendiciones del pacto.
7. EL PACTO PUEDE SER LLAMADO TESTAMENTO. El pacto es, por
supuesto, bilateral, es decir, es un acuerdo entre dos partes. Un pacto
absolutamente unilateral es una contradicción de términos. Sin
embargo, hay un sentido en el que el pacto de gracia puede llamarse
unilateral. En su origen, el pacto es simplemente de la naturaleza de
una disposición o arreglo divino por el cual Dios comunica Sus
bendiciones al hombre. Además, en el pacto, Dios da gratuitamente
todo lo que exige. Y debido a que el pacto es una disposición libre y
soberana de parte de Dios, también se puede llamar testamento, Heb.
9:16, 17. Este nombre enfatiza los hechos, (a) que el pacto es en su
totalidad un regalo de Dios; (b) que su dispensación del Nuevo
Testamento fue introducida por la muerte de Cristo; (c) que sea firme
e inviolable ; y (d) que en él Dios da lo que exige.
D. La relación de Cristo con el pacto de gracia. Cristo está
representado en las Escrituras como el Mediador del Pacto. Un
mediador en el sentido general de la palabra es simplemente una
persona que media entre dos partes opuestas en un intento de unirlas.
Sin embargo, la idea bíblica de Cristo como nuestro Mediador es
mucho más específica y profunda. Cristo es Mediador en más de un
sentido. Interviene entre Dios y el hombre, no sólo para pedir la paz y
persuadirla, sino armado con todo el poder para hacer todo lo que sea
necesario para el establecimiento real de la paz. Él es el Mediador que,
como garantía nuestra, toma sobre sí mismo la culpa de los pecadores,
paga la pena del pecado, cumple la ley y, por lo tanto, restaura a
aquellos a quienes Él representa a la relación correcta con Dios, Heb.
7:22; 8: 6; 9:15; 12:24. Pero también es el Mediador de acceso, que
revela a los hombres la verdad acerca de Dios y su relación con Él, y las
condiciones del servicio aceptable; quien los persuade y capacita para
recibir la verdad, y los dirige y sostiene en todas las circunstancias de
la vida, para perfeccionar su liberación, Rom. 5: 2. Al hacer todo esto,
emplea el ministerio de hombres, 2 Cor. 5:20.
E. Membresía en el Pacto. Al hablar de membresía en el pacto,
siempre debe tenerse en cuenta la distinción entre el pacto como un
acuerdo puramente legal y el pacto como una comunión de vida.
1. ADULTOS EN EL PACTO. Los adultos solo pueden entrar en el
pacto como un acuerdo legal por fe y confesión. Y cuando entran así, al
mismo tiempo obtienen entrada en la alianza como comunión de vida.
El único caso en el que esto no es válido es cuando se pretende la fe y
la confesión es falsa. Por tanto, entran en la vida plena del pacto de
una vez, y esta es la única forma en que pueden entrar en el pacto. No
sólo se vuelven partícipes de ciertos privilegios externos y se
involucran en el desempeño de ciertos deberes externos, sino que
confiesan que aceptan el convenio con una fe viva y que es su deseo e
intención continuar en esta fe.
2. HIJOS DE CREYENTES EN EL PACTO. Los hijos de los creyentes
entran en el pacto como una relación legal por nacimiento, pero esto
no significa necesariamente que también estén al mismo tiempo en el
pacto como una comunión de vida. Ni siquiera significa que la relación
de pacto alguna vez llegará a su plena realización en sus vidas. Al
mismo tiempo, en el caso de estos niños existe una seguridad
razonable de que el pacto se convertirá con el tiempo en una realidad
viva en su experiencia. Esto se basa en la promesa de Dios, que es
absolutamente confiable, que obrará en los corazones de la simiente
del pacto con Su gracia salvadora y los transformará en miembros
vivos del pacto. Siempre que no manifiesten lo contrario, tendremos
que proceder asumiendo que están en posesión de la vida del pacto. Y
cuando estos niños llegan a años de discreción, les incumbe aceptar
voluntariamente las responsabilidades del pacto mediante una
verdadera confesión de fe. No hacer esto es, estrictamente hablando,
una negación de su relación de pacto.
3. NO REGENERADO EN EL PACTO. De lo anterior se deduce que
incluso las personas no regeneradas y no convertidas pueden estar en
el pacto como un acuerdo legal. Pueden reclamar las promesas del
pacto, que Dios dio cuando estableció el pacto con los creyentes y su
simiente, Rom. 9: 4. Están sujetos a las ministraciones del pacto y
constantemente se les amonesta y se les exhorta a vivir de acuerdo con
sus requisitos. La Iglesia los trata como hijos del convenio, les ofrece
los sellos del convenio y los exhorta a usarlos debidamente. También
comparten las bendiciones comunes del pacto e incluso están sujetos a
ciertas operaciones especiales del Espíritu Santo. El Espíritu lucha con
ellos de una manera especial, los convence de pecado, los ilumina en
cierta medida y los enriquece con las más selectas bendiciones de la
gracia común, Gn. 6: 3; Mate. 13: 18–22; Heb. 6: 4, 5. Finalmente,
también están bajo la responsabilidad del pacto, y tienen el deber de
arrepentirse y creer. Si no se vuelven a Dios y aceptan a Cristo por fe,
serán juzgados como violadores del pacto.
F. Las diferentes dispensaciones del pacto. Solo hay dos
dispensaciones en el sentido estricto de la palabra, la del Antiguo y la
del Nuevo Testamento. Pero en la antigua dispensación podemos
distinguir varios períodos o etapas en la revelación del pacto. Una
breve caracterización de estas etapas debe ser suficiente aquí.
1. LA PRIMERA REVELACIÓN DEL PACTO EN GEN. 3:15. La
primera revelación del pacto se encuentra en lo que se suele llamar el
protevangel o la promesa materna. Esto aún no se refiere al
establecimiento formal del pacto. La revelación de tal establecimiento
formal solo pudo seguir después de que la idea del pacto se hubiera
desarrollado en la historia. Contiene una indicación de la división de la
humanidad en dos partes, la simiente de la mujer y la simiente de la
serpiente, y de la amistad de Dios establecida con la simiente de la
mujer, lo que implica enemistad con la simiente de la serpiente. Por
tanto, la idea del pacto está claramente presente.
2. EL PACTO DE LA NATURALEZA CON NOÉ. El pacto con Noé es de
naturaleza muy general. Dios promete que no volverá a destruir toda
carne con las aguas de un diluvio, y que continuará la sucesión regular
de la siembra y la cosecha, el frío y el calor, el verano y el invierno, el
día y la noche. Las fuerzas de la naturaleza están refrenadas, los
poderes del mal están muy restringidos y el hombre está protegido
contra la violencia tanto del hombre como de la bestia. Es un pacto
que confiere solo bendiciones naturales y, por lo tanto, a menudo se le
llama pacto de la naturaleza o de la gracia común. No hay objeción a
esta designación, siempre que no transmita la impresión de que este
pacto no tiene conexión alguna con el pacto de gracia. Aunque los dos
difieren, también están más íntimamente conectados. El pacto de la
naturaleza también se originó en la gracia de Dios. Garantiza aquellas
bendiciones terrenales y temporales que eran absolutamente
necesarias para la realización del pacto de gracia.
3. EL PACTO CON ABRAHAM. El pacto se estableció formalmente
con Abraham. Esta transacción con Abraham marcó el comienzo de la
administración particularista del pacto en el Antiguo Testamento .
Ahora se limita a una sola familia, a Abraham y sus descendientes. En
el establecimiento del pacto con Abraham se vuelve perfectamente
evidente que el hombre es parte del pacto y debe responder a las
promesas de Dios por fe. El gran hecho central en la actitud de
Abraham es que él creyó a Dios y que esto le fue contado por justicia.
Además, las bendiciones espirituales del pacto ahora se vuelven
mucho más evidentes que antes, como el perdón de los pecados y el
don del Espíritu. El pacto con Abraham claramente tenía dos lados.
Por un lado, se refería a las bendiciones temporales, como la tierra de
Canaán, una descendencia numerosa y la victoria sobre los enemigos;
y por otro lado se refiere a las bendiciones espirituales. Las
bendiciones temporales sirvieron para simbolizar y tipificar las cosas
espirituales y celestiales. Las promesas espirituales no se cumplen en
los descendientes naturales de Abraham como tales, sino solo en
aquellos que también siguen los pasos de Abraham.
4. EL PACTO SINAÍTICO. El pacto en el Sinaí fue esencialmente el
mismo que se estableció con Abraham, aunque la forma difirió un
poco. Ahora se estableció con la nación de Israel y, por lo tanto, se
convirtió en un pacto verdaderamente nacional. En gran medida, la
Iglesia y el Estado se convirtieron en uno. El pacto sinaítico incluía un
servicio que contenía un recordatorio positivo de las estrictas
exigencias del pacto de obras. Sin embargo, no fue un pacto renovado
de obras; la ley fue subordinada al pacto de gracia. Mientras que la
posición teocrática del israelita dependía de que guardara la ley, Lev.
18: 5; Deut. 27:26; 2 Cor. 3: 7, 8, la ley tenía un doble propósito en
relación con el pacto de gracia, a saber, (a) aumentar la conciencia del
pecado, Rom. 3:20; 4:15; 5:13; Galón. 3:19; y (b) ser un tutor de Cristo,
Gal. 3:24. Hubo un detallado servicio ceremonial y típico. Se instituyó
un sacerdocio separado y se introdujo una predicación continua del
Evangelio con símbolos y tipos. Estos símbolos y tipos aparecieron
bajo dos aspectos diferentes: como las demandas de Dios impuestas al
pueblo; y como mensaje divino de salvación al pueblo. Los judíos
perdieron en gran medida de vista el último aspecto y fijaron su
atención casi exclusivamente en el primero. Consideraron el pacto
cada vez más como un pacto de obras, y vieron en los símbolos y tipos
un mero apéndice de esto.
5. LA DISPENSACIÓN DEL PACTO EN EL NUEVO TESTAMENTO.
El pacto de gracia, tal como se revela en el Nuevo Testamento, es
esencialmente uno con el pacto que se destaca en las páginas del
Antiguo Testamento. Esto es muy evidente en Romanos 4 y Gálatas 3.
Es cierto que a veces se le llama un nuevo pacto, Jer. 31:31; Heb. 8: 8,
13; pero esto encuentra una explicación suficiente en el hecho de que
la administración del pacto en el Nuevo Testamento difiere en varios
detalles de la del Antiguo Testamento. Mientras que en la forma del
Antiguo Testamento estaba limitado a una sola nación, en su aspecto
del Nuevo Testamento rompió las barreras del particularismo y se
volvió universal en el sentido de que sus bendiciones se extendieron a
personas de todas las naciones. A través de la obra terminada de
Cristo, se derribó la pared intermedia de separación, se dio acceso
libre a Dios a todas las naciones y se acercó a los que estaban lejos.
Además, también hay una diferencia en la calidad de sus beneficios, en
el carácter espiritual y de gracia de sus bendiciones. El Espíritu Santo
se derrama sobre la Iglesia y, de la plenitud de la gracia de Dios,
enriquece a los creyentes con bendiciones espirituales y eternas. La
presente dispensación del pacto continuará hasta el regreso de
Jesucristo, cuando la relación del pacto se realizará en el sentido más
pleno de la palabra en una vida de íntima comunión con Dios.
Apocalipsis 21: 3.
Pregunta para repaso:
¿Qué distinción aplicamos al pacto de gracia? ¿Qué respuesta debe
darse a la pregunta sobre la segunda parte del pacto? ¿Cuál es la
promesa del pacto que todo lo abarca? ¿Qué bendiciones espirituales
incluye esto? ¿Qué bendiciones temporales incluyó en el Antiguo
Testamento? ¿Qué exige Dios de aquellos con quienes entra en una
relación de pacto? ¿Cuáles son las características del pacto? ¿En qué
sentido el pacto es irrompible y en qué sentido a veces se rompe?
¿Cómo puede probar la unidad del pacto en ambas dispensaciones?
¿En qué sentido es condicional y en qué sentido incondicional? ¿Por
qué se puede llamar testamento al pacto? ¿Dónde encontramos la
primera revelación del pacto? ¿Cuál es la naturaleza del pacto con
Noé? ¿Está relacionado de alguna manera con el pacto de gracia? ¿Con
quién se estableció formalmente el pacto? ¿Qué caracteriza el pacto
con Abraham? ¿Cómo se relacionó el pacto del Sinaí con el pacto con A
braham? ¿En qué se diferenciaron los dos? ¿Qué caracteriza a la
dispensación del Nuevo Testamento en el pacto? ¿Cuál es la posición
de Cristo en el pacto de gracia? ¿En qué doble sentido es el Mediador?
¿Cómo pueden los adultos convertirse en miembros del convenio?
¿Cómo entran en el pacto los hijos de los creyentes? ¿Qué se espera de
ellos? ¿En qué sentido pueden las personas no regeneradas ser
miembros del pacto?
Theology, págs. 367–377; Hodge, Teología sistemática , II, 354–377;
Hendriksen, El pacto de gracia; Dabney, Theology, págs. 440–463.
LA DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA
DE CRISTO
La discusión de la doctrina del hombre es seguida en teología por la de
la doctrina de Cristo. La transición de una a otra no solo es lógica, sino
también muy natural y fácil. Nuestro estudio de la doctrina del
hombre concluyó con una discusión del pacto de gracia, y de esto
ahora pasamos naturalmente a una consideración del Mediador del
pacto, Jesucristo, y de la obra objetiva de redención realizada por Él
para todo su pueblo. La aplicación subjetiva de este trabajo se analiza
en una sección posterior.
LOS NOMBRES DE CRISTO
Hay una gran cantidad de nombres que se aplican a Cristo en las
Escrituras, de los cuales algunos apuntan a Su ser esencial y otros a Su
naturaleza; algunos sirven para designar Sus estados y otros Sus
oficios. Se le llama Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Varón de Dolores,
Señor de Gloria, Mesías, Mediador, Señor, Profeta, Sacerdote y Rey.
Cinco de Sus nombres requieren una discusión especial, a saber,
Jesús, Cristo, Hijo del Hombre, Hijo de Dios y Señor.
A. El nombre de Jesús. El nombre Jesús es simplemente la forma
griega del nombre hebreo Jehoshua Jos. 1: 1; Zech. 3: 1, cuya forma
regular en los libros históricos posteriores al exilio es Jeshua, Ezra. 2:
2. Es muy probable que el nombre se derive de la palabra hebrea
"salvar". Esto está completamente de acuerdo con la interpretación del
nombre dado por el ángel del Señor en Mateo . 1:21. El nombre fue
llevado por dos tipos bien conocidos de Jesús en el Antiguo
Testamento, a saber, por Josué, el hijo de Nun, quien prefigura a
Cristo como el líder real, dando a su pueblo la victoria sobre sus
enemigos y llevándolos a Tierra Santa. ; y por Josué el hijo de Josadac,
quien tipifica a Cristo como el gran sumo sacerdote que lleva los
pecados de su pueblo, Zac. 3: 1 y sigs.
B. El nombre de Cristo. El nombre Cristo es el equivalente en el Nuevo
Testamento del nombre Mesías del Antiguo Testamento, que significa
"el ungido". Los reyes y sacerdotes fueron ungidos regularmente
durante la antigua dispensación, Ex. 29: 7; Lev. 4: 3; Judg. 9: 8; 1 Sam.
9:16; 10: 1; 2 Sam. 19:10. Al rey se le llama "el ungido de Jehová", 1
Sam. 24: 6. Solo se registra un caso de la unción de un profeta , 1
Reyes 19:16, pero probablemente hubo referencias a ella en el Sal. 105:
15 e Isa. 61: 1. El aceite que se usó en la unción simbolizó el Espíritu de
Dios, Isa. 61: 1; Zech. 4: 1–6, y la unción misma representó una
transferencia del Espíritu a la persona consagrada , 1 Sam. 10: 1, 6, 10;
16:13, 14. Incluía tres elementos: (1) un nombramiento para el cargo;
(2) el establecimiento de una relación sagrada entre el ungido y Dios; y
(3) una comunicación del Espíritu de Dios al que está instalado en la
oficina, 1 Sam. 16:13. El Antiguo Testamento se refiere a la unción del
Señor en el Sal. 2: 2; 45: 7, y el Nuevo Testamento en Hechos 4:27 y
10:38. Cristo fue establecido o designado para Sus oficios desde la
eternidad, pero históricamente Su unción tuvo lugar cuando fue
concebido por el Espíritu Santo, Lucas 1:35, y cuando recibió el
Espíritu, especialmente en el momento de Su bautismo, Mat. 3:16;
Marcos 1:10; Lucas 3:22; Juan 1:32; 3:34. Le sirvió para capacitarlo
para su gran tarea.
C. El Nombre Hijo del Hombre. El nombre "Hijo del Hombre" se
encuentra en el Sal. 8: 4; Dan. 7:13; Enoc 46 y 62; 2 Esdras 13, y es,
además, una designación frecuente del profeta Ezequiel. Ahora se
admite de forma bastante generalizada que el nombre, aplicado a
Cristo, se deriva de Dan. 7:13, aunque en ese pasaje es simplemente un
apelativo descriptivo, y todavía no es un título. Sin embargo, ya se
había convertido en un título cuando se escribió el libro de Enoc. El
nombre "Hijo del Hombre" fue la autodenominación más común de
Jesús. Lo usó en más de cuarenta ocasiones, mientras que otros casi se
abstuvieron de emplearlo, siendo las únicas excepciones las indicadas
en Juan 12:34; Hechos 7:56; Apocalipsis 1:13; 14:14. El nombre, por
supuesto, expresa la humanidad de Cristo, y a veces se usa en pasajes
en los que Jesús habla de sus sufrimientos y muerte; pero también
sugiere claramente la singularidad de Jesús, su carácter sobrehumano
y su futura venida con las nubes del cielo en gloria celestial, Mat.
16:27, 28; Marcos 8:38; Juan 3:13, 14; 6:27; 8:28. Algunos opinan que
Jesús prefirió este nombre a otros, porque se entendía poco y serviría
excelentemente al propósito de velar Su mesianismo. Sin embargo, es
más probable que le diera preferencia, porque no contenía ninguna
sugerencia de las malas interpretaciones del Mesianismo que eran
corrientes entre los judíos.
D. El Nombre Hijo de Dios. El nombre "Hijo de Dios" se usa de
diversas maneras en el Antiguo Testamento. Se aplica a Israel como
nación, Ex. 4:22; Hos. 11: 1, al rey prometido de la casa de David, 2
Sam. 7:14; Ps . 89:27, a los ángeles, Job 1: 6; 38: 7; PD. 29: 1, ya las
personas piadosas en general, Génesis 6: 2; PD. 73:15; Prov. 14:26. En
el Nuevo Testamento, Jesús se apropió del nombre, y sus discípulos e
incluso los demonios ocasionalmente se lo atribuyen o se dirigen a Él
por él. El nombre, aplicado a Cristo, no siempre tiene exactamente la
misma connotación. Esta usado:
1. EN SENTIDO NATIVISTA, es decir, para designar que la naturaleza
humana de Cristo debe su origen a la actividad sobrenatural directa de
Dios, más particularmente, del Espíritu Santo. Es claramente
expresivo de ese hecho en Lucas 1:35.
2. EN EL SENTIDO OFICIAL O MESIÁNICO, como una descripción
del oficio más que de la naturaleza de Cristo. Al Mesías se le llama
frecuentemente el Hijo de Dios como heredero y representante de Dios
. Los demonios evidentemente usaron el nombre, Matt. 8:29. El
nombre parece tener este significado también en Matt. 24:36; Marcos
13:32. Hay algunos pasajes en los que combina este significado con el
siguiente.
3. EN SENTIDO TRINITARIO, en el que sirve para designar a Cristo
como la segunda persona de la Trinidad. Este es el sentido más
profundo en el que se usa el nombre. Con toda probabilidad, el mismo
Jesús invariablemente emplea el nombre en ese sentido particular.
Claramente se usa así en Matt. 11:27; 14 : 28–33; 16:16; 21: 33–46; 22:
41–46; 26:63, y en los lugares paralelos en los otros evangelios. En
algunos de los pasajes indicados también entra más o menos la idea de
la filiación mesiánica.
E. El Señor del Nombre. El nombre Señor, aplicado a Cristo en el
Nuevo Testamento , también tiene varias connotaciones.
1. En algunos casos, simplemente se usa como una forma de dirección
cortés y respetuosa, Matt. 8: 2; 20:33. En tales casos, significa poco
más que la palabra "señor", que usamos con frecuencia en un discurso
cortés.
2. En otros pasajes expresa propiedad y autoridad, sin implicar nada
en cuanto al carácter divino de Cristo y Su autoridad en asuntos
espirituales y eternos, Mat. 21: 3; 24:42.
3. Finalmente, hay pasajes en los que expresa el carácter exaltado de
Cristo, de su suprema autoridad espiritual, y es prácticamente
equivalente al nombre de Dios, Marcos 12:36, 37; Lucas 2:11; 3: 4;
Hechos 2:36; 1 Cor. 12: 3; Phil. 2:11. Es particularmente después de la
resurrección que el nombre se aplica a Cristo como una indicación del
hecho de que Él es el dueño y el gobernante de la Iglesia, aunque hay
casos que muestran que el nombre se acercó a este significado
específico incluso antes de la resurrección. Mate. 7:22; Lucas 5: 8.
Preguntas para repaso:
¿Cómo se relaciona la doctrina de Cristo con la doctrina del hombre?
¿Qué diferentes tipos de nombres se aplican a Cristo en las Escrituras?
¿Cuál es la derivación y el significado del nombre Jesús? ¿Quiénes son
los tipos de Jesús del Antiguo Testamento? ¿Cuál es el significado del
nombre Cristo? ¿Qué significaba el aceite usado en la unción? ¿Qué
elementos se incluyeron en la unción? ¿Cuándo fue ungido Cristo para
su obra? ¿De dónde se deriva el nombre de "Hijo del Hombre"? ¿Qué
expresa el nombre? ¿Por qué Cristo dio preferencia a este nombre?
¿Otros alguna vez se lo aplicaron ? ¿En qué sentido se usa el nombre
"Hijo de Dios" en el Antiguo Testamento? ¿Cuáles son sus diferentes
connotaciones, aplicadas a Cristo? ¿Cuáles son los diferentes
significados del nombre "Señor", según se aplica a Cristo en el Nuevo
Testamento?
Referencias para estudios adicionales:
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 303-309; Dalman, Las
palabras de Jesús, págs. 234–331; Vos, La auto-revelación de Jesús,
págs. 104-256; Warfield, el señor de la gloria.
LAS NATURALEZAS DE CRISTO
A. La distinción de naturalezas en Cristo. Si bien la Biblia enseña que
hay un solo Mediador entre Dios y el hombre, representa a este
Mediador con dos naturalezas distintas, una divina y otra humana. Es
el gran misterio de la piedad, Dios manifestado en carne, 1 Tim. 3:16.
Este es un misterio, no solo en el sentido bíblico de la palabra, como
algo que no fue completamente revelado en el Antiguo Testamento,
sino también en el sentido de que está más allá de la comprensión del
hombre. El problema que presenta ha dado lugar a muchas opiniones
encontradas, pero aún no ha recibido una solución adecuada. Algunas
de las soluciones sugeridas fallaron en hacer justicia a las dos
naturalezas en Cristo, mientras que otras fallaron en mantener la
unidad de la persona. Ninguna solución puede considerarse
satisfactoria si no salvaguarda a ambos. La escritura exige que
reconozcamos dos naturalezas distintas en Cristo.
1. LA DIVINA NATURALEZA DE CRISTO. Hoy en día existe una
negación generalizada de la divinidad o, más específicamente, la
deidad de Cristo. Y, sin embargo, esto se enseña claramente en las
Escrituras. Incluso el Antiguo Testamento ofrece prueba de ello en sus
predicciones de la venida del Mesías, Isa. 9: 6; Jer. 23: 6; Dan. 7:13;
Miqueas 5: 2; Zech. 13: 7; Mal. 3: 1. Las pruebas del Nuevo Testamento
son aún más abundantes. Es un hecho bien conocido que el Evangelio
de Juan presenta la visión más exaltada de Cristo en pasajes como
Juan 1: 1-3, 14, 18, 25-27; 11: 41–44; 20:28. Pero generalmente no se
reconoce que el cuadro presentado por los otros evangelios concuerda
plenamente con el de Juan y, sin embargo, esto es cierto. Note
particularmente los siguientes pasajes: Mat. 5:17; 9: 6; 11: 1–6, 27;
14:33; 16:16; 25:31 y sigs .; 28:18; Marcos 8:38 y muchos otros.
Nuevamente, tenemos la misma representación de Cristo en las
Epístolas Paulinas y en la Epístola a los Hebreos, Rom. 1: 7; 9: 5; 1 Cor.
1: 1-3; 2: 8; 2 Cor. 5 : 10; Galón. 2:20; 4: 4; Phil. 2: 6; Col. 2: 9; 1 Tim.
3:16; Heb. 1: 1-3, 5, 8; 4:14; 5: 8 y otros pasajes.
2. LA NATURALEZA HUMANA DE CRISTO. En los primeros siglos
de la cristiandad, algunos cuestionaron la verdadera humanidad de
Cristo, pero en la actualidad nadie cuestiona esto seriamente. Durante
mucho tiempo hubo un énfasis unilateral en la deidad de Cristo y se
hizo poca justicia a su humanidad, pero hoy es todo lo contrario: un
humanitarismo cada vez mayor pone todo el énfasis en la verdadera
humanidad de Cristo. La única divinidad que muchos todavía le
atribuyen es simplemente la de su perfecta humanidad. Hay
abundantes pruebas bíblicas de la verdadera humanidad de Cristo. Él
se llama a sí mismo "hombre" y es llamado así por otros, Juan 8:40;
Hechos 2:22; ROM. 5:15; 1 Cor. 15:21. Se nos dice repetidamente que
Él vino o se manifestó en carne, es decir, en la naturaleza humana,
Juan 1:14; 1 Tim. 3:16; 1 Juan 4: 2. Tenía los elementos esenciales de la
naturaleza humana, un cuerpo material y un alma racional, Matt.
26:26, 28, 38; Lucas 23:46; 24:39; Jo hn 11:33; Heb. 2:14. Además,
estaba sujeto a las leyes ordinarias del desarrollo humano y a las
necesidades y sufrimientos humanos, Mat. 4: 2; 8:24; 9:36; Marcos 3:
5; Lucas 2:40, 52; 22:44; Juan 4: 6; 11:35; 12:27; 19:28, 30; Heb. 2:10,
18; 5: 7, 8. Sin embargo, debe notarse que aunque Cristo era un
hombre real, no tenía pecado. Él no solo no pecó, sino que no pudo
pecar, debido al vínculo esencial entre la naturaleza humana y divina
en Él. En la actualidad, algunos niegan la impecabilidad de Cristo,
pero la Biblia da testimonio de ello en los siguientes pasajes: Lucas
1:35; Juan 8:46; 14:30; 2 Cor. 5:21; Heb. 4:15; 9:14; 1 mascota. 2:22; 1
Juan 3: 5.
3. LA NECESIDAD DE LAS DOS NATURALEZAS EN CRISTO. En la
actualidad, muchos consideran a Jesús como un simple hombre y no
reconocen la necesidad de las dos naturalezas en Cristo. Pero si Cristo
no es tanto hombre como Dios, no puede ser nuestro Mediador. Tenía
que pertenecer a la raza humana para poder representar a los
pecadores en su obra redentora. Era necesario que asumiera la
naturaleza humana , no sólo con todas sus propiedades esenciales de
cuerpo y alma, sino también con todas las enfermedades a las que es
susceptible después de la caída. Solo un Mediador verdaderamente
humano, que tenía un conocimiento experimental de los males de la
humanidad y se elevó por encima de todas las tentaciones, podría
entrar con simpatía en todas las experiencias, las pruebas y las
tentaciones del hombre, Heb. 2:17, 18; 4: 15–5: 2, y sea un perfecto
ejemplo humano para Sus seguidores, Mat. 11:29; Marcos 10:39; Juan
13: 13-15; Phil. 2: 5–8; Heb. 12: 2-4; 1 mascota. 2: 2 1. Al mismo
tiempo, tenía que ser un hombre sin pecado, porque uno que había
perdido su propia vida seguramente no podría expiar a otros, Heb.
7:26. Además, era necesario que Él fuera el verdadero Dios, a fin de
que pudiera traer un sacrificio perfecto de valor infinito, pudiera
soportar la ira de Dios de manera redentora, es decir, para liberar a
otros de la maldición de la ley, y poder poder aplicar los frutos de su
obra redentora, Sal. 49: 7-10; 130: 3.
B. La unidad de la persona de Cristo. Si bien la Iglesia ha mantenido la
doctrina de las dos naturalezas de Cristo desde los días del Concilio de
Calcedonia, al mismo tiempo afirmó la existencia de estas dos
naturalezas en una sola persona.
1. DECLARACIÓN DE LA DOCTRINA DE LAS DOS NATURALEZAS
EN UNA PERSONA. Solo hay una persona en el Mediador, y esa
persona es el inmutable Hijo de Dios. En la encarnación, no se
transformó en una persona humana, ni adoptó una persona humana;
Simplemente asumió una naturaleza humana, que no se convirtió en
una personalidad independiente, sino que se convirtió en persona en
la persona del Hijo de Dios. La única persona divina, que poseía una
naturaleza divina desde la eternidad, asumió una naturaleza humana y
ahora tiene ambas. Después de esta asunción de la naturaleza
humana, la persona del Mediador no es sólo divina sino divina-
humana; Él es ahora el Dios-hombre. Es un solo individuo, pero posee
todas las cualidades esenciales tanto de la naturaleza humana como de
la divina. Si bien tiene una sola conciencia de sí mismo, tiene una
conciencia tanto divina como humana, así como una voluntad divina y
humana.
2. PRUEBA ESCRITURA DE LA UNIDAD DE LA PERSONA EN
CRISTO. Si hubiera una personalidad dual en Cristo, naturalmente
esperaríamos encontrar algunos rastros de ella en la Biblia; pero no
hay un solo rastro de ello. Siempre es la misma persona quien habla,
ya sea la conciencia que encuentra la expresión humana o divina, cf.
Juan 10:30; 17: 5 en comparación con Matt. 27:46, Juan 19:28. No hay
intercambio de "yo" y "tú" entre las naturalezas humana y divina,
como lo hay entre las personas en la Trinidad ( cf. Juan 17:23). Los
atributos y acciones humanos a veces se atribuyen a la persona
designada por un título divino, Hechos 20:28; 1 Cor. 2: 8; Col. 1:13, 14.
Por otro lado, los atributos y acciones divinos se atribuyen a la persona
designada por un título humano, Juan 3:13; 6:62; ROM. 9: 5.
3. LOS EFECTOS DE LA UNIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS EN
UNA PERSONA. Dado que la naturaleza divina es inmutable,
naturalmente no sufrió ningún cambio esencial en la encarnación. Sin
embargo, hay una triple comunicación, que resulta de la unión de las
dos naturalezas en Cristo:
a. Una comunicación de atributos o propiedades. Esto significa que,
después de la encarnación, las propiedades tanto de la naturaleza
humana como de la divina son propiedades de la persona y, por lo
tanto, se le atribuyen . Se puede decir que la persona es todopoderosa,
omnisciente, omnipresente, etc., pero también se puede llamar un
hombre de dolores, de conocimiento limitado y sujeto a los deseos y
miserias humanas.
segundo. Una comunicación de operaciones. En virtud de esto, se
puede decir que la obra redentora de Cristo es la obra del único sujeto
personal indiviso en Cristo; que se produce por la cooperación de
ambas naturalezas; que cada una de estas naturalezas trabaja con su
propio poder especial; y que el resultado de esto, como obra de una
sola persona, forma una unidad indivisa.
C. Una comunicación de gracias. Desde el primer momento de su
existencia, la naturaleza humana de Cristo estuvo adornada con todo
tipo de dones ricos y gloriosos. Comparte la gracia y la gloria de estar
unido a la persona divina, e incluso se convierte en objeto de oración y
adoración. Además, participa de los dones del Espíritu Santo,
particularmente del intelecto, de la voluntad y del poder por los cuales
la naturaleza humana de Cristo fue exaltada por encima de todas las
demás criaturas inteligentes.
C. Algunos de los errores más importantes en la doctrina de Cristo.
1. NEGACIÓN DE LA REALIDAD DE LA DIVINA NATURALEZA. En
los primeros siglos cristianos, los ebionitas y los Alog i negaron la
realidad de la naturaleza divina de Cristo . En tiempos más recientes,
esta negación fue compartida por los socinianos de los días de la
Reforma, y por los unitarios y los teólogos liberales modernos de la
actualidad.
2. NEGACIÓN DE LA REALIDAD DE LA NATURALEZA HUMANA
DE CRISTO. El gnosticismo del siglo II negó la verdadera humanidad
de Cristo. Algunos atribuyeron a Cristo simplemente un cuerpo
refinado o celestial, mientras que otros distinguieron entre un Jesús
humano y un Cristo divino que estaba conectado con el primero
temporalmente. Los sabelianos del siglo IV consideraban a Cristo
confiado como un modo en el que Dios se manifestaba.
3. NEGACIÓN DE LA INTEGRIDAD DE LAS DOS NATURALEZAS.
Los arrianos consideraban a Cristo como un ser creado, ni Dios ni el
hombre, una especie de semidiós, mientras que Appolinaris, quien
concibió al hombre como compuesto de tres partes, cuerpo , alma y
espíritu, sostenía que la naturaleza humana de Cristo consistía en sólo
de dos, cuerpo y alma, mientras que el Logos divino ocupaba el lugar
del espíritu.
4. NEGACIÓN DE LA UNIDAD DE LA PERSONA DE CRISTO. Los
nestorianos negaron virtualmente la unión real de las dos naturalezas
en Cristo. Distinguieron a los dos tan tajantemente como para
convertirlos en dos personas moralmente acordadas en propósito y
acción.
5. NEGACIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO. Los euticos
representaron el extremo opuesto al hablar de las dos naturalezas de
Cristo fusionadas en una tercera naturaleza ni humana ni divina. A
veces se representaba como si la naturaleza humana estuviera
absorbida en lo divino. La visión luterana de Cristo es algo similar a la
de Eutich.
¿Qué prueba bíblica hay para la deidad y la humanidad de Cristo?
¿Qué prueba bíblica hay de la impecabilidad de Cristo? ¿Cuál es la
naturaleza de la persona de Cristo, divina, humana o divina-humana?
¿Cómo se puede probar la unidad de la persona de Cristo en las
Escrituras? ¿Cuáles son los efectos de la unión de las dos naturalezas
en Cristo? ¿Es correcto hacer de Cristo el objeto de nuestras
oraciones? ¿Cuáles son los principales errores relacionados con la
doctrina de Cristo?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 310–332 ; Hodge, Outlines of
288–321; Orr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 115-122.
LOS ESTADOS DE CRISTO
La doctrina de los estados de Cristo se desarrolló en el siglo XVII. Los
estados en cuestión son los estados de la persona del Mediador y no,
como sostienen los luteranos, de la naturaleza humana de Cristo. Debe
tenerse en cuenta que un estado no es exactamente lo mismo que una
condición. El primero es la posición de uno en la vida y, en particular,
la relación en la que uno se encuentra con la ley, mientras que el
segundo es el modo de existencia de uno, especialmente porque está
determinado por las circunstancias de la vida. Quien es declarado
culpable en un tribunal de justicia se encuentra en un estado de
culpabilidad o condena, y esto suele ir seguido de una condición de
encarcelamiento con todas las privaciones y vergüenza que conlleva.
Los estados del Mediador generalmente se tratan como si incluyesen
las condiciones resultantes. De hecho, la enumeración habitual de las
etapas de la humillación y exaltación de Cristo hace que las
condiciones resultantes sean más prominentes que los estados
mismos.
A. El estado de la humillación. El estado de humillación consiste en
que Cristo dejó a un lado la majestad divina que era Suya como
Gobernante soberano del universo, y una naturaleza humana asumida
en forma de siervo; y que Él, que es Él mismo el Legislador supremo,
quedó sujeto a las demandas y la maldición de la ley. Esta doctrina se
basa en pasajes como Matt. 3:15; Galón. 3:13; 4: 4; Phil. 2: 6–8. Este
estado de Cristo se refleja en la condición correspondiente, en la que
solemos distinguir las siguientes etapas:
1. LA ENCARNACIÓN Y NACIMIENTO DE CRISTO. En la
encarnación, el Hijo de Dios, a veces llamado Verbo (Juan 1), se hizo
carne. Esto no significa que dejó de ser lo que era y se transformó en
un hombre. En su naturaleza esencial, el Hijo de Dios es exactamente
el mismo antes y después de la encarnación. Simplemente significa
que Él asumió, además de Su naturaleza divina, una naturaleza
humana completa, que consiste en cuerpo y alma , Juan 1:14; ROM. 8:
3; 1 Tim. 3:16; 1 Juan 4: 2; 2 Juan 7. A través de la encarnación Él
realmente se convirtió en uno más de la raza humana, ya que derivó
Su naturaleza humana de la sustancia de María. Esto debe mantenerse
en oposición a los anabautistas, quienes afirman que Él lo recibió del
cielo y que María era simplemente el conducto o canal a través del cual
pasó. La Escritura nos enseña que la encarnación fue efectuada por un
nacimiento virginal, y en vista de esto nuestra Confesión declara que la
naturaleza humana de Cristo fue "concebida en el vientre de la bendita
virgen María por el poder del Espíritu Santo, sin los medios de
hombre." Esta doctrina se basa en los siguientes pasajes de las
Escrituras, Isa. 7:14; Mate. 1:20; Lucas 1:34, 35. La obra del Espíritu
Santo en relación con el nacimiento de Cristo fue doble: (a) causó la
concepción de la naturaleza humana de Cristo en el vientre de María; y
(b) Él santificó esta naturaleza humana desde sus inicios, y así la
mantuvo libre de la contaminación del pecado. La doctrina del
nacimiento virginal fue aceptada por la Iglesia desde los tiempos más
remotos, pero los teólogos liberales modernos la niegan por ser
contraria a las leyes de la naturaleza. Algunos sostienen que la
encarnación no es parte de la humillación de Cristo, ya que Él todavía
tiene Su naturaleza humana y, sin embargo, ya no está en un estado de
humillación. Pero deberíamos discriminar cuidadosamente aquí. Si
bien fue un acto de gran condescendencia, no fue necesariamente una
humillación que el Hijo de Dios asumiera una naturaleza humana;
pero fue un acto de humillación que asumió "carne", es decir, la
naturaleza humana tal como es desde la caída, debilitada y sujeta al
sufrimiento y la muerte, aunque en Su caso libre de la mancha del
pecado.
2. LOS SUFRIMIENTOS DE CRISTO. A menudo nos inclinamos a
pensar que los sufrimientos de Cristo se limitan a sus agonías finales .
Sin embargo, toda su vida fue una vida de sufrimiento. Era la vida de
siervo del Señor de los Ejércitos, la vida del Uno sin pecado en un
mundo maldito por el pecado. El camino de la obediencia era para él
un camino de sufrimiento. Sufrió los repetidos asaltos de Satanás, el
odio y la incredulidad de su propio pueblo y la persecución de sus
enemigos. Su soledad debe haber sido opresiva y Su sentido de
responsabilidad aplastante. La esencia real de sus sufrimientos no
debe buscarse en sus malestares y dolores corporales como tales, sino
en estos acompañados de angustia del alma y una conciencia
mediadora del pecado. Debido a Su perfección ética y Su pasión por la
justicia, la santidad y la verdad, las causas del sufrimiento fueron
mucho más numerosas para Él que para nosotros. Nadie podía sentir
la intensidad del dolor, el dolor y la maldad moral como Jesús. Las
tentaciones de Cristo también formaron parte de sus sufrimientos y
una parte muy esencial. Fue sólo al entrar en las mismas pruebas de
los hombres que Jesús pudo convertirse en un Sumo Sacerdote
verdaderamente comprensivo, "capaz de socorrer a los que son
tentados", Mat. 4: 1–11; Lucas 22:28; Juan 12:27; Heb. 2:18; 4:15; 5: 7-
9. No se puede dar una respuesta completamente satisfactoria a la
pregunta de cómo fue posible que Jesús, el Sin pecado, fuera tentado.
Por un lado, debemos mantener la realidad de Sus tentaciones y, por
otro lado, la certeza de que estas tentaciones nunca podrían resultar
en pecado de Su parte.
3. LA MUERTE DE CRISTO. Cuando hablamos de la muerte de Cristo
aquí, tenemos en mente Su muerte física. Cristo no murió por
accidente, ni por mano de un asesino, sino bajo sentencia judicial. Era
importante que así fuera, porque tenía que contarse con los
transgresores. Además, fue significativo que fue juzgado y sentenciado
por un juez romano, que representa el poder judicial más alto del
mundo, funciona por la gracia de Dios y administra justicia en nombre
de Dios. Además, tenía un significado especial que no fuera decapitado
ni apedreado hasta morir, sino crucificado. Al sufrir esa forma romana
de castigo, se le consideró entre los criminales más viles y la escoria de
la humanidad, y así cumplió con las exigencias más extremas de la ley.
Al mismo tiempo sufrió una muerte maldita, y así dio evidencia de que
se convirtió en una maldición por nosotros, Deut. 21:23; Galón. 3:13.
4. EL ENTIERRO DE CRISTO. Podría parecer que la muerte de Cristo
fue la última etapa de su humillación, especialmente en vista de las
últimas palabras en la cruz: "Consumado es". Pero estas palabras en
toda probabilidad se refieren a Sus sufrimientos activos. Está bastante
claro que su entierro también formó parte de su humillación. El
regreso del hombre al polvo es parte del castigo del pecado, Génesis
3:19. Además, varios pasajes de las Escrituras implican claramente
que la morada del Salvador en la tumba fue una humillación, Sal.
16:10; Hechos 2:27, 31; 13:34, 35. Se representa al pecador como
sepultado con Cristo, y esto se refiere a la caída, el despojo, la
destrucción del anciano, Rom. 6: 1–6. Muestra claramente que el
entierro de Cristo se considera parte de su humillación. El entierro de
Cristo sirvió para eliminar los terrores del sepulcro para los redimidos
y santificar el sepulcro para ellos.
5. EL DESCENSO DE CRISTO A HADES. Después de hablar de los
sufrimientos y muerte del Salvador, la Confesión Apostólica agrega:
"Descendió a los infiernos (hades)". Estas palabras se interpretan de
diversas formas. Los católicos romanos los interpretan en el sentido de
que Cristo, después de Su muerte, descendió al Limbus Patrum, donde
estaban confinados los santos del Antiguo Testamento, para liberarlos
y llevarlos al cielo. Los luteranos consideran el descenso al hades como
la primera etapa de la exaltación de Cristo, una marcha triunfal, quizás
entre Su muerte y resurrección, para celebrar Su victoria sobre los
poderes de las tinieblas. La Iglesia de Inglaterra sostiene que, mientras
el cuerpo de Cristo estaba en la tumba, el alma fue a esa parte del
hades, llamada paraíso, la morada de las almas justas, y les dio una
exposición más completa de la verdad. Por último, las iglesias
reformadas suelen interpretar la frase "Descendió a los infiernos",
figurativamente como una expresión de la idea de que Cristo sufrió los
dolores del infierno tanto en Getsemaní como en la cruz. En general,
parece mejor combinar dos pensamientos: (a) que Cristo sufrió los
episodios del infierno en el huerto y en la cruz; y (b) que entró en la
más profunda humillación del estado de muerte. Los pasajes de las
Escrituras en los que se basa la doctrina del descenso al hades son
especialmente los siguientes: Sal. 16: 8, 10; Ef. 4: 9; 1 mascota. 3:18,
19; 4: 6.
B. El estado de exaltación. En el estado de exaltación, Cristo pasó de
estar bajo la ley como una obligación del pacto, habiendo pagado la
pena por el pecado y merecido la justicia y la vida eterna por el
pecador. Como Mediador, entró ahora en el favor indiviso y el
beneplácito de Dios, y fue coronado con el honor y la gloria
correspondientes. Tenía que aparecer también en Su condición que la
pena del pecado había sido levantada. Su exaltación fue también Su
glorificación. Los católicos romanos y los luteranos enseñan que la
exaltación de Cristo comenzó con el descenso al infierno. Las iglesias
reformadas, sin embargo, sostienen que comenzó con la resurrección
de Cristo. Aquí deben tenerse en cuenta cuatro etapas.
1. LA RESURRECCIÓN DE CRISTO. La resurrección fue el gran punto
de inflexión en los estados de Cristo.
a. La naturaleza de la resurrección. La resurrección de Cristo no
consistió en el mero hecho de que volvió a la vida y que el cuerpo y el
alma se reunieron. Si esto fuera todo lo que involucraba, Él no podría
ser llamado "las primicias de los que durmieron", 1 Cor. 15:20, ni "el
primogénito de entre los muertos", Col. 1:18; Apocalipsis 1: 5. Más
bien consistió en esto que en Él la naturaleza humana, tanto en cuerpo
como en alma, fue restaurada a su prístina pureza, fuerza y perfección,
e incluso elevada a un nivel superior, mientras que cuerpo y alma se
reunieron en un organismo vivo. Fue bastante evidente después de la
resurrección que Su cuerpo había sufrido un cambio notable. Era lo
mismo y, sin embargo, tan diferente que no se reconocía fácilmente.
Era un cuerpo material y real, y sin embargo, uno que podía aparecer y
desaparecer repentinamente de manera sorprendente, un cuerpo
transformado en un órgano perfecto del espíritu, y por lo tanto
"espiritual", Lucas 24:31, 36, 39; Juan 20:19; 21: 7; 1 Cor. 15:50.
Evidentemente, también hubo un cambio en la vida del alma de Cristo.
Esto no significa que Él fue cambiado religiosa y éticamente, sino que
Su alma fue dotada de nuevas cualidades, perfectamente ajustadas a
Su futuro entorno celestial. Mediante la resurrección se convirtió en el
Espíritu vivificante, 1 Cor. 15:45.
segundo. El significado de la resurrección. La resurrección de Cristo
tiene un triple significado:
(a) Constituye una declaración del Padre de que Cristo cumplió con
todas las demandas de la ley como obligación del pacto; (b) simboliza
lo que les sucederá a los creyentes en su justificación, nacimiento
espiritual y futura resurrección, Rom. 6: 4, 5, 9; 8:11; 1 Cor. 6:14; 15:
20-22; 2 Cor. 4:10, 11, 14; Col. 2:12; 1 Tes. 4:14; y (c) es la causa de
nuestra justificación, regeneración y resurrección final, Rom. 4:25
5:10; Ef. 1:20; Phil. 3:10; 1 mascota. 1: 3.
C. La negación de la resurrección. La resurrección de Jesucristo es un
milagro que desafía toda explicación natural. Por esa misma razón,
muchos en la actualidad niegan la resurrección de Cristo , declarando
que es una imposibilidad física, ya que las partículas materiales con el
transcurso del tiempo entran en la composición de muchos cuerpos, y
nunca pueden ser restauradas a todos los cuerpos de los que se han
formado. una vez formó parte. Pero aquellos que niegan la
resurrección deben , por supuesto, explicar el hecho innegable de que
la creencia en la resurrección de Cristo era generalizada en el primer
siglo cristiano. Se han sugerido varias teorías en la explicación, como
(a) que los apóstoles y otros testigos tempranos lanzaron una mentira
sobre un pueblo crédulo; (b) que Jesús no murió realmente, sino que
simplemente se desmayó, mientras que los apóstoles pensaban que
realmente había muerto; (c) que los apóstoles y las mujeres en su
estado mental excitado vieron visiones de Jesús y las confundieron con
apariciones reales ; y (d) que la historia de la resurrección fue
realmente importada de otras religiones orientales y derivada de mitos
paganos. Pero estas explicaciones no hacen justicia a los hechos del
caso, como se narran en las Escrituras.
2. LA ASCENSIÓN DE CHRIS T. La ascensión de Cristo no se destaca
tan audazmente en las páginas de la Biblia como la resurrección. Este
último fue el verdadero punto de inflexión en la vida de Jesús, y la
ascensión puede llamarse su complemento y finalización necesarios.
Esto no significa que la ascensión careciera de significado
independiente. La prueba bíblica para ello es bastante suficiente. Jesús
se refirió a él una y otra vez antes de Su muerte, Juan 6:62; 14: 2, 12;
16: 5, 10, 17, 28; 17: 5; 20:17. Lucas nos da un doble relato de ello,
Lucas 24: 50–53; Hechos 1: 6–11. Pablo se refiere a él repetidamente,
Ef. 1:20; 4: 8-10; 1 Tim. 3:16, y la Epístola a los Hebreos llama la
atención sobre su significado, 1: 3; 4:14; 9:24.
a. La naturaleza de la ascensión. La ascensión puede describirse como
el ascenso visible de la persona del Mediador de la tierra al cielo, de
acuerdo con Su naturaleza humana. Fue una transición local, un ir de
un lugar a otro. Esto implica, por supuesto, que el cielo es un lugar
además de la tierra. Pero la ascensión de Jesús no fue simplemente un
tránsito de un lugar a otro; también incluyó un cambio adicional en la
naturaleza humana de Cristo. Esa naturaleza pasó ahora a la plenitud
de la gloria celestial y se adaptó perfectamente a la vida del cielo.
Algunos eruditos cristianos de fecha reciente consideran que el cielo es
una condición más que un lugar y, por lo tanto, no conciben la
ascensión localmente. Sin embargo, las Escrituras representan
claramente el cielo como un lugar. Es la morada de los seres creados,
como ángeles y santos, Matt. 18:10; 2 Cor. 5: 1, y a menudo se
menciona junto a la tierra, que es un lugar, 1 Crón. 16:31; Eccl. 5: 2; Es
un. 66: 1. Además, la Biblia dirige nuestro pensamiento hacia arriba al
cielo y hacia abajo al infierno, Deut. 30:12; Josh. 2:11; PD. 139: 8;
ROM. 10: 6, 7.
segundo. La concepción luterana de la ascensión. La visión luterana de
la ascensión difiere de la de los reformados. No lo ven como una
transición local, sino como un cambio de condición, por el cual la
naturaleza humana de Cristo pasa al pleno goce y ejercicio de las
divinas perfecciones , que le fueron comunicadas en la encarnación, y
así se hizo permanentemente omnipresente.
C. El significado de la ascensión. En la ascensión vemos a Cristo como
nuestro gran Sumo Sacerdote entrando en el santuario interior para
presentar Su sacrificio completo al Padre. Es profético de la ascensión
para todos los creyentes, quienes incluso ahora están sentados con
Cristo en los lugares celestiales, Ef. 2: 6, y están destinados a estar con
Él para siempre, Juan 17:24. Finalmente, también es fundamental
para preparar un lugar para aquellos que son de Cristo. El Señor
mismo señala la necesidad de ir al Padre. para preparar un lugar para
sus discípulos, Juan 14: 2, 3.
3. SESIÓN DE CRISTO A LA DERECHA DE DIOS. Después de Su
ascensión, Cristo tomó Su lugar en el trono a la diestra del Padre. Él
predijo que estaría sentado a la diestra del poder, Matt. 26:64. Pedro
lo menciona en sus sermones, Hechos 2: 33–36; 5:31, y varios pasajes
de las epístolas se refieren a él, Ef. 1: 20–22; Heb. 10:12; 1 mascota.
3:22; Apocalipsis 3:21; 22: 1. Naturalmente, la expresión "diestra de
Dios" no puede tomarse literalmente, sino que debe entenderse como
una indicación figurativa del lugar de poder y gloria. El hecho de que
Cristo esté sentado a la diestra del Padre significa simplemente que las
riendas del gobierno sobre la Iglesia y el universo le están confiadas, y
que está hecho para participar de la gloria correspondiente. Es Su
inauguración pública como Dios-hombre. Durante Su sesión a la
diestra de Dios, Cristo gobierna y protege Su Iglesia y ejerce autoridad
sobre el universo a favor de Su pueblo; presenta Su sacrificio completo
al Padre, haciéndolo efectivo y asegurando sus beneficios mediante la
intercesión constante por todos los creyentes; y continúa enseñando a
su pueblo por medio del Espíritu Santo y por medio de la
instrumentalidad de sus siervos.
4. EL REGRESO FÍSICO DE CRISTO. La etapa más alta en la
exaltación de Cristo no se alcanza hasta que regresa en calidad de
Juez. Él mismo se refiere a esto como una prerrogativa especial, Juan
5:22, 27, y también lo hacen los apóstoles, Hechos 10:42; 17:31. Varios
otros pasajes también se refieren a Su actividad judicial, Mat. 19:28;
25: 31–34; Lucas 3:17; ROM. 2:16; 14: 9; 2 Cor. 5:10; 2 Tim. 4: 1; Jas.
5: 9. Algunos colocan el regreso de Cristo en el pasado, afirmando que
la promesa de su venida de nuevo se cumplió cuando regresó en el
Espíritu Santo el día de Pentecostés. Pero este fue un regreso
espiritual e invisible, mientras que la Biblia nos enseña a buscar un
regreso físico y visible de Cristo, Hechos 1:11. Incluso después de
Pentecostés, se nos enseña a esperar la venida de Cristo, 1 Cor. 1: 7; 4:
5; 11:26; Phil. 3:20; Col. 3: 4; 1 Tes. 4: 15-17; 2 Tes. 1: 7-10; Teta. 2:13;
Apocalipsis 1: 7. La segunda venida de Jesucristo tendrá el propósito
de juzgar al mundo y perfeccionar la salvación de su pueblo. Señalará
la victoria completa de Su obra redentora.
¿Qué se entiende por estados del Mediador? ¿Cuál es el estado de
humillación? ¿En qué consistió la encarnación? ¿Cómo recibió Cristo
su naturaleza humana ? ¿Qué prueba bíblica tenemos del nacimiento
virginal? ¿Cuál fue la obra del Espíritu Santo en relación con el
nacimiento de Cristo? ¿Fue la encarnación parte de la humillación de
Cristo? ¿Los sufrimientos de Cristo se limitaron al final de su vida?
¿Cuál fue la naturaleza de sus sufrimientos? ¿Qué significado tiene que
Cristo murió en una muerte judicial y que murió por crucifixión? ¿Qué
significado tuvo el entierro de Cristo? ¿Qué diferentes visiones hay del
descenso al infierno? ¿Cuál es la vista correcta ? ¿Qué es el estado de
exaltación? ¿Cuál fue la naturaleza de la resurrección de Cristo? ¿En
qué sentido fue cambiado el cuerpo de Cristo después de la
resurrección? ¿Sufrió algún otro cambio? ¿Cuál fue el significado de la
resurrección? ¿Sobre qué motivo algunos lo niegan? ¿Qué teorías se
sugieren para explicar la creencia general en la resurrección de Cristo?
¿Cómo se relaciona la ascensión de Cristo con su resurrección? ¿Cómo
prueban las Escrituras que la ascensión fue un cambio de un lugar a
otro? ¿Cómo conciben los luteranos la resurrección? ¿Qué significado
tiene la ascensión? ¿Qué se entiende por la sesión de Cristo a la diestra
de Dios? ¿Qué obra realiza durante su sesión? ¿Cristo regresó en el
Espíritu Santo? ¿Fue esta la segunda venida de Cristo predicha ? ¿Cuál
es el propósito de su segunda venida?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I, págs. 333–362; Hodge, Systematic
Theology, II, págs. 610–638; Hodge, Outlines of Theology, págs. 438–
44; McPherson, Christian Theol ogy, págs. 321–330; Dick, Lectures on
Theology, Lect. LX – LXIII.
LA OBRA DE CRISTO
LOS OFICIOS DE CRISTO
Desde los días de Calvino se acostumbra hablar de tres oficios del
Mediador. El hombre, como fue creado por Dios, estaba destinado a
funcionar como profeta, sacerdote y rey. Por lo tanto, fue investido con
conocimiento y entendimiento, con justicia y santidad, y con dominio
sobre la creación inferior. La entrada del pecado en el mundo afectó a
todo el hombre y le hizo imposible funcionar correctamente en su
triple capacidad de profeta, sacerdote y rey. Está sujeto al poder del
error y el engaño, de la injusticia y la contaminación moral, y de la
miseria y la muerte. Cristo vino como el hombre ideal y con el
propósito de restaurar al hombre a su condición original, y como tal
necesariamente funcionó como profeta, sacerdote y rey. En algunos
círculos hay una tendencia a reconocer solo uno de los oficios de
Cristo. El racionalismo enfatiza lo profético, el misticismo el
sacerdotal y el quiliasmo el oficio real de Cristo. La teología liberal
moderna se inclina a negar los cargos por completo. Está tan
enamorado de Cristo como el hombre ideal, el ayudante amoroso y el
hermano mayor, que no le gusta pensar en Él en una función oficial.
A. La oficia profética . El Antiguo Testamento predice la venida de
Cristo como profeta en Deut. 18:15, un pasaje que se aplica a Cristo en
Hechos 3:22, 23. Él habla de sí mismo como un profeta en Lucas
13:33. Además, afirma traer un mensaje del Padre, Juan 8: 26-28; 1
2:49, 50; 14:10, 24; 15:15; 17: 8, 20, predice cosas futuras, Mat. 24: 3–
35; Lucas 19: 41–44, y por lo tanto habla con singular autoridad, Mat.
7:29. En vista de todo esto, no es de extrañar que la gente lo
reconociera como un profeta, Matt. 21:11, 46; Lucas 7:16; 24:19; Juan
3: 2; 4:19; 6:14; 7:40; 9:17.
1. LA IDEA ESCRITURA DE UN PROFETA. Los pasajes clásicos, Ex.
7: 1 y Deut. 18:18, indican que hay dos lados del oficio profético, uno
receptivo y otro productivo. El profeta recibe revelaciones divinas en
sueños, visiones o comunicaciones verbales; y las transmite a la gente,
ya sea oralmente o visiblemente en acciones proféticas, Núm. 12: 6–8;
Es un. 6; Jer. 1: 4-10; Ezek. 3: 1–4, 17. El lado receptivo es el más
importante y controla al otro. Sin recibir, el profeta no puede dar, y no
puede dar más de lo que recibe. Sin embargo, el lado productivo
también es esencial. Aquel que simplemente recibe revelaciones aún
no es un profeta. Era deber de los profetas revelar la voluntad de Dios
al pueblo, interpretar la ley en sus aspectos morales y espirituales,
protestar contra el formalismo y el pecado, llamar al pueblo a la senda
del deber y dirigir la atención. a las gloriosas promesas de Dios para el
futuro.
2. LAS FORMAS EN QUE CRISTO FUNCIONA COMO PROFETA. La
obra profética de Cristo no debe limitarse al tiempo de Su vida terrenal
o Su ministerio público. Actuó como profeta durante la antigua
dispensación como el Ángel del Señor, y también en ya través de los
profetas, 1 Ped. 1:11; 3: 1 8-20. Lo hizo mientras estaba en la tierra en
Sus enseñanzas y por medio de las señales que las acompañan. Y su
obra profética no cesó cuando ascendió al cielo. Continuó por la
operación del Espíritu Santo en ya través de la enseñanza de los
apóstoles, Juan 14:26; 16: 12-14; Hechos 1: 1; y aún lo continúa a
través del ministerio de la Palabra y en la iluminación espiritual de los
creyentes. Incluso mientras está sentado a la diestra del Padre,
siempre está activo como nuestro gran Profeta.
3. ÉNFASIS MODERNO EN LA OBRA PROFÉTICA DE CRISTO. En la
medida en que haya algún reconocimiento de la obra oficial de Cristo
en la teología liberal moderna, el énfasis está completamente en la
obra profética de Cristo. Cristo se destaca ante la mente moderna
principalmente como el gran maestro de la humanidad. Creer en
Cristo es simplemente aceptar sus enseñanzas y someterse a su guía.
Por su palabra y ejemplo, está llevando a sus seguidores a niveles cada
vez más elevados de vida moral y espiritual.
B. El oficio sacerdotal. El Antiguo Testamento predice y prefigura el
sacerdocio del Redentor venidero. Hay claras referencias a ella en el
Sal. 110: 4 y Zac. 6:13. En Isaías 53 vemos al Siervo del Señor
especialmente en Su capacidad sacerdotal. Además, el sacerdocio del
Antiguo Testamento, y en particular el sumo sacerdote, prefiguraban
claramente a un Mesías sacerdotal. En el Nuevo Testamento hay un
solo libro en el que se le llama sacerdote, a saber, la Epístola a los
Hebreos, pero allí se le aplica el nombre repetidamente, 3: 1; 4:14; 5: 5;
6:20; 7:26; 8: 1. Sin embargo , otros libros del Nuevo Testamento
también se refieren a Su obra sacerdotal, Marcos 10:45; Juan 1:29;
ROM. 3:24, 25; 1 Cor. 5: 7; Ef. 5: 2; 1 Juan 2: 2; 4:10; 1 mascota. 2:24;
3:18.
1. LA IDEA ESCRITURA DE UN SACERDOTE. La Biblia hace una
distinción amplia pero importante entre un profeta y un sacerdote. El
profeta fue designado representante de Dios ante el pueblo y fue
principalmente un maestro religioso. El sacerdote, por otro lado, era el
representante del hombre ante Dios. Tuvo el privilegio especial de
acercarse a Dios, hablar como rey y actuar en nombre del pueblo. Los
sacerdotes del Antiguo Testamento también eran maestros, pero su
enseñanza difería de la de los profetas. Mientras que el segundo
enfatizó los deberes, responsabilidades y privilegios morales y
espirituales, el primero enfatizó las observancias rituales involucradas
en el acercamiento apropiado a Dios. Las características de un
sacerdote se dan con bastante detalle en Heb. 5: 1. El sacerdote (a) es
tomado de entre los hombres para que sea su representante; (b) es
designado por Dios (vs. 3); (c) actúa en el interés de los hombres en las
cosas que pertenecen a Dios, es decir, las religiosas; y (d) ofrece dones
y sacrificios por los pecados. Además también intercede por el pueblo.
2. LA OBRA SACRIFICIAL DE CRISTO.
a. La naturaleza de la obra sacrificial de Cristo. La obra de Cristo fue
ante todo traer un sacrificio por el pecado. La peculiaridad en su caso
fue que el sacerdote también era el sacrificio. En otras palabras, el
sacrificio de Cristo fue un autosacrificio, un sacrificio en el que dio su
vida por los pecadores. Además , este único sacrificio combinaba todos
los elementos representados en los diversos sacrificios del Antiguo
Testamento. Era una ofrenda por el pecado y la transgresión para
hacer expiación por el pecado; era un holocausto de consagración
completa y de todo corazón a Dios; y también fue una ofrenda de paz a
través de la cual el pecador entra en comunión bendita con Dios. En
vista de esto, se puede decir que el sacrificio de Cristo tuvo un carácter
multifacético.
segundo. La obra sacrificial de Cristo prefigurada en el Antiguo
Testamento. Los sacrificios del Antiguo Testamento tenían un
significado espiritual y típico. Fueron proféticos y prefiguraron el
sacrificio de Cristo. El cordero pascual se considera un tipo de Cristo.
Hay una referencia distante en Juan 1:29. Además, a Cristo se le llama
"nuestro traspaso " en 1 Cor. 5: 7. Hay indicaciones claras e incluso
declaraciones expresas en el sentido de que los sacrificios del Antiguo
Testamento prefiguraron a Cristo y Su obra, Col. 2:17; Heb. 9:23, 24;
10: 1; 13:11, 12. Además, hay varios pasajes que enseñan que Cristo
logró para los pecadores exactamente lo que se decía que los sacrificios
del Antiguo Testamento efectuaban para aquellos que los traían, y que
Él lo realizó de manera similar, 2 Cor. 5:21; Galón. 3:13; 1 Juan 1: 7.
C. Prueba bíblica de la obra sacrificada de Cristo. La obra sacerdotal de
Cristo está más claramente representada en la Epístola a los Hebreos,
donde se describe al Mediador como nuestro único Sumo Sacerdote
real, eterno y perfecto, designado por Dios, que toma nuestro lugar de
manera vicaria, y mediante su autosacrificio se obtiene. ns una
redención real y perfecta, Heb. 5: 1–10; 7: 1–28; 9: 11-15, 24-28; 10:
11-14, 19-22; 12:24. Si bien esta es la única Epístola en la que Cristo es
llamado sacerdote, Su obra sacerdotal también está claramente
representada en las Epístolas de Pablo, Rom. 3:24, 25; 5: 6–8; 1 C o. 5:
7; 5: 3; Ef. 5: 2. La misma representación se encuentra en los escritos
de Juan, Juan 1:29; 3:14, 15; 1 Juan 2: 2; 4:10, y en la Primera Epístola
de Pedro, 2:24; 3:18.
3. LA OBRA INTERCESORIA DE CRISTO. La obra sacerdotal de
Cristo no se limita a la realización de un sacrificio; También es el
intercesor de su pueblo. Se le llama nuestro "parakletos" por
implicación en Juan 14:16 y explícitamente en 1 Juan 2: 2. El término
significa alguien que es llamado para ayudar, un abogado, alguien que
defiende la causa de otro. Cristo, como abogado del creyente, aboga
por su causa ante el Padre contra Satanás, Zac. 3: 1; Heb. 7:25; 1 Juan
2: 1; Apocalipsis 12:10.
a. La naturaleza de la obra intercesora de Cristo. La obra de
intercesión de Cristo se basa en su sacrificio expiatorio, no es más que
una continuación de su obra sacerdotal y la lleva a su término. La
naturaleza de la obra está indicada por las Escrituras en Rom. 8:24;
Heb. 7:25; 9:24. No se limita a la oración de intercesión, como a
menudo se piensa erróneamente, sino que incluye mucho más. Como
Cristo intercesor presenta continuamente Su sacrificio a Dios como la
base de todas las bendiciones necesarias para Su pueblo,
persistentemente reclama estas bendiciones para ellos de acuerdo con
su necesidad, responde a todas las acusaciones que Satanás, la ley y la
conciencia prefieren contra ellos. consigue el perdón de todo lo que
justamente se les imputa, y presenta a Dios su adoración y servicio,
haciéndolo aceptable a través de Su propia justicia.
segundo. El alcance y la eficacia de su intercesión. Cristo intercede por
todos aquellos por quienes ha hecho expiación y solo por aquellos.
Esto puede inferirse del carácter limitado de la expiación y de pasajes
como Rom. 8:29, cf. vss. 33, 34 y Heb. 7:25. Además, se declara
explícitamente en Juan 17: 9. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que
Cristo no intercede solo por los creyentes, sino por todos los elegidos,
ya sean creyentes o aún no creyentes, Juan 17:20. Además, no debe
olvidarse que se presenta ante Dios como un intercesor autorizado y ,
por lo tanto, como alguien que puede presentar reclamaciones legales.
Lo que le pide al Padre, lo pide como una cuestión de derecho y, por lo
tanto, sus oraciones en nombre de su pueblo nunca fallan. Se basan en
Su obra expiatoria y Él ha merecido todo lo que pide.
C. La Oficina Real . Cristo, como el Hijo de Dios, participa
naturalmente del dominio de Dios sobre todas sus criaturas. Este
reinado tiene sus raíces en Su naturaleza divina y es Suyo por derecho
original. A este respecto, sin embargo, nos ocupamos de una realeza
con la que Él, como Medi ator, fue investido. Distinguimos una realeza
Mediatorial doble de Cristo, Su realeza espiritual sobre la Iglesia y Su
realeza sobre el universo.
1. LA REINA ESPIRITUAL DE CRISTO. La Biblia habla de este
reinado en muchos lugares, Sal. 2: 6; 45: 6, 7 (véase Hebreos 1: 8, 9);
132: 11; Es un. 9: 6, 7; Miqueas 5: 2; Zech. 6:13; Lucas 1:33; 19:27, 38;
Juan 18:36, 37; Hechos 2: 30–36.
a. La naturaleza de este reinado. El reinado espiritual de Cristo es Su
gobierno real sobre Su pueblo o sobre la Iglesia. Se llama espiritual ,
porque se relaciona con un ámbito espiritual, se establece en el
corazón y la vida de los creyentes, se relaciona directa e
inmediatamente con un fin espiritual, la salvación de los pecadores, y
se administra, no por medios externos, sino espirituales. , la Palabra y
el Espiritu . Este reinado se ejerce en la reunión, el gobierno, la
protección y la perfección de la Iglesia. El término "cabeza" se aplica a
veces a Cristo como rey de la Iglesia, 1 Cor. 11: 3; Ef. 1: 20–22; 5:23. Es
solo porque Cristo es la cabeza de la Iglesia que Él puede gobernarla
de una manera orgánica y espiritual.
segundo. El reino sobre el que se extiende. El reino espiritual de Cristo
es idéntico a lo que el Nuevo Testamento llama el reino de Dios o el
reino de los cielos. Este reino es ante todo el reinado de Dios en Cristo
establecido y reconocido en los corazones del hombre por la obra de la
regeneración. En segundo lugar, es también el ámbito sobre el que se
extiende el gobierno de Dios en Cristo, un ámbito creado por el
Espíritu de Dios y compuesto exclusivamente por aquellos que
participan de la vida del Espíritu. Y, finalmente, es también una nueva
condición de cosas que resulta de la aplicación de los principios del
reino de Dios y que a menudo se extiende más allá de la esfera del
reino en el sentido más estricto de la palabra. La ciudadanía del reino
es coextensiva con la membresía de la Iglesia invisible. Su campo de
acción, sin embargo, es más amplio que el de la Iglesia y apunta al
control de la vida en todas sus manifestaciones. La Iglesia visible es la
más importante y la única organización externa del reino instituida
por Dios. El término "reino de Dios" se usa a veces en un sentido que
hace que el reino sea prácticamente equivalente a la Iglesia visible,
Mat. 8:12; 13: 24-30, 47-50.
El reino espiritual de Cristo es tanto presente como futuro. Es, por un
lado, una realidad espiritual presente y en constante desarrollo en el
corazón y la vida de los hombres, y como tal ejerce influencia en una
esfera en constante expansión, Mat. 12:28; Lucas 17:21; Col. 1:13. Pero,
por otro lado, también es una esperanza futura, que no se realizará
hasta el regreso de Jesucristo. Este aspecto futuro es el más
prominente de los dos en las Escrituras, Mat. 7:21; 19:23; Lucas 22:29;
1 Cor. 6: 9; 15:50; Galón. 5:21; Ef. 5: 5; 2 Tim. 4:18; 2 mascotas. 1:11.
En esencia, el reino futuro consistirá, como el del presente,
simplemente en el gobierno de Dios establecido y reconocido en el
corazón de los hombres. Pero en la venida gloriosa de Jesucristo, este
establecimiento y reconocimiento se perfeccionarán , las fuerzas
ocultas del reino se revelarán y el gobierno espiritual de Cristo
encontrará su consumación en un reino visible y majestuoso.
C. La duración del reinado espiritual de Cristo. Los socinianos afirman
que Cristo no se convirtió en rey hasta el momento de Su ascensión, y
los premilenaristas, que no se sentará en el trono como Mediador
hasta que establezca el milenio en la segunda venida. De hecho, sin
embargo, fue nombrado rey desde la eternidad, Prov. 8:23; PD. 2: 6, y
comenzó a funcionar como tal inmediatamente después de la caída.
Sin embargo, no asumió formal y públicamente Su trono hasta el
momento de Su ascensión y elevación a la diestra de Dios. Algunos
opinan que este reinado cesará con el regreso de Cristo, pero las
Escrituras parecen enseñar explícitamente que durará para siempre,
Sal. 45: 6; 72:17; 89:36, 37; Es un. 9: 7; Dan. 2:44; 2 Sam. 7:13, 16;
Lucas 1:33; 2 mascotas. 1:11.
2. LA REINA DE CRISTO SOBRE EL UNIVERSO. Antes de su
ascensión, Cristo dijo a sus discípulos: "Toda autoridad me ha sido
dada en el cielo y en la tierra", Mat. 28:18. La misma verdad también
se enseña en Ef. 1: 20–22; 1 Cor. 15:27.
a. La naturaleza de este reinado. Esta realeza no debe confundirse con
la realeza original de Cristo como Hijo de Dios, aunque se extiende al
mismo ámbito. Es la realeza del universo confiada a Cristo como
Mediador en nombre de Su Iglesia. Como Rey del universo, Él ahora
guía los destinos de los individuos, de los grupos sociales y de las
naciones, para promover el crecimiento , la purificación gradual y la
perfección final del pueblo que redimió con su sangre. Además, esta
realeza le permite proteger a los suyos contra los peligros a los que
están expuestos en el mundo y vindicar su justicia mediante la
sujeción y destrucción de todos sus enemigos.
segundo. La duración de este reinado. Cristo fue investido
formalmente con este reinado sobre el universo cuando fue exaltado a
la diestra de Dios. Fue una recompensa prometida por sus labores, Sal.
2: 8,9; Matt . 28:18; Ef. 1: 20–22; Phil. 2: 9-11. Esta investidura no le
dio ningún poder o autoridad que no poseyera ya como Hijo de Dios;
tampoco aumentó Su territorio. Simplemente le dio esta autoridad a
Cristo como el Dios-hombre, de modo que su naturaleza humana se
hizo ahora para compartir la gloria de este dominio real. El gobierno
del mundo se subordinó a los intereses de la Iglesia de Jesucristo. Este
reinado durará hasta que se complete la victoria sobre los enemigos
del reino, 1 C o. 15: 24-28. Cuando se cumpla el fin, será devuelto al
Padre.
¿Por qué Cristo tiene un oficio triple? ¿Qué prueba bíblica hay del
oficio profético de Cristo? ¿Qué es un profeta? ¿Qué dos caras tiene el
oficio de prótesis? ¿Cuáles son los deberes de un profeta? ¿De qué
diferentes formas funciona Cristo como profeta? ¿Cómo enfatiza la
teología liberal moderna el oficio profético de Cristo? ¿Cómo fue
prefigurado Cristo como sacerdote? ¿Qué prueba bíblica hay de su
obra primordial? ¿Qué es un sacerdote a diferencia de un profeta? ¿En
qué se diferenciaron sus enseñanzas entre Israel? ¿Cuáles son las
características de un sacerdote? ¿Cuál fue la naturaleza de la obra de
sacrificio de Cristo? ¿Cómo fue esto prefigurado en el Antiguo
Testamento? ¿Qué prueba bíblica hay para este trabajo? ¿Qué es un
paracleto? ¿En qué consiste la obra de Cristo como intercesor? ¿Hasta
dónde se extiende Su intercesión y por qué siempre es eficaz? ¿Qué es
el reinado espiritual de Cristo? ¿Sobre qué reino se extiende? ¿Qué
denota el término "reino de Dios" en los evangelios? ¿Es el reino lo
mismo que la Iglesia? ¿Cómo se relaciona el reino presente con el
reino futuro? ¿Cuándo se convirtió Cristo en rey? ¿Cuánto tiempo
durará Su reinado espiritual? ¿Cuál es la naturaleza y el propósito del
reinado de Cristo sobre el universo? ¿Cuánto durará este reinado?
Theology, págs. 391–400; Hodge, Teología sistemática, II. págs. 459–
479, 592–609; Stevenson, El oficio de Cristo.
LA EXPIACIÓN A TRAVÉS DE CRISTO
A. La causa conmovedora y la necesidad de la expiación .
1. LA CAUSA MÓVIL DE LA EXPIACIÓN. A veces se representa como
si la causa conmovedora de la expiación residiera en el amor
compasivo de Cristo por los pecadores. En esta representación, a
menudo se da la impresión de que Dios es un Dios enojado empeñado
en la destrucción del pecador , pero que el amoroso Cristo interviene
en el medio ya costa de su vida salva al transgresor. Cristo recibe la
gloria y Dios es olvidado, despojado de su honor. Las Escrituras
encuentran la causa conmovedora de la expiación en el beneplácito de
Dios de salvar a los pecadores mediante una expiación sustitutiva, Isa.
53:10; Lucas 2:14; Col. 1:19, 20. Este beneplácito de Dios no debe
considerarse como una elección arbitraria de Dios. Está más en
armonía con las Escrituras decir que la buena voluntad de Dios de
salvar a los internos mediante una expiación sustitutiva se fundó en el
amor y la justicia de Dios. Fue el amor de Dios lo que ofreció a los
pecadores una vía de escape, Juan 3:16. Y fue la justicia de Dios la que
requirió que se cumplieran las demandas de la ley, "para que él sea
justo, y el justificado del que cree en Jesús", Rom. 3:26; cf. vss. 24, 25.
2. LA NECESIDAD DE LA EXPIACIÓN. Algunos, como Duns Scotus,
Socinus y muchos teólogos liberales modernos, niegan la necesidad de
la expiación. No creen que nada en Dios requiera satisfacción por el
pecado antes de poder perdonar al pecador. Sin embargo, es bastante
evidente que la expiación era necesaria en vista de la justicia de Dios.
Esto fue violado por la transgresión del hombre y, por lo tanto,
naturalmente exigió satisfacción. La justicia y santidad de Dios, que no
puede tolerar el pecado, ciertamente no puede simplemente pasar por
alto el desafío abierto a Su infinita majestad. Dios odia el pecado con
un odio divino, y todo su ser reacciona contra él, Génesis 18:25; Ex.
20: 5; 23: 7; PD. 5: 6, 7; Nah. 1: 2; ROM. 1:18, 32. Además, la
veracidad de Dios requería que la sentencia que había pronunciado
sobre el pecado fuera ejecutada, Ez. 18: 4; ROM. 6:23.
B. La naturaleza de la expiación.
1. SIRVIÓ PARA DAR LA SATISFACCIÓN A DIOS. La expiación se ha
representado con frecuencia, y ahora se considera a menudo, como
algo que tenía como objetivo principal influir en el pecador, despertar
el arrepentimiento y, por lo tanto, traerlo de regreso a Dios. Pero esta
es una concepción completamente errónea del mismo. Si un hombre
hace algo malo y da satisfacción, esta satisfacción naturalmente tiene
la intención de influir en la persona agraviada y no en la parte
ofensiva. En el caso del pecador, la expiación sirvió para propiciar a
Dios y recuperar su buen favor al enmendar el pecado cometido. Esto
significa que el propósito principal de la expiación era reconciliar a
Dios con el pecador. Sin embargo, esto no implica que no podamos, en
ningún sentido de la palabra, hablar de la reconciliación del pecador
con Dios. La Biblia hace esto en más de un lugar, Rom. 5:10; 2 Cor.
5:19, 20. La reconciliación del pecador con Dios puede considerarse
como el propósito secundario de la expiación. El Dios reconciliado
justifica al pecador y opera en su corazón por el Espíritu Santo, de
modo que este último también deja a un lado su malvada alienación de
Dios, y así entra en los frutos de la perfecta expiación de Cristo.
3. FUE UNA EXPIACIÓN VICARIA. Hay una diferencia entre la
expiación personal y vicaria. Cuando el hombre se apartó de Dios, se
convirtió en un transgresor y, como tal, le debía satisfacción a Dios .
Pero el hombre podía expiar su pecado sólo sufriendo la pena del
pecado eternamente; y esto es lo que Dios podría haber requerido en
estricta justicia, y lo hubiera requerido, si no hubiera sido impulsado
por el amor y la compasión por el pecador. Sin embargo, en lugar de
insistir en tal expiación personal, nombró a un vicario (sustituto) en
Jesucristo para que ocupara el lugar del hombre; y este vicario expió el
pecado de la humanidad y obró una redención eterna para el hombre.
En este caso, por lo tanto, la parte ofendida hizo provisión para la
expiación. Si bien una expiación personal habría excluido el elemento
de misericordia, esta expiación vicaria representa la forma más
elevada de misericordia. Y mientras que una expiación personal por
parte del pecador habría estado por siempre en proceso y nunca
podría haber resultado en redención, la expiación vicaria provista por
Dios mismo conduce a la reconciliación y la vida eterna. La expiación
vicaria realizada por Cristo fue prefigurada en los sacrificios de
animales del Antiguo Testamento. La Escritura dice repetidamente
que estos sacrificios expiaban el pecado y por lo tanto resultaban en el
perdón del transgresor, Lev. 1: 4; 4:20, 31, 35; 5:10, 16; 6: 7; 17:11.
Varios pasajes hablan de nuestros pecados "cargados" a Cristo, y de su
"carga" de pecado o iniquidad, Isa. 53: 6; Juan 1:29; 2 Cor. 5:21;
Galón. 3:13; Heb. 9:28; 1 mascota. 2:24. Otros mencionan su muerte o
su entrega por el pecado o por el pecador, Marcos 10:45; ROM. 8: 3;
Galón. 1: 4; 1 mascota. 3:18; 1 Juan 2: 2.
3. INCLUYE LA OBEDIENCIA ACTIVA Y PASIVA DE CRISTO. Es c
ustomary para distinguir entre la obediencia activa y pasiva de Cristo.
Su obediencia activa consiste en todo lo que hizo para observar la ley a
favor de los pecadores, como condición para obtener la vida eterna; y
Su obediencia pasiva en todo lo que Él sufrió al pagar la pena del
pecado y así saldar la deuda de todo Su pueblo. Si bien es necesario
discriminar entre los dos, debe entenderse claramente que no se
pueden separar. Los dos se acompañan en todos los momentos de la
vida del Salvador. Fue parte de la obediencia activa de Cristo que se
sometió voluntariamente al sufrimiento y la muerte, Juan 10:18. Por
otro lado, también formaba parte de la obediencia pasiva de Cristo el
que viviera en sujeción a la ley y se moviera en forma de siervo. En
general, se puede decir que a través de su obediencia pasiva pagó el
castigo por el pecado y, en consecuencia, quitó la maldición del
hombre, Isa. 53: 6; ROM. 4:25; 1 mascota. 3:18; 1 Juan 2: 2; y que a
través de Su obediencia activa mereció la vida eterna para el pecador,
llevándolo a la meta que Adán no pudo alcanzar, Rom. 8: 4; 10: 3, 4; 2
Cor. 5:21; Galón. 4: 4, 5, 7.
C. El alcance de la expiación. Generalmente se admite que la
satisfacción dada por Cristo fue en sí misma suficiente para la
salvación de todos los hombres, aunque no la alcancen. Sin embargo,
hay una diferencia de opinión en cuanto a la cuestión de si Cristo
sufrió y murió con el propósito de salvar a todos los hombres o solo a
los elegidos.
1. EL ALCANCE LIMITADO DE LA EXPIACIÓN. Los católicos
romanos, luteranos y arminianos de toda descripción sostienen que la
expiación realizada por Cristo es universal. Esto no significa que, en su
opinión, todos los hombres serán salvos, sino simplemente que fue la
intención del Padre al enviar a Cristo, y de Cristo en el cumplimiento
de Su obra redentora, salvarlos a todos sin excepción. Todos admiten
que, de hecho, no se logra el efecto deseado. A diferencia de ellos, las
iglesias reformadas creen en una expiación limitada . Sostienen que
tanto el Padre como el Hijo tenían la intención de salvar solo a los
elegidos, un propósito que en realidad se cumple. Los defensores de
una expiación universal afirman que Cristo simplemente hizo posible
la salvación para todos los hombres, y que su redención real depende
de su propia elección libre. Los defensores de una expiación limitada,
por otro lado, sostienen que Cristo realmente salva hasta lo sumo a
cada uno de aquellos por quienes ha dado su vida. Ninguno de
aquellos por quienes se paga el arroz finalmente se queda corto de la
salvación. La Biblia enseña claramente que el efecto de la obra de
Cristo no es simplemente hacer posible la expiación, sino reconciliar a
los hombres con Dios y ponerlos en posesión real de la salvación
eterna, Lucas 19:10; ROM. 5:10; 2 Cor. 5:21; Galón. 1: 4; 3:13; Ef. 1: 7.
Además, indica de diversas maneras que Cristo dio su vida por un
cierto número calificado, por su pueblo, Mat. 1:21, por Sus ovejas,
Juan 10:11, 15, por la Iglesia, Hechos 20:28; Ef. 5: 25-27, o para los
elegidos, Rom. 8: 32–35. Además, si realmente fue el propósito de
Dios salvar a todos los hombres, entonces tendremos que llegar a la
conclusión de que el propósito divino es frustrado por los hombres, y
esto es imposible.
2. OBJECIONES A UNA EXPIACIÓN LIMITADA. Se han planteado
varias objeciones a la doctrina de una expiación en particular, de las
cuales las siguientes son las más importantes.
a. Hay pasajes que enseñan que Cristo murió por el mundo, Juan 1:29;
3:16; 1 Juan 2: 2; 4:14. Los objetores parten del supuesto de que la
palabra "mundo" en estos pasajes siempre denota a todos los
individuos que constituyen el mundo de la humanidad. Pero la palabra
no siempre tiene este significado; su significado es ciertamente más
limitado en Lucas 2: 1; 12:19. En los pasajes a los que se hace
referencia, puede servir simplemente para indicar que Cristo murió,
no solo por los judíos, sino por la gente de todas las naciones del
mundo.
segundo. Nuevamente, hay pasajes en los que se dice que Cristo murió
por todos los hombres, Rom. 5:18; 1 Cor. 15:22; 2 Cor. 5:14; 1 Tim. 2:
4, 6; Teta. 2: 11; Heb. 2: 9; 2 mascotas. 3: 9. Pero la palabra "todos" a
veces tiene un significado restringido en las Escrituras, denotando a
todos de una clase en particular, 1 Cor. 15:22; Ef. 1:23, o todo tipo de
clases, Tit. 2:11. Si siempre se tomara en el sentido absoluto en los
pasajes a los que se refieren los objetores, algunos de estos pasajes
enseñarían que todos los hombres son realmente salvos, algo en lo que
ellos mismos no creen, cf. ROM. 5:18; 1 Cor. 15:22; Heb. 2: 9, cf. v. 10.
C. Finalmente, se dice que el ofrecimiento universal de salvación en la
predicación de la palabra presupone una expiación universal. Si Cristo
no murió por todos los hombres, la oferta de salvación no puede
extenderse a todos de buena fe. Pero la oferta universal de salvación
no incluye la declaración de que Cristo hizo expiación por cada
individuo; además, siempre está condicionado por una fe y un
arrepentimiento que sólo el Espíritu Santo puede producir en el
corazón. Solo los elegidos cumplen con los requisitos y así reciben las
bendiciones de la salvación.
D. La expiación en la teología actual. Hay una negación generalizada
de la expiación en el sentido correcto de la palabra en la teología
actual. La teología liberal moderna realmente no tiene lugar para una
doctrina de la expiación en ningún sentido de la palabra. Considera el
pecado simplemente como una debilidad o como una imperfección
que el hombre aún no ha superado pero que superará en el proceso de
evolución; una imperfección de la que el hombre no es responsable,
que no constituye culpa y, por lo tanto, no requiere expiación. Pero
incluso muchas iglesias evangélicas modernas defienden una visión de
la expiación que en realidad equivale a negarla. Ignoran la idea de que
la obra expiatoria de Cristo sirvió para apaciguar la ira de Dios contra
el pecado y ganar Su favor para el pecador. Según ellos, la expiación no
produjo un cambio en la actitud de Dios hacia el pecador, sino solo un
cambio en la actitud del pecador hacia Dios. Lo que ellos llaman
expiación es realmente reconciliación. Cristo sufrió y murió para
revelar a los pecadores el gran amor de Dios, y así despertar un amor
receptivo en sus corazones, que los inducirá como hijos perdidos a
regresar a Dios en un estado mental penitente. Este punto de vista de
la expiación ciertamente no hace justicia a las representaciones de las
Escrituras con respecto a la obra de Cristo. Ignora la justicia de Dios,
que requiere expiación, y no da ninguna razón adecuada para la
muerte de Cristo.
¿Cuál fue la causa conmovedora de la expiación? ¿Por qué fue
necesaria la expiación? ¿Qué concepción errónea tienen muchos del
propósito de la expiación? ¿Cuál fue el verdadero propósito? ¿Cómo se
puede probar esto con las Escrituras? ¿Cuál es la diferencia entre la
expiación personal y vicaria? ¿Cómo fue prefigurado el sacrificio
vicario de Cristo en el Antiguo Testamento? ¿Qué prueba bíblica hay
para ello? ¿Cuál es la diferencia entre la obediencia activa y pasiva de
Cristo? ¿Se pueden separar estos dos? ¿Qué efecto tuvo cada uno de
estos? ¿Cuál es la pregunta en debate en relación con el alcance de la
expiación? ¿Qué significa la expiación universal y quién la enseña?
¿Qué es la expiación limitada y qué prueba bíblica hay para ella? ¿Qué
objeciones se plantean a la doctrina de una expiación limitada, y qué
se puede decir en respuesta a ellas? ¿Cuál es la visión predominante de
la expiación en la teología actual?
Berkhof, Reformed Dogmatics, I. págs. 389–427; Hodge, Outlines of
Theology, págs. 401–425; Orr, Side-Lights on Christian Doctrine,
págs. 125-139; McPherson, Christian Dogmatics, págs. 329–367, Hod
ge, The Atonement.
LA DOCTRINA DE LA APLICACIÓN DE LA
OBRA DE REDENCIÓN
LAS OPERACIONES COMUNES DEL ESPÍRITU SANTO
La división inmediatamente anterior de esta obra se dedicó a una
discusión de la persona y la obra de Cristo, mediante la cual se abrió el
camino de la salvación para los pecadores y todas las bendiciones de la
salvación y de la vida eterna en comunión con Dios fueron merecidas
para todos aquellos a quien Cristo representó en el consejo de paz.
Esto es seguido naturalmente por una discusión sobre la forma en que
la obra de redención realizada por Cristo se aplica en los corazones y
vidas de los pecadores por la operación especial del Espíritu Santo.
Para que esta obra pueda verse en el contexto adecuado,
consideraremos brevemente en un capítulo inicial las operaciones
generales del Espíritu Santo.
A. Las operaciones generales del Espíritu Santo en la naturaleza. Es de
suma importancia que las operaciones especiales del Espíritu Santo en
la obra de la redención se consideren en el contexto de sus operaciones
generales en la esfera de la naturaleza y en la vida del hombre. Existe
una cierta similitud entre los dos, pero también una diferencia muy
esencial. En el ámbito de la naturaleza es el Espíritu Santo el que da a
luz a toda vida, orgánica, intelectual y moral, que la mantiene en
medio de todos los cambios y que la conduce a su desarrollo y destino.
Y esto es exactamente lo que Él también hace en la esfera de la gracia o
de la redención. Él origina la vida nueva en Cristo Jesús, la guía en su
desarrollo, la fecunda en buenas obras y la conduce a su destino. Pero
también hay una diferencia esencial entre los dos. Las operaciones
generales del Espíritu Santo pertenecen al orden establecido de la
naturaleza y de la vida del hombre, ya que está enraizado en la
creación, y garantizan su desarrollo y realización. Su operación
especial, por otro lado, afecta directamente solo a los elegidos e
introduce un nuevo orden de cosas que no encuentra su explicación en
la obra de la creación, sino solo en la gracia de Dios, revelada en
Jesucristo . Sin embargo, sin las operaciones generales del Espíritu
Santo, no habría una esfera adecuada para Sus operaciones especiales.
B. Gracia común. Entre los frutos de las operaciones generales del
Espíritu Santo, la gracia común merece una mención especial.
1. DESCRIPCIÓN DE LA GRACIA COMÚN. La distinción entre gracia
común y especial no se aplica a la gracia como un atributo de Dios,
sino solo a las operaciones de gracia de Dios y a los efectos de estas
operaciones en la naturaleza y en la vida del hombre. Cuando
hablamos de gracia común, nos referimos a (a) las operaciones
generales del Espíritu Santo mediante las cuales Él, sin renovar el
corazón, ejerce tal influencia moral sobre el hombre que se restringe el
pecado, se mantiene el orden en la vida social y se promueve la justicia
civil; o (b ) las bendiciones generales que Dios imparte a todos los
hombres indiscriminadamente en cualquier medida que le parezca
buena. El arminiano cree que la gracia común le permite al hombre
realizar una cierta medida de bien espiritual y volverse a Dios con un
arrepentimiento sincero ; y que incluso incita al hombre a aceptar a
Jesucristo por fe, y logrará su fin, a menos que el hombre se resista
obstinadamente a sus operaciones. Pero este es un punto de vista no
bíblico del asunto. La gracia común no permite al pecador realizar
ningún bien espiritual ni volverse a Dios con fe y arrepentimiento. No
es suficiente eliminar la depravación total del hombre ni conducirlo
por el camino de la renovación espiritual. Deben notarse
cuidadosamente los siguientes puntos de distinción entre la gracia
común y la especial: (a ) La primera no produce ningún cambio
espiritual en el corazón del hombre, mientras que la segunda sí; (b) el
primero actúa de manera racional y moral al hacer que los hombres
sean receptivos a la verdad, presentando motivos a la voluntad y
apelando a los deseos naturales del hombre, mientras que el segundo
actúa de manera espiritual y creativa, renovando toda la naturaleza del
hombre y produciendo frutos espirituales; y (c) el primero es resistible
y siempre más o menos resistido, mientras que el segundo es
irresistible, cambiando al hombre para que se rinda voluntariamente a
sus operaciones.
2. GRACIA COMÚN Y LA OBRA EXPIATIVA DE CRISTO. Por su obra
expiatoria, Cristo mereció las bendiciones de una gracia especial.
¿Mereció también por Su muerte sacrificial las bendiciones más
comunes de la gracia divina que se conceden a todos los hombres y,
por lo tanto, también a los impenitentes y réprobos? Si no los mereció,
¿cuál es la base legal sobre la cual Dios puede extender su gracia y
mostrar favor a los hombres que lo han perdido todo y no tienen
participación en la justicia de Cristo? Ahora bien, es posible que tal
base no sea necesaria en vista del hecho (a) que la gracia común no
quita la culpa del pecado y por lo tanto no lleva consigo el perdón; y
(b) que no levanta la sentencia de condena, sino que solo pospone su
ejecución. Quizás el divino placer de detener la manifestación de la ira
de Dios contra el pecado ofrezca una explicación suficiente de las
bendiciones de la gracia común. Sin embargo, no es improbable que
incluso estas bendiciones deban estar relacionadas de alguna manera
con la muerte de Cristo. Esto no significa necesariamente que Cristo
mereciera estas bendiciones para los impenitentes y réprobos, sino
simplemente que los beneficios importantes se acumulan para toda la
raza humana a partir de la muerte de Cristo, y que en estos beneficios
participan los incrédulos, los impenitentes y los réprobos. Estas
bendiciones generales que resultan indirectamente de la obra
expiatoria de Cristo, por supuesto, no solo fueron previstas por Dios,
sino que también las diseñó como bendiciones para toda la
humanidad.
3. LOS MEDIOS POR LOS CUAL OPERA LA GRACIA COMÚN. Hay
varios medios por los que opera la gracia común, tales como:
a. La luz de la revelación de Dios. Esto es fundamental, ya que sin él
todos los demás medios serían imposibles e ineficaces. Tenemos en
mente principalmente la luz de la revelación general de Dios en la
naturaleza, que ilumina a todo hombre y sirve para guiar la conciencia
del hombre natural. En un sentido más restringido, la gracia común
también opera en conexión con la luz de la revelación especial de Dios.
segundo. Gobiernos. Nuestra Confesión Belga enseña que Dios
instituyó gobiernos para frenar las malas tendencias, "la disolución de
los hombres" y promover entre ellos "el buen orden y la decencia".
C. Opinión pública. La luz de Dios que brilla en la naturaleza,
especialmente cuando es reforzada por la luz de una revelación
especial, da como resultado la formación de una opinión pública que
está en armonía con la ley de Dios; y esto tiene una tremenda
influencia en la conducta de los hombres que son muy sensibles al
juicio de la opinión pública.
re. Castigo y recompensas divinas. Dios visita la iniquidad de mí sobre
ellos incluso en esta vida, y recompensa las obras que están en
conformidad externa con la ley. Los castigos tienen un efecto
disuasorio y las recompensas sirven como incentivos. Por lo tanto, se
alienta mucho todo lo que haya de bondad moral en el mundo.
4. LOS EFECTOS DE LA GRACIA COMÚN.
a. Ejecución de la sentencia aplazada. Es debido a la gracia común que
Dios no ejecutó de inmediato la sentencia de muerte sobre el pecador,
y no lo hace ahora, sino que mantiene y prolonga la vida natural del
hombre y le da tiempo para el arrepentimiento.
segundo. Contención del pecado. Mediante la operación de la gracia
común, el pecado se restringe en la vida de los individuos y la
sociedad. El elemento de corrupción que entró en la vida de la raza
humana no está permitido, por el momento, para realizar su trabajo de
desintegración.
C. Sentido de la verdad, la moral y la religión. En virtud de la gracia
común, el hombre todavía tiene algún sentido de lo verdadero, lo
bueno y lo bello, los aprecia en cierta medida y revela un deseo de
verdad, de moralidad externa e incluso de ciertas formas de religión.
re. Justicia civil. La gracia común permite al hombre realizar lo que
generalmente se llama justicia civil o bien natural, obras que
exteriormente están en armonía con la ley de Dios, aunque
completamente desprovistas de cualquier cualidad espiritual real .
mi. Bendiciones naturales. A la gracia común, el hombre debe además
todas las bendiciones naturales que recibe en la vida presente. Aunque
lo ha perdido todo, recibe abundantes muestras de la bondad de Dios
todos los días.
5. PRUEBA DE LAS ESCRITURAS PARA LA GRACIA COMÚN .
Algunos pasajes de la Escritura insinúan claramente que hay un
esfuerzo del Espíritu de Dios con los hombres que no conduce al
arrepentimiento y finalmente cesa, Génesis 6: 3; Es un. 63:10; Hechos
7:51; 1 Sam. 16:14; Heb. 6: 4-6; PD. 81:12; ROM. 1:24, 26, 28. Otros
señalan el hecho de que Dios refrena el pecado de varias maneras,
Génesis 20: 6; 31: 7; Job 1:12; 2: 6; 2 Reyes 19:27, 28; ROM. 13: 1–4.
Otros más representan a los hombres no regenerados haciendo cosas
buenas y rectas, 2 Reyes 10:29, 30; 12: 2; 14: 3; Lucas 6:33; ROM.
2:14. Y, finalmente, hay algunos que señalan a Dios como derramando
bendiciones inmerecidas sobre todos los hombres
indiscriminadamente, Génesis 17:20; 39: 5; PD. 145: 9, 15, 16; Mate.
5:44, 45; Lucas 6:35, 36; Hechos 14:16, 17; 1 Tim. 4:10.
¿Cómo se relaciona la actual división con la anterior? ¿Cuál es la
naturaleza de las operaciones generales del Espíritu Santo en la
naturaleza? ¿Cómo se comparan sus operaciones especiales con estas?
¿Qué es la gracia común? ¿En qué se diferencia nuestra visión de ella
de la del arminiano? ¿Cuál es la diferencia entre gracia especial y
común? ¿Son las bendiciones de la gracia común el resultado de la
muerte de Cristo en algún sentido? Si es así, ¿en qué sentido? ¿De qué
manera actúa la gracia común? ¿Cuáles son los efectos de la gracia
común? ¿Qué prueba bíblica hay de la gracia común?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 11–31; Hodge, Systematic
Theology, II, págs. 654–675; Boettner, La doctrina reformada de la
predestinación, págs. 179–181; Shedd, Calvinism Pure and Mixed,
págs. 96-106; Bavinck, Cal vin y Common Grace (en Calvin and the
Reformation, págs. 99-130); H. Kuiper, Calvino sobre la gracia común.
LLAMADA Y REGENERACIÓN
A. Observaciones generales sobre el orden de salvación. Comenzamos
la discusión del orden de la salvación, es decir, del orden en el cual el
Espíritu Santo aplica la obra de redención al corazón y la vida del
hombre, con el estudio del llamado y la regeneración. Esto significa
que tomamos nuestro punto de partida en aquellos actos redentores
de Dios en los que el hombre no coopera y en los que la redención se
destaca de manera más prominente como una obra de Dios. Al hacer
esto, reconocemos claramente el hecho de que Dios y no el hombre
comienza el proceso de redención, y que la salvación es una obra de la
gracia divina, una obra de la cual participamos únicamente en unión
con Jesucristo, con quien estamos unidos por el trabajo de
regeneración. Muchos otros, como los luteranos y los arminianos,
toman su punto de partida en el hombre y comienzan su tratamiento
del orden de la salvación con una discusión sobre la fe salvadora,
considerada más concretamente como un acto del hombre, mediante
el cual él toma para sí el bendiciones de salvación realizadas por
Cristo. No hablan de la aplicación de la obra de redención por el
Espíritu Santo, sino de su apropiación por el hombre. Y en esta
apropiación todo depende del acto de fe del hombre. Incluso es por la
fe que el hombre es regenerado. Esta representación encaja
claramente con su concepción del libre albedrío del hombre. Si bien
honramos a Dios como el autor de nuestra salvación y como la causa
principal de todo acto redentor, no perdemos de vista el hecho de que,
después de la regeneración, el hombre se apropia de las bendiciones
de la salvación por la fe y coopera con la salvación. Espíritu de Dios en
algunos de los actos redentores, como la conversión y la santificación.
B. Llamando. Wh es que hablamos de llamar en general, tenemos
referencia a aquel acto benigno de Dios por el cual Él invita a los
pecadores a aceptar la salvación que se ofrece en Cristo Jesús. Es una
obra del Dios trino y, por lo tanto, se le atribuye al Padre, 1 Cor. 1: 9; 1
Tes . 2:12; 1 mascota. 5:10, al Hijo, Mat. 11:28; Lucas 5:32; Juan 7:37;
ROM. 1: 6 (Auth. Ver.), Y al Espíritu Santo, Mat. 10:20; Juan 15:26;
Hechos 5:31, 32. Este llamado puede ser externo o interno. Dios es el
autor de ambos; el Espíritu Santo opera en ambos; y en ambos la
Palabra de Dios se emplea como instrumento. Sin embargo, existen
diferencias importantes: el llamado externo llega a todos aquellos que
escuchan la Palabra, mientras que el llamado interno llega solo a los
elegidos; el llamado externo como tal, es decir, sin la operación
especial del Espíritu Santo, afecta solo la vida natural, mientras que el
llamado interno afecta la vida interna o espiritual. Es el llamado
externo que se hace efectivo para la salvación.
1. LLAMADA EXTERNA. La Biblia habla de la conversión externa en
la gran comisión, Mat. 28:19; Marcos 16:15; en pasajes que muestran
que algunos de los que fueron llamados no vinieron, Mat. 22: 2-14;
Lucas 14: 16–24; en referencias al rechazo del evangelio, Juan 3:36;
Hechos 13:46; 2 Tes. 1: 8; y, finalmente, en declaraciones sobre el
terrible pecado de la incredulidad, Mat. 10:15; 11: 21-24; Juan 5:40;
16: 8,9; 1 Juan 5:10. Consiste en la presentación y el ofrecimiento de la
salvación en Cristo a los pecadores, junto con una ferviente
exhortación a aceptar a Cristo por la fe, a fin de obtener el perdón de
los pecados y la vida eterna.
a. Los elementos que la componen. De la definición dada se sigue que
el llamado externo comprende tres elementos: (1) Una presentación de
los hechos e ideas del evangelio. El camino de la redención revelado en
Jesucristo debe ser expuesto claramente en todas sus relaciones. (2)
Una invitación a aceptar a Cristo con fe y arrepentimiento. La
representación del camino de la salvación debe complementarse con
una invitación sincera, e incluso un mandamiento solemne de
arrepentirse y creer, Juan 6:28, 29; Hechos 19: 4; 2 Cor. 5:11, 20. (3)
Una promesa de perdón y salvación. Esta promesa, sin embargo,
nunca es absoluta sino siempre condicional. Nadie puede esperar su
cumplimiento, excepto en el camino de la verdadera fe y el
arrepentimiento.
segundo. Sus características . Esta llamada externa tiene dos
características: (1) Es general o universal. Esto no significa que
realmente venga o en el pasado haya llegado a todos los hombres, sino
que llega a todos los hombres indiscriminadamente a quienes se les
predica el evangelio. No se limita a ninguna edad, nación o clase de
hombres. Viene tanto a los justos como a los malvados, a los elegidos y
a los réprobos. La naturaleza general de este llamamiento aparece en
los siguientes pasajes, Joel 2:32; PD. 86: 5; Es un. 55: 1; Mate. 11:28;
Apocalipsis 22:17. Que no se limita a los elegidos, es bastante evidente
en Prov. 1: 24-26; Ezek. 3:19; Mate. 22: 2–8, 14; Lucas 14: 16-24. (2)
Se dice en serio. Cuando Dios llama al pecador a través del evangelio,
lo llama de buena fe y desea fervientemente que este último acepte la
invitación a creer en Jesucristo; y cuando Él promete a los que se
arrepienten y creen la vida eterna, Su promesa es confiable. Esto se
sigue de la naturaleza misma, de la veracidad y fidelidad de Dios, y
también de pasajes de las Escrituras como Núm. 23: 19; PD. 81: 13-16;
Prov. 1:24; Es un. 1: 18-20; Ezek. 18:23, 32; 33:11; Mate. 21:37; 2 Tim.
2:13.
C. Su importancia. Por medio de este llamado externo, Dios mantiene
su derecho sobre el pecador. Tiene derecho al servicio del hombre,
conservó este derecho a pesar de la caída del hombre, y afirma Su
derecho tanto en la ley como en el evangelio. El hombre tiene el deber
de aceptar el llamado del evangelio. Si no lo hace, desprecia el reclamo
de Dios y, por lo tanto, aumenta su culpa. Este llamado es también el
medio designado por el cual Dios reúne a los elegidos de todas las
naciones del mundo, Rom. 10: 14-17. Además, es una revelación de la
santidad, la bondad y la compasión de Dios. En virtud de su santidad,
Dios disuade del pecado a los pecadores en todas partes, y en virtud de
su bondad y misericordia les advierte contra la autodestrucción,
pospone la ejecución de la sentencia de muerte y los bendice con la
oferta de salvación. Este llamado de gracia se representa como una
bendición para los pecadores, Sal. 81:13; Prov. 1:24; Ezek. 3:18, 19;
18:23, 32; 33:11; Amós 8:11; Ma tt. 11: 20-24; 23:37. Finalmente, este
llamado externo también sirve para justificar a Dios en la condenación
de los pecadores. Si los pecadores desprecian la paciencia de Dios y
rechazan su generosa oferta de salvación, la grandeza de su corrupción
y culpa, y la justicia de Dios en su condenación, se destaca en la luz
más clara.
2. LLAMADA INTERNA O EFECTIVA. El llamado que viene de Dios al
pecador es realmente uno, aunque hablamos de un llamado externo e
interno. Mediante la operación del Espíritu Santo, el primero emana y
se hace efectivo en el segundo. El hecho de que sean uno no significa,
como sostienen los luteranos, que la llamada interior siempre
acompañe a la predicación de la Palabra. Sin embargo, sí significa que
la llamada interior siempre está mediada por la palabra de
predicación. La misma palabra que se escucha en el llamado externo,
se hace efectiva en el corazón del pecador en el llamado interno
mediante la operación del Espíritu Santo. El llamado interno tiene
ciertas marcas distintivas: (a) Es un llamado de la Palabra de Dios,
aplicado salvíficamente por la operación del Espíritu Santo, 1 Cor.
1:23, 24. (b) Es un llamado poderoso, es decir, un llamado que es
eficaz para la salvación, Hechos 13:48; 1 Cor. 1:23, 24. (c) Es un
llamado sin arrepentimiento, uno que no está sujeto a cambio y nunca
se retira, Rom. 11:29. La persona que es llamada seguramente se
salvará. Con respecto a esta convocatoria, conviene tener en cuenta los
siguientes datos:
a. Funciona mediante la persuasión moral. En el llamado interno, el
Espíritu de Dios no obra a través de la Palabra de manera creativa,
sino de manera persuasiva. Dios a veces obra creativamente a través
de la palabra, Génesis 1: 3; PD. 33: 6; PD. 147: 15, pero en estos casos
la palabra a la que se hace referencia es la palabra del poder de Dios, y
no la palabra de predicación, que es fundamental para llamar al
pecador. El Espíritu de Dios opera a través de la predicación de la
Palabra haciendo efectivas sus persuasiones, para que el hombre
escuche la voz de su Dios.
segundo. Opera en la vida consciente del hombre. Si la palabra de la
predicación no opera de manera creativa sino solo de una manera
moral y persuasiva, entonces se sigue que solo puede funcionar en la
vida consciente del hombre. Se dirige al entendimiento iluminado por
el Espíritu Santo, ya través del entendimiento influye efectivamente en
la voluntad, para que el pecador se vuelva a Dios.
C. Siempre se dirige a un final. La vocación interior está siempre
dirigida a un fin determinado, es decir, a la salvación a la que el
Espíritu de Dios conduce a los elegidos y, en consecuencia, también a
las etapas intermedias del camino hacia este destino final. Es un
llamado a la comunión con Jesucristo, 1 Cor. 1: 9, heredar bendición, 1
Ped. 3: 9; a la libertad, Gal. 5:13, a la paz, 1 Cor. 7:15, a la santidad, 1
Tes. 4: 7, a una esperanza, Ef. 4: 4, a la vida eterna, 1 Tim. 6:12, y para
el reino y la gloria de Dios, 1 Tes. 2:12.
C. Regeneración. El llamado divino y la regeneración están en la
relación más cercana posible entre sí.
1. EL SIGNIFICADO DEL TÉRMINO "REGENERACIÓN". La palabra
"regeneración" no siempre se usa en el mismo sentido. Calvino lo
empleó en un sentido muy amplio, para denotar todo el proceso de
renovación del hombre, incluso la conversión y la santificación. En
nuestras normas confesionales sirve para designar el comienzo de la
renovación del hombre en la nueva vida más conversión. En la
actualidad se usa en un sentido mucho más restringido, para denotar
el acto divino por el cual el pecador es dotado de nueva vida espiritual,
y por el cual el principio de esa nueva vida se pone en acción por
primera vez. A veces se emplea en un sentido aún más limitado, como
una designación de la implantación de la nueva vida en el alma, aparte
de las primeras manifestaciones de esta vida. En este sentido de la
palabra regeneración puede definirse como el acto de Dios por el cual
el principio de la nueva vida se implanta en el hombre y se santifica la
disposición gobernante del alma.
2. LA NATURALEZA ESENCIAL DE LA REGENERACIÓN. Los
siguientes datos sirven para indicar la naturaleza esencial de la
regeneración:
a. Es un cambio fundamental. La regeneración consiste en implantar
en el hombre el principio de la nueva vida espiritual, en un cambio
radical de la disposición rectora del alma. En principio, afecta a todo el
hombre: el intelecto, 1 Cor. 2:14, 15; 2 Cor. 4: 6; Ef. 1:18; Col. 3: 10, —
el testamento, Fil. 2:13; 2 Tes. 3: 5; Heb. 13: 21; —y las emociones, Sal.
42: 1, 2 Mat. 5: 4; 1 mascota. 1: 8.
segundo. Es un cambio instantáneo. La afirmación de que la
regeneración es un cambio instantáneo implica dos cosas: (1) que no
es una obra que se prepara gradualmente en el alma; no hay una etapa
intermedia entre la vida y la muerte; y (2) que no es un proceso
gradual como la santificación, sino que se completa en un momento.
C. Es un cambio en la vida subconsciente. La regeneración es una obra
secreta e inescrutable de Dios que el hombre nunca percibe
directamente, sino que sólo puede percibirse en sus efectos.
Naturalmente, el hombre puede ser directamente consciente de un
cambio en los casos en los que la regeneración y la conversión
coinciden.
3. EL ORDEN RELATIVO DE LLAMADA Y REGENERACIÓN. El
orden en el que se relacionan el llamado y la regeneración puede
indicarse mejor de la siguiente manera: El llamado externo en la
predicación de la Palabra, excepto en el caso de los niños, precede o
coincide con la operación del Espíritu Santo en la producción de la
Palabra. nueva vida. Luego, mediante un acto creativo, Dios genera la
nueva vida, cambiando la disposición interior del alma. Esta es la
regeneración en el sentido restringido de la palabra. En él se implanta
el oído espiritual que permite al hombre escuchar la llamada de Dios a
la salvación de su alma. Habiendo recibido el oído espiritual, el
llamado de Dios ahora se lleva efectivamente al corazón, para que el
hombre escuche y obedezca. Este llamamiento eficaz, finalmente,
asegura los primeros ejercicios santos de la nueva disposición que
nace en el alma. La nueva vida comienza a manifestarse y surge en el
nuevo nacimiento. Esta es la regeneración en el sentido más amplio y
marca el punto en el que la regeneración pasa a la conversión.
4. LA NECESIDAD DE LA REGENERACIÓN. La Escritura no nos deja
en duda acerca de la necesidad de la regeneración, pero afirma esto en
los términos más claros, Juan 3: 3, 5, 7; 1 Cor. 2:14; Galón. 6:15. Cf.
también Jer. 13:23; ROM. 3:11; Ef. 2: 3. Esta necesidad también se
deriva de la condición pecaminosa del hombre. La santidad o
conformidad con la ley divina es la condición indispensable para
asegurar el favor divino, alcanzar la paz de conciencia y disfrutar de la
comunión con Dios, Heb. 12:14. Ahora bien, la condición natural del
hombre es exactamente lo opuesto a esa santidad que es tan
indispensable. En consecuencia, es necesario un cambio interno
radical por el cual se altera toda la dispensación del alma.
5. EL USO DE LA PALABRA DE DIOS COMO INSTRUMENTO DE
REGENERACIÓN. A menudo surge la pregunta de si la Palabra, es
decir, la palabra de predicación, es instrumental en la implantación de
la nueva vida, en la regeneración en el sentido más restringido de la
palabra. Dado que la regeneración es un acto creativo de Dios, y la
palabra del evangelio sólo puede obrar de manera moral y persuasiva,
parecería que esto no puede ser un instrumento para implantar la
nueva vida en el hombre. Tal instrumento no tiene ningún efecto
espiritual en aquellos que todavía están muertos en pecado. Afirmar su
uso parecería implicar una negación de la muerte espiritual del
hombre, aunque esto no es lo que pretenden quienes hacen la
afirmación. Además, la regeneración tiene lugar en la esfera de la vida
subconsciente, mientras que la verdad se dirige a la conciencia del
hombre. Y, finalmente, la Biblia da a entender claramente que el
hombre está capacitado para entender la verdad solo por una
operación especial del Espíritu Santo, Hechos 16:14; 1 Cor. 2: 12-15;
Ef. 1: 17-20. A menudo se dice que Jas. 1:18 y 1 Pet. 1:23 prueba que la
Palabra se usa como un instrumento en la regeneración. Pero es cierto
que Santiago está hablando de la regeneración en un sentido más
amplio, incluyendo el nuevo nacimiento o las primeras
manifestaciones de la nueva vida, y con toda probabilidad este es
también el caso de Pedro. Y en ese sentido más inclusivo, la
regeneración indudablemente se realiza mediante la instrumentalidad
de la Palabra.
6. LA REGENERACIÓN EXCLUSIVAMENTE OBRA DE DIOS. Dios es
el autor de la regeneración. Está representado en las Escrituras como
obra del Espíritu Santo directa y exclusivamente, Ezequiel. 11:19; Juan
1:13; Hechos 16:14; ROM. 9:16; Phil. 2:13. Esto significa que en la
regeneración Dios solo obra, y no hay cooperación del pecador en esta
obra. Los arminianos no están de acuerdo con este punto de vista.
Hablan de la cooperación de Dios y el hombre en la obra de la
regeneración. En su opinión, la renovación espiritual del hombre es
realmente el fruto de la elección del hombre de cooperar con las
influencias divinas ejercidas por medio de la verdad. Estrictamente
hablando, consideran que la obra del hombre es anterior a la de Dios.
El hombre puede resistir, pero también puede ceder a las influencias
del Espíritu Santo.
7. REGENERACIÓN BAUTISMAL. Según la Iglesia de Roma, la
regeneración incluye no solo la renovación espiritual, sino también la
justificación o el perdón de los pecados, y se efectúa mediante el
bautismo. Una sección influyente de la Iglesia Anglicana está de
acuerdo con la Iglesia de Roma en este punto . E incluso muchos
luteranos enseñan cierto tipo de regeneración bautismal, aunque
según algunos esto no incluye la renovación espiritual, sino que solo
sirve para colocar al bautizado en una nueva relación con la Iglesia.
Todos estos grupos coinciden en enseñar que la bendición de la
regeneración puede volver a perderse.
¿En qué se diferencia el orden reformado de salvación del arminiano y
el luterano? ¿A qué nos referimos con llamar? ¿En qué se diferencian
las llamadas internas y externas? ¿Qué es la llamada externa? ¿Qué
elementos incluye? ¿Cuáles son las dos características de la llamada
externa? ¿Para qué sirve? ¿Cómo se relaciona el llamado interno con el
externo? ¿Cuáles son sus marcas distintivas? ¿Cómo funciona? ¿En
qué ámbito opera? ¿A qué fin se dirige? ¿Qué significados diferentes
tiene la palabra "regeneración"? ¿Qué es la regeneración en sentido
restringido? ¿Cuál es la naturaleza del cambio producido en la
regeneración? ¿Cuál es el orden relativo de llamada y regeneración?
¿Cómo podemos probar la absoluta necesidad de la regeneración?
¿Por qué es poco probable que se utilice la Palabra como instrumento
en la regeneración? Haz Jas. 1:18 y 1 Pet. 1:23 enseñar lo contrario?
¿Es la regeneración una obra de Dios solamente o de Dios y el hombre
juntos? ¿Quiénes enseñan la regeneración bautismal ?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 33–71; Hodge, Outlines of
377–378, 397–401; Orr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 143-
152; Candlish, La obra del Espíritu Santo, págs. 49–76.
CONVERSI ON
A. Los términos bíblicos para la conversión. La Biblia usa varios
términos para denotar conversión.
1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. El Antiguo Testamento emplea
dos palabras, cada una de las cuales indica un elemento específico de
conversión. El uno (nicham) significa arrepentirse con un
arrepentimiento que a menudo va acompañado de un cambio de plan
y de acción. Y el otro (shubh) significa dar la vuelta, y especialmente
regresar después de una partida. En los profetas usualmente se refiere
al regreso de Israel al Señor, después de que se ha apartado de Él. Este
es un aspecto muy importante de la conversión.
2. EN EL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento contiene tres
palabras importantes para la conversión. La palabra que aparece con
más frecuencia (metanoeo, metanoia) denota principalmente un
cambio de opinión. Sin embargo, este cambio no debe concebirse
exclusivamente como un cambio intelectual, sino también como un
cambio moral. Tanto la mente como la conciencia están contaminadas,
Tit. 1:15, y cuando una persona cambia de opinión, no solo recibe
nuevos conocimientos, sino que también cambia la dirección de su
vida consciente , su calidad moral. La palabra que sigue en
importancia (epistrepho, epistrophe) significa dar media vuelta o
volver atrás. Realmente enfatiza el hecho de que la vida activa se
mueve en otra dirección, y así indica el acto final en la conversión.
Mientras que la primera palabra enfatiza el elemento del
arrepentimiento, aunque no siempre excluye el elemento de la fe, la
segunda siempre contiene ambos elementos. La tercera palabra
(metamelomai) aparece sólo cinco veces, y literalmente significa ser
cuidado por uno después. Destaca el elemento del arrepentimiento;
pero que esto no siempre es verdadero arrepentimiento es evidente
por el hecho de que también se usa para el arrepentimiento de Judas,
Mat. 27: 3. El elemento emocional es lo más importante en esta
palabra.
B. La idea bíblica para la conversión. La doctrina bíblica de la
conversión se basa no sólo en los pasajes en los que se encuentran los
términos a los que se hace referencia, sino también en muchos otros
en los que la conversión se describe o representa concretamente en
ejemplos vivientes. La Biblia no siempre habla de conversión en el
mismo sentido.
1. CONVERSIÓN NACIONAL. Se hace mención repetidas veces de
conversiones nacionales, como, por ejemplo, de Israel en los días de
los jueces, de Judá en el tiempo de los reyes y de los ninivitas, Jonás 3:
10 .
2. CONVERSIÓN TEMPORAL. También habla de conversiones que no
representan un cambio de corazón y que tienen un significado
pasajero, Matt. 13:20, 21; Hechos 8: 9 y sigs .; 1 Tim. 1:19, 20; 2 Tim.
2:18; 4:10; Heb. 6: 4, 5. Estos pueden tener por un tiempo toda la
apariencia de una verdadera conversión.
3. VERDADERA CONVERSIÓN. La Biblia contiene varios ejemplos de
conversión verdadera, como Naamán, 2 Reyes 5:15; Manasés, 2 Crón.
33:12, 13; Zaqueo, Lucas 19: 8, 9; el ciego de nacimiento, Juan 9:38; la
mujer samaritana, Juan 4:29, 39; la eunuc h, Hechos 8:30 y sigs .;
Cornelio, Hechos 10:44 y sigs., Pablo Hechos 9: 5 y sigs .; Lidia,
Hechos 16:14, etc. Esta conversión no es más que la expresión externa
de la obra de regeneración, o el cambio que la acompaña en la vida
consciente del pecador. Hay dos lados de esta conversión, uno activo y
otro pasivo. En el primero, la conversión se contempla como el cambio
realizado por Dios en el que cambia el curso consciente de la vida del
hombre. Y en este último se considera como el resultado de esta acción
divina que se ve en el hombre cambiando su curso de vida y
volviéndose a Dios. Desde el primer punto de vista, puede definirse
como el acto de Dios mediante el cual hace que los regenerados, en su
vida consciente, se vuelvan a Él en busca de fe y arrepentimiento.
4. CONVERSIÓN REPETIDA . La regeneración como implantación de
la nueva vida no puede repetirse. Tampoco puede la conversión en el
sentido estricto de la palabra, porque ésta no es sino la manifestación
externa inicial, en la vida consciente del hombre, del cambio
producido en la regeneración . Al mismo tiempo, se puede hablar de
una conversión repetida. La actividad de la nueva vida puede verse
eclipsada por la mundanalidad, el descuido y la indiferencia, y luego
puede ser convocada y renovada una y otra vez. La Escritura se refiere
a esa conversión repetida en Lucas 22:32; Apocalipsis 2: 5, 16, 21, 22;
3: 3, 19.
C. Los elementos de la conversión. De lo anterior ya se desprende que
la conversión comprende dos elementos, a saber, el arrepentimiento y
la fe. De estos, el primero se refiere al pasado y el segundo al futuro, el
primero está directamente relacionado con la santificación y el
segundo más particularmente, aunque no exclusivamente, con la
justificación. En vista del hecho de que la fe se discutirá en un capítulo
separado, aquí nos limitamos al arrepentimiento.
1. LOS ELEMENTOS DEL ARREPENTIMIENTO. El arrepentimiento
incluye tres elementos: (a) Un elemento intelectual, a saber, un
cambio de opinión en el que la vida pasada se reconoce como una vida
de pecado, que involucra culpa, impotencia y desamparo personal.
Este es el conocimiento del pecado del que habla la Biblia, Rom. 3:20.
(b) Un elemento emocional, que en realidad es un cambio de
sentimiento, una sensación de dolor por el pecado cometido contra un
Dios santo y justo. Si esto resulta en un cambio real de vida, se le llama
un dolor piadoso , 2 Cor. 7: 9, 10. (c) Un elemento volitivo, que
consiste en un cambio de propósito, un apartamiento interior del
pecado y una disposición a buscar perdón y limpieza, Hechos 2:38;
ROM. 2: 4. Este es el elemento culminante del arrepentimiento.
2. LA CONCEPCIÓN CATÓLICA ROMANA DEL
ARREPENTIMIENTO. La Iglesia de Roma ha exteriorizado la idea del
arrepentimiento por completo en su sacramento de la penitencia. Esto
contiene especialmente tres elementos (a) Contrición, es decir, dolor
real por el pecado, no por el pecado innato, sino por las transgresiones
personales. Sin embargo, en lugar de esto, el desgaste también puede
ser suficiente. En realidad, esto no es más que el miedo al castigo del
pecado. (b) La confesión, que en el sacramento de la penitencia es la
confesión al sacerdote que, en una confesión satisfactoria, no sólo
declara que Dios perdona el pecado del penitente, sino que en realidad
lo perdona él mismo, (c) Satisfacción, consistente en el pecado del
pecador. haciendo penitencia, es decir, soportando algo doloroso, o
realizando alguna tarea difícil o desagradable.
3. LA VISIÓN BÍBLICA DEL ARREPENTIMIENTO. El punto de vista
bíblico del arrepentimiento es bastante diferente del punto de vista
externo de los católicos romanos. Considera el arrepentimiento como
un acto interno, un acto de contrición o dolor a causa del pecado. No
confunde esto con el cambio de vida que resulta, sino que considera la
confesión del pecado y la reparación de los agravios como frutos del
arrepentimiento. Además, concibe el arrepentimiento real siempre
acompañado de una fe verdadera. Los dos van de la mano y no son
más que aspectos diferentes del mismo cambio en el hombre.
D. Las características de la conversión. Cabe señalar las siguientes
características:
1. La conversión no es un acto legal de Dios como la justificación, sino
un acto moral o recreativo como la regeneración. No altera el estado
sino la condición del hombre.
2. La conversación , como la regeneración, no tiene lugar en el
subconsciente, sino en la vida consciente del hombre. Puede decirse
que comienza en la regeneración y, por lo tanto, en la región por
debajo de la conciencia, pero como acto completo, ciertamente cae
dentro del rango de la vida consciente.
3. Incluye, en principio, no sólo el repudio del hombre viejo, sino
también el vestirse del nuevo. El pecador abandona conscientemente
la vieja vida pecaminosa y se vuelve a una vida en comunión y
consagración a Dios.
4. Si tomamos la palabra "conversión" en su sentido específico, denota
un cambio momentáneo y no un proceso como la santificación. Es un
cambio que se produce una sola vez y no se puede repetir. Sin
embargo, en un sentido ligeramente diferente, es posible hablar de
conversaciones repetidas .
E. El autor de la conversión. Solo Dios puede ser llamado el autor de la
conversión. Esta es la clara enseñanza de las Escrituras, Hechos 11:18;
2 Tim. 2:25. Hay una acción inmediata del Espíritu Santo en la
conversión. La nueva vida del hombre regenerado no depende de la
acción consciente de su propio poder inherente, sino sólo de la
influencia iluminadora y fructífera del Espíritu Santo, Juan 6:44; Phil.
2:13. Sin embargo, también hay una operación mediadora a través de
la Palabra de Dios. En general se puede decir que Dios obra el
arrepentimiento por medio de la ley, Sal. 19: 7; ROM. 3:20, y fe por
medio del evangelio, Rom. 10:17; 2 Cor. 5:11. Pero mientras Dios obra
solo en la regeneración y el hombre es completamente pasivo, el
hombre coopera con Dios en la conversión. Que el hombre es activo en
la conversión es bastante evidente en pasajes como Isa. 55: 7; Jer.
18:11; Ezek. 18:23, 32; 33:11; Hechos 2:38; 17:30, y otros. Pero esta
actividad del hombre siempre resulta de una obra previa de Dios en el
hombre. El hombre trabaja solo con el poder que Dios le imparte.
F. La necesidad de conversión. La Escritura habla en los términos más
absolutos de la necesidad de la regeneración, Juan 3: 3, 5. No se puede
encontrar tal expresión absoluta con respecto a la conversión. Esto
puede deberse a que en el caso de los niños que mueren en la infancia
no podemos hablar de conversión, sino solo de regeneración. La Biblia
sí enseña la necesidad de conversión en el caso de los adultos en
pasajes como Ezequiel. 33:11; Mate. 18: 3, aunque es cierto que estas
declaraciones no son absolutas sino que se refieren a grupos
específicos. Se puede decir que en el caso de todos los adultos es
necesaria la conversión. Esto no significa, sin embargo, que la
conversión deba aparecer en la vida de cada uno como una crisis
fuertemente marcada. Esto se puede esperar, por regla general, solo en
el caso de aquellos que se regeneran después de haber alcanzado años
de discreción. En ellos, la vida de enemistad consciente con Dios se
transforma de inmediato en una vida de amistad con Dios. Sin
embargo, difícilmente se puede esperar como tal en la vida de aquellos
que, como Jeremías y Juan el Bautista, fueron regenerados desde la
temprana juventud. Sin embargo, los elementos de la conversión, es
decir, el arrepentimiento real y la fe verdadera, deben estar presentes
en la vida de todos.
¿Qué significan las palabras del Antiguo Testamento para conversión?
¿Cuál es el significado de las palabras del Nuevo Testamento? ¿En
cuántos sentidos diferentes habla la Biblia de conversión? ¿Qué es la
conversión temporal? ¿Qué es la verdadera conversión? ¿Qué es
conversión repetida y dónde habla la Escritura de ella? ¿Qué
elementos se incluyen en la conversión? ¿En qué se diferencian? ¿Qué
elementos se incluyen en el arrepentimiento? ¿Qué elementos están
incluidos en el sacramento católico de penitencia? ¿Cuál es el punto de
vista bíblico del arrepentimiento? ¿Cuáles son las características de la
conversión? ¿Quién es el autor de la conversión? Ho w se puede
probar por la Escritura que el hombre es también activo en la
conversión? ¿Es necesaria la conversión en todos los casos? ¿En qué
sentido es necesario?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 72–84; McPherson, Christian
Dogmatics, págs. 393–397; Candlish, La obra del Espíritu Santo, págs.
67–84; Walden, El gran significado de la metanoia.
FE
A. Las palabras bíblicas para la fe. El Antiguo Testamento realmente
no tiene una palabra para la fe, aunque hay especialmente tres
palabras que denotan varios aspectos de la actividad de la fe. La
palabra más común para "creer" (he 'emin) enfatiza el elemento
intelectual y significa la aceptación de algo como verdadero en el
testimonio de otro. Las otras dos palabras (bataj y josah) enfatizan
más bien el elemento de confianza o confianza en alguien más. El
Nuevo Testamento tiene una palabra muy importante para fe (pistis),
que denota (1) confianza general en una persona, (2) la pronta
aceptación de su testimonio sobre la base de esta confianza, y (3) la
confianza depositada en él. para el futuro. Como designación de fe
salvadora, denota una convicción que respeta la veracidad de Dios,
una aceptación creyente de Su Palabra y una confianza sincera en Él
para la salvación del alma. La palabra correspondiente para " creer" se
usa con varios matices de significado, en algunos casos enfatizando el
elemento de conocimiento y en otros el elemento de confianza.
B. Diferentes tipos de fe mencionados en la Biblia. La Escritura no
siempre habla de la fe en el mismo sentido, y esto ha dado lugar a las
siguientes distinciones:
1. FE HISTÓRICA. La fe histórica es una aceptación puramente
intelectual de la verdad de las Escrituras sin ninguna respuesta moral
o espiritual real. El nombre no implica que abarca solo hechos y
eventos históricos con exclusión de las verdades morales y
espirituales; ni que se base solo en el testimonio de la historia, porque
puede hacer referencia a hechos presentes, Juan 3: 2. Es más bien
expresivo de la idea de que esta fe acepta las verdades de las Escrituras
como uno podría aceptar una historia en la que uno no está
personalmente interesado. Esto significa que, si bien la verdad se
acepta intelectualmente, no se toma en serio y no despierta ningún
interés real. La Biblia se refiere a él en Mat. 7:26; Hechos 26:27, 28;
Jas. 2:19.
2. FE DE LOS MILAGROS. La fe de los milagros consiste en la
convicción de una persona de que él o en su favor realizará un milagro.
Si está convencido de que él mismo puede o hará un milagro, tiene
esta fe en el sentido activo, Matt. 17:20; Marcos 16:17 , 18, aunque lo
tiene en el sentido pasivo, si está satisfecho de que se realizará un
milagro en él o en su favor, Mat. 8: 11-13; Juan 11:22 (comp. 25-27),
40; Hechos 14: 9. Esta fe puede ir acompañada o no de fe salvadora.
Los católicos romanos afirman que todavía estamos autorizados a
ejercer esta fe, mientras que los protestantes generalmente lo niegan,
ya que no hay base para ello, aunque no niegan que todavía puedan
ocurrir milagros.
3. FE TEMPORAL. La fe temporal es una persuasión de las verdades
de la religión que va acompañada de algunos impulsos de conciencia y
una agitación de los afectos, pero no tiene sus raíces en un corazón
regenerado. El nombre se deriva de Matt. 13:20, 21. Se llama fe
temporal, porque no tiene carácter permanente y no se mantiene en
los días de prueba y persecución. No puede considerarse una fe
hipócrita, porque quienes la poseen realmente creen que tienen una fe
verdadera, pero puede llamarse una fe imaginaria, aparentemente
genuina pero de carácter evanescente. Gr comer dificultad puede ser
experimentado en la distingue de la verdadera fe salvadora. Cristo dice
del que así cree: "no tiene raíz en sí mismo", Mat. 13:21. En general, se
puede decir que la fe temporal se basa en la vida emocional y busca el
disfrute personal en lugar de la gloria de Dios.
4. VERDADERA FE SALVADORA. La verdadera fe salvadora es una fe
que tiene su asiento en el corazón y tiene sus raíces en la vida
regenerada. La semilla de la fe es implantada por Dios en el corazón
durante la regeneración, y sólo después de que Dios ha implantado
esta semilla en el corazón, el hombre puede ejercitar la fe activamente.
El ejercicio consciente de ella forma gradualmente un hábito, y esto se
convierte en una poderosa ayuda en el ejercicio posterior de la fe.
Cuando la Biblia habla de esta fe en general, aunque no siempre, se
refiere a ella como una actividad del hombre. Puede definirse como
una cierta convicción, forjada en el corazón por el Espíritu Santo, en
cuanto a la verdad del evangelio, y una confianza sincera en las
promesas de Dios en Cristo.
C. Los elementos de la fe. La fe es una actividad del hombre en su
conjunto. Como actividad del alma, parece simple y, sin embargo, en
un examen más detenido, resulta bastante intrincado y complejo.
Deben distinguirse varios elementos.
1. UN ELEMENTO INTELECTUAL (CONOCIMIENTO). Si bien la fe
salvadora no consiste en una mera aceptación intelectual de la verdad,
sí incluye un reconocimiento positivo de la verdad revelada en la
Palabra de Dios. Este conocimiento de la fe no debe considerarse como
una comprensión completa de la verdad; tampoco debe considerarse
como una mera atención a las cosas creídas, sin la convicción de que
son verdaderas. Es una visión espiritual de las verdades de la religión
cristiana, para que estas encuentren respuesta en el corazón del
pecador. Es un conocimiento absolutamente cierto , basado en las
promesas de Dios y, por lo tanto, tiene su garantía divina en Dios
mismo. No es necesario que sea muy completo, aunque debería ser
suficiente para darle al creyente una idea de las verdades
fundamentales del evangelio. En general, se puede decir que, si todas
las demás cosas son iguales, la fe de uno se hará más rica y más plena
en la medida en que el conocimiento de uno aumente en plenitud y
claridad.
2. UN ELEMENTO EMOCIONAL (ASENTIMIENTO). El Catecismo de
Heidelberg no menciona este elemento de fe por separado. Esto se
debe al hecho de que lo que se llama "asentimiento" está realmente
incluido en el conocimiento de la fe salvadora. Es característico del
conocimiento incluido en la fe salvadora que lleva consigo una
convicción de la gran importancia de su objeto, y esto es asentimiento.
Mientras que el hombre que tiene una fe meramente histórica no
reacciona sobre la verdad, porque no se apodera de su alma, esto es
muy diferente con la persona que posee y ejerce la fe salvadora. Es
consciente de un interés personal en la verdad y responde con un
cordial asentimiento.
3. UN ELEMENTO VOLICIONAL (CONFIANZA). Este es el elemento
culminante de la fe. La fe no es simplemente una cuestión del
intelecto, ni del intelecto y las emociones combinadas; se trata
también de la voluntad que determina el rumbo de la vida, de un acto
del alma por el que sale a su objeto y lo abraza. Este tercer elemento
consiste en una confianza personal en Cristo como Salvador y Señor,
que incluye una entrega del alma como culpable y contaminada a
Cristo, y una recepción y apropiación de Él como fuente de perdón y
vida espiritual. Naturalmente, lleva consigo un cierto sentimiento de
seguridad y protección, de gratitud y alegría. La fe, que es en sí misma
certeza, tiende a despertar una sensación de seguridad y un
sentimiento de seguridad en el alma.
D. El objeto de la fe salvadora. En relación con el objeto de la fe, es
necesario distinguir entre la fe en un sentido general y la fe en un
sentido específico.
1. FE SALVADORA EN GENERAL. El objeto de la fe salvadora en el
sentido más general de la palabra es la totalidad de la revelación
divina contenida en la Palabra de Dios. Todo lo que se enseña
explícitamente en la Escritura o se pueda deducir de ella por inferencia
buena y necesaria, pertenece al objeto de la fe en este sentido general.
2. SALVAR LA FE EN EL SENTIDO MÁS ESPECÍFICO. Si bien es
necesario aceptar la Biblia como la Palabra de Dios, este no es el acto
específico de fe que justifica y, por lo tanto, salva directamente. Debe
conducir, y de hecho lo hace, a una fe más especial. Hay ciertas
doctrinas acerca de Cristo y su obra, y ciertas promesas hechas en él a
los hombres pecadores, que el creyente acepta con fe y que lo inducen
a poner su confianza en Jesucristo. En pocas palabras, el objeto de la
fe salvadora es Jesucristo y la promesa de salvación en Él. El acto
especial de la fe salvadora consiste en recibir a Cristo y descansar en Él
tal como se presenta en el evangelio, Juan 3:15, 16, 18; 6:40.
E. La visión católica romana de la fe. La Iglesia Católica Romana
concibe la fe como un mero asentimiento a la verdad, aunque no
considera esto como una fe completa y, por lo tanto, salvadora.
Prácticamente niega la absoluta necesidad del elemento de
conocimiento en la fe. Si uno está dispuesto a aceptar las enseñanzas
de la Iglesia, sin saber realmente cuáles son, puede ser considerado un
verdadero creyente. Sin embargo, la fe será más plena y rica si incluye
el elemento del conocimiento. Pero este asentimiento a la verdad, con
o sin conocimiento, se convierte en una verdadera fe salvadora sólo
cuando se vuelve operativa a través del amor en la realización de
buenas obras.
F. Fe y seguridad. Surge la pregunta de si la fe siempre lleva consigo la
seguridad de la salvación. Las opiniones difieren mucho en cuanto a la
relación entre la seguridad y la fe. Los católicos romanos y los
arminianos del siglo XVII enseñan que los creyentes no pueden,
excepto en casos muy raros, estar seguros de su salvación. Además,
sostienen que tal seguridad es en general indeseable. Los arminianos o
metodistas wesleyanos sostienen que la conversión conlleva una
certeza inmediata. El que cree está seguro de que ha sido redimido. Sin
embargo, esto no significa que también esté seguro de la salvación
final. Esta es una certeza a la que el metodista consecuente no puede
alcanzar , ya que siempre está expuesto a caer en desgracia. El punto
de vista correcto parecería ser que la fe verdadera, incluida la
confianza en Dios, naturalmente conlleva una sensación de seguridad,
aunque esto puede variar en grado. Sin embargo, la seguridad que se
incluye en la fe no siempre es una posesión consciente, ya que el
cristiano no siempre vive la vida plena de fe y, por lo tanto, no es
siempre consciente de las riquezas de la vida de fe. A menudo se deja
llevar por las dudas y las incertidumbres y, por lo tanto, se le insta a
cultivar la seguridad, Ef. 3:12; 2 Tim. 1:12; Heb. 10:22; —Heb. 6:11; 2
mascotas. 1:10; 1 Juan 2: 9–11; 3: 9, 10, 18, 19; 4: 7, 20. La seguridad
puede cultivarse mediante la oración, la meditación en las promesas
de Dios y el desarrollo de una vida verdaderamente cristiana en la que
los frutos del Espíritu se hacen evidentes.
¿Cuál es el significado de las palabras del Antiguo Testamento para fe?
¿Cuál es el significado de la palabra del Nuevo Testamento? ¿De
cuántos tipos diferentes de fe habla la Biblia? W sombrero es
característico de la fe histórica? ¿Qué es la fe de los milagros? ¿Existe
alguna justificación para ello en este momento? ¿En qué se diferencia
la fe temporal de la verdadera fe salvadora? ¿Cuál es la característica
de la verdadera fe salvadora? ¿Qué elementos se incluyen en la fe?
¿Cuánto conocimiento se necesita en la fe? ¿Cómo se relaciona el
asentimiento de la fe con su conocimiento? ¿Cuál es la naturaleza de la
confianza incluida en la fe? ¿Cuál es el objeto de la fe salvadora? ¿Qué
concepción tiene la Iglesia Católica Romana de la fe? ¿Qué diferentes
puntos de vista hay con respecto a la seguridad de la fe? ¿Cuál es la
verdadera vista? ¿Cómo se puede cultivar la seguridad?
Gerkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 85-106; Hodge, Outlines of
Theology, págs. 465–481; McPherson, Christian Do gmatics, págs.
388–393; Candlish, La obra del Espíritu Santo, págs. 76–84; Machen.
¿Qué es la fe? Berkhof, La seguridad de la fe.
JUSTIFICACIÓN
A. Los términos bíblicos para "justificar". El Antiguo Testamento
emplea dos formas diferentes de la misma palabra (hidsdik y tsiddek)
para expresar esta idea. Estas palabras no denotan, excepto en un par
de pasajes, un cambio moral realizado por Dios en el hombre, pero
normalmente designan una declaración divina con respecto al
hombre. Transmiten la idea de que Dios, en calidad de juez, declara
justo al hombre. Por lo tanto, el pensamiento que expresan a menudo
se opone al de la condenación, Deut. 25: 1; Prov. 17:15; Es un. 5:23, y
se representa como el equivalente de no entrar en juicio con el
pecador, Sal. 143: 2, y de perdonar sus pecados, Sal. 32: 1. La palabra
del Nuevo Testamento (dikaio-o) tiene el mismo significado, es decir,
declarar justo, como se desprende de los siguientes hechos: (1) En
muchos casos no puede tener otro sentido, Rom. 3: 20-28; 4: 5-7; 5: 1;
Galón. 2:16; 3:11; 5: 4. (2) Se coloca en oposición a la condenación,
Rom. 8:33, 34. (3) Otros términos que a veces se usan en lugar de él
también transmiten una idea legal, Juan 3:18; 5:24; ROM. 4: 6, 7; 2
Cor. 5:19. Del estudio de estas palabras es muy evidente que en las
Escrituras " justificar" no significa hacer sino declarar justo.
B. La naturaleza y características de la justificación. La justificación
puede definirse como el acto legal de Dios por el cual Él declara justo
al pecador sobre la base de la perfecta justicia de Jesucristo . No es un
acto o proceso de renovación, como la regeneración, la conversión y la
santificación, y no afecta la condición sino el estado del pecador. En
particular, conviene señalar los siguientes puntos de diferencia entre
justificación y santificación :
1. La justificación quita la culpa del pecado y restaura al pecador a
todos los derechos de un hijo de Dios, incluyendo una herencia eterna.
La santificación quita la contaminación del pecado y renueva al
pecador en conformidad con la imagen de Dios.
2. La justificación tiene lugar fuera del pecador en el tribunal de Dios,
aunque es apropiada por fe. La santificación tiene lugar en la vida
interior del hombre y gradualmente afecta a todo su ser.
3. La justificación se realiza de una vez por todas: no se repite ni es un
proceso; está completo de una vez y para siempre. La santificación,
por otro lado, es un proceso continuo que no se completa en la vida
presente.
4. Si bien ambos son frutos de los méritos de Cristo, la obra de
justificación se atribuye más particularmente al Padre y la de
santificación al Espíritu Santo.
C. Los elementos de la justificación. Hay especialmente dos elementos
en la justificación, de los cuales uno es negativo y el otro positivo.
1. EL ELEMENTO NEGATIVO. El elemento negativo de la
justificación es el perdón de los pecados sobre la base de la justicia
imputada de Jesucristo. El perdón otorgado en la justificación se
aplica a todos los pecados, pasados, presentes y futuros, y por lo tanto
incluye la eliminación de toda culpa y de todas las penas.Esto se sigue
del hecho de que la justificación no admite repetición, y de pasajes
como Rom. 5:21; 8: 1, 32–34; Heb. 10:14; PD. 103: 12; Es un. 44:22, y
también está implícito en la respuesta a la pregunta número 60 del
Catecismo de Heidelberg. Puede parecer que se contradice con el
hecho de que Cristo enseñó a sus discípulos a orar por el perdón de los
pecados, y que los santos de la Biblia a menudo se encuentran
suplicando perdón y obteniéndolo, Mat. 6:12; PD. 32: 5; 51: 1–4; 130:
3, 4. La explicación de esto radica en el hecho de que los pecados de
los creyentes en sí mismos todavía constituyen culpa (aunque ya es
culpa cubierta), y como tal, exigen la confesión; que la conciencia de la
culpa aún permanece y naturalmente urge al creyente a confesar su
pecado y buscar la seguridad reconfortante del perdón; y que la
conciencia del perdón, repetidamente oscurecida por el pecado, se
aviva y fortalece nuevamente con la confesión y la oración, y con un
renovado ejercicio de la fe.
2. EL ELEMENTO POSITIVO. También hay un elemento positivo en
la justificación, en el que se pueden distinguir dos partes:
a. La adopción de niños. En la justificación, Dios adopta al creyente
como Su hijo, es decir, lo coloca en la posición de un niño y le otorga
todos los derechos de un niño. Esta filiación por adopción debe
distinguirse de la filiación moral de los creyentes, que resulta de la
regeneración y la santificación. Los creyentes no solo son hijos de Dios
por adopción y, por tanto, en un sentido legal, sino también en virtud
del nuevo nacimiento y, por tanto, en un sentido espiritual. Esta doble
filiación se menciona en conjunto en Juan 1:12, 13; ROM. 8:15, 16;
Galón. 4: 5, 6.
segundo. El título de la vida eterna. Este privilegio está prácticamente
incluido en el anterior. Cuando los pecadores son adoptados para ser
hijos de Dios, son investidos con todos los derechos legales de los
niños, y se convierten en herederos de Dios y coherederos con Cristo,
Rom. 8:17. Son herederos constituidos de todas las bendiciones de la
salvación en la vida presente, y además de eso reciben un título de
"una herencia incorruptible, sin mancha y que no se marchita",
reservada en el cielo para ellos. 1 mascota. 1: 4.
D. El ámbito en el que se produce la justificación. Al responder a la
pregunta sobre el ámbito en el que tiene lugar la justificación,
debemos distinguir entre justificación activa y pasiva.
1. JUSTIFICACIÓN ACTIVA. La justificación activa tiene lugar en el
tribunal de Dios, Rom. 3:20; Galón. 3:11. En la esfera del cielo Dios,
apareciendo como un Juez justo, declara justo al pecador, no en sí
mismo, sino en vista del hecho de que la justicia de Cristo le es
imputada. El Juez es también el Padre misericordioso que perdona y
acepta libremente al pecador.
2. JUSTIFICACIÓN PASIVA. La justificación pasiva tiene lugar en el
corazón o la conciencia del pecador. Una ju stificación que no se le
lleva al pecador no respondería al propósito. El perdón no significa
nada para un prisionero a menos que se le comuniquen las buenas
nuevas y se abran las puertas de la prisión. La sentencia absolutoria,
pronunciada en la tribuna l de Dios; se comunica al pecador y se
acepta por fe. Cuando la Biblia habla de la justificación por la fe,
generalmente se refiere a este aspecto.
E. El tiempo de la justificación. Las opiniones difieren algo en cuanto
al momento de la justificación. En algunos casos, sin embargo, las
diferencias se deben al hecho de que el término "justificación" no
siempre se utiliza en el mismo sentido. En tales casos, las diferentes
opiniones no son necesariamente mutuamente excluyentes, sino que
pueden coexistir unas con otras.
1. JUSTIFICACIÓN DESDE LA ETERNIDAD . Muchos antinomianos
confunden el decreto divino sobre la redención de los hombres con la
aplicación de la obra de redención por el Espíritu Santo. Creen que la
gracia de Dios para los pecadores en el decreto eterno es todo lo que se
necesita para la redención del hombre. Ya no es necesario que Cristo
merezca esta gracia, ni que el Espíritu Santo la aplique. Todo se
cumple en el decreto; esto significa, entre otras cosas, que el hombre
está justificado desde la eternidad. Pero también hay otros que creen
en la justificación desde la eternidad. Algunos teólogos reformados
defienden esta doctrina, aunque sin suscribir los principios peculiares
de los antinomianos. Ellos opinan que los elegidos fueron justificados
en el consejo de redención, cuando se les imputó la justicia de Cristo;
pero creen al mismo tiempo que esta justificación desde la eternidad
es seguida en el tiempo por otra justificación. Algunos incluso hablan
de una justificación cuádruple: una justificación desde la eternidad,
una justificación en la resurrección de Cristo, una justificación por la
fe y una justificación pública en el juicio final. Ahora bien, no hay duda
al respecto de que hubo una cierta imputación de la justicia de Cristo a
los elegidos en el consejo de redención, pero cabe dudar que esto es lo
que la Biblia quiere decir, cuando habla de la justificación de la
pecador. Debemos distinguir entre lo meramente ideal en el consejo
de Dios y lo que se realiza en el curso de la historia.
2. JUSTIFICACIÓN EN LA RESURRECCIÓN DE CRISTO. Algunos
antinomianos no llegan al extremo de sostener que todo se cumplió en
el decreto, y que incluso la obra de Cristo era, estrictamente hablando,
innecesaria; pero sostienen que, después de que Cristo ha cumplido Su
obra, no se requiere nada más, y por lo tanto ignoran la aplicación de
la obra de redención por el Espíritu Santo. Los elegidos fueron
justificados en la resurrección de Jesucristo. Aquellos eruditos
reformados que también hablan de una justificación en la resurrección
de Cristo, naturalmente no consideran esto como la justificación total
del pecador. También creen en la justificación por la fe. Se puede decir
que, si bien podemos hablar de una justificación del cuerpo de Cristo
como un todo en la resurrección de Cristo, esto es algo puramente
objetivo y no debe confundirse con la justificación personal del
pecador.
3. JUSTIFICACIÓN POR FE. Cuando la Biblia habla de la justificación
del pecador, generalmente se refiere a la aplicación subjetiva y la
apropiación de la gracia justificadora de Dios. Habla de esto como
justificación por la fe, porque es por la fe que nos apropiamos de los
méritos de Cristo como la base de nuestra justificación y así llegamos a
la posesión de la gracia justificadora de Dios. La relación de la fe con la
justificación no siempre se representa de la misma manera. Hay
especialmente dos representaciones significativas de ella. (a) En las
Confesiones Protestantes se le suele llamar el instrumento o la causa
instrumental de la justificación. La fe es, por un lado , el don de Dios
obrado en el pecador para justificación, el medio por el cual Él lleva la
declaración del perdón al corazón. Pero también es, por otro lado, el
instrumento mediante el cual el hombre se apropia de Cristo y de
todos sus preciosos dones, Rom. 4: 5; Galón. 2: 1 6. (b) También se le
llama con frecuencia el órgano apropiado. Este nombre expresa la idea
de que por la fe el pecador se apropia de la justicia de Cristo, sobre
cuya base es justificado ante Dios. La fe justifica en la medida en que
se posesiona de Cristo.
F. El fundamento de la justificación. Había una diferencia de opinión
muy importante entre la Iglesia de Roma y el reformador respecto al
fundamento de la justificación. La Iglesia Católica Romana enseña que
el pecador es justificado sobre la base de su propia justicia inherente,
que se infunde en su corazón en la regeneración. Pero es imposible que
la justicia intrínseca del creyente o sus buenas obras constituyan
alguna vez el fundamento de su justificación, ya que ella misma es el
fruto de la gracia renovadora de Dios, y siempre permanece imperfecta
en la vida presente. Además, la Escritura enseña que el hombre es
justificado gratuitamente por la gracia de Dios, Rom. 3:24, y no puede
ser justificado por las obras de la ley, Rom. 3:28; Galón. 2:16; 3:11. La
verdadera base de la justificación se puede encontrar solo en la
perfecta justicia de Jesucristo, que se le imputa al pecador en la
justificación. Esto se enseña claramente en varios pasajes de las
Escrituras, Rom. 3:24; 5: 9, 19; 8: 1; 10: 4; 1 Cor. 1:30; 6:11; 2 Cor .
5:21; Phil. 3: 9.
G. Objeciones a la doctrina de la justificación. Con frecuencia se
plantean tres objeciones contra la doctrina de la justificación:
1. Se dice que la justificación es una transacción legal y, por lo tanto,
excluye la gracia, mientras que las Escrituras enseñan que el pecador
es salvo por gracia. Pero la justificación, con todo lo que incluye, es
una obra de gracia de Dios. El don de Cristo, la imputación de Su
justicia y el trato de Dios con los creyentes como justos, todo es gracia
de principio a fin.
2. Algunos hablan de la justificación como un procedimiento indigno
de Dios, porque declara justos a los pecadores, mientras que en
realidad no lo son. Sin embargo, la objeción no es válida porque no
declara que son justos en sí mismos, sino que están revestidos de la
justicia de Jesucristo.
3. Se dice a menudo que esta doctrina conduce al libertinaje, ya que
quienes están justificados tienden a pensar que su piedad personal es
un asunto de poca importancia. Sin embargo, en la justificación se
sienta el fundamento seguro de esa unión vital y espiritual con Cristo,
que es la garantía más segura de una vida verdaderamente piadosa.
¿Cuál es el significado de los términos bíblicos para "justificar"? ¿Qué
es la justificación? ¿En qué se diferencia de la santificación? ¿Qué
elementos se incluyen en la justificación? ¿Hasta qué punto se
perdonan los pecados en la justificación? Prueba. ¿Por qué es
necesario orar por el perdón de los pecados? ¿Qué incluye la adopción
de niños? ¿En qué ámbito tiene lugar la justificación ? ¿En qué se
diferencian la justificación activa y pasiva? ¿Cuál es la posición
antinomiana respecto al tiempo de la justificación? ¿Enseñan las
Escrituras la justificación desde la eternidad? ¿En qué sentido
podemos hablar de una justificación en la resurrección de Cristo ?
¿Cómo se relaciona la fe con la justificación? ¿Cuál es el fundamento
de la justificación? ¿Qué objeciones se plantean a la doctrina de la
justificación y cómo se pueden responder?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II págs. 107-125; Hodge, Outl ines of
379–386; Orr, Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 154-159;
Buchanan, La doctrina de la justificación.
SANTIFICACIÓN
A. Los términos bíblicos para la santificación. La palabra hebrea para "
santificar" (qadash) se deriva con toda probabilidad de una raíz que
significa "cortar" y, por lo tanto, enfatiza la idea de separación. Esta es
también la idea principal de la palabra del Nuevo Testamento
(hagiazo). Al tratar el tema de la santificación, es necesario tener
presente este punto. A la mente de la gran mayoría de los cristianos,
transmite ante todo la idea de renovación espiritual, de la dotación del
hombre de cualidades morales y espirituales. Y, sin embargo, esta no
es la idea original. Las palabras bíblicas expresan la idea de una
posición o relación entre Dios y el hombre en lugar de la de cualidades
espirituales forjadas en el corazón. El hombre santificado es, en
principio, sacado de las relaciones pecaminosas de la vida y colocado
en una nueva relación con Dios, en la que está consagrado a Él y a Su
servicio. El Antiguo Testamento habla repetidamente de personas
santas y cosas santas, refiriéndose a personas y cosas que son
apartadas externamente o consagradas al servicio de Dios. Esta
consagración externa al servicio de Dios simboliza la devoción más
profunda e interna del corazón. Pero mientras que las palabras de las
Escrituras son, ante todo, indicativas de una relación, también
denotan la operación de Dios por la cual Él, por medio del Espíritu
Santo, obra en el hombre la cualidad subjetiva de la santidad, Juan
17:17; Hechos 20:32; 26:18; 1 Cor. 1: 2; 1 Tes. 5:23.
B. La idea bíblica de santidad y santificación. En las Escrituras, la idea
de santidad se aplica en primer lugar a Dios. Denota principalmente
que Dios es absolutamente distinto de la criatura, está muy por encima
de ella en la majestad celestial y, por lo tanto, es el inaccesible. De esta
primera idea se desarrolló gradualmente una segunda. Dado que el
hombre pecador es más consciente de la majestad de Dios que un ser
sin pecado, se da cuenta de su impureza frente a la majestuosa pureza
de Dios, cf. Es un. 6. Así, la idea de la separación de Dios de la criatura
pasó a la de Su separación de toda impureza y particularmente del
pecado. Solo los limpios de corazón pueden estar en Su presencia, Sal.
2 4: 3 f. Pero incluso esto no es todo. Positivamente, la idea de la
santidad divina se difumina y se vuelve casi idéntica a la de la luz de la
gloria divina.
En segundo lugar, la idea de santidad también se aplica a personas y
cosas que se colocan en una relación especial con Dios. Israel tenía sus
lugares santos, como Jerusalén y el templo, sus santos personajes en
los sacerdotes y levitas, y sus santos ritos en sacrificios y
purificaciones. Estas personas y cosas fueron separadas para el
servicio de Dios. Pero esta consagración externa de ciertas personas
simplemente sirvió para simbolizar la consagración interna del
corazón, y no necesariamente la llevó consigo. Uno podría ser una
persona sagrada y, sin embargo, estar completamente desprovisto de
la gracia de Dios en el corazón. Y, sin embargo, solo los que poseían
este último eran verdaderamente santos para el Señor. Mediante la
influencia del Espíritu Santo, las cualidades éticas se forjan en su
corazón. Esta idea de santidad del Antiguo Testamento pasó
directamente al Nuevo Testamento. Es de gran importancia observar
que esta idea bíblica de la santidad nunca es la de la mera bondad
moral, considerada en sí misma, sino siempre la de la bondad ética
vista en relación con Dios. Un hombre puede jactarse de una gran
mejora moral y, sin embargo, ser completamente ajeno a la obra de
santificación. La Biblia no insta al mejoramiento moral puro y simple,
sino al mejoramiento moral en relación con Dios, por el amor de Dios
y con miras al servicio de Dios.
La santificación puede definirse como la operación misericordiosa y
continua del Espíritu Santo mediante la cual Él purifica al pecador de
la contaminación del pecado, renueva toda su naturaleza a la imagen
de Dios y lo capacita para realizar buenas obras.
C. Las características de la santificación.
1. Dios y no el hombre es el autor de la santificación. Th es no significa,
sin embargo, que el hombre es totalmente pasivo en el proceso. Puede
y debe cooperar con Dios en la obra de santificación mediante un uso
diligente de los medios que Dios ha puesto a su disposición, 2 Cor. 7: 1;
Col. 3: 5-14; 1 mascota. 1:22.
2. La santificación no es, como la justificación, un acto jurídico de
Dios, sino una actividad moral y recreadora, mediante la cual el
pecador se renueva en su interior y se adapta cada vez más a la imagen
de Dios.
3. Suele ser un proceso largo y nunca alcanza la perfección en esta
vida. En los casos en los que la regeneración y la conversión pronto
van seguidas de la muerte, el proceso puede, por supuesto, ser muy
breve.
4. El proceso de santificación se completa en la muerte o
inmediatamente después de ella en lo que respecta al alma , y en la
resurrección en lo que respecta al cuerpo, Fil. 3:21; Heb. 12:23;
Apocalipsis 14: 5; 21:27.
D. La naturaleza de la santificación.
1. LA SANTIFICACIÓN ES UNA OBRA SOBRENATURAL DE DIOS.
Algunos tienen la noción errónea de que la santificación consiste
simplemente en extraer la vida nueva que se implanta en la
regeneración al presentar motivos a la voluntad y así persuadir al
hombre para que aumente en santidad. En realidad, es una operación
divina en el alma mediante la cual se fortalece la santa disposición
impartida en la regeneración y se incrementan sus santos ejercicios. Es
esencialmente una obra de Dios, en parte inmediata y en parte
mediadora. En la medida en que Dios usa medios, se espera que el
hombre coopere mediante el uso adecuado de los medios a su
disposición, 1 Tes. 5:23; Heb. 13:20, 21; 2 Cor. 7: 1; Heb. 12:14.
2. CONSTA DE DOS PARTES:
a. La mortificación del anciano. El lado negativo de la santificación
consiste en que la contaminación y corrupción de la naturaleza
humana que resulta del pecado se elimina gradualmente. El anciano,
es decir, la naturaleza humana en la medida en que está controlada
por el pecado, es crucificado gradualmente, Rom. 6: 6 Gal. 5:24.
segundo. El avivamiento del hombre nuevo. El lado positivo de la
santificación radica en que se fortalece la santa disposición del alma,
se incrementan sus santos ejercicios y así se engendra un nuevo curso
de vida, Rom. 6: 4, 5; Col. 2:12; 3: 1, 3. La nueva vida a la que conduce
se llama "una vida para Dios", Rom. 6:11; Galón. 2:19.
3. AFECTA AL HOMBRE ENTERO. Dado que la santificación tiene
lugar en el corazón, naturalmente afecta a todo el organismo. El
cambio en el hombre interior seguramente traerá consigo un cambio
en la vida exterior, Rom. 6:12; 1 Cor. 6:15, 20; 2 Cor. 5:17; 1
Tesalonicenses 5:23. Se completa especialmente en la crisis de la
muerte y en la resurrección de los muertos. La Escritura enseña que
afecta el entendimiento, Jer. 31:34; Juan 6:45, la voluntad, Ezequiel.
36: 25-27; Phil. 3:13; las pasiones, Gal. 5:24, y la conciencia, Tit. 1:15;
Heb. 9:14.
4. ES UNA OBRA EN LA QUE COOPERAN LOS CREYENTES. Que el
hombre debe cooperar en la obra de santificación se desprende de las
repetidas advertencias contra los males y las tentaciones, Rom. 12: 9,
16, 17; 1 Cor. 6: 9, 10; Galón. 5: 16-23; y de las constantes
exhortaciones a una vida santa, Miqueas 6: 8; Juan 15: 2, 8, 16; ROM.
8:12, 13; 12: 1, 2, 17 ; Galón. 6: 7, 8, 15.
E. El carácter imperfecto de la santificación en esta vida. Si bien la
santificación afecta a todas las partes del hombre, el desarrollo
espiritual de los creyentes en esta vida sigue siendo imperfecto en
grado. Los creyentes deben luchar contra el pecado mientras vivan, 1
Reyes 8:46; Prov. 20: 9; Eccl. 7:20; Jas. 3: 2; 1 Juan 1: 8. Según las
Escrituras, hay una guerra constante entre la carne y el espíritu en la
vida de los hijos de Dios, e incluso los mejores de ellos todavía se
esfuerzan por alcanzar la perfección, Rom. 7: 7–2 6; Galón. 2:20; 5:17;
Phil. 3: 12-14. La confesión del pecado y la oración por el perdón se
representan como una necesidad, Job. 9: 3, 20; PD. 32: 5; 130: 3;
Prov. 20: 9; Es un. 64: 6; Dan. 9:16; ROM. 7:14; Mate. 6:12, 13; 1 Juan
1: 9. Esta verdad es negada por los perfeccionistas , quienes creen que
el hombre puede alcanzar la perfección en esta vida. Apelan al hecho
de que la Biblia manda a los creyentes a ser perfectos, 1 Ped. 1:16;
Mate. 5:48; Jas. 1: 4; que la santidad y la perfección a menudo se
atribuyen a los creyentes, 1 Cor. 2: 6; 2 Cor. 5: 1 7; Ef. 5:27; Heb. 5:14;
Phil. 3:15; Col. 2:10; que algunos santos bíblicos llevaron vidas
perfectas, como Noé, Génesis 6: 9; Job, Job 1: 8; y Asa, 1 Reyes 15:14; y
que Juan declara explícitamente que los que nacen de Dios no pecan, 1
Juan 3: 6, 8, 9; 5:18. Pero todo esto no prueba el punto. Dios exige
santidad tanto de los no regenerados como de los regenerados, pero
esto ciertamente no prueba que los no regenerados puedan llevar una
vida santa. Si la Biblia ocasionalmente habla de los creyentes como
perfectos, esto no significa necesariamente que no tengan pecado.
Pueden ser llamados perfectos en Cristo, o perfectos en principio, o
perfectos en el sentido de plenamente desarrollados, 1 Cor. 2: 6; 3: 1,
2; Heb. 5:14; 2 Tim. 3:17. La Biblia no contiene ejemplos de creyentes
que llevaran una vida sin pecado. Incluso los hombres mencionados
como ejemplos cayeron en pecados graves, Génesis 9:21; Job 3: 1; 2
Crón. 16: 7 y sigs. Y la declaración que se encuentra en la Epístola de
Juan de que el que es nacido de Dios no peca significa evidentemente
que el nuevo hombre como tal no peca, o que el creyente no vive en
pecado. Además, esta declaración de Juan resultaría demasiado para
el perfeccionista, es decir, que el creyente nunca peca. Incluso el
perfeccionista no sostiene eso. En consecuencia, no prueba nada al
respecto.
F. Santificación y buenas obras. La santificación surge naturalmente
en una vida de buenas obras. Estos pueden llamarse los frutos de la
santificación y, como tales, entran en consideración aquí.
1. LA NATURALEZA DE LAS BUENAS OBRAS. Cuando hablamos de
buenas obras, no nos referimos a obras perfectas, sino a obras que, al
menos en principio, responden a las exigencias divinas y que son
buenas en el sentido espiritual de la palabra. Tales buenas obras
surgen del principio del amor a Dios y del deseo de hacer Su voluntad,
Deut. 6: 2; 1 Sam. 15:22; Es un. 1:12; Mate. 7:17, 18; 12:33; no sólo
están en conformidad externa con la ley de Dios, sino que también se
hacen en obediencia consciente a la voluntad revelada de Dios; y
cualquiera que sea su objetivo próximo, su objetivo final es la gloria de
Dios, Rom. 12: 1; 1 Cor . 10:31; Col. 3:17, 23. Solo aquellos que son
regenerados por el Espíritu de Dios pueden realizar tales buenas
obras. Sin embargo, esto no significa que los no regenerados no
puedan hacer el bien en ningún sentido de la palabra. Decir esto sería
contradecir las claras enseñanzas de Sc ripture, 2 Reyes 10:29, 30; 12:
2; 14: 3; Lucas 6:33; ROM. 2:14. Pueden realizar obras que estén en
conformidad externa con la ley, que surjan de nobles motivos de
respeto a sus semejantes, y que respondan a un fin próximo que
encuentra la aprobación de Dios . Estas obras encuentran su
explicación solo en la gracia común de Dios. Si bien pueden ser
llamados buenos en un sentido general, sin embargo son radicalmente
defectuosos, porque están divorciados de la raíz espiritual del amor a
Dios, no representan una verdadera obediencia interior a la ley de
Dios y no apuntan a la gloria de Dios. .
2. EL CARÁCTER MERITORIOSO DE LAS BUENAS OBRAS. Las
buenas obras de los creyentes no son meritorias en el sentido estricto
de la palabra, es decir, no tienen el valor inherente que naturalmente
conlleva el derecho a una recompensa justa. Si Dios recompensa sus
buenas obras, no es porque tenga una obligación para con ellos, sino
solo porque ha prometido en gracia conceder una recompensa a las
obras que cuenten con su aprobación. Es una recompensa como la que
los padres dan ocasionalmente a sus hijos. Las Escrituras enseñan
claramente que las buenas obras de los creyentes no son meritorias,
Lucas 17: 9, 10; ROM. 5: 15-18; 6:23; Ef. 2: 8-10; 2 Tim. 1: 9; Teta. 3: 5.
Hay varias razones por las que no pueden serlo: (a) Los creyentes le
deben toda su vida a Dios, y no pueden merecer nada dando a Dios
simplemente lo que se le debe, Lucas 17: 9, 10. (b) No pueden realizar
buenas obras excepto con la fuerza que Dios les imparte día a día, y
por lo tanto no puede reclamar crédito por ellos, 1 Cor. 15:10; Phil.
2:13. (c) Incluso sus mejores obras son imperfectas, mientras que Dios
puede estar satisfecho con nada menos que una perfecta obediencia,
Isa. 64: 6; Jas. 3: 2. (d) Sus buenas obras no guardan proporción con
la recompensa eterna de la gloria. La Iglesia Católica Romana sostiene
que, después de que el pecador ha recibido la gracia de Dios en su
corazón, puede realizar obras meritorias, es decir, obras que le dan un
derecho justo a la salvación y la gloria.
3. LA NECESIDAD DE LAS BUENAS OBRAS. No puede haber
ninguna duda sobre la necesidad de buenas obras, pero esta necesidad
debe entenderse adecuadamente. No son necesarios para merecer la
salvación, ni siquiera como condición necesaria para la salvación. Los
infantes entran al cielo sin haber hecho ninguna buena obra. La Biblia
no enseña que nadie puede ser salvo sin las buenas obras. Sin
embargo, son necesarios en la vida de los creyentes adultos como lo
requiere Dios, Rom. 7: 4; 8:12, 13; Galón. 6: 2, como fruto de la fe,
Sant. 2:14, 17, 20–22, como expresión de gratitud, 1 Cor. 6:20, para la
seguridad de la fe, 2 Ped. 1: 5–10, y para la gloria de Dios, Juan 15: 8; 1
Cor. 10:31. Su necesidad debe mantenerse frente a los antinomianos,
quienes afirman que los creyentes están libres de la obligación de
guardar la ley como regla de vida, ya que Cristo hizo esto por ellos.
Ésta es una posición completamente falsa . Cristo cumplió la ley como
una obligación del pacto y cargó con su castigo a favor de su pueblo,
pero guardó la ley como regla de vida para sí mismo y solo para sí
mismo. Por la operación de Su Espíritu, Él capacita a los creyentes a
guardar la ley en principio para sí mismos, y ellos, sin ninguna
restricción, la obedecen voluntariamente de corazón.
LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS
A. Naturaleza de la perseverancia de los santos. Las iglesias
reformadas están prácticamente solas al sostener que un cristiano no
puede caer del estado de gracia. Católicos romanos, socinianos,
arminianos e incluso luteranos sostienen que él puede, y por lo tanto,
no creen en la perseverancia de los santos. Esta doctrina puede
malinterpretarse fácilmente. El nombre sugiere naturalmente una
actividad continua de los creyentes por la cual perseveran en el camino
de la salvación. De hecho, sin embargo, esta perseverancia no se
concibe principalmente como una actividad de los creyentes, aunque
ciertamente se la considera como una obra en la que cooperan. Los
creyentes desaparecerían si se los dejara solos. Estrictamente
hablando, no es el hombre sino Dios el que persevera. La
perseverancia es esa operación continua del Espíritu Santo en el
creyente, por la cual la obra de la gracia divina que se inició en el
corazón, continúa y se completa.
B. Prueba de la doctrina de la perseverancia. La doctrina de la
perseverancia puede probarse mediante declaraciones directas de las
Escrituras, como Juan 10:28, 29; ROM. 11:29; Phil. 1: 6; 2 Tes. 3: 3; 2
Tim. 1:12; 4:18. Se sigue también de la doctrina de la elección, que
nunca es una mera elección para ciertos medios de salvación o una
forma en que el hombre puede ser salvo, sino para el fin de una
salvación perfecta. Puede inferirse de la eficacia de los méritos y de la
intercesión de Cristo. Aquellos por quienes Él pagó el precio nunca
más pueden caer bajo la condenación. Además, su constante
intercesión por ellos es siempre eficaz, Juan 11:42; Heb. 7:25. También
es una inferencia natural de la unión mística de los creyentes con
Cristo. ¿Cómo pueden los que una vez fueron plantados en Cristo y,
por lo tanto, en posesión de la vida eterna nuevamente, ser separados
del cuerpo de Cristo y perder esta vida? ¿Podemos continuar
asumiendo que la vida eterna no será eterna? Finalmente, se sigue del
hecho de que los creyentes pueden en esta vida alcanzar la seguridad
de la salvación, Heb. 3:14; 6:11; 10:22; 2 mascotas. 1:10. Esto sería
absolutamente imposible si los creyentes pudieran caer de la gracia en
cualquier momento.
C. Objeciones a la Doctrina de la Perseverancia. A menudo se dice que
la doctrina de la perseverancia conduce a una falsa seguridad y a la
indolencia, la licencia y la inmoralidad. Pero esto no es cierto. Si bien
la Biblia nos dice que somos guardados por la gracia de Dios, no
fomenta la idea de que Dios nos guarda sin vigilancia, diligencia y
oración constantes de nuestra parte. Además, hay tres clases de
pasajes en las Escrituras que se declaran contrarios a esta doctrina.
Estos son: (1) Pasajes que contienen advertencias contra la apostasía
que serían innecesarias si el creyente no pudiera apartarse, Mat. 24:12;
Col. 1:23; Heb. 2: 1; 3:14; 6:11; 1 Juan 2: 6. Pero estos solo prueban que
el creyente debe cooperar en la obra de perseverancia. Compare
Hechos 27: 22-25 con el versículo 31 para ver una ilustración de este
punto. (2) Pasajes en los que se exhorta a los creyentes a continuar en
el camino de la santificación. Tales exhortaciones parecerían
innecesarias, si no hay duda de su continuidad. Pero estos solo sirven
para mostrar que Dios usa medios morales para lograr Su fin. (3)
Pasajes que registran casos de apostasía real, 1 Tim. 1:19, 20; 2 Tim.
2:17, 18; 4:10; 2 mascotas. 2: 1, 2. Pero no hay prueba de que las
personas mencionadas fueran verdaderos creyentes. La Biblia misma
enseña que hay personas que profesan la fe y sin embargo no son de la
fe, Rom. 9: 6; 1 Juan 2: 9; Apocalipsis 3: 1. Juan dice de algunos:
"Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros; porque si hubieran
sido de nosotros, habrían permanecido con nosotros", 1 Juan 2:19.
¿Cuál es el significado principal de las palabras bíblicas para
"santificar"? ¿Cuál es la idea original de la santificación? ¿Cuáles son
los diferentes significados de la santidad aplicados a Dios? ¿Qué
significa cuando se aplica a personas y cosas? ¿Cuál es la diferencia
entre santificación y mejoramiento moral? ¿Cuáles son las
características de la santificación? ¿Es la santificación una obra de
Dios o del hombre? ¿Cuál es el lado negativo y positivo de la
santificación? ¿Hasta dónde se extiende la santificación? ¿Qué prueba
hay de que esté incompleto en esta vida? ¿Quién niega esto y por qué
motivos? ¿Cómo se pueden enfrentar sus argumentos? ¿Qué son las
buenas obras en el sentido estricto de la palabra? ¿Hasta qué punto
pueden los no regenerados realizar buenas obras? ¿Qué se quiere decir
cuando se dice que las buenas obras no son meritorias? ¿Cómo
podemos demostrar que no lo son? ¿Por qué es imposible que sean
meritorios? ¿No son representados como meritorios cuando se nos
enseña que son recompensados? ¿En qué sentido no son necesarias las
buenas obras y en qué sentido son necesarias? ¿Qué se entiende por
perseverancia de los santos? ¿Quién niega esta doctrina? ¿Cómo se
puede probar esta doctrina? ¿Qué objeciones tiene y cómo se pueden
resolver?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 126-151; Hodge, Outlines of
Theology, págs. 520–547; McPherson, Christian Dogmatics, págs .
404–408; Candlish. La obra del Espíritu Santo, págs. 89–96; Orr,
Side-Lights on Christian Doctrine, págs. 159-162.
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y LOS
MEDIOS DE GRACIA
LA IGLESIA
NATURALEZA DE LA IGLESIA
A. Diferentes usos de la palabra "Iglesia" en las Escrituras . La
principal designación de la Iglesia en el Antiguo Testamento se deriva
de una raíz que significa "llamar". Se aplicó especialmente a la
asamblea de Israel cuando se reunía para adorar. La palabra más
común para "iglesia" en el Nuevo Testamento, que también es la más
importante, proviene de un verbo que significa "llamar". Ambas
palabras contemplan a la Iglesia como una asamblea convocada por
Dios. En el Nuevo Testamento, Jesús usa por primera vez la palabra
"iglesia". Lo aplicó a la compañía que se reunía a su alrededor, lo
reconoció públicamente como su Señor y aceptó los principios del
reino de los cielos. Más tarde, la palabra adquirió varias connotaciones
diferentes.
1. Más frecuentemente denota un círculo de creyentes en alguna
localidad definida, una iglesia local, independientemente de la
pregunta, si está reunida para adorar o no. Algunos pasajes lo
consideran ensamblado, Hechos 5:11; 11:26; 1 Cor. 11:18; 14:19, 28, 35
y otros no, Rom. 16: 4; 1 Cor. 16: 1; Galón. 1: 2; 1 Tes. 2:14, etc.
2. En algunos pasajes denota una iglesia doméstica , o "la iglesia en la
casa" de algún individuo. Los ricos, al parecer, solían proporcionar un
lugar de encuentro en sus hogares, Rom. 16: 5, 23 1 Cor. 16:19; Col.
4:15; Filemón 2.
3. En su sentido más amplio, la palabra sirve como designación de
todo el cuerpo de creyentes, ya sea en el cielo o en la tierra, que han
estado o estarán espiritualmente unidos a Cristo como su Salvador, Ef.
1:22; 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32; Colosenses 1:18, 24.
Hay varias designaciones figurativas de la Iglesia en S criptura. Se le
llama "el cuerpo de Cristo", 1 Cor. 12:27; Ef. 1:23; Col. 1:18, "el templo
del Espíritu Santo", 1 Cor. 3:16; 1 mascota. 2: 5, "la Jerusalén de
arriba", Gal. 4:26, "el celestial", Heb. 12:22, o "la nueva Jerusalén",
Apocalipsis 21: 2 (cf. versículos 9 y 10), y "columna y baluarte de la
verdad", 1 Tim. 3:15. Cabe señalar que nuestra palabra "iglesia" se
deriva de una palabra que significa "pertenencia al Señor" y, por lo
tanto, enfatiza el hecho de que la Iglesia es propiedad de Dios.
B. La esencia de la Iglesia. Existe una gran diferencia de opinión entre
católicos y protestantes en cuanto a la naturaleza esencial de la Iglesia.
Los primeros encuentran su esencia en la Iglesia como organización
externa y visible. Y esta organización, estrictamente hablando, no está
formada por todo el cuerpo de fieles que constituyen su Iglesia, sino
por la jerarquía, formada por los sacerdotes junto con las órdenes
superiores de obispos, arzobispos, cardenales y el Papa. Ellos
distinguen este cuerpo como la " iglesia de enseñanza " del cuerpo
común de creyentes como la iglesia "que aprende" o "oye". Este cuerpo
jerárquico participa directamente de los atributos gloriosos de la
Iglesia, tales como su unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad,
mientras que el cuerpo general de creyentes está adornado con estos
solo indirectamente. En teoría, los católicos romanos todavía
mantienen el principio de que no hay salvación fuera de su
organización externa, aunque los hechos a menudo los obligan a
modificarlo de varias maneras. La Reforma reaccionó contra esta
concepción externa de la Iglesia y buscó la esencia de la Iglesia en la
comunión invisible y espiritual de los santos. Esta Iglesia incluye a los
creyentes de todas las edades y a nadie más, y fuera de ella no hay
salvación. Es el cuerpo espiritual de Jesucristo, destinado a reflejar la
gloria de Dios manifestada en la obra de la redención.
C. El carácter multifacético de la Iglesia. Al hablar de la Iglesia entran
en consideración varias distinciones.
1. EL MILITANTE DE LA IGLESIA Y EL TRIUNFANTE DE LA
IGLESIA. La Iglesia, tal como existe ahora en la tierra, es una Iglesia
militante, es decir, está llamada a una guerra santa y está realmente
comprometida en ella. Debe librar una guerra incesante contra el
mundo hostil en todas las formas en las que se revela, y contra los
poderes espirituales de las tinieblas. La Iglesia en el cielo, en cambio,
es la Iglesia triunfante, en la que se cambia la espada por la palma de
la victoria, los gritos de batalla se convierten en cantos de triunfo y la
cruz es reemplazada por la corona.
2. LA IGLESIA VISIBLE E INVISIBLE. La única Iglesia de Jesucristo
es por un lado visible y por otro invisible. Esta es una distinción
aplicada a la Iglesia tal como existe en la tierra. Se la llama invisible
porque es esencialmente espiritual y no puede, en lo que respecta a su
naturaleza esencial, ser discernida por el ojo físico, y porque es
imposible determinar con precisión quién le pertenece y quién no.
Esta misma Iglesia, sin embargo, se hace visible en la profesión y
conducta de sus miembros, en el ministerio de la Palabra y de los
Sacramentos, y en su organización y gobierno externos.
3. LA IGLESIA COMO ORGANISMO Y LA IGLESIA COMO
INSTITUCIÓN U ORGANIZACIÓN. Esta distinción se aplica sólo a la
Iglesia visible . La Iglesia como institución u organización se hace
visible en los oficios, en la administración de la Palabra y los
sacramentos, y en cierta forma de gobierno de la Iglesia. Pero incluso
si estos estuvieran ausentes, la Iglesia seguiría siendo visible como
organismo , como comunión de creyentes, en su vida y profesión
comunitarias, y en su oposición conjunta al mundo.
D. Definición de Iglesia. Al definir la Iglesia será necesario tener
presente la distinción entre Iglesia visible e invisible . (1) El primero
puede definirse como la compañía de los elegidos que son llamados
por el Espíritu de Dios, o más breve aún, como la comunión de los
creyentes. (2) Este último es un concepto más amplio y puede
definirse como la comunidad de quienes profesan la verdadera religión
junto con sus hijos. Es importante tener en cuenta que estos dos no
son del todo paralelos. Es posible que algunos que son miembros de la
Iglesia invisible nunca lleguen a ser miembros de la organización
visible o que sean excluidos de ella; y algunos que pertenecen a la
Iglesia visible pueden ser incrédulos e hipócritas y, como tales, no
forman parte del cuerpo de Cristo.
E. La Iglesia en las diferentes dispensaciones. La Iglesia existió desde
el momento en que Dios puso enemistad entre la simiente de la mujer
y la simiente de la serpiente, pero no siempre asumió la misma forma.
1. EN EL PERIODO PATRIARCAL. En el período patriarcal, la Iglesia
estaba mejor representada en los hogares piadosos, donde los padres
servían como sacerdotes. Al principio no hubo adoración colectiva,
aunque Génesis 4:26 parece implicar un llamado público al nombre
del Señor. En el momento del diluvio, la Iglesia se salvó en la familia
de Noé. Y cuando la verdadera religión estuvo de nuevo a punto de
extinguirse, Dios separó para sí a la familia de Abraham. Hasta la
época de Moisés, el temor de Dios se mantuvo vivo en las familias.
2. EN EL PERIODO MOSAICO. Después del éxodo, el pueblo de Israel
se organizó en una nación y también constituyó la Iglesia de Dios.
Fueron enriquecidos con un culto ceremonial en el que la religión de la
nación pudo encontrar expresión. La Iglesia no tenía una organización
independiente, pero tenía su existencia organizada en el Estado. Israel
era una Iglesia-Estado. Los extranjeros pueden ingresar a la Iglesia
solo uniéndose a la nación. El culto religioso estaba regulado hasta el
más mínimo detalle, era en gran parte ritual y ceremonial, y
encontraba su máxima expresión en los servicios en el santuario
central de Jerusalén.
3. EN EL PERIODO DEL NUEVO TESTAMENTO. El día de
Pentecostés, la Iglesia se divorció de la vida nacional de Israel y obtuvo
una organización independiente. Lo que hasta ese momento había sido
una Iglesia nacional asumió ahora un carácter universal. Y para
realizar el ideal de una extensión mundial, tenía que convertirse en
una Iglesia misionera, llevando el evangelio de salvación a todas las
naciones del mundo. Además, el culto ritual del pasado dio lugar a un
culto más espiritual en armonía con los mayores privilegios del Nuevo
Testamento.
F. Los atributos de la Iglesia. Los atributos de la Iglesia pertenecen
principalmente a la Iglesia invisible, aunque los católicos romanos los
atribuyen casi exclusivamente a la Iglesia visible.
1. LA UNIDAD DE LA IGLESIA. Según los católicos romanos, la
unidad de la Iglesia consiste en su imponente organización mundial,
que apunta a la inclusión de todas las naciones. Se centra
especialmente en la jerarquía. Los protestantes sostienen que la
unidad de la Iglesia es principalmente de carácter espiritual. Es la
unidad de un cuerpo, el cuerpo místico de Jesucristo, del cual todos
los creyentes son miembros. Esta unidad se expresa en cierta medida
en la profesión y la conducta cristianas, en el culto público y en la
organización externa de la Iglesia.
2. LA SANTIDAD DE LA IGLESIA. Los católicos romanos también
conciben la santidad de la Iglesia de una manera externa . En lugar de
la santidad interior de sus miembros, enfatiza la santidad ceremonial
de sus dogmas, sus preceptos morales, su culto y su disciplina. Los
protestantes aplican la idea de santidad a los miembros de la Iglesia.
Consideran que estos son objetivamente santos en Cristo,
subjetivamente santos en principio, ya que están en posesión de la
nueva vida y están destinados a la perfecta santidad. Esta santidad
encuentra expresión externa en una vida dedicada a Dios.
3. LA CATOLICIDAD DE LA IGLESIA. La Iglesia de Roma reclama
especialmente la actitud de catolicidad en vista de que se extiende por
toda la tierra, ha existido desde el principio y sigue existiendo,
mientras que las sectas van y vienen, y tiene un número mayor de
miembros que todas las sectas juntas. Los protestantes enfatizan el
hecho de que la Iglesia invisible es la verdadera Iglesia católica, porque
incluye a todos los creyentes de todas las edades, tiene miembros entre
todas las naciones del mundo y ejerce una influencia controladora en
toda la vida del hombre .
Además de estos tres atributos, la Iglesia de Roma también reclama la
actitud de apostolicidad, ya que remonta su origen a los apóstoles,
basa su doctrina en una tradición apostólica y tiene en sus obispos y en
el Papa los legítimos sucesores de los apóstoles.
G. Las notas o marcas características de la Iglesia. Las marcas de la
Iglesia pertenecen a la Iglesia visible y sirven para distinguir lo
verdadero de lo falso. Las iglesias reformadas generalmente
mencionan tres puntos, pero los tres pueden reducirse a uno, a saber,
la adhesión fiel en la enseñanza y la práctica a la norma de la Palabra
de Dios. Las tres notas de la Iglesia son las siguientes:
1. LA VERDADERA PREDICACIÓN DE LA PALABRA DE DIOS. Esta
es la marca más importante de la Iglesia, Juan 8:31, 32, 47; 14:23; 1
Juan 4: 1-3; 2 Juan 9. Esto no significa que la predicación de la
Palabra de una Iglesia deba ser perfecta y absolutamente pura, si ha de
ser reconocida como una verdadera Iglesia. Tal ideal no se puede
alcanzar en la tierra. Sin embargo, sí significa que su predicación debe
ser fiel a los fundamentos y debe tener una influencia controladora
sobre la fe y la práctica. Naturalmente, la Iglesia que sobresale en su
adhesión a la Palabra de Dios es la mejor Iglesia.
2. LA CORRECTA ADMINISTRACIÓN DE LOS SACRAMENTOS. Los
sacramentos no deben separarse nunca de la Palabra de Dios, como
ocurre en la Iglesia de Roma, ya que en realidad no son más que una
predicación visible de la Palabra. Deben ser administrados por
ministros legítimos de la Palabra, de acuerdo con la institución divina,
y solo a los creyentes y su simiente. Su administración se destaca de
manera prominente como una marca de la Iglesia primitiva, Matt.
28:19; Marcos 16:16; Hechos 2:42; 1 Cor. 11: 23-30.
3. EL EJERCICIO FIEL DE DISCIPLINA. El fiel ejercicio de la
disciplina es esencial para mantener la pureza de la doctrina y
salvaguardar la santidad de los sacramentos. Las iglesias que son laxas
en la disciplina pronto encuentran eclipsada la luz de la verdad y
abusa de lo santo. La Palabra de Dios insiste en la disciplina adecuada
en la Iglesia de Cristo, Mat. 18:18; 1 Cor. 5: 1–5, 13; 14 : 33, 40;
Apocalipsis 2:14, 15, 20.
¿Cuál es el significado de las palabras bíblicas para "iglesia"? ¿Qué
significados diferentes tiene la palabra en el Nuevo Testamento?
¿Cómo se describe la Iglesia en sentido figurado? ¿En qué se
diferencian los católicos romanos y los protestantes de la esencia de la
Iglesia? ¿Cuál es la diferencia entre la Iglesia militante y la Iglesia
triunfante? ¿A qué Iglesia se aplica la distinción entre Iglesia visible e
invisible? ¿En qué aspectos se llama invisible a la Iglesia? ¿En qué se
diferencian la Iglesia como organismo y la Iglesia como institución?
¿Cómo podemos definir la Iglesia invisible? ¿Cómo la Iglesia visible?
¿Qué forma asumió la Iglesia en el período patriarcal? ¿En qué cambió
en el período Mosiac? ¿Cuál es la característica de la Iglesia del Nuevo
Testamento? ¿Cuáles son los atributos de la Iglesia? ¿Pertenecen a la
Iglesia visible o invisible? ¿Cómo concebimos nosotros, a diferencia de
los católicos, la unidad, la santidad y la catolicidad de la Iglesia?
¿Cuáles son las notas de la Iglesia? ¿Pertenecen a la Iglesia visible o
invisible? ¿Cómo debemos concebir la verdadera predicación de la
Palabra? ¿Qué pertenece a la correcta administración de los
sacramentos? ¿Por qué es necesaria la disciplina?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 157-179; McPherson,
Christian Dogmatics, págs. 414–419; Binnie, La Iglesia, págs. 1-18;
Morris, Ecclesiology, págs. 13–33; Bannerman, La Iglesia de Cristo, I,
págs. 5-67.
EL GOBIERNO DE LA IGLESIA
A. Diferentes teorías sobre el gobierno de la Iglesia.
1. QUAKERS Y DARBYITES. Los cuáqueros y los darbyitas rechazan
todo gobierno de la Iglesia como cuestión de principios. Creen que
toda organización eclesial externa necesariamente degenera y conduce
a resultados que son contrarios al espíritu del cristianismo. Sustituyen
la Palabra de Dios por revelaciones especiales, por lo que ellos llaman
los oficios instituidos humanamente, los carismas dados por Dios, y
por la predicación pública, palabras de exhortación impulsadas por el
Espíritu.
2. EL SISTEMA ERASTI AN. Los erastianos consideran a la Iglesia
como una sociedad que debe su existencia y forma a los reglamentos
promulgados por el Estado. Los oficiales de la Iglesia son meramente
instructores o predicadores de la Palabra, sin ningún derecho o poder
para gobernar, excepto el que derivan del magistrado civil. El Estado
gobierna la Iglesia, ejerce la disciplina y excomulga, si es necesario.
Este sistema ignora la independencia de la Iglesia y el liderazgo de
Jesucristo.
3. EL SISTEMA EPISCOPALIANO. Los episcopales sostienen que
Cristo, como Cabeza de la Iglesia, ha confiado el gobierno de la Iglesia
directa y exclusivamente a una orden independiente de obispos, como
sucesores de los apóstoles. La comunidad de creyentes no tiene
absolutamente ninguna participación en el gobierno de la Iglesia. Este
fue en un tiempo el sistema de la Iglesia Católica Romana, y ahora es
el sistema en boga en la Iglesia de Inglaterra.
4. EL ACTUAL SISTEMA CATÓLICO ROMANO. Este es el sistema
episcopal llevado a su conclusión lógica. Reconoce no solo a los
sucesores de los apóstoles en los obispos, sino también a un sucesor de
Pedro, que tenía el primado entre los apóstoles. El Papa es honrado
como cabeza infalible de la Iglesia. Como representante de Cristo,
tiene el derecho de determinar y regular la doctrina, el culto y el
gobierno de la Iglesia.
5. EL SISTEMA CONGREGACIONAL. A esto también se le llama
sistema de independencia. En este sistema, cada iglesia o
congregación local se considera una iglesia completa, independiente
de las demás. El poder de gobierno recae exclusivamente en los
miembros de la Iglesia. Los oficiales son simples funcionarios de la
iglesia local, que no tienen otro poder que el que les delegan los
miembros de la iglesia. Ésta es la teoría del gobierno popular en la
Iglesia.
6. EL SISTEMA NACIONAL DE IGLESIAS. Esto parte del supuesto de
que la Iglesia es una asociación voluntaria al igual que el Estado. Las
iglesias o congregaciones separadas son simplemente subdivisiones de
la única Iglesia nacional. El Estado tiene derecho a reformar el culto
público, a resolver controversias respecto de la doctrina y la práctica y
a convocar sínodos. Los derechos de la iglesia local se ignoran por
completo.
B. Los principios fundamentales del sistema reformado o
presbiteriano. Los principios generales del sistema reformado se
derivan de las Escrituras, mientras que muchos de sus detalles están
determinados por la sabiduría o la conveniencia humana. Sus
principios fundamentales son los siguientes:
1. CRISTO CABEZA DE LA IGLESIA Y FUENTE DE TODA SU
AUTORIDAD. Cristo es el anuncio de la Iglesia en un doble sentido. Es
el Jefe de la Iglesia en un sentido orgánico. La Iglesia es el cuerpo con
el que Él está en relación vital y orgánica, que Él llena con Su vida y
controla por Su Espíritu, Juan 15: 1–8; Ef. 1:10, 22, 23; 2: 2 0-22; 4:15;
5:30; Col. 1:18; 2:19; 3-11. También es la Cabeza de la Iglesia en el
sentido de que es su Rey quien tiene autoridad y la gobierna, Mat.
16:18, 19; 23: 8, 10; Juan 13:13; 1 Cor. 12: 5; Ef. 1: 20-23; 4: 4, 5, 11, 12;
5:23, 24. Este es el liderazgo que entra en consideración aquí. En esta
capacidad, Cristo estableció la Iglesia, hizo provisiones para sus
ordenanzas, instituyó sus oficios y vistió de autoridad a sus oficiales, y
está siempre presente en la Iglesia, hablando y actuando a través de
sus oficiales .
2. CRISTO EJERCITA SU AUTORIDAD POR MEDIO DE LA
PALABRA. Cristo no gobierna la Iglesia por la fuerza, sino por Su
Espíritu y por la Palabra de Dios como norma de autoridad. Todos los
creyentes están obligados incondicionalmente a obedecer la palabra
del Rey. Así como Cristo es el único Rey de la Iglesia, así Su palabra es
la única palabra que es ley en el sentido absoluto, y que debe ser
obedecida por todos. Es la palabra del Rey y, por lo tanto, obliga a la
conciencia. Todos los que gobiernan en la Iglesia están revestidos de la
autoridad de Cristo y deben someterse al control de Su Palabra.
3. CRISTO COMO REY DOTÓ A SU IGLESIA DE PODER. Cristo dotó
a la Iglesia del poder necesario para llevar a cabo la obra que le confió.
Él inviste a todos los miembros de la Iglesia con una cierta medida de
poder, pero otorga una medida especial a los oficiales de la Iglesia. Su
autoridad no les es delegada por el pueblo, aunque el pueblo los elige
para el cargo. Si bien comparten el poder original, reciben
directamente de Cristo esa medida adicional de poder que se requiere
para su trabajo como oficiales en la Iglesia de Cristo.
4. EL PODER GOBERNANTE RESIDE PRINCIPALMENTE EN LA
IGLESIA LOCAL. El poder gobernante de la Iglesia reside
principalmente en los consistorios locales y, por estos, se transmite a
las clases y sínodos. Cada iglesia local tiene una cierta medida de
autonomía o independencia, pero esto naturalmente se restringe de
varias maneras tan pronto como se afilia a otras iglesias locales. Los
intereses de la Iglesia en general no pueden sacrificarse a los de
ninguna iglesia local.
C. Los Oficiales de la Iglesia. Se pueden distinguir diferentes tipos de
oficiales en la Iglesia. Una distinción muy común es la que existe entre
oficiales ordinarios y extraordinarios.
1. FUNCIONARIOS EXTRAORDINARIOS . De estos, el Nuevo
Testamento menciona tres clases:
a. Apóstoles. Estrictamente hablando, el nombre de apóstol se aplica
solo a los Doce elegidos por Jesús y Pablo; pero también se le da a
algunos hombres apostólicos, Hechos 14: 4, 14; 1 Cor. 9: 5, 6; 2 Cor.
8:23; Galón. 1 : 19. Los apóstoles tenían ciertas calificaciones
especiales. Ellos: (1) recibieron su comisión directamente de Dios o de
Jesucristo, Marcos 3:14; Galón. 1: 1; (2) fueron testigos de la
resurrección de Cristo, 1 Cor. 9: 1; (3) estaban conscientes de estar
inspirados, 1 Cor . 2:13; 1 Tes. 4: 8 (4) confirmó su mensaje por
milagros, 2 Cor. 12:12; Heb. 2: 4; y (5) fueron ricamente bendecidos
como señal de la aprobación divina de sus labores, 1 Cor. 9: 1; 2 Cor. 3:
2, 3; Galón. 2: 8.
segundo. Profetas. El Nuevo Testamento también habla de profetas,
Hechos 11:28; 13: 1, 2; 15:32; 1 Cor. 12:10; 13: 2; 14: 3; Ef. 2:20; 4:11.
Se trataba de hombres especialmente dotados para hablar por la
edificación de la Iglesia y, en ocasiones, contribuían decisivamente a
revelar misterios y predecir eventos futuros.
C. Evangeli sts. Algunos pasajes del Nuevo Testamento mencionan a
los evangelistas, Hechos 21: 8; Ef. 4:11; 2 Tim. 4: 5. Felipe, Marcos,
Tito y Timoteo pertenecían a esta clase. Con frecuencia acompañaban
y ayudaban a los apóstoles en su trabajo, predicaban, nombraban
oficiales y también ejercían disciplina, Tit. 1: 5; 3:10; 1 Tim. 5:22.
2. FUNCIONARIOS ORDINARIOS. Deben mencionarse las siguientes
clases de funcionarios ordinarios.
a. Ancianos. El término "ancianos" se usa a veces para denotar a los
hombres mayores de la comunidad y, a veces, para designar una clase
de oficiales algo similar a los que trabajaban en la sinagoga. Se hace
mención frecuente de ellos en el libro de los Hechos, 11:30; 14:23; 15:
2, 6, 22; 16: 5; 20:17; 21:18. Como designación de cargo, el nombre fue
gradualmente eclipsado e incluso reemplazado por el nombre de
"obispo". Los términos se usan indistintamente en varios pasajes,
Hechos 20:17, 28; 1 Tim. 3: 1; 5:17, 19; Teta. 1: 5, 7; 1 mascota. 5: 1, 2.
Aunque ambos se aplicaron a la misma clase de oficiales, el nombre
"anciano" enfatizaba su edad y el nombre "obispo" su trabajo como
superintendentes.
segundo. Maestros. Está claro que los ancianos no fueron
originalmente maestros. Al principio no había necesidad de maestros
separados, ya que había apóstoles, profetas y evangelistas. Sin
embargo, gradualmente, la función de enseñanza se conectó con el
oficio de anciano u obispo, Ef. 4:11; 1 Tim. 5:17; 2 Tim. 2: 2.
Finalmente, las herejías cada vez mayores hicieron que la tarea de
aquellos cuyo deber era enseñar fuera más exigente, por lo que
requirió una preparación especial, 2 Tim. 2: 2; Teta. 1: 9. Aquellos que
se prepararon para este trabajo fueron liberados de otros trabajos y
fueron apoyados por las iglesias. Con toda probabilidad, los "ángeles"
de las siete iglesias de Asia Menor fueron tales maestros, Ap. 2: 1, 8,
12, 18; 3: 1, 7, 14.
C. Diáconos. El Nuevo Testamento habla repetidamente de diáconos,
Fil. 1: 1; 1 Tim. 3: 8, 10, 12. Según la opinión predominante, Hechos 6:
1–6 registra la institución del diaconado. Sin embargo, algunos opinan
que los siete hombres mencionados allí fueron nombrados ancianos; y
otros que simplemente fueron nombrados temporalmente para una
función especial. Sin embargo, con toda probabilidad fueron los
primeros diáconos, aunque su trabajo asumió una forma especial que
fue exigida por la ocasión de su nombramiento.
3. LLAMADA E INDUCCIÓN A LA OFICINA DE LOS
FUNCIONARIOS . En la discusión de estos puntos nos limitamos a los
oficiales ordinarios.
a. Su llamado. El llamamiento de los oficiales es doble:
(1) Llamada interna. Este llamado interno no debe considerarse como
un llamado sobrenatural por medio de una revelación especial .
Consiste en ciertas indicaciones providenciales, como un fuerte deseo,
impulsado por el amor a Dios, la obra especial en el reino de Dios, la
convicción de que los dones necesarios están en alguna medida
presentes y la experiencia de que Dios allana el camino.
(2) Llamada externa. La llamada interior encuentra su complemento
necesario en la llamada exterior de la Iglesia. Este llamado externo
sirve para confirmar el interno y, por lo tanto, le da al receptor la
seguridad de que es llamado por Dios. Los oficiales de la iglesia tienen
una mano orientadora en la extensión de este llamado, pero no
ignoren la voz de la gente, Hechos 1: 15-26; 6: 2-6; 14:23.
segundo. Su inducción al cargo. Hay dos ritos relacionados con esto:
1) Ordenación. Esto presupone la convocatoria y el examen del
candidato al cargo. Es un acto de las clases o del presbiterio, y puede
llamarse reconocimiento público y confirmación del llamado del
candidato a la oficina ministerial.
2) Imposición de manos. La ordenación va acompañada de la
imposición de manos. Los dos iban de la mano en los tiempos
apostólicos, Hechos 6: 6; 13: 3; 1 Tim. 4:14; 5:22. Significaba que una
persona era apartada para cierto oficio y que se le confería algún don
espiritual especial. Hoy en día se considera simplemente como una
indicación simbólica del hecho de que uno está reservado para el cargo
ministerial.
D. Las Asambleas Eclesiásticas.
1. LAS DIVERSAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS. Las iglesias
reformadas tienen varios órganos de gobierno. Su relación entre ellos
está marcada por una cuidadosa gradación judicial. Estos se conocen
como consistorio (sesión), clasis (presbiterio) y sínodo. Algunas
iglesias tienen un vínculo intermedio, conocido como sínodos
particulares, entre las clases y lo que se llama el sínodo general o la
asamblea general. El consistorio está formado por el ministro
(ministros) y los ancianos de la iglesia local. El clasis está compuesto
por un ministro y un anciano de cada iglesia local dentro de un
determinado distrito. Y el sínodo consta de un número igual de
ministros y ancianos de cada una de las clases.
2. EL GOBIERNO DE LA IGLESIA LOCAL. En las iglesias reformadas,
el gobierno de la iglesia local es de carácter representativo. La gente
elige a los ancianos gobernantes como sus representantes, y estos,
junto con el ministro (s) forman un consejo o consistorio para el
gobierno de la iglesia. Al hacer esto, siguen el ejemplo de la iglesia
apostólica primitiva, Hechos 11:30; 14:23; 20:17; Phil. 1: 1; 1 Tim. 3: 1;
Teta. 1: 5, 7. Si bien los ancianos son elegidos por el pueblo, no reciben
su autoridad del pueblo, sino directamente de Jesucristo, el Señor de
la Iglesia. Ejercen su gobierno en nombre del Rey y solo son
responsables ante Él. Cada iglesia local es una iglesia completa,
completamente equipada con todo lo que se requiere para el gobierno
de la iglesia y, por lo tanto, es relativamente independiente. No puede
ni puede someterse a ningún tipo de gobierno que le sea impuesto
desde el exterior. Al mismo tiempo, tal iglesia local puede y debe
afiliarse a otras iglesias sobre la base de un acuerdo común, y cada
afiliación de ese tipo naturalmente implica ciertas limitaciones de los
derechos originales de la iglesia local. En tales casos, se suele redactar
una Orden de la Iglesia, que por un lado protege los derechos e
intereses de la iglesia local, pero por otro lado también los derechos e
intereses colectivos de las iglesias afiliadas. No se pueden ignorar los
asuntos de mutuo acuerdo. Ocasionalmente, la iglesia local puede ser
llamada a negarse a sí misma por el bien mayor de la Iglesia en general
.
3. LAS PRINCIPALES ASAMBLEAS. Las asambleas principales son
clases y sínodos, y estos requieren algunas observaciones.
a. Orden de Escritura para Asambleas Principales. La Escritura no
contiene ningún mandato explícito en el sentido de que las iglesias
locales deban afiliarse y formar una unión orgánica. El deber de tal
afiliación parece derivarse, sin embargo, de la unidad espiritual de la
Iglesia, que ciertamente debería encontrar algún tipo de expresión
externa. Además, hay razones para pensar que la iglesia de Jerusalén y
la de Antioquía estaban formadas por varias congregaciones locales. Y,
finalmente, Hechos 15 nos familiariza con el concilio de Jerusalén, que
ciertamente participó de la naturaleza de una asamblea mayor.
segundo. El carácter representativo de las Asambleas principales. Los
representantes inmediatos del pueblo, que forman el consistorio, están
ellos mismos representados por un número limitado en clases, y estos,
a su vez, están representados en sínodos o en general como semblajes.
Cuanto más general es la asamblea, más alejada está de la gente; sin
embargo, ninguno de ellos es demasiado remoto para la expresión de
la unidad de la Iglesia, para el mantenimiento del buen orden y para la
eficacia general de su trabajo.
C. Los asuntos que caen bajo su jurisdicción. Las asambleas
eclesiásticas, naturalmente, deben tratar sólo con asuntos de la iglesia,
asuntos de doctrina y moral, de gobierno y disciplina de la iglesia, y
todo lo relacionado con la preservación de la unidad y el buen orden
en la Iglesia de Jesucristo. Más particularmente, tratan asuntos que
(a) en cuanto a su naturaleza pertenecen al ámbito de una asamblea
menor, pero que por alguna razón no pueden resolverse allí; y (b) en
cuanto a su naturaleza pertenecen a la provincia de una asamblea
mayor, porque pertenecen a las iglesias en general.
re. El poder y la autoridad de estas asambleas. Las asambleas
principales no representan un tipo de poder superior al que tienen los
consistorios. Es el mismo tipo de poder, pero representado en mayor
medida. Dado que hay varias iglesias representadas, naturalmente hay
una acumulación de poder . Además, las decisiones de estas asambleas
no son meramente consultivas, sino autorizadas, excepto en los casos
en que se declara explícitamente que son solo consultivas. Son
obligatorias para las iglesias, a menos que se pueda demostrar que son
contrarias a la Palabra de Dios.
¿Cuál es la opinión de los cuáqueros y darbyitas respecto al gobierno
de la iglesia? ¿Qué es el sistema erastiano? ¿El sistema episcopal? ¿El
actual sistema católico romano? ¿El sistema congregacional? ¿El
sistema nacional de iglesias? ¿En qué sentido es Cristo Cabeza de la
Iglesia? ¿Cuál es la norma por la que gobierna? ¿A quién dota de poder
en la Iglesia? ¿El poder de la iglesia original reside en los consistorios
o en las asambleas principales? ¿Qué oficiales extraordinarios había en
la primera época ? ¿Cuáles fueron las características de los apóstoles?
¿Qué caracteriza a los profetas del Nuevo Testamento? ¿Cuáles fueron
los evangelistas mencionados en la Biblia? ¿Cuáles eran los oficiales
ordinarios? ¿Qué otro nombre se usó para los ancianos? ¿Cómo surgió
gradualmente el oficio de docente ? ¿Hechos 6 registra la institución
del oficio de diácono? ¿Qué constituye el llamado interno? ¿Cómo se
relaciona la llamada externa con la interna? ¿Cuál es el significado de
la ordenación? ¿De la imposición de manos? ¿Qué asambleas
eclesiásticas distinguimos? ¿Qué es el gobierno representativo de la
iglesia? ¿Cómo se eligen los ancianos? ¿Hasta qué punto es
independiente la iglesia local? ¿Qué garantía bíblica existe para las
grandes asambleas? ¿Cómo están constituidos? ¿Qué asuntos caen
bajo su jurisdicción ? ¿Son sus decisiones meramente consultivas o
vinculantes?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 180–200; McPherson,
Presbyterianism, págs. 37-151; Morris, Ecclesiology, págs. 98-151;
Binnie, The Church, págs. 111-146.
EL PODER DE LA IGLESIA
A. La fuente del poder de la iglesia. Jesucristo no solo fundó la Iglesia,
sino que también la dotó del poder o la autoridad necesarios. Hizo esto
en su capacidad de Rey de la Iglesia como comunidad espiritual. Dio a
sus discípulos el poder de atar y desatar, es decir, de determinar qué
está prohibido y qué está permitido en la esfera del reino o de la
Iglesia, Mat. 16:18, y también para perdonar los pecados y retenerlos
declarativamente, o para admitir en el reino y excluir de él, Juan 20:23
. El poder, extendido a los apóstoles en el grado más completo,
también se da a la Iglesia en general, aunque en un sentido menos
absoluto. En el ejercicio de este poder, la Iglesia está sujeta al nivel de
vida recta y conducta apropiada que se le transmite en la Palabra
apostólica. Si bien se le da una cierta medida de poder al pueblo en su
conjunto, 1 Cor. 5: 7, 13; 6: 2-4; 12:28, se concede una medida especial
a los oficiales, a través de los cuales la Iglesia ejerce principalmente su
poder. Estos oficiales reciben su autoridad directamente de Cristo,
aunque la Iglesia es fundamental para ponerlos en el cargo.
B. La naturaleza de este poder. El poder con el que Cristo dota a su
Iglesia es:
1. UN PODER ESPIRITUAL. Que el poder de la Iglesia sea espiritual
no significa que sea completamente interno e invisible, ya que Cristo
gobierna tanto en cuerpo como en alma. El ministerio de los diáconos
tiene especial referencia a las necesidades del cuerpo. Es espiritual
porque es dado por el Espíritu Santo, Hechos 20:28, es una
manifestación del poder del Espíritu, Juan 20:22, 23; 1 Cor. 5: 4,
pertenece exclusivamente a los hombres como creyentes, 1 Cor. 5:12, y
solo puede ejercerse de manera moral o espiritual, 2 Cor. 10: 4. Y
como el poder de la Iglesia es exclusivamente espiritual, no recurre a
la fuerza para mantener el buen orden.
2. UN PODER MINISTERIAL. Está claro en las Escrituras que el
poder de la Iglesia no es un poder independiente y soberano, Mat.
20:25, 26; 23: 8, 10; 2 Cor. 10: 4, 5; 1 mascota. 5: 3, pero un poder
ministerial, Hechos 4:29, 30; 20:24; ROM. 1: 1, etc., que se deriva de
Cristo y está subordinado a Su autoridad soberana sobre la Iglesia,
Mat. 28:18. Debe ejercerse en armonía con la Palabra de Dios, bajo la
dirección del Espíritu Santo y en el nombre de Jesucristo, Rey de la
Iglesia, Rom. 10:14, 15; Ef. 5:23; 1 Cor. 5: 4.
C. Diferentes lazos de poder de la Iglesia. Del triple oficio de Cristo se
sigue también que hay un triple poder de la Iglesia.
1. UN PODER DOGMÁTICO O DIDÁCTICO. La Iglesia tiene una tarea
en relación con la verdad. La Palabra de Dios fue dada a la Iglesia
como un depósito precioso de la verdad, y la Iglesia está encargada de
guardar la verdad, transmitirla fielmente de generación en generación
y defenderla contra todas las fuerzas de la incredulidad, 1 Tim. . 1 : 3,
4; 2 Tim. 1:13; Teta. 1: 9-11. Tiene el deber adicional de predicar la
Palabra para la conversión de los pecadores y para la edificación de los
santos, y proporcionar traducciones de la misma, para que la obra de
predicación pueda llevarse a cabo entre todas las naciones del mundo,
Isa. 3:10, 11; 2 Cor. 5:20; 1 Tim. 4:13; 2 Tim. 2:15; 4: 2; Teta. 2: 1–10.
Además, debe redactar credos y confesiones en los que formule su fe,
para que el mundo sepa exactamente lo que cree. La necesidad de tales
credos se siente especialmente en tiempos de deserción, cuando
muchos se apartan de la fe histórica de la Iglesia. Finalmente, también
es deber de la Iglesia desarrollar la verdad mediante el estudio
teológico. Se lo debe a la verdad misma como revelación de Dios, pero
también a la formación de sus futuros ministros. Según las Escrituras,
la Iglesia tiene el deber de proveer y supervisar la preparación de las
generaciones sucesivas de maestros y pastores, 2 Tim. 2: 2.
2. UN PODER GOBERNANTE. El poder de gobierno de la Iglesia
incluye dos elementos:
a. Un poder regulador. "Dios no es Dios de confusión, sino de paz", 1
Cor. 14:33. Él desea que en la Iglesia "todas las cosas se hagan
decentemente y en orden", vs. 40. Por esa razón, ha dispuesto la
reglamentación adecuada de los asuntos de la Iglesia. En virtud de
esto, la Iglesia tiene el derecho de aplicar las leyes que Cristo ha
ordenado para la Iglesia. Todos los miembros de la Iglesia poseen este
poder en cierta medida, Rom. 15:14; Col. 3:16; 1 Tes. 5:11, pero está
investido en un sentido especial en los oficiales, Juan 21: 15-17;
Hechos 20:28; 1 mascota. 5: 2. Esta facultad también incluye el
derecho a redactar reglamentos para la correcta aplicación de la ley,
como cánones u órdenes eclesiásticas. Estos sirven para estipular
quiénes pueden ser reconocidos como miembros de buena reputación,
en qué términos se permite a las personas ocupar cargos en la Iglesia,
cómo se debe llevar a cabo el culto público y cómo se debe ejercer la
disciplina. Si bien estas regulaciones deben basarse en principios
generales que se encuentran en la Palabra de Dios, sus detalles
siempre serán dictados en parte por consideraciones que respeten las
necesidades especiales, el bienestar y la edificación de la Iglesia.
segundo. Un Poder Judicial. La Iglesia tiene el deber de proteger su
santidad mediante el ejercicio de la disciplina adecuada. El poder de la
disciplina se basa en pasajes como Matt. 16:19; 18:18; Juan 20:23; 1
Cor. 5: 2, 7, 13; 2 Cor. 2: 5-7; 2 Tes. 3:14, 15; 1 Tim. 1:20; Teta. 3:10. El
propósito de la disciplina en la Iglesia es doble. En primer lugar, busca
llevar a cabo la ley de Cristo sobre la admisión y exclusión de
miembros; y en segundo lugar, tiene como objetivo promover la
edificación espiritual de los miembros de la Iglesia asegurando su
obediencia a las leyes de Cristo. Ambos objetivos están subordinados a
un fin superior, el mantenimiento de la santidad de la Iglesia de
Jesucristo. Si hay miembros enfermos, la Iglesia primero buscará
efectuar una curación, pero si esto resulta imposible, dejará al
miembro enfermo para la protección de los demás miembros. Si bien
todos los miembros de la Iglesia tienen el deber de advertir y
amonestar a los descarriados, solo los oficiales de la Iglesia pueden
aplicar las censuras de la Iglesia. Este último puede tratar con los
pecados privados sólo cuando se les llama la atención de acuerdo con
la regla dada en Mat. 18: 15-17, pero están obligados a lidiar con los
pecados públicos incluso cuando no se presente una acusación formal.
La acción disciplinaria del consistorio tiene tres etapas: (1) El pecador
no puede celebrar la Cena del Señor. Esta acción inicial no se publica y
va seguida de varias amonestaciones privadas para llevar al pecador al
arrepentimiento. (2) Tres anuncios públicos y amonestaciones. En el
primero de ellos se menciona el pecado, pero no se menciona al
pecador. En el segundo se da a conocer el nombre de acuerdo con los
consejos del clasis. Y en el tercero se anuncia la inminente
excomunión. (3) Finalmente, esto es seguido por la excomunión
propiamente dicha, por la cual uno es separado de la comunión de la
Iglesia, Mat. 18:17; 1 Cor. 5:13; Teta. 3:10.
3. UN PODER O MINISTERIO DE MISERICORDIA. Cuando Cristo
envió a sus apóstoles y a los setenta discípulos, no solo los instruyó a
predicar, sino que también les dio poder para expulsar demonios y
curar toda clase de enfermedades, Mat. 10: 1, 8; Lucas 9: 1, 2; 10: 9. 17.
Y entre los primeros cristianos había algunos que tenían el don de
sanar y podían realizar milagros, 1 Cor. 12: 9, 10, 28, 30; Marcos 16:17,
18. Los dones especiales con que fueron dotados los apóstoles y
algunos de los primeros creyentes cesaron cuando el período de la
revelación llegó a su fin. A partir de ese momento, el ministerio de la
misericordia se limitó en gran medida al cuidado de la Iglesia por los
pobres. El Señor insinuó esto como la tarea de la Iglesia en Mat. 26:11;
San Marcos 14: 7. La Iglesia primitiva practicaba una especie de
comunión de bienes, y así se aseguraba de que nadie quisiera las
necesidades de la vida, Hechos 4:34. Más tarde se nombró a siete
hombres para "servir las mesas", es decir, para proveer una división
equitativa de lo que se colocaba en las mesas para los necesitados,
Hechos 6 : 1–6. Las Epístolas mencionan repetidamente una clase de
diáconos como oficiales en la Iglesia, Rom. 16: 1; Phil. 1: 1; 1 Tim. 3: 8-
12. Además, el Nuevo Testamento pone gran énfasis en la necesidad de
dar o recolectar para los pobres, Hechos 11:29; 20:35; 1 C o. 16: 1, 2; 2
Cor. 9: 1, 6, 7, 12-14; Galón. 2:10; 6:10; Ef. 4:28; 1 Tim. 5:10, 16; Jas.
1:27; 2:15, 16; 1 Juan 3:17.
¿Cuál es la fuente del poder de la Iglesia? ¿Qué poder se les dio a los
apóstoles? ¿Los oficiales posteriores tienen este poder en el mismo
grado? ¿Este poder se otorga solo a los oficiales o también al pueblo?
¿Cuál es la naturaleza del poder otorgado a la Iglesia? ¿Por qué se
llama espiritual? ¿Por qué ministerial? ¿Qué se incluye en el poder
dogmático de la Iglesia? ¿Por qué son necesarios los credos? ¿Qué
elementos se incluyen en el poder de gobierno de la Iglesia? ¿Todas las
regulaciones de la Iglesia deben estar basadas directamente en la
Palabra de Dios? ¿Cuál es el propósito general de la disciplina de la
Iglesia? ¿Qué dos propósitos específicos sirve? ¿Qué tres etapas se
incluyen en la acción disciplinaria del consistorio? ¿Cómo se le
informa sobre cuestiones de disciplina? ¿Cuál fue la naturaleza del
ministerio de la misericordia en la Iglesia apostólica? ¿Cuál es su
función principal en la actualidad?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 201–213; McPherson,
Christian Dogmatics, págs. 419–422; Bannerman, La Iglesia, I. págs.
187–275; Morris, Ecclesiology, págs. 143-151 .
LA PALABRA COMO MEDIO DE GRACIA
A. La Palabra de Dios, el medio de gracia más importante. El término
"medios de gracia" se usa a veces en un sentido muy general para
denotar cualquier cosa que pueda ministrar al bienestar espiritual de
los creyentes, como la Iglesia, la predicación de la Palabra, los
sacramentos, la oración del sábado, etc. empleado en un sentido más
restringido, sin embargo, como una designación de la Palabra de Dios
y los sacramentos. Estrictamente hablando, solo estos dos pueden
considerarse medios de gracia. Cuando hablamos de la Palabra como
un medio de gracia, no pensamos en la Palabra personal (la segunda
persona en la Trinidad, Juan 1: 1 y sigs.), Ni en la palabra de poder por
la cual todas las cosas fueron creadas y se mantienen. , Ps. 33: 6; Heb.
1: 3, ni de ningún tipo de revelación como la que recibieron los
profetas; pero muy específicamente de la Palabra de Dios tal como está
contenida en las Escrituras y tal como se predica a la Iglesia. Es la
palabra de la gracia de Dios y, como tal, el medio de gracia más
importante. Si bien el énfasis recae en la Palabra predicada en el
nombre de Dios, también puede llevarse a los hombres de otras
formas: en el hogar y en la escuela, mediante la conversación y la
literatura. Si bien los sacramentos solo pueden ser administrados en la
Iglesia por un ministro legítimo, todos los creyentes pueden llevar a
cabo la Palabra de Dios en el mundo y operar de muchas maneras
diferentes.
B. La relación de la Palabra con el Espíritu. Siempre ha habido una
diferencia de opinión en cuanto a la relación entre la operación de la
Palabra y la del Espíritu Santo. Los pelagianos y los racionalistas
consideran que la operación intelectual y moral de la Palabra es
suficiente para la producción de la nueva vida, y no sienten la
necesidad de una operación adicional del Espíritu Santo. Los
antinomianos, por otro lado, esperan todo de la operación del Espíritu
Santo. Hacen hincapié en la importancia de la palabra interior o la luz
interior, y no consideran necesaria la Palabra exterior. De hecho, sin
embargo, la Palabra por sí sola no es suficiente para obrar la fe y la
conversión, y aunque el Espíritu Santo puede hacerlo, normalmente
no obra sin la Palabra. En la aplicación de la obra de redención, los dos
trabajan juntos, el Espíritu usando la Palabra como Su instrumento.
La predicación de la Palabra no produce el fruto deseado hasta que el
Espíritu Santo la hace efectiva.
C. Las dos partes de la Palabra como medio de gracia. Distinguimos
dos partes en la Palabra de Dios como un medio de gracia, a saber, la
ley y el evangelio.
1. LA DISTINCIÓN ENTRE LA LEY Y EL EVANGELIO. La ley y el
evangelio no deben representarse como opuestos absolutos, como a
veces se hace en la actualidad. Quienes hacen esto contemplan la ley
como la condición del pacto de obras y generalmente no reconocen sus
otros aspectos. Y si la ley se considera simplemente como la condición
del pacto de obras, un pacto quebrantado, naturalmente no puede ser
ahora un medio de gracia. Cuando hablamos de la ley como un medio
de gracia, pensamos en ella como la expresión necesaria del carácter y
la voluntad de Dios, y más particularmente de ella, ya que está
subordinada al pacto de gracia. Como tal, está estrechamente
vinculado e incluso impregnado de las promesas de Dios. Es posible
hablar del evangelio en la ley. En el evangelio, las promesas de Dios
están naturalmente en primer plano , pero esto no significa que no
haya demandas en relación con el evangelio, ni que los que viven en la
dispensación del evangelio estén libres de la ley en todo sentido. La ley
requiere que creamos en el evangelio, y el evangelio apunta al
cumplimiento de la ley en nuestras vidas. Claramente, la ley también
se mantiene alta en el Nuevo Testamento, Mat. 5: 17-19; ROM. 13:10;
Ef. 6: 2; Jas. 2: 8-11; 1 Juan 3: 4; 5: 3.
2. LA FUNCIÓN DE LA LEY. La ley sirve al propósito de la gracia
común en el mundo en general al restringir el pecado y promover la
justicia. Sin embargo, este no es su uso específico como medio de
gracia, porque los "medios de gracia" son medios de gracia especial.
En esta capacidad, la ley sirve ante todo al propósito de traer al
hombre bajo convicción de pecado, Rom. 3: 20, haciéndole consciente
de su incapacidad para cumplir con las exigencias de la ley, y se
convirtió en su tutor para guiarlo a Cristo, Gal. 3:24. En segundo
lugar, también es una regla de vida para los creyentes, recordándoles
sus deberes y guiándolos por el camino de la vida y la salvación. Los
antinomianos niegan este uso de la ley.
3. LA FUNCIÓN DEL EVANGELIO. La ley, concebida puramente
como ley, solo puede apuntar fuera de sí misma, y en conexión con las
promesas del Antiguo Testamento señala al Redentor venidero como
el camino de la salvación. El evangelio es una clara representación del
camino de salvación revelado en Jesucristo. Exhorta al pecador a venir
a Cristo con fe y arrepentimiento, y promete a aquellos que
verdaderamente se arrepientan y crean en todas las bendiciones de la
salvación en el presente y en el futuro. Es el poder de Dios para
salvación a todo aquel que cree.
¿Cuál es el significado del término "medios de gracia"? ¿Qué
entendemos por "la Palabra de Dios" como un medio de gracia? ¿Por
qué la Palabra es el medio más importante? ¿Cómo conciben los
pelagianos y los racionalistas la relación entre la Palabra y el Espíritu?
¿Qué posición adoptan los antinomianos sobre este punto? ¿Cuál es la
concepción adecuada de esta relación? ¿Son la ley y el evangelio
opuestos absolutos? ¿Están los creyentes libres de la ley en todos los
aspectos? ¿Cuál es la función de la ley como medio de gracia? ¿Cuál es
la función del evangelio?
Christian Dogmatics, págs. 422– 427; Binnie, The Church, págs. 61–
67.
LOS SACRAMENTOS EN GENERAL
A. Relación entre la Palabra y los Sacramentos. La Palabra de Dios
puede existir y también es completa como medio de gracia sin los
sacramentos, pero los sacramentos no pueden existir y no se
completan sin la Palabra. Esto debe mantenerse frente a los católicos
romanos, que proceden con la suposición de que los sacramentos
contienen todo lo necesario para la salvación de los pecadores. Los
sacramentos son una ayuda especial para el hombre, ya que se dirigen
al yo que es más sensual que el oído y, por tanto, profundizan la
impresión producida. La Palabra y los sacramentos coinciden en que
ambos tienen a Dios como autor y a Cristo como contenido central, y
en su apropiación por la fe. Al mismo tiempo, difieren en algunos
puntos importantes: (1) la Palabra es absolutamente necesaria,
mientras que los sacramentos no lo son; (2) la Palabra está destinada a
engendrar y fortalecer la fe, mientras que los sacramentos solo pueden
fortalecerla; y (3) la Palabra sale a todo el mundo, mientras que los
acramentos se administran solo a aquellos que están en el pacto.
B. Origen y significado de la palabra "sacramentos". La palabra
"sacramento" no se encuentra en la Biblia. Se deriva del latín
sacramentum, que originalmente denotaba una suma de dinero
depositada por dos partes en una demanda. Después de la decisión de
la corte, se devolvió el dinero del ganador, mientras que el del
perdedor se perdió como una especie de ofrenda a los dioses. La
transición al uso cristiano del término probablemente debe buscarse
(1) en su uso militar para denotar el juramento mediante el cual un
soldado juraba solemnemente obediencia a su comandante; y (2) en el
uso de la Vulgata para traducir la palabra griega para misterio. Los
sacramentos fueron considerados tanto promesas de obediencia como
misterios. Se puede dar la siguiente definición de sacramento: Un
sacramento es una ordenanza santa instituida por Cristo, en la que
mediante signos sensibles se representa, sella y aplica a los creyentes
la gracia de Dios en Cristo, y ellos, a su vez, expresan su fe y obediencia
a Dios.
C . Los componentes de los sacramentos. Deben distinguirse tres
partes en los sacramentos:
1. LA SEÑAL EXTERIOR Y VISIBLE. Cada uno de los sacramentos
contiene un elemento externo, a saber, el agua en el bautismo y el pan
y el vino en la Cena del Señor . Allí donde se administran y se apropian
estos elementos, se encuentra toda la materia externa del sacramento.
A esto se le llama a veces el sacramento como, por ejemplo, cuando se
dice que los incrédulos reciben el sacramento; pero no es la totalidad
del sacramento, ni siquiera la parte más importante de él.
2. LA GRACIA ESPIRITUAL INTERIOR SIGNIFICADA. Un signo
apunta naturalmente a algo que se significa, y esto constituye la
materia interna del sacramento. Esto se indica de diversas maneras en
las Escrituras, como el pacto de gracia, Génesis 17:11, la justicia de la
fe, Rom. 4:11, el perdón de los pecados, Marcos 1: 4; Mate. 26:28, fe y
arrepentimiento, Marcos 1: 4; 16:16, comunión con Cristo en Su
muerte y resurrección, Rom. 6: 3, 4; Colosenses 2:11, 12.
3. LA UNIÓN APUESTA EL SIGNO Y LO SIGNIFICADO. Es esta
unión entre el signo y la cosa significado lo que realmente constituye la
esencia del sacramento. Esto no debe concebirse como físico, como si
la materia externa incluyera naturalmente la interna (romaníes
católicos), ni local, como si ambos estuvieran presentes en el mismo
espacio (luterano), sino espiritual, de modo que, donde se recibe el
sacramento en la fe, la gracia de Dios la acompaña.
D. La necesidad de los sacramentos. Los católicos romanos sostienen
que el bautismo es absolutamente necesario para la salvación, y que el
sacramento de la penitencia es igualmente necesario para aquellos que
han cometido un pecado mortal después del bautismo; pero esa
confirmación, la eucaristía y la extremaunción son necesarias sólo en
el sentido de que han sido mandadas y son muy útiles. Los
protestantes, sin embargo, no consideran los sacramentos como
absolutamente necesarios para la salvación, pero sí como obligatorios
en virtud del precepto divino. El descuido deliberado de su uso da
como resultado la destrucción del alma, al igual que toda
desobediencia salvaje y persistente a Dios.
E. Comparación de los sacramentos del Antiguo y del Nuevo
Testamento. La Iglesia de Roma afirma que existe una diferencia
esencial entre los sacramentos del Antiguo y los del Nuevo
Testamento. Sostiene que los sacramentos del Antiguo Testamento
eran meramente típicos, no afectaban la condición espiritual, sino sólo
la posición legal del receptor, y dependían para su funcionamiento de
la fe de quienes los recibían; y que los sacramentos del Nuevo
Testamento meramente en virtud de la acción sacramental (ex opere
operato) obran la gracia espiritual en el corazón de los destinatarios.
De hecho, sin embargo, no existe una diferencia esencial entre los dos
conjuntos de sacramentos. Esto puede inferirse de pasajes como Rom.
4:11; 1 C o. 5: 7; 10: 1–4; Col. 2:11. Al mismo tiempo, hay ciertos puntos
de diferencia: (1) Los sacramentos del Antiguo Testamento tenían un
aspecto nacional además de su significado espiritual. (2) Señalaron
hacia adelante a Cristo y eran sellos de una gracia que aún tenía que
ser merecida, mientras que los sacramentos del Nuevo Testamento
apuntan a Cristo y Su sacrificio completo de redención. (3) En
armonía con toda la dispensación del Antiguo Testamento, no
transmitieron al recipiente una medida tan rica de gracia espiritual
como lo hacen los sacramentos del Nuevo Testamento.
F. El número de los sacramentos. Durante la antigua dispensación solo
había dos sacramentos, a saber, la circuncisión y la pascua. La
circuncisión se practicaba entre otras naciones como medida de salud,
pero entre Israel se convirtió en un sacramento del pacto de gracia,
que simbolizaba la eliminación del pecado. En el tiempo de Moisés se
le añadió la pascua, que simbolizaba y tipificaba la liberación del
pueblo de Dios. Ambos eran sacramentos sangrientos y, por lo tanto,
armonizaban con el sistema de sacrificios del Antiguo Testamento. La
Iglesia del Nuevo Testamento también tiene dos sacramentos, a saber,
el bautismo y la Cena del Señor. En armonía con la nueva
dispensación en su conjunto, son sacramentos incruenta. Después de
que Cristo ha traído Su perfecto sacrificio en la cruz, no se necesita
más derramamiento de sangre. La Iglesia de Roma ha aumentado el
número de sacramentos a siete de una manera completamente
injustificada al agregar la confirmación, la penitencia, las órdenes, el
matrimonio y la extremaunción.
H ow son los sacramentos relacionados con la palabra? ¿En qué se
diferencian como medios de gracia? ¿Cuál es el significado original de
la palabra "sacramento"? ¿Cómo adquirió su significado actual? ¿Qué
es un sacramento? ¿Cuáles son los componentes de un sacramento?
¿Cuál es el signo en cada uno de los sacramentos? ¿Qué se significa en
cada uno? ¿Cómo concebir la relación entre el signo y la cosa
significada? ¿En qué se diferencian los católicos romanos y los
protestantes en cuanto a la necesidad de los sacramentos? ¿En qué se
diferenciaban los sacramentos del Antiguo Testamento de los del
Nuevo? ¿Cuáles son los siete sacramentos de la Iglesia de Roma?
Christian Dogmatics, págs. 427–431; Binnie, The Church , págs. 68–
71; Hodge, Outlines of Theology, págs. 588–602; Candlish, The
Sacraments, págs. 11–44.
BAUTISMO CRISTIANO
A. La institución del bautismo cristiano. Cristo instituyó el bautismo
después de la resurrección, es decir, después de haber terminado Su
obra expiatoria. Lo hizo con la plenitud de su autoridad mediadora y lo
hizo obligatorio para todas las edades siguientes. Todos los que fueron
hechos discípulos debían ser bautizados como señal de que habían
entrado en una nueva relación. Los apóstoles recibieron instrucciones
de bautizar "en (en) el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo". Esto no significa que debían bautizar a los nuevos conversos
con la autoridad del Dios trino, sino que debían bautizarlos en relación
con Él. El bautismo debía expresar el hecho de que habían entrado en
una nueva relación con Dios a través de la fe. Si bien Cristo no
pretendía prescribir una fórmula para el bautismo, en tiempos
posteriores, cuando la Iglesia sintió la necesidad de una fórmula, no
pudo encontrar una mejor que la contenida en las palabras de la
institución. Ya estaba en uso a principios del siglo II.
B. El modo apropiado de bautismo. Los bautistas sostienen que la
inmersión o inmersión, seguida de la emersión, es el único modo
apropiado de bautismo, ya que este rito debe simbolizar la muerte
espiritual y la resurrección del creyente. En este punto surgen dos
preguntas: (1) ¿Qué es lo esencial en el simbolismo del bautismo? y (2)
¿Es la inmersión el único modo apropiado de bautismo?
1. ¿CUÁL ES LO ESENCIAL EN EL SIMBOLISMO DE BAPTI SM?
Según los bautistas, lo esencial en el bautismo es la inmersión. El
bautismo en cualquier otra forma no es bautismo en absoluto, porque
la idea bautismal real se expresa en el descenso y la salida del agua. Se
admite que tal inmersión también implica una cierta purificación, pero
esto se considera puramente accidental. Su opinión se basa en Marcos
10:38, 39; Lucas 12:50; ROM. 6: 3, 4; Col. 2:12, pero estos pasajes no
prueban el punto. La Escritura representa claramente la idea de la
purificación como lo esencial en el simbolismo del bautismo. Esto fue
lo pertinente en todos los lavados del Antiguo Testamento, Sal. 51: 7;
Ezek. 36:25, y también en el bautismo de Juan y Jesús, Juan 3:25, 26.
Es perfectamente evidente en varios pasajes que el bautismo simboliza
la limpieza o purificación espiritual, Hechos 2:38; 22:16; 1 Cor. 6:11;
Teta. 3: 5; Heb. 10:22; 1 mascota. 3:21. Este es el punto en el que se
pone todo el énfasis.
2. ¿ES LA INMERSIÓN EL ÚNICO MODO ADECUADO DE
BAUTISMO? En oposición a los bautistas, que consideran la
inmersión como el único modo adecuado de bautismo, mantenemos
que el modo es bastante inmaterial, siempre que la idea fundamental
de la purificación encuentre expresión en el rito. Jesús no prescribió
un cierto modo de bautismo, y la Biblia nunca enfatiza ningún modo
en particular. La palabra empleada por Jesús no significa
necesariamente "sumergir", sino que también puede significar
"purificar mediante el lavado". Es posible e incluso probable que
algunos de los casos mencionados en la Biblia fueran casos de
bautismo por inmersión, aunque esto no es absolutamente cierto en
un solo caso. Desde los primeros tiempos se acostumbraba bautizar
por aspersión y vertido, así como por inmersión. La purificación se
efectuaba frecuentemente, si no en general, rociando durante los
tiempos del Antiguo Testamento, Núm. 8: 7; 19:13, 18, 19, 20; PD. 51:
7; Ezek. 36:25; Heb. 9:10, 13. El bautismo con el Espíritu ciertamente
no tuvo lugar por inmersión, Mat. 3:11; 1 Cor. 3:11; ni tampoco los
bautismos mencionados en Lucas 11:37, 38; 12:50; 1 Cor. 10: 1, 2. No
es probable que las multitudes que acudieron en masa a Juan el
Bautista, ni que los tres mil conversos del día de Pentecostés fueran
bautizados por inmersión. Tampoco parece que se siguiera este modo
en los casos mencionados en Hechos 9:18; 10:47; 16:33. 34. A veces se
dice que la renovación espiritual se efectuó rociando, Ezeq. 36:25;
Heb. 10:22.
C. Los administradores legítimos del bautismo. Los protestantes
generalmente parten del supuesto de que la administración de la
Palabra y la de los sacramentos van juntas y que, por lo tanto, solo el
ministro del evangelio es el administrador legítimo del bautismo.
Además, sostienen que debe administrarse en la reunión pública de
creyentes. Por lo general, consideran legítimo un bautismo
administrado por un ministro debidamente acreditado y en nombre
del Dios trino. Los católicos romanos consideran que el bautismo es
absolutamente necesario para la salvación; y como consideran cruel
que la salvación de alguien dependa de la presencia o ausencia
accidental de un sacerdote, también permiten el bautismo por parte de
otros, en particular de parteras, en casos de necesidad.
D. Los sujetos apropiados del bautismo. Hay dos clases a las que se
aplica el bautismo, a saber, adultos y lactantes.
1. BAUTISMO DE ADULTOS. El bautismo está destinado a los
creyentes y su simiente. Cuando Jesús dio a sus discípulos la gran
comisión, instruyéndoles para que hicieran discípulos de todas las
naciones y los bautizaran en el nombre del Dios trino, indudablemente
tenía en mente principalmente el bautismo de adultos, porque era solo
con ellos que podían comenzar. en sus labores misioneras. Su
instrucción también implica, aunque no lo dice explícitamente, que en
el caso de los adultos el bautismo tenía que ser precedido por una
profesión de fe, Marcos 16:16. En el día de Pentecostés, los que
recibieron la palabra de Pedro fueron bautizados, Hechos 2:41. En el
caso del eunuco, Hechos 8:37 (no se encuentra en algunos
manuscritos), y del carcelero de Filipos, el bautismo fue precedido por
la fe. Por tanto, es del todo correcto que la Iglesia exija una profesión
de fe a todos los adultos que buscan el bautismo. Cuando se hace tal
profesión, la Iglesia la acepta por su valor nominal, a menos que haya
buenas razones para dudar de su veracidad. No es de su incumbencia
indagar en los secretos del corazón y así transmitir la autenticidad de
esta profesión. La responsabilidad recae en quien la realiza.
2. BAUTISMO INFANTIL. Si bien existe un acuerdo general en cuanto
a la legitimidad del bautismo de creyentes adultos, no existe tal
unanimidad con respecto a la legalidad de bautizar a sus hijos . Los
bautistas niegan que estos tengan derecho al bautismo. En relación
con el bautismo de infantes, varios puntos merecen consideración.
a. La base bíblica del bautismo infantil. No hay un mandato explícito
en las Escrituras de bautizar a los niños; ni hay un solo caso en el que
se nos diga claramente que los niños fueron bautizados. Pero esto no
necesariamente hace que el bautismo infantil sea anti-bíblico. La base
bíblica para ello se encuentra en lo siguiente:
1) El pacto hecho con Abraham fue principalmente un pacto espiritual
, aunque también tenía un aspecto nacional, y de este pacto espiritual
la circuncisión era una señal y un sello. La naturaleza espiritual del
pacto se prueba mediante la interpretación de sus promesas en el
Nuevo Testamento, Rom. 4: 16-18; 2 Cor. 6: 16-18; Galón. 3: 8, 9, 14,
16; Heb. 8:10; 11: 9, 10, 13, y por el significado espiritual atribuido a la
circuncisión Deut. 10:16; 30: 6; Jer. 4: 4; 9:25, 26; Hechos 15: 1; ROM.
2: 26-29; 4:11; Phil. 3: 2; Galón. 3: 8.
2) Este pacto todavía está en vigor y es esencialmente el mismo que el
"nuevo pacto" de la presente dispensación. Pablo argumenta en Rom.
4: 13-18 y Gá. 3: 15-18 que el pacto no fue cambiado ni abrogado por la
entrega de la ley, que Cristo y los que son de Cristo constituyen la
simiente a la que se aplica la promesa, y que por lo tanto los creyentes
del Nuevo Testamento son herederos según la promesa. Y el escritor
de Hebreos habla del pacto como inmutable, Heb. 6: 13-18.
3) Los niños compartieron las bendiciones del pacto y, por lo tanto,
recibieron la circuncisión como señal y sello. Los infantes estaban
presentes cada vez que se renovaba el pacto, Deut. 29: 10-13; Josh.
8:35; 2 Crón. 20:13, y fueron contados como parte de la congregación
de Israel, 2 Crón. 20:13; Joel 2:16. Y en vista de las ricas promesas del
Antiguo Testamento, Isa. 54:13 ; Jer. 31:34; Joel 2:28, es inconcebible
que fueran excluidos en el Nuevo Testamento.
4) En el Nuevo Testamento, el bautismo se sustituye como señal y sello
de entrada al pacto de gracia. La circuncisión fue eliminada, Hechos
15: 1, 2; 21:21; Galón. 2: 3-5; 5: 2-6; 6:12, 13, 15, y si el bautismo no
tomó su lugar, entonces no hay rito de iniciación en la actualidad. Pero
Cristo claramente lo instituyó como tal, Mat. 28:19, 20; Marcos 16:15,
16. Concuerda con la circuncisión en su significado espiritual, ya que
denota la remoción del pecado, Hechos 2:38; 1 mascota. 3:21; Teta. 3:
5. Además, está relacionado con la promesa de Hechos 2:39.
Finalmente, Colosenses 2:11, 12 procede claramente de la suposición
de que el bautismo ha reemplazado a la circuncisión. La exclusión de
los niños del Nuevo Testamento requeriría una declaración inequívoca
en ese sentido, pero se encuentra todo lo contrario, Hechos 2:39;
Mate. 19:14; 1 Cor. 7:14.
5) Hay razones para creer que incluso en la era apostólica, los niños
eran bautizados a veces junto con sus padres. El lenguaje del Nuevo
Testamento es perfectamente consistente con una continuación del
estado anterior de cosas, Mat. 19:14; Hechos 2:39; 1 Cor. 7:14. Hogares
enteros fueron bautizados repetidamente, y esto se representa como
algo perfectamente normal. Es natural suponer que había niños en
algunos de estos hogares. Sabemos que en el siglo II se bautizaban
niños.
6) Es cierto que no hay un mandamiento explícito de bautizar niños, ni
ningún ejemplo claro de bautismo infantil en el Nuevo Testamento;
pero tampoco hay ninguna garantía explícita para la práctica de los
Bautistas. No se nos enseña, ni por palabra ni por ejemplo, que las
personas nacidas y criadas en familias cristianas no pueden ser
bautizadas hasta que hayan alcanzado años de discreción y hayan
profesado su fe en Cristo.
segundo. El terreno para el bautismo infantil. Se plantea la cuestión de
qué terreno se bautizan los hijos de los creyentes. Se ha dado una
doble respuesta a esta pregunta en los círculos reformados. Algunos
han dicho que se bautizan sobre la base de una presunta regeneración.
Quienes toman esta posición no pretenden saber que los infantes
ofrecidos para el bautismo son regenerados, sino que proceden con la
suposición de que lo son y los bautizan con la fuerza de esa suposición.
Consideran a estos niños como regenerados hasta que dan evidencia
de un corazón no regenerado. Otros han adoptado la posición de que
los niños son bautizados sobre la base de la promesa integral de Dios
en el pacto, que también incluye la promesa de la regeneración. Esta
parecería ser la única posición defendible. El pacto y la promesa del
pacto proporcionan el único fundamento seguro y objetivo para el
bautismo de infantes. Los hijos de los creyentes son bautizados porque
están en el pacto, independientemente de la cuestión, si ya están
regenerados o no.
C. El bautismo infantil como medio de gracia. Si los sacramentos sólo
sirven para fortalecer la gracia de Dios que está presente en el corazón,
entonces surge naturalmente la pregunta, ¿cómo debemos concebir la
operación del bautismo como un medio de gracia en el caso de los
infantes? Aquí la doctrina de la presunta regeneración ofrece una
respuesta. Si se supone que los niños son regenerados, cuando son
bautizados, entonces se puede suponer que los comienzos de la gracia
presentes en el corazón se fortalecen de alguna manera mística. Pero
no es necesario suponer que la operación del bautismo como medio de
gracia se limita al momento mismo de su administración. Puede ser
fundamental para fortalecer la fe más adelante, cuando se comprenda
claramente el significado del bautismo .
Preguntas para repasar: ¿
Cuándo instituyó Cristo el bautismo? ¿Cuál es el significado de las
palabras, "en (en) el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo"? ¿Fueron las palabras de Cristo una fórmula? ¿Qué consideran
los bautistas como lo esencial en el simbolismo del bautismo? ¿Qué es
lo esencial en él? ¿Cristo prescribió cierto modo de bautismo? ¿Se
puede probar la necesidad de la inmersión con las Escrituras?
¿Quiénes son los administradores apropiados del bautismo? ¿Qué
posición toma Roma sobre este punto y por qué? ¿Cuál es la condición
del bautismo de adultos? ¿Cómo se puede probar el bautismo de niños
con las Escrituras? ¿Qué diferentes puntos de vista hay en cuanto a la
base del bautismo infantil? ¿Cuál debería preferirse y por qué? ¿Cómo
funciona el bautismo como medio de gracia?
Referencias para estudio adicional :
431–436; Binnie, The Church, págs. 71–76; Candlish, The Sacraments,
págs. 47–83.
LA CENA DEL SEÑOR
A. Institución de la Cena del Señor. Hay cuatro relatos diferentes de la
institución de la Cena del Señor, a saber, en Mat. 26: 26-29; Marcos
14: 22–25; Lucas 22:19, 20; 1 Cor. 11: 23-25. El nuevo sacramento
estaba ligado al elemento central de la comida pascual. El pan que se
comía con el cordero fue consagrado a un nuevo uso, al igual que el
vino de la tercera copa o "la copa de bendición". Cuando fue inmolado
el verdadero Cordero de Dios, el sacramento sangriento dejó lugar a
otro incruenta que, como él, tenía propiedades nutritivas. El pascua ,
que era un símbolo con sabor nacional, fue reemplazado por uno que
no tenía implicaciones de nacionalismo. El pan partido y el vino
simbolizan el cuerpo quebrantado del Señor y su sangre derramada. El
comer y beber físicamente de estos elementos es indicativo de una
apropiación espiritual del cuerpo y la sangre del Señor, es decir, de los
frutos del sacrificio de Jesucristo en la cruz, y son un recordatorio
constante de la obra redentora de Dios. el Señor hasta el gran día de su
regreso.
B. Las cosas identificadas y selladas en la Cena del Señor.
1. LAS COSAS SIGNIFICADAS. Los sacramentos siempre representan
una o más verdades espirituales por medio de signos externos. El
signo de la Cena del Señor incluye no solo los elementos visibles del
pan y el vino, sino también la apropiación de estos al comer y beber.
Varias cosas están significadas en la Cena del Señor: (a) Es una
representación simbólica de la muerte del Señor, 1 Cor. 11:26. (b)
Simboliza la participación del creyente en el Cristo crucificado. (c)
Representa el efecto de esta comida y bebida espiritual que da vida,
fuerza y gozo al alma. Y (d) Es un símbolo de la unión de los creyentes
entre sí como miembros del cuerpo místico de Jesucristo.
2. LAS COSAS SELLADAS. La Cena del Señor no es solo una señal,
sino también un sello. Estos dos aspectos del sacramento están
estrechamente relacionados. El sacramento como signo o con todo lo
que significa constituye un sello. El sello está adherido a la cosa
significada y es prenda de su realización. (a) Sella al participante el
gran amor de Cristo revelado en Su entrega a una muerte amarga y
vergonzosa. (b) Le da al participante creyente de la Santa Cena la
seguridad de que todas las promesas del convenio y todas las riquezas
de la oferta del evangelio son suyas . (c) Incluso asegura al participante
creyente que las bendiciones de la salvación están en posesión real. Y
(d) es una insignia de profesión por parte de quienes participan del
sacramento con fe. Profesan su fe en Cristo como su Salvador y su
lealtad a Él como su Rey, y prometen solemnemente una vida de
obediencia a Sus divinos mandamientos.
C. La cuestión de la presencia real en la Cena del Señor. La cuestión de
la naturaleza de la presencia de Cristo en la Cena del Señor es una
cuestión que se ha debatido durante mucho tiempo y sobre la que
todavía hay una considerable diferencia de opinión. Hay cuatro puntos
de vista que entran en consideración aquí.
1. LA VISTA DE ROMA. La Iglesia de Roma concibe la presencia de
Cristo en el sacramento en un sentido físico. Sostiene que, cuando el
sacerdote pronuncia la fórmula "esto es mi cuerpo", el pan y el vino se
transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo. Este punto de vista se
basa principalmente en una interpretación literal de las palabras de la
institución, "este es mi cuerpo". En respuesta a la objeción de que
incluso después de la pronunciación de la fórmula, los elementos
todavía saben a pan y vino, Roma afirma que, aunque la sustancia del
pan y el vino cambia, sus atributos permanecen. Esta opinión está
abierta a varias objeciones: (a) Jesús se paró ante los discípulos en el
cuerpo y, por lo tanto, no podía decir muy bien que tenía Su cuerpo en
Su mano. (b) La Escritura habla del pan como pan incluso después de
que ha tenido lugar el supuesto cambio, 1 Cor. 10:17; 11: 26-28. (c) Un
cambio de la sustitución de una cosa sin el correspondiente cambio de
atributos es una imposibilidad. (d) Es contrario al sentido común creer
que lo que parece, huele y sabe a pan y vino es en verdad carne y
sangre.
2. LA VISTA LUTERANA. Lutero rechazó la doctrina católica romana
de la transubstanciación y la sustituyó por la doctrina de la
consubstanciación. Esto confirma que, mientras el pan y el vino siguen
siendo lo que son, toda la persona de Cristo, cuerpo y sangre, está
presente en, debajo y junto con los elementos . Cuando Cristo tenía el
pan en su mano, sostenía su cuerpo junto con él y, por lo tanto, podía
decir: "esto es mi cuerpo". Desde este punto de vista, todo el que
recibe el pan también recibe el cuerpo, sea creyente o no. Esta no es
una gran mejora en la doctrina católica romana. Realmente hace que
las palabras de Jesús signifiquen, esto acompaña mi cuerpo, lo cual es
una interpretación muy antinatural. Además, está cargado con la
noción imposible de la ubicuidad de la naturaleza humana glorificada
del Señor, porque representa a Cristo como presente localmente
dondequiera que se administre la Cena del Señor.
3. LA VISTA ZWINGLIANA. Zwinglio negó la presencia corporal de
Cristo en la Cena del Señor, pero al mismo tiempo creía que el
verdadero comulgante lo concibió como presente de una manera
espiritual. Hizo hincapié en la importancia de la Cena del Señor como
un memorial de lo que Cristo hizo por los pecadores y como un acto de
profesión por parte del participante. Sin embargo, no es correcto decir
que esto es todo lo que significó para el reformador suizo. Algunas de
sus declaraciones apuntan a un significado más profundo de la Santa
Cena y lo consideran un sello o prenda de lo que Dios hace por el
creyente en Cristo. Sin embargo, no le hace justicia a esta idea. Queda
la impresión de que para él la Cena del Señor es principalmente una
mera señal o símbolo, un memorial de la muerte de Cristo y un acto de
profesión por parte del creyente. Existe una tendencia evidente a
excluir por completo el elemento místico del sacramento.
4. LA VISTA REFORMADA. Calvino se opuso al punto de vista de
Zwingl i, así como a los puntos de vista católico romano y luterano. Su
concepción representa un medio entre los dos. En lugar de lo físico y
local, enseñó la presencia espiritual de Cristo en la Cena del Señor. A
diferencia de Zwinglio, destacó el significado más profundo del
sacramento y la comunión mística que el creyente disfruta en él.
Además, vio en él un sello y una promesa de lo que Dios hizo por el
participante creyente en lugar de una promesa de la consagración del
creyente a Dios. Las virtudes y efectos del sacrificio de Cristo en la cruz
están presentes y efectivamente transmitidos a los dignos recibidos
por el poder del Espíritu Santo.
D. La eficacia de la Cena del Señor como medio de gracia. La Cena del
Señor fue instituida solo para creyentes y , por lo tanto, no tiene el
propósito de comenzar la obra de la gracia en el corazón, sino solo de
fortalecerlo. La gracia que se recibe en el sacramento no difiere en
especie de la que se recibe mediante la instrumentalidad de la Palabra.
El sacramento simplemente aumenta la eficacia de la Palabra y la
medida de la gracia recibida. Es la gracia de una comunión cada vez
más estrecha con Cristo, de alimento espiritual y avivamiento, y de
una seguridad de salvación cada vez mayor. Según los católicos
romanos, y también muchos anglicanos y luteranos, todos aquellos
que participan de la Cena del Señor por ese mismo acto también
reciben la gracia significada, excepto cuando ponen un obstáculo en el
camino. La operación bondadosa del sacramento no depende de
ninguna manera de la fe del receptor. Sin embargo, según la
concepción reformada, solo aquellos que participan del sacramento en
la fe reciben la gracia que significan los elementos externos.
E. La persona para quien está diseñada la Cena del Señor. La Cena del
Señor no fue instituida para todos indiscriminadamente, sino solo
para aquellos que pueden ejercer activamente la fe y que pueden
demostrar su valía en cuanto a una estimación correcta del significado
espiritual de la Cena del Señor. Esto significa que los niños que aún no
han alcanzado los años de discreción no son aptos para participar de
este sacramento. E incluso los verdaderos creyentes tienen derecho a
participar en él solo cuando su conducta no se opone flagrantemente a
su profesión. Por eso el apóstol Pablo insiste en la necesidad de un
autoexamen, 1 Cor. 11: 28–32. Los incrédulos son naturalmente
excluidos de la mesa del Señor, y los cristianos profesantes no pueden
ser admitidos si se apartan de la verdad de manera consciente y
persistente o llevan una vida ofensiva.
¿Dónde encontramos relatos de la institución de la Cena del Señor?
¿En qué se diferencia la Cena del Señor de la Pascua? ¿Qué pertenece
al signo de la Cena del Señor? ¿Qué significa este sacramento? ¿Qué
sella? ¿Cuál es el punto de vista católico romano de la presencia de
Cristo en la Cena del Señor? ¿Cómo lo conciben los luteranos? ¿Qué
objeciones hay a estas opiniones? ¿Cuál es la concepción zwingliana de
la Cena del Señor? ¿Qué objeciones hay a este punto de vista? ¿En qué
se diferencia el concepto de ión de Calvin ? ¿Cómo concibe la
presencia del Señor en el sacramento? ¿Se diferencia la gracia recibida
por el sacramento de la recibida por la Palabra? ¿La recepción de esta
gracia depende de alguna manera de la fe del receptor ? ¿Para quiénes
se instituyó la Cena del Señor? ¿Quiénes deben ser excluidos de la
mesa del Señor?
436–4 41; Binnie, The Church, págs. 76–82; Candlish, The
Sacraments, págs. 87-129.
MUERTE FISICA
A. La naturaleza de la muerte física. La muerte física está representada
de diversas formas en las Escrituras. Se habla de ella como la muerte
del cuerpo, a diferencia de la del alma, Mat. 10:28; Lucas 12: 4, como
la terminación o pérdida de la vida animal, Lucas 6: 9; Juan 12:25, y
como separación de cuerpo y alma, Ecl. 12: 7; Jas. 2:26. Sobre la base
de estas representaciones bíblicas, se puede describir como una
terminación de la vida física por la separación del cuerpo y el alma.
Nunca es una aniquilación, aunque algunas sectas representan la
muerte de los malvados como tales. La muerte no es una cesación de la
existencia, sino una ruptura de las relaciones naturales de la vida.
B. La conexión entre el pecado y la muerte. Los pelagianos y
socinianos enseñan que el hombre fue creado mortal, no sólo en el
sentido de que podía caer presa de la muerte, sino en el sentido de que
estaba sujeto a la ley de disolución y, por tanto, estaba destinado a
morir. Pero esto ciertamente no está en armonía con las enseñanzas de
las Escrituras, porque estas apuntan positivamente a la muerte como
algo introducido en el mundo de la humanidad por el pecado y como
un castigo por el pecado, Gén. 2:17; 3:19; ROM. 5:12, 17; 6:23; 1 Cor .
15:21; Jas. 1:15. La muerte no se representa como algo natural en la
vida del hombre, sino muy decididamente como algo extraño y hostil a
la vida humana. Es una expresión de la ira divina, Sal. 90: 7, 11, un
juicio, Rom. 1:32, una condenación, Rom. 5:16, y una maldición, Gal.
3:13, y llena los corazones de los hombres de pavor y temor. La
entrada del pecado en el mundo trajo consigo el reino de la muerte. En
estricta justicia, Dios podría haber impuesto la muerte al hombre en el
sentido más completo de la palabra inmediatamente después de su
transgresión, Gén. 2:17. Pero por su gracia común, refrenó la
operación del pecado y la muerte, y por su gracia especial en Cristo
Jesús, conquistó estas fuerzas hostiles, Rom. 5:17; 1 Cor. 15:45; 2 Tim.
1:10; Heb. 2:14; Apocalipsis 1:18; 20:14.
C. El significado de la muerte de los creyentes. La Biblia habla de la
muerte física como un castigo, como "la paga del pecado". Dado que
los creyentes son liberados de la culpa del pecado, surge naturalmente
la pregunta: ¿Por qué deben morir? Es evidente que la muerte no
puede ser un castigo para ellos, ya que ya no están bajo condena.
Entonces, ¿por qué Dios les hace pasar por la angustiosa experiencia
de la muerte? En su caso, evidentemente, la muerte debe considerarse
como la culminación de los castigos que Dios ha ordenado para la
santificación de su pueblo. El solo pensamiento de la muerte, el duelo
por la muerte, el sentimiento de que las enfermedades y los
sufrimientos son presagios de la muerte, y la conciencia de la
proximidad de la muerte, todo esto tiene un efecto muy beneficioso en
el pueblo de Dios. Th ey sirven para humillar a los soberbios, para
mortificar la carne, para comprobar la mundanidad, y para fomentar
una mentalidad espiritual.
¿Cómo se representa la muerte física en las Escrituras? ¿Cómo se
puede describir? ¿Quiénes enseñan que el hombre fue creado mortal,
es decir, sujeto a la ley de la muerte? ¿Cómo se puede probar que la
muerte no es algo natural en la vida del hombre? ¿Cuál es la conexión
entre el pecado y la muerte? ¿Es la muerte física un castigo para los
creyentes? ¿Para qué sirve en su caso?
Referencias para estudios adicionales:
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 276-280; Dahle, Life After
Death, págs. 24–58; Mackintosh, Immortality and the Future, págs.
149-152.
EL ESTADO INTERMEDIO
Hay una gran diferencia de opinión con respecto a la condición del
hombre en el período entre la muerte del individuo y la resurrección
general. Las teorías más importantes requieren una breve discusión.
A. La idea moderna de la existencia del hombre en el Seol-Hades. En
la actualidad prevalece la idea de que al morir tanto los piou s como
los malvados descienden a un lugar intermedio, que el Antiguo
Testamento llama sheol y el Nuevo Testamento hades. Este
inframundo no es un lugar de castigo ni de recompensa, sino un lugar
donde todos comparten el mismo destino. Es una morada lúgubre,
donde los muertos están condenados a una existencia que es
simplemente un reflejo de ensueño de la vida en la tierra. Es un lugar
de conciencia debilitada, de inactividad adormecida, donde la vida ha
perdido sus intereses y las alegrías de vivir se convierten en tristeza.
Pero la idea de una localidad tan separada, que no es cielo ni infierno,
en la que se reúnen todos los muertos y donde permanecen, ya sea de
forma permanente o hasta una resurrección general, es una idea que
puede haber sido más o menos corriente en la popular pensamiento y
puede haber dado lugar a algunas descripciones figurativas del estado
de los muertos, pero ciertamente no es parte de las enseñanzas
positivas de las Escrituras. Los términos sheol y hades evidentemente
no siempre se usan en el mismo sentido en las Escrituras. Si siempre
denota el lugar al que descienden los piadosos y los impíos, ¿cómo
puede el descenso de los impíos al sheol ser considerado una
advertencia, como lo es en varios lugares, Job 21:13; PD. 9:17; Prov. 5:
5; 7:27; 9:18; 15:24; 23:14? ¿Y cómo pueden las Escrituras hablar de la
ira de Dios ardiendo allí, Deut. 32:22? En vista de pasajes como estos,
podemos proceder con la suposición de que estos términos a veces
sirven para designar el lugar del castigo para los malvados. Sin
embargo, es perfectamente evidente que no siempre tienen este
significado, ya que la Biblia también dice que los piadosos descienden
o están en el sheol. En varios casos no denotan un lugar en absoluto,
sino que simplemente sirven para designar el estado o condición de
muerte, el estado de separación de cuerpo y alma. Este estado a veces
se representa en sentido figurado como el lugar adonde van todos los
muertos, sean grandes o pequeños, ricos o pobres, piadosos o
malvados. Todos son iguales en estado de muerte. Los siguientes son
algunos de los pasajes en los que sheol y hades se refieren a la
condición o estado de la muerte más que a un lugar: Job 14:13, 14;
17:13, 14; PD. 89:48; Hos. 13:14; 1 Cor. 15:55; Apocalipsis 1:18; 6: 8.
Finalmente, también hay pasajes en los que sheol y hades designan la
tumba, aunque no siempre es fácil determinar si en algún lugar
particular las palabras se refieren a la tumba o al estado de muerte,
Gn. 42:38; 44:29, 31; Num. 16:30, 33; Juan 17:13; PD. 16:10; 49:14, 15.
B. La Doctrina del Purgatorio, del Limbus Patrum y del Limbus
Infantum.
1. PURGATORIO. Según la Iglesia de Roma, las almas de los que son
perfectos al morir son admitidas de inmediato en el cielo o en la visión
beatífica de Dios, Mat. 25:46; Phil. 1:23, pero aquellos que no están
perfectamente limpios, pero que todavía están cargados con la culpa
de los pecados veniales, y esta es la condición de la mayoría de los
creyentes al morir, deben someterse a un proceso de limpieza antes de
que puedan entrar en la bienaventuranza suprema y alegrías del cielo.
Esta purificación tiene lugar en el purgatorio, donde las almas están
oprimidas con una sensación de privación, pero también sufren
dolores positivos. La duración de su estancia en el purgatorio así como
la intensidad de sus sufrimientos varía según la necesidad de los casos
individuales. El tiempo puede ser acortado y el sufrimiento aliviado
por las oraciones y las buenas obras de los fieles y especialmente por el
sacrificio de la Misa. El principal soporte de esta doctrina se encuentra
en 2 Macc. 12: 42–45, aunque se supone que también lo favorece Isa.
4: 4; Mic. 7: 8; Zech. 9:11; Mal. 3: 2; Mate. 12:32; 1 Cor. 3: 13-15; 15:29.
Sin embargo, estos pasajes no lo admiten en absoluto.
2. LIMBUS PATRUM. El Limbus Patrum es el lugar donde, según la
Iglesia Católica Romana, las almas de los santos del Antiguo
Testamento fueron detenidas en un estado de expectativa hasta la
resurrección del Señor de entre los muertos. Después de su muerte,
Cristo descendió a esta parte del infierno, liberó a estos santos y los
llevó triunfalmente al cielo.
3. LIMBUS INFANTUM. Los católicos romanos hablan del Limbus
Infantum como la morada de las almas de los niños no bautizados,
independientemente de su descendencia de padres paganos o
cristianos. Estos niños no pueden ser admitidos al cielo, no pueden
entrar al reino de Dios, Juan 3: 5. Permanecen en el Limbus Infantum
sin ninguna esperanza de liberación. No existe una opinión unánime
sobre su estado exacto. La opinión predominante es que no sufren un
castigo positivo, sino que simplemente están excluidos de las
bendiciones del cielo. Conocen y aman a Dios mediante el uso de sus
poderes naturales y gozan de plena felicidad natural.
C. La Doctrina del Sueño del Alma. Ciertas sectas en los primeros
siglos cristianos, en la Edad Media, y también en la época de la
Reforma, defendían la noción de que, después de la muerte, el alma
continúa existiendo, pero en un estado de reposo o sueño
inconsciente. Este punto de vista también es sostenido por los
irvingitas en Inglaterra y por los russelitas de nuestro propio país.
Tiene una fascinación peculiar para aquellos a quienes les cuesta creer
en una continuidad de la conciencia separada del cerebro. El apoyo de
las Escrituras se encuentra especialmente en pasajes que representan
la muerte como un sueño, Mat. 9:24; Hechos 7:60; 1 Cor. 15:51; 1 Tes.
4:13, y en los que parecen afirmar que los muertos están inconscientes,
Sal. 6: 5; 30: 9; 115: 17; 146: 4; Eccl. 9:10; Es un. 38:18, 19. Debe
notarse, sin embargo, que la Biblia nunca dice que el alma se duerme,
ni que el cuerpo lo haga, sino sólo el moribundo. Y esta representación
bíblica se basa simplemente en la similitud entre un cadáver y un
cuerpo dormido. Además, los pasajes que parecen enseñar que los
muertos son inconscientes claramente pretenden enfatizar sólo el
hecho de que en el estado de muerte el hombre ya no puede tomar
nota ni participar de las actividades de este mundo presente. La Biblia
representa a los creyentes disfrutando de una vida consciente en
comunión con Dios y con Jesús Cristo inmediatamente después de la
muerte, Lucas 16: 19–31; 23:43; Hechos 7:59; 2 Cor. 5: 8; Phil. 1:23;
Apocalipsis 6: 9; 7: 9; 20: 4.
D. La doctrina de la aniquilación y la inmortalidad condicional. Según
estas doctrinas, no hay existencia consciente, si es que existe , de los
malvados después de la muerte. Estos dos puntos de vista coinciden en
su concepción de la condición última de los malvados, pero difieren en
un par de puntos fundamentales. El aniquilacionismo enseña que el
hombre fue creado inmortal, pero que aquellos que continúan en el
pecado, por un acto positivo de Dios, son privados del don de la
inmortalidad y finalmente destruidos o, lo que equivale prácticamente
a lo mismo, privados para siempre de la conciencia. Sin embargo, de
acuerdo con la doctrina de la inmortalidad condicional, la
inmortalidad no es un fin natural del hombre, sino un regalo de Dios
en Cristo para aquellos que creen. La persona que no acepta a Cristo es
finalmente aniquilada o pierde toda la conciencia. Algunos de los
defensores de estas doctrinas enseñan una duración limitada del
sufrimiento consciente de los inicuos después de la muerte. Estas
doctrinas se basan principalmente en el hecho de que la Biblia
representa la vida eterna como un regalo de Dios para aquellos que
están en Cristo Jesús, Juan 10:27, 28; 17: 3; ROM. 2: 7; 6:22; Galón. 6:
8, y amenaza a los pecadores con "muerte" y "destrucción" , afirmando
que "perecerán", términos que se toman en el sentido de que serán
reducidos a la inexistencia. Estos argumentos no son concluyentes. La
vida eterna es de hecho un regalo de Dios en Jesucristo, pero esto es
algo mucho más grande y rico que la inmortalidad. Además, es
arbitrario suponer que los términos "muerte", "destrucción" y
"perecer" denotan aniquilación. La Biblia enseña que tanto los
pecadores como los santos seguirán existiendo para siempre, Ecl. 12:
7; Mate. 25:46; ROM. 2: 8-10; Apocalipsis 14:11; 2 0:10, y que habrá
grados en el castigo de los malvados, Lucas 12:47, 48; ROM. 2:12. La
extinción del ser o de la conciencia excluye la posibilidad de tales
grados. Además, la aniquilación difícilmente puede llamarse un
castigo, ya que esto implica una conciencia del mal y del dolor. Las
personas que se han cansado de la vida a menudo consideran la
extinción del ser como algo muy deseable.
E. La doctrina de una segunda probación. Varios eruditos adoptan la
teoría de que en el estado intermedio aquellos que murieron en sus
pecados tendrán otra oportunidad de aceptar a Cristo en
arrepentimiento y fe para salvación. Según ellos, el estado eterno del
hombre no se fijará irrevocablemente hasta el día del juicio. La
salvación de muchos dependerá de su decisión entre la muerte y la
resurrección. Nadie perecerá sin que se le haya ofrecido una
oportunidad favorable para conocer y aceptar a Jesús. Uno es
condenado sólo por la obstinada negativa a aceptar la salvación que se
ofrece en Cristo Jesús. Los defensores de esta teoría apelan a pasajes
como Ef. 4: 8,9; 1 Cor. 15: 24-28; Phil. 2: 9-11; Col. 1:19, 20; Mate.
12:31, 32; y 1 mascota. 3:19; 4: 6. Pero estos pasajes no son
convincentes. Además, la Escritura representa el estado de los
incrédulos después de la muerte como un estado fijo, Ecl. 11: 3; Lucas
16: 19–31; Juan 8:21, 24; 2 mascotas. 2: 4,9; Judas 7, 13. También
habla invariablemente del juicio final según lo determinado por las
cosas que se hacen en la carne, y nunca lo representa como
dependiente de ninguna manera de lo que sucede en el estado
intermedio, Mat. 7:22, 23; 10:32, 33; 25: 34–46; Lucas 12:47, 48; 2
Cor. 5: 9, 10; Galón. 6: 7, 8; 2 Tes. 1: 8; Heb. 9:27.
¿Cuál es la idea moderna de sheol y hades? ¿Qué objeciones hay a esta
teoría? ¿Cuál es el significado bíblico de estos términos? ¿Cuál es la
diferencia entre la doctrina del aniquilacionismo y la doctrina de la
inmortalidad condicional? ¿Cuál es la supuesta base bíblica de estas
doctrinas? ¿Qué objeciones tienen? ¿Cuál es la doctrina católica
romana del purgatorio? ¿Existe alguna base bíblica para ello? ¿Qué se
entiende por Limbus Patrum y Limbus Infantum? ¿Cuál es la doctrina
del sueño del alma? ¿En qué datos bíblicos descansa? ¿Qué objeciones
tiene? ¿Cuál es la doctrina de una segunda probación? ¿Existe algún
fundamento bíblico para ello? ¿Qué objeciones hay a este punto de
vista?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 291-308; Hodge, Outlines of
Theology, págs. 548–558; Mackintosh, Immortality and the Future,
págs. 152-163; Shedd, Doctrine of Endless Punishment, págs. 12–74;
Morris, ¿Hay salvación después de la muerte ?; Hovey, Escatología,
págs. 79-145.
LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO
El Nuevo Testamento enseña claramente que la primera venida del
Señor será seguida por una segunda. Jesús mismo se refirió a su
regreso más de una vez, Mat. 24:30; 25:19, 31; 26:64; Juan 14: 3; los
ángeles llamaron la atención sobre él en el momento de la ascensión,
Hechos 1:11; y los apóstoles hablan de ello en numerosos pasajes de
sus epístolas, Hechos 3:20, 21; Phil. 3:20; 1 Tes. 4:15, 16; 2 Tes. 1: 7,
10; Teta. 2:13; Heb. 9:28.
A. Grandes acontecimientos que precedieron a la Segunda Venida.
Varios eventos importantes deben suceder antes del regreso del Señor.
1. LA LLAMADA DE LOS GENTILES. Varios pasajes del Nuevo
Testamento señalan el hecho de que el evangelio del reino debe ser
predicado a todas las naciones antes del regreso del Señor, Mat. 24:14;
Marcos 13:10; ROM. 11:25. Esto no significa simplemente que se debe
enviar al menos un misionero a cada una de las naciones. Pero
tampoco significa que el evangelio debe ser predicado a cada individuo
de todas las naciones del mundo. Los pasajes a los que se hace
referencia simplemente requieren que las naciones como naciones
sean completamente evangelizadas, de modo que el evangelio se
convierta en un poder en la vida de la gente, una señal que requiere
decisión.
2. LA CONVERSIÓN DE ISRAEL. Tanto el Antiguo como el Nuevo
Testamento hablan de una futura conversión de Israel, Zac. 12:10; 13:
1; 2 Cor. 3:15, 16; ROM. 11: 25-29. El pasaje de Romanos 11 parece
conectar esto con el fin de los tiempos. Algunos infieren de estos
pasajes que Israel como un todo, Israel como nación, finalmente se
volverá al Señor. Pero esta interpretación es bastante dudosa. Es un
hecho muy sorprendente que Jesús habló de los hijos del reino como
echados fuera, Mat. 8:11, 12, y del reino como quitado de ellos, Mat.
21:43, pero nunca habla de su restauración a su posición anterior. Esto
ni siquiera está necesariamente implícito en Matt. 19:28 y Lucas 21:24.
Puede pensarse que Rom. 11: 11–32 ciertamente enseña la conversión
de la nación. Sin embargo, en vista de la conexión, es más probable
que la expresión "todo Israel" en el versículo 26 simplemente
signifique el número completo de los elegidos del pueblo del antiguo
pacto . Todo el pasaje parece enseñar que al final un gran número de
Israel se volverá al Señor.
3. LA LLEGADA DEL ANTICRISTO. La Biblia predice la revelación del
anticristo, el hombre de pecado, quien se opone a Jesucristo, pero será
asesinado por el soplo del Señor en el momento de Su regreso, 2 Tes.
2: 3–10. La Escritura habla de anticristos en plural, 1 Juan 2:18
("falsos Cristos", Mateo 24:24), del espíritu del anticristo, 1 Juan 4: 3,
y del anticristo en singular, 1 Juan 2:22 ; 2 Juan 7, también llamado el
hombre de pecado, 2 Tes. 2: 3. La explicación de esto radica en el
hecho de que el espíritu del anticristo, de oposición a Jesucristo, ya era
evidente en los días de los apóstoles en los esfuerzos de aquellos que
estaban empeñados en destruir la obra de Cristo. la oposición llegará
finalmente a su clímax en la aparición de un solo individuo, que se
opondrá y se exaltará "contra todo lo que se llama Dios o se adora; de
modo que se sienta en el templo de Dios, presentándose como Dios".
4. SEÑALES Y MARAVILLAS. Se habla de varios signos como
presagios del fin del mundo y de la venida de Cristo. La Escritura
habla (a) de guerras, hambrunas y terremotos en diversos lugares, que
se llaman el comienzo de los dolores de parto, seguidos por el
renacimiento del universo; (b) de la gran tribulación durante la cual
algunos de los justos sufrirán persecución y martirio por causa de
Cristo; (c) de la venida de falsos profetas y falsos Cristos, quienes
desviarán a muchos; y (d) de temibles portentos en el cielo, cuando los
poderes de los cielos serán sacudidos, Mat. 24:29, 30; Marcos 13:24,
25; Lucas 21:25, 26.
B. La Segunda Venida misma. Después de las señales que se acaban de
mencionar, se verá al Hijo del Hombre viniendo sobre los c ruidos del
cielo.
1. EL TIEMPO DE LA SEGUNDA VENIDA. Los premilenaristas creen
que la venida de Cristo es inminente, lo que significa que ahora puede
ocurrir en cualquier momento. Las Escrituras nos enseñan, sin
embargo, que las cosas mencionadas en lo anterior deben suceder
antes del regreso del Señor, Mat. 24:14; 2 Tes. 2: 2, 3; 2 mascotas. 3: 9.
Esto debe tenerse en cuenta en la lectura de aquellos pasajes que
hablan de la venida de Cristo o del último día como cercano, Mat.
16:28; 24:34; Heb. 10:25; Jas. 5: 9; 1 mascota. 4: 5; 1 Juan 2:18. F el
punto de vista de la venida del Señor ROM de Dios siempre está cerca.
Además, los apóstoles lo consideraban cercano, porque Pentecostés
marcaba el comienzo de los últimos días, es decir, de la última
dispensación. Además, cuando hablan de la venida del Señor como
cerca, no siempre tienen en mente la venida final, pero pueden
referirse a alguna venida preliminar, como la destrucción de
Jerusalén.
2. LA MANERA DE LA SEGUNDA VENIDA. La venida de Cristo será:
a. Una venida personal. Muchos racionalistas y teólogos liberales de la
actualidad niegan el regreso personal de Jesucristo. Dan una
interpretación figurativa a las brillantes descripciones de la segunda
venida, y las interpretan en el sentido de que los principios religiosos
de Cristo impregnarán gradualmente la sociedad. Pero esto no hace
justicia a pasajes como Hechos 1:11; 3:20, 21; Mate. 24:44; 1 Cor.
15:23; Phil. 3:20; Col. 3: 4; 1 Tes. 2:19; 3:13; 4: 15-17; 2 Tim. 4: 8; Teta.
2:13; Heb. 9:28.
segundo. Una venida física. Algunos sostienen que el Señor ya ha
regresado. Ellos identifican la segunda venida de Cristo con Su regreso
en el Espíritu Santo en el día de Pentecostés, Juan 14:18, 23. Pero esta
venida claramente no es lo mismo que la segunda venida de Cristo
predicha, porque todavía se habla de esto. como futuro después de la
venida pentecostal . Además, los siguientes pasajes prueban que la
segunda venida será física, Hechos 1:11; 3:20, 21; Heb. 9:28;
Apocalipsis 1: 7.
C. Una venida visible. Se puede decir que, si el regreso del Señor será
físico, también será visible. Y la Escritura no deja ninguna duda sobre
este punto, Matt. 24:30; 26:64; Marcos 13:26; Lucas 21:27; Hechos
1:11; Col. 3: 4; Teta. 2:13 Heb. 9:28; Apocalipsis 1: 7. Los Russellitas se
equivocan cuando afirman que el Señor regresó invisiblemente en
1914 y ahora habita en el aire.
re. Una venida repentina. Aunque varias señales precederán a la
segunda venida, será inesperada y tomará a la gente por sorpresa,
Matt. 24: 37–44; 25: 1–12; Marcos 13: 33–37; 1 Tes. 5: 2, 3;
Apocalipsis 3: 3; 16:15. Esto no es contradictorio, porque los signos
predichos no son de tal tipo que designen la hora exacta.
mi. Una venida gloriosa y triunfante. Cristo no regresará en el cuerpo
de su humillación sino en gloria, Heb. 9:28. Las nubes del cielo serán
su carro, Matt. 24:30, los ángeles Su guardaespaldas, 2 Tes. 1: 7, los
arcángeles suyos, 1 Tes. 4:16, y los santos de Dios Su gloriosa comitiva,
1 Tes. 3:13; 2 Tes. 1:10. Vendrá como Rey de reyes y Señor de señores,
triunfante sobre todas las fuerzas del mal, Apocalipsis 19: 11–16.
3. EL PROPÓSITO DE LA SEGUNDA VENIDA. Cristo regresará al fin
del mundo con el propósito de introducir la era futura, el estado
eterno de cosas, y lo hará inaugurando y completando dos eventos
poderosos, a saber, la resurrección de los muertos y el juicio final, Mat.
. 13:49, 50; 16:27; 2 4: 3; 25: 14-30; Lucas 9:26; 19:15, 26, 27; Juan 5:
25-29; Hechos 17:31; ROM. 2: 3-16; 1 Cor. 4: 5; 15:23; 2 Cor. 5:10;
Phil. 3:20, 21; 1 Tes. 4: 13-17; 2 Tes. 1: 7-10; 2: 7, 8; 2 Tim. 4: 1, 8; 2
mascotas. 3: 10-13; Judas 14, 15; Apocalipsis 20: 11-15; 22:12.
Preguntas para Revie w:
¿Qué gran evento precederá a la segunda venida de Cristo? ¿Qué
significa que el evangelio debe predicarse primero a todas las
naciones? ¿Cómo debemos entender la conversión de Israel predicha?
¿Qué se puede decir contra la idea de que Israel como nación se
convertirá? ¿Qué quiere decir la Biblia cuando habla del Anticristo?
¿Hasta qué punto es posible hablar del Anticristo como presente? ¿En
qué sentido sigue siendo futuro? ¿Qué señales precederán a la segunda
venida de Cristo? ¿Es inminente el regreso del Señor? ¿ Hasta qué
punto puede considerarse cercano? ¿Quiénes niegan la venida
personal de Cristo y qué se puede decir a favor de ella? ¿Cómo
conciben la segunda venida quienes la consideran un evento pasado?
¿Cómo se puede probar que la segunda venida será física y visible ?
¿Cómo puede ser repentino cuando estará precedido por varios
signos? ¿Qué constituirá la gloria de la segunda venida? ¿Cuál es el
propósito del regreso del Señor?
Berkhof, Reformed Dogmatics, II, págs. 309–318; McPherson, Christi
an Dogmatics, págs. 446–449; Dahle, Life After Death, págs. 268–
390; Snowden, La venida del Señor, págs. 123-155.
EL MILENIO Y LA RESURRECCIÓN
A. La cuestión del Milenio. Sobre la base de Apocalipsis 20: 1–6,
algunos creen que habrá un reino milenial de Jesucristo, ya sea antes o
después de Su segunda venida. Otros, sin embargo, niegan que las
Escrituras justifiquen la expectativa de tal reino milenial en cualquier
sentido de la palabra. En consecuencia, hay tres teorías con respecto a
este tema , a saber, la teoría a-milenial, la post-milenial y la pre-
milenial. El primero es puramente negativo y, por tanto, no requiere
ningún debate por separado. Es el punto de vista adoptado en esta
obra y sostiene que la segunda venida de Cristo, la resurrección
general de los muertos y el juicio final se sincronizan; y que, por tanto,
el presente reino espiritual de Dios pasa directamente al reino eterno
de Jesucristo. Los otros dos puntos de vista requieren una breve
discusión.
1. LISMO POSTERIOR AL MILENIO . El post-milenialismo enseña
que la segunda venida de Cristo seguirá al milenio. Se espera el
milenio durante la dispensación del evangelio, en la que ahora
vivimos, y al final de la cual Cristo aparecerá.
a. Dos tipos de posmilenialismo. Algunos eruditos conservadores,
tanto del pasado como del presente, opinan que el evangelio, que
gradualmente impregnará el mundo entero, al final será mucho más
efectivo de lo que es en la actualidad y marcará el comienzo de un
período de ricas bendiciones espirituales : que será seguida por una
breve apostasía, un terrible conflicto final con las fuerzas del mal y,
posteriormente, por la ocurrencia simultánea del advenimiento de
Cristo, la resurrección general y el juicio final. Sin embargo, una gran
parte del posmilenialismo actual es de un tipo completamente
diferente. No cree que la predicación del evangelio y la obra
acompañante del Espíritu Santo traerán el milenio, pero que este será
el gran resultado de un proceso de evolución perfectamente natural .
El hombre mismo marcará el comienzo de la nueva era mediante la
educación, la mejora de la legislación y las reformas sociales.
segundo. Objeciones al posmilenialismo. La idea fundamental de esta
doctrina, a saber, que el mundo entero será ganado gradualmente para
Cristo y será principalmente cristiano cuando Cristo regrese, no está
en armonía con la representación bíblica del fin de los tiempos, Mat.
24: 6–14, 21, 22; Lucas 18: 8; 21: 25-28; 2 Tes. 2: 3-12; 2 Tim. 3: 1-13;
Apocalipsis 13. Algunos post-milenaristas sienten esto y, por lo tanto,
introducen la idea de una apostasía y una tribulación justo antes del
regreso de Cristo, pero los minimizan y los representan como eventos
que tienen poco efecto en el curso principal de la vida religiosa. .
Además, la idea relacionada, bastante común en las representaciones
post- milenarias, de que la era actual no terminará con un cambio
grande y repentino, sino que pasará casi imperceptiblemente a la era
venidera, también es contraria a las Escrituras, Mat. 24: 29–31, 35–
44; Heb. 12:26, 27; 2 mascotas. 3: 10-13. Habrá una crisis tan grande
que se puede llamar "la regeneración", Matt. 19:28. Finalmente, la
idea moderna de que el hombre, mediante la educación, la legislación
y la reforma social, traerá el reinado perfecto de Cristo, es contraria a
todo lo que la Biblia enseña sobre este punto. El reino futuro no puede
establecerse por medios naturales, sino solo por medios
sobrenaturales.
2. PRE-MILENIALISMO. El pre-milenialismo sostiene que Cristo, a
Su regreso, resucitará a todos los justos muertos, convertirá a los
judíos y los traerá de regreso a Tierra Santa, restablecerá el reino
nacional de los judíos en una gloria y poder sin precedentes, y luego
gobernará este reino con sus santos durante mil años.
a. El esquema pre-milenial. Según los premilenarios, los profetas del
Antiguo Testamento predicen el glorioso restablecimiento del reino de
David en los días del Mesías. Cristo tenía la intención de establecer el
reino cuando estuvo en la tierra, pero debido a que los judíos se
negaron a arrepentirse, lo pospusieron hasta el momento de Su
regreso. Mientras tanto, estableció Su Iglesia, que está formada por
judíos y gentiles. Sin embargo, el evangelio resultará insuficiente para
convertir a los hombres a gran escala. Finalmente, Cristo aparecerá en
el aire, resucitará a todos los santos muertos y los arrebatará con los
creyentes vivos para celebrar las bodas del Cordero. Habrá un período
de tribulación en la tierra, durante el cual Israel será convertido y
traído de regreso a Tierra Santa. Al final del período de tribulación,
Cristo descenderá a la tierra y juzgará a las naciones. Las ovejas y las
cabras se separan, Satanás está atado por mil años, el anticristo es
destruido, los santos de la tribulación son resucitados y el milenio se
inicia. El reino ahora establecido es un reino de los judíos con dominio
mundial. . Cristo y sus santos gobiernan en Jerusalén, y se restaura el
templo y su adoración sacrificial. El mundo ahora se convierte
rápidamente. Después del milenio sigue la batalla final con Satanás y
sus huestes, después de la cual Satanás es arrojado al abismo. Luego
sigue la resurrección de los incrédulos y el juicio final en el gran trono
blanco. La Iglesia es trasladada al cielo e Israel permanece para
siempre en la tierra.
segundo. Objeciones al pre-milenialismo. Esta teoría se basa en un
literalismo injustificado en la interpretación de los profetas y no toma
en cuenta la interpretación espiritual sugerida por el Nuevo
Testamento. Hace del reino de Dios un reino terrenal y nacional,
mientras que el Nuevo Testamento lo representa claramente como
espiritual y universal. Va en contra de los pasajes de las Escrituras que
claramente representan el reino como una realidad presente, Mat.
11:12; 12:28; Lucas 17:21; Juan 18:36, 37; Col. 1:13. Mientras que la
Biblia habla de la resurrección de justos e injustos en un solo aliento,
Dan. 12: 2; Juan 5: 2 8, 29; Hechos 24:15, y representa la resurrección
de los justos ocurriendo en el último día, Juan 6:39, 40, 44, 54; 11:24,
separa la resurrección de los justos de la de los malvados por un
período de mil años. Contrario a las Escrituras, habla de tres (cuatro)
resurrecciones y cuatro juicios. No explica cómo los santos glorificados
y los pecadores en la carne pueden vivir y asociarse juntos en un
mundo en el que el pecado y la muerte aún son desenfrenados. Por
último, busca erróneamente su principal apoyo en un pasaje (Ap. 20:
1-6) que representa una escena en el cielo y no menciona en absoluto a
los judíos, ni a un reino terrenal y nacional, ni a la tierra de Palestina.
B. La resurrección. La Escritura nos enseña que al regreso de Cristo los
muertos resucitarán.
1. PRUEBA DE LAS ESCRITURAS DE LA RESURRECCIÓN. A veces
se dice que el Antiguo Testamento no contiene pruebas de la
resurrección de los muertos; pero esto no es correcto. Cristo encuentra
prueba de ello en Ex. 3: 6, cf. Mate. 22:31, 32. Está implícito en los
pasajes que hablan de la liberación del sheol, Sal. 49:15; 73:24, 25;
Prov. 23:14, y se enseña expresamente en Isa. 26:19, y en Dan. 12: 2. El
Nuevo Testamento, sin embargo, contiene pruebas más claras y
abundantes. Jesús argumenta la resurrección de los muertos en contra
de la negación de los saduceos, Mat. 22: 23–33, y lo enseña muy
claramente en Juan 5: 25–29; 6:39, 40, 44; 11:24, 25; 14: 3; 17:24. El
pasaje clásico del Nuevo Testamento es 1 Cor. 15. Otros pasajes
importantes son 1 Tes. 4: 13-17; 2 Cor. 5: 1–1 0; y Apocalipsis 20:13.
2. EL CARÁCTER DE LA RESURRECCIÓN. La resurrección que se
enseña en las Escrituras es:
a. Una resurrección corporal. Hubo algunos en los días de Pablo, y hay
muchos hoy que creen solo en una resurrección espiritual. Pero la
Biblia enseña claramente una resurrección del cuerpo. A Cristo se le
llama "las primicias" de la resurrección y "el primogénito" de los
muertos. Esto implica que la resurrección de su pueblo será como la
suya, y esta fue una resurrección corporal. Además, se dice que la
redención en Cristo incluye el cuerpo, Rom. 8:23; 1 Cor. 6: 13-20.
Finalmente, la resurrección del cuerpo se enseña claramente en Rom.
8:11; y en 1 Cor. 15. En este capítulo, Pablo sostiene que el cuerpo de la
resurrección será idéntico al cuerpo que estaba depositado en la tierra,
aunque habrá sufrido cambios importantes.
segundo. Una resurrección tanto de justos como de injustos. Algunas
sectas actuales niegan la resurrección de los impíos. Tanto los
adventistas como los russellistas creen en su extinción total. A veces se
dice que las Escrituras no enseñan la resurrección de los malvados,
pero esto es claramente erróneo, Dan. 12: 2; Juan 5:28, 29; Hechos
24:15, aunque debe admitirse que su resurrección no se destaca de
manera prominente en las Escrituras.
C. Un resurgimiento de la importancia desigual para los justos y los
injustos. La resurrección de los justos es un acto de liberación y de
glorificación. El cuerpo se levanta de la tumba y se vuelve a unir con el
alma, pero el gran punto de su resurrección es que sus cuerpos ahora
están dotados de una vida gloriosa y bendecida. Esta transformación
falta en el caso de los malvados. En su caso, la unión del cuerpo y el
alma resulta en la extrema pena de muerte.
3. EL TIEMPO DE LA RESURRECCIÓN.
a. Indicaciones de las Escrituras en cuanto al tiempo. Según las
Escrituras, la resurrección coincide con el regreso de Cristo y con el fin
del mundo, e inmediatamente precede al juicio final. Note cómo está
conectado con la segunda venida de Cristo, 1 Cor. 15:23; Phil. 3:20, 21;
1 Tes. 4:16; con el último día, Juan 6:39, 40, 44, 54; 11:24, y con el
juicio final, Juan 5: 27-29; Apocalipsis 20: 11-15.
segundo. La teoría de una doble resurrección. Los premilenaristas
creen que la resurrección de los justos y de los malvados está separada
por mil años. Basan su argumento especialmente en 1 Cor. 15: 23-28; 1
Tes. 4: 13-18; y Apocalipsis 20: 4–6. Pero ninguno de estos pasajes
prueba el punto. El primero no habla de la resurrección de los
malvados en absoluto. El segundo simplemente dice que los muertos
en Cristo serán resucitados antes de que los santos vivos sean
arrebatados en las nubes. Y el tercero ni siquiera se refiere a una
resurrección corporal. Siempre que la Biblia menciona la resurrección
de los justos y los injustos juntos, no da el menor indicio de que los
dos deben estar separados por un largo período de tiempo. Enseña
claramente que la resurrección de los justos también será en el último
día, Juan 6:39, 40, 44, 54; 11:24.
¿Cuál es la diferencia entre el milenialismo, el post-milenialismo y el
premilenialismo? ¿Cuál es la visión del posmilenialismo? ¿Qué dos
tipos de post-milenialismo deberíamos distinguir? ¿Qué objeciones
hay a esta teoría? ¿Cuál es en general la visión pre-milenaria? ¿Cómo
conciben los premilenarios el curso de los acontecimientos? ¿Cuáles
son las objeciones al premilenialismo? ¿Cómo se puede probar la
resurrección a partir del Antiguo Testamento? ¿Qué prueba contiene
el Nuevo Testamento? ¿Cómo se puede probar la resurrección del
cuerpo a partir del Nuevo Testamento? ¿Quién niega la resurrección
de los malvados? ¿Qué prueba bíblica hay de su resurrección? ¿En qué
se diferencia la resurrección de los justos de la de los injustos? ¿Qué
nos dice la Escritura con respecto al tiempo de la resurrección? ¿En
qué pasajes basan los premilenarios su doctrina de una doble
resurrección? ¿Qué se puede decir contra esta teoría?
446–454; Hovey, Escatología bíblica, págs. 23–78; Milligan. La
resurrección de los muertos.
EL ÚLTIMO JUICIO Y EL ESTADO FINAL
A. El Juicio Final. La doctrina de la resurrección conduce
directamente a la del juicio final. Es una de las convicciones más
profundas del corazón humano y una que no se limita al cristianismo,
que todos los hombres serán juzgados en el futuro. La Biblia enseña la
venida de un juicio final en términos inequívocos. El Antiguo
Testamento ya habla de ello, Sal. 96:13; Eccl. 3: 17; 12:14, y el Nuevo
Testamento lo hace aún más prominente, Mat. 11:22; 16:27; 25: 31–
46; Hechos 17:31; ROM. 2: 5-10, 16; 14:12; 1 Cor. 4: 5; 2 Cor. 5:10; 2
Tim. 4: 1; Heb. 9:27; 1 mascota. 4: 5; Apocalipsis 20: 11-14.
1. EL JUEZ Y SUS ASISTENTES. Cristo, como Meditador, será el Juez,
Mat. 25:31, 32; Juan 5:27; Hechos 10:42; 17:31; Phil. 2:10; 2 Tim. 4: 1.
Este honor fue conferido a Cristo como recompensa por su obra
expiatoria y constituye una parte de su exaltación. Los ángeles lo
ayudarán en esta gran obra. Ma tt, 13:41, 42; 24:31; 25:31.
Evidentemente, los santos también participarán en algún sentido en la
obra judicial de Cristo, Sal. 149: 5–9; 1 Cor. 6: 2, 3; Apocalipsis 20: 4,
aunque no es posible determinar con precisión qué parte tomarán.
2. LAS PARTES QUE SERÁN JU DGAS. Las Escrituras contienen
indicaciones claras de al menos dos partes que serán juzgadas. Es
perfectamente evidente que todo individuo de la raza humana tendrá
que comparecer ante el tribunal, Ecl. 12:14; PD. 50: 4–6; Mate. 12:36,
37; 25:32; ROM. 14: 1 0; 2 Cor. 5:10; Apocalipsis 20:12. Algunos
sostienen que los justos serán exceptuados, ya que sus pecados ya
están perdonados, pero esto es contrario a pasajes como Mat. 13:30,
40–43, 49; 25: 31–46. También está claro que Satanás y sus demonios
serán juzgados, Matt . 8:29; 1 Cor. 6: 3; 2 mascotas. 2: 4; Judas 6. No
es tan fácil determinar si los ángeles buenos también estarán sujetos al
juicio final, aunque algunos lo inferirían de 1 Cor. 6: 4. Están
representados solo como ministros de Dios en relación con la obra de
juicio, Mat. 13:30, 41; 25:31; 2 Tes. 1: 7, 8.
3. EL TIEMPO DEL JUICIO. Dado que el juicio final será un juicio que
se dictará sobre toda la vida de cada hombre, naturalmente será al fin
del mundo, y seguirá inmediatamente después de la resurrección de
los muertos, Juan 5:28, 29; Apocalipsis 20:12, 13. La duración del
juicio no se puede determinar con precisión. La Escritura habla del
"día del juicio", Mat. 11:22; 12:36, y "el día de la ira", Rom. 2: 5. Es
necesario inferir de estos y otros pasajes similares que será una
jornada de exactamente veinticuatro horas. Al mismo tiempo, no hay
ninguna razón para concebir el día del juicio como un día de mil años,
como hacen los premilenarios.
4. EL ESTÁNDAR DE JUICIO. La norma por la cual los santos y los
pecadores serán juzgados evidentemente será la voluntad revelada de
Dios. Los gentiles serán juzgados por la ley de la naturaleza, los judíos
por la revelación del Antiguo Testamento y los creyentes del Nuevo
Testamento por esta revelación más los requisitos del evangelio. Dios
dará a cada uno lo que le corresponde. Habrá grados en los castigos de
los impíos así como en las recompensas de los justos, Mat. 11:22, 24;
Lucas 12:47, 48; 20:47; Dan. 12: 3; 2 Cor. 9: 6.
B. El estado final.
1. EL ESTADO FINAL DE LOS MALOS. Tres puntos c todos a
considerar aquí:
a. El lugar al que están destinados. El lugar del castigo se suele llamar
"infierno". Algunos niegan que el infierno sea un lugar y lo ven
simplemente como una condición subjetiva, en la que el hombre puede
encontrarse incluso ahora, y que puede volverse permanente en el
futuro. Pero la Biblia ciertamente usa términos locales en todo
momento. Habla de un "horno de fuego", Matt. 13:42, de "un lago de
fuego", Apocalipsis 20:14, 15 de una "prisión" y "abismo" y "tártaro", 1
Ped. 3:19; Lucas 8:31; 2 mascotas. 2: 4, todos los cuales son términos
locales.
segundo. El estado en el que existirán. Es imposible decir con
precisión qué constituirá el castigo de los malvados. Positivamente, se
puede decir que estarán totalmente privados del favor divino,
experimentarán una perturbación interminable de la vida, sufrirán
dolores positivos en cuerpo y alma, y estarán sujetos a dolores de
conciencia, angustia, desesperación y llanto y rechinar de dientes,
Matt. 8:12; 13:50; Marcos 9:47, 48; Lucas 16:23, 28; Apocalipsis 14:10;
21: 8. Habrá grados en su castigo, Matt. 11:22, 24; Lucas 12:47, 48;
20:47. Será proporcional a su pecado contra la luz que habían
recibido.
C. La duración de su castigo. Algunos niegan la eternidad del castigo
futuro. Sostienen que las palabras escriturales para "eterno" y "eterno"
pueden simplemente denotar un largo período de tiempo. Es cierto
que estas palabras tienen un significado limitado en algunos casos,
pero en tales casos esto generalmente es bastante evidente en el
contexto. Además, existen razones positivas para pensar que estas
palabras no tienen un significado tan limitado, cuando sirven para
designar la duración del castigo futuro. En Matt. 25:46 la misma
palabra describe la duración de la bienaventuranza de los santos y el
castigo de los impíos. Si el último no es interminable, tampoco lo es el
primero, y sin embargo, no se duda de la eterna bienaventuranza de
los santos. Finalmente, se utilizan otras expresiones, que no admiten
una interpretación limitada. El fuego del infierno es un "fuego
inextinguible", Marcos 9:43, la mujer de los impíos "no muere",
Marcos 9:48; y el abismo que separa a los santos de los pecadores es
fijo e infranqueable, Lucas 16:26.
2. EL ESTADO FINAL DE LOS JUSTOS.
a. La nueva creación. El estado final de los creyentes será precedido
por el fallecimiento del mundo actual y el establecimiento de una
nueva creación, Mat. 19:28 habla de "la regeneración" y Hechos 3:21
de la "restauración de todas las cosas". El cielo y la tierra pasarán,
Heb. 12:27; 2 mascotas. 3:13, y una nueva creación tomará su lugar,
Apocalipsis 21: 1. La creación futura no será una creación
completamente nueva, sino más bien una renovación de la creación
actual, Sal. 102: 26, 27; Heb. 12: 26-28.
segundo. La eterna morada de los justos. Muchos conciben el cielo
también como una condición que los hombres pueden disfrutar en el
presente y que será permanente en el futuro. Pero la Biblia nos enseña
a pensar en el cielo como un lugar. Es la casa de nuestro Padre con
muchas mansiones, Juan 14: 2. Los creyentes estarán adentro,
mientras que los incrédulos estarán afuera, Matt. 22:12, 13; 25: 10-12.
Los justos no solo heredarán el cielo, sino toda la nueva creación, Mat.
5: 5; Apocalipsis 21: 1-3.
C. La naturaleza de su recompensa. La recompensa de los justos se
describe como vida eterna, es decir, no meramente una vida sin fin,
sino una vida en toda su plenitud, sin ninguna de las perfecciones y
perturbaciones del presente, Mat. 25:46; ROM. 2: 7. La plenitud de
esta vida se disfruta en comunión con Dios, que es realmente la
esencia de la vida eterna, Apocalipsis 21: 3. Aunque todos disfrutarán
de la bienaventuranza perfecta, sin embargo, también habrá grados en
la bienaventuranza del cielo, Dan. 12: 3; 2 Cor. 9: 6.
¿Qué prueba bíblica hay para el juicio final? ¿Quién será el juez?
¿Quién le ayudará en la obra? ¿Qué partes serán juzgadas? ¿Cuándo
será el juicio final? ¿Cuánto tiempo durará? ¿Con qué criterio se
juzgará a los hombres? ¿Cómo podemos demostrar que el infierno es
un lugar? ¿En qué consistirá el castigo de los impíos? ¿Cómo podemos
demostrar que su castigo será interminable? ¿Será la nueva creación
una creación completamente nueva? ¿Qué prueba hay de que el cielo
es un lugar? ¿Cuál es la recompensa del justo?
454–460; Hovey, Escatología bíblica , págs. 144-176.

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