4 Modulo Persona Humana

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
FASCICULO I - LA PERSONA HUMANA

Prof. Arq. H.A. Horváth
“La persona no es una célula, ni siquiera social, sino la cumbre de donde parten todos los caminos”
Mounier Emmanuel, “El personalismo” EUDEBA ; 1974
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIAANTROPOLOGIA Prof. Arq. H.A. Horváth
A MODO DE INTRODUCCION
MARITAIN: LA CONFRONTACIÓN
Arturo D. Ponsati
Hombre
"La catástrofe de la Edad Media abre así paso al humanismo moderno. La disolución radiante de la Edad
Media y de sus formas sacras engendra una civilización profana, y no solamente esto, sino que se separa
progresivamente de la Encarnación. Es todavía, si se quiere, la edad del Hijo de Hombre, pero el hombre ha
pasado del culto del Hombre Dios, del Verbo hecho hombre, al culto de la humanidad, del puro hombre"1.
Se trata, pues, de la introducción en Occidente, al cabo del Medioevo, de un nuevo sistema de creencias y
de valores, incompatible con el cristianismo, frente al cual se comporta como una religión secularizada y
competitiva. La resurrección de la religión helénica del hombre —de ella se trata— durante el Renacimiento,
puede ser señalada como el hecho cultural más importante en la historia de nuestra civilización, a partir del
cual, necesariamente, ha de interpretarse la crisis espiritual del mundo en que vivimos 2.
En un primer momento, la criatura humana, tal como la concebía la cristiandad medieval, se ha desdoblado,
por una parte, en un hombre puramente natural, que sólo necesita de la razón para ser perfecto, para ser
sabio y bueno y para ganar la tierra; y, por el otro lado, en un hombre creyente, que aún reza al Dios de los
cristianos, con cuya gracia se quiere arropar al hombre de la naturaleza y hacerle capaz de ganar el cielo. Si
dejamos que esta concepción se desarrolle según su propia lógica, el creyente se reabsorberá en el hombre
natural y tendremos a la criatura de Rousseau. Esta no solamente está exenta de la culpa original, sino que
está calificada por la bondad que naturalmente la hace partícipe de la vida de Dios, estado que se revela a
través de su perfecta inocencia originaria. Es decir que el hombre es naturalmente santo, y conserva esa
cualidad si sabe vivir en mística unión con el espíritu de la naturaleza, que garantiza la rectitud y la bondad
de todos sus impulsos espontáneos y primeros. El mal, a su vez, se origina en los artificios de la civilización,
de. la educación y de la reflexión. De manera que solamente permitiendo a la naturaleza emerger
libremente será posible reencontrar a la bondad innata de la criatura humana. Así, quedan definitivamente
rotos los puentes entre lo natural y lo sobrenatural, mediante la reabsorción de lo segundo en lo primero; es
1
decir, nos hallamos en el terreno de la inmanencia pura, característica del itinerario filosófico de la
modemidad3
Curiosamente, desde las antípodas del naturalismo optimista que caracterizó al Renacimiento y que cobró
vertebración filosófica en Rousseau, la teología protestante vino a reforzar la captura y' secuestro del Dios
cristiano por parte de la modernidad. El hombre, corrompido por el pecado original, debe encontrar su
salvación eterna a partir del éxito temporal; tal la conclusión de una doctrina según la cual el pecado
original habría corrompido esencial y radicalmente a la naturaleza humana; corrupción que prosigue bajo la
gracia, "que ya no es una vida, sino un manto". Ese hombre, así corrompido, cuyos actos son ineficaces
para el orden sobrenatural, vale, sin embargo, para la tierra tal como es, en su misma condición corrupta.
"Hay que hacer sitio aquí abajo a la criatura mancillada, puesto que es preciso que viva y se desarrolle en
este infierno del mundo"4.
Es así como los reformadores religiosos, a partir de la verdad del .Pecado original, y los reformadores laicos,
a partir de la verdad del valor de la criatura humana, derivan en una común y errónea concepción
antropológica. Los primeros cortan los lazos de la vida del tiempo con la trascendencia, al hacer de la gracia
u n principio absolutamente extrínseco de justificación, incapaz de asumir una naturaleza que, como tal, es
irredimible. Los segundos convienen el movimiento cultural hacia la rehabilitación de la criatura operante
desde el siglo XIII— en una adopción fideísta de culto pagano del hombre. Es esta última la ver-tiente
'dominante en la génesis del humanismo antropocéntrico, que cree que el hombre mismo es el centro del
hombre, y, por ello, de todas las cosas; implica una concepción naturalista del hombre que conlleva su
divinización. El racionalismo pudo, así, crear una imagen espléndida y sobrehumana de la personalidad
humana, colocada más allá de todo posible quebrantamiento, guardiana de su libertad absoluta,
radicalmente buena.
Las ideas darwinistas sobre el origen del hombre negaron que Con la aparición de la especie humana haya
empezado algo completamente nuevo en la serie; o sea que no permiten valorar al hombre como una
sustancia espiritual, es decir, como un momento de ruptura con la pura naturaleza, sin el cual no resulta
concebible la trascendencia. El darwinismo, empero, no fue capaz de liquidar la concepción cristiana de la
persona, enraizada en la fe. Pero sí bastó para hacer tambalear la idea racionalista sobre lo humanos.5.
2
La filosofía freudiana y su apelación al determinismo del inconsciente proporcionarán un nuevo golpe a la
imagen que el racionalismo se había forjado del individuo humano. "El cristiano sabe que el corazón del
hombre, como dice Pascal, está huero y lleno de inmundicia; .esto no le impide reconocer su grandeza y su
dignidad espirituales. Pero ¿en qué se ha convertido. el hombre de nuestros días para el pensamiento
racionalista y naturalista? tan bajo ha descendido el centro de gravedad del ser humano, que ya no hay,
propiamente hablando, personalidad para nosotros, sino tan solo el movimiento fatal de las larvas
polimorfas del instinto y del deseo... El hombre, primeramente concebido como figura heroica y casi divina,
y al mismo tiempo, como ser puramente natural, cae, así, según la ley de todo paganismo, en una
caricatura antinatural de su propia naturaleza..."6.
Aún más, el proceso de reducción de lo humano a lo infrahumano, que empezó con la antropología
naturalista del Renacimiento, que se prolongó en la concepción racionalista del hombre, que precipitó en el
darwinismo y que se manifestó en el freudismo, no culmina ahí; hacía falta todavía matar al hombre,
hacerlo desaparecer del horizonte del conocimiento y de la existencia real, como lo quiere, en nuestros días,
por ejemplo, M. Foucault: "¿Cómo puede el hombre ser esa vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza
escondida desbordan infinitamente la existencia de ella que le es inmediatamente dada? ¿Cómo puede ser
ese trabajo cuyas exigencias se le imponen con un rigor ajeno? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje
que, desde hace milenios, se ha formado sin él, cuyo sistema escapa a él... y en cuyo interior está obligado
a alojar su palabra y su pensamiento, como si éstos no hiciesen nada más que animar por algún tiempo un
segmento sobre esa trama de posibilidades innumerables?" 7.
Es por eso que, en nuestros días, sólo sería legítimo, según Foucault, articular nuestro intelecto sobre el
pensamiento no pensado, sobre el "cogito" que ha logrado eliminar al sujeto, es decir, sobre el inconsciente
freudiano o sobre la estructura, que es "en excelencia, el pensamiento que no se piensa". Sólo sería posible
un verdadero conocimiento de la realidad si es que el hombre ha dejado de existir: "En nuestros días ya sólo
se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido"; y no es posible sino "reír filosóficamente" de quienes
aún pretenden "hablar todavía del hombre, de su reinado, de su liberación"8.
3
1."Humanismo integral", p. 22. 2.A. J. Toynbee: "Estudio de la Historia", t.x. Buenos Aires, P. 207-208.3."Humanismo integral", p. 27.
4."Humanismo integral", p. 22-23. 5. "Humanismo integral", p. 31. 6."Humanismo integral", p. 32. 7.M. Foucault: "Les mots eT les choses", París, 1966, p.
334. 8. M Foucault; op.cit. p.369.
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
LA PERSONA HUMANA
PERCEPCIONES ERRONEAS EN
AMERICA LATINA

5
LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE
LA DIGNIDAD HUMANA (1)
304. Visión cristiana del hombre, tanto a la luz de la fe como de la razón, para juzgar su situación en
América Latina en orden a contribuir a la edificación de una sociedad más cristiana y por tanto, más
humana.
1. Visiones inadecuadas del hombre en América Latina.
1.1. Introducción.
305. En el misterio de Cristo, Dios baja hasta el abismo del ser humano para restaurar desde dentro su
dignidad. La fe en Cristo nos ofrece, así, los criterios fundamentales para obtener una visión integral del
hombre que, a su vez, ilumina y completa la imagen concebida por la filosofía y los aportes de las demás
ciencias humanas, respecto al ser del hombre y a su realización histórica.
306. Por su parte, la Iglesia tiene el derecho y el deber de anunciar a todos los pueblos la visión cristiana de
la persona humana, pues sabe que la necesita para iluminar la propia identidad y l sentido de la vida y
porque profesa que todo atropello a la dignidad del hombre es atropello al mismo Dios, de quien es imagen.
Por lo tanto, la Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina exige de la Iglesia una
palabra sobre la dignidad del hombre. Con ella se quiere rectificar o integrar tantas visiones inadecuadas
que se propagan en nuestro continente, de las cuales unas atentan contra la identidad y la genuina libertad;
otras impiden la comunión; otras no promueven la participación con Dios y con los hombres.
307. América Latina constituye el espacio histórico donde se da el encuentro de tres universos culturales: el
indígena, el blanco y el africano, enriquecidos después por diversas corrientes migratorias. Se da al mismo
tiempo, una convergencia de formas distintas de ver el mundo, el hombre y Dios y de reaccionar frente a
6
ellos.- Se ha fraguado una especie de mestizaje latinoamericano. Aunque en su espíritu permanece una
base de vivencias religiosas marcadas por el Evangelio, emergen también y se entremezclan cosmovisiones
ajenas a la fe cristiana. Con el tiempo, teorías e ideologías introducen en mis continentes nuevos enfoques
sobre el hombre que parcializan o deforman aspectos de su visión integral o se cierran a ella.
1.2. Visión determinista.
308. No se puede desconocer en América Latina la irrupción del alma religiosa primitiva a la que se liga una
visión de la persona como prisionera de las formas mágicas de ver el mundo y actuar sobre él. El hombre
no es dueño de sí mismo sino víctima de fuerzas ocultas. En esta visión determinista, no le cabe otra
actitud sino colaborar con esas fuerzas o anonadarse ante ellas (de aquí la práctica de la hechicería y el
interés creciente por los horóscopos en algunas religiones). Se agrega a veces, la creencia en la
reencarnación por parte de los adeptos a varias formas de espiritismo y de religiones orientales. No pocos
cristianos, al ignorar la autonomía propia de la naturaleza y de la historia, continúan creyendo que todo lo
que acontece es determinado e impuesto por Dios.
309. Una variante de esta visión determinista, pero más de tipo fatalista y social, se apoya en la idea
errónea de que los hombres no son fundamentalmente iguales. Semejante diferencia articula en las
relaciones humanas muchas discriminaciones y marginaciones incompatibles con la dignidad del hombre.
Más que en teoría, esa falta de respeto a la persona se manifiesta en expresiones y actitudes de quienes
se juzgan superiores a otros. De aquí, con frecuencia, la situación de desigualdad en que viven obreros,
campesinos, indígenas, empleadas domésticas y tantos otros sectores.
1.3. Visión psicologista.
310. Restringida hasta ahora a ciertos sectores de la sociedad latinoamericana, cobra cada vez más
importancia la idea de que la persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo. En la visión
psicologista dl hombre, según su expresión más radical, se os presenta la persona como víctima del instinto
7
fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos carente de libertad. Cerrada a
Dios y a los hombres, ya que la religión como la cultura y la propia historia serian apenas sublimaciones del
instinto sexual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pan sexualismo y
justifica el machismo latinoamericano.
1.4. Visiones economicistas.
311. Bajo el signo de lo económico, se pueden señalar en América Latina tres visiones del hombre que,
aunque distintas, tienen una raíz común. De las tres, quizás la menos consciente y, con todo, la más
generalizada es la visión consumista. La persona esta como lanzada en el engranaje de la máquina de la
producción industrial; se la ve apenas como instrumento de producción y objeto de consumo. Todo se
fabrica y se vende en nombre d los valores del tener, del poder y del placer como si fueran sinónimos de la
felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una
aparente y muy onerosa “participación” en el bien común.
312. Al servicio de la sociedad de consumo, pero proyectándose más allá de la misma, el liberalismo
económico, de praxis materialista, os presenta una visión individualista del hombre. Según ella, la dignidad
de la persona consiste en la eficacia económica y en la libertad individual. Encerrada en sí misma y
aferrada frecuentemente a un concepto religioso de salvación individual, se ciega a las exigencias de la
justicia social y se coloca al servicio del imperialismo internacional del dinero, al cual se asocian muchos
gobiernos que olvidan sus obligaciones en relación al bien común.
313. Opuesto al liberalismo económico en su forma clásica y en lucha permanente contra sus injustas
consecuencias, el marxismo clásico substituye la visión individualista del hombre por una visión colectivista,
casi mesiánica, del mismo. La meta de la existencia humana se pone en el desarrollo de las fuerzas
materiales de producción. La persona no es originalmente su conciencia; esta más bien constituida por su
existencia social. Despojada del arbitrio interno que le puede señalar el camino para su realización
individual recibe sus normas de comportamiento únicamente de quiénes son responsables del cambio de
8
las estructuras socioeconómicas. Por eso, desconoce los derechos del hombre, especialmente el derecho a la
libertad religiosa, que está en la base de todas las libertades (Cfr. Juan Pablo II. Discurso inaugural III
AASI. XI, p.198). De esta forma, la dimensión religiosa cuyo origen estaría en los conflictos de la
infraestructura económica, se orienta hacia una fraternidad mesiánica sin relaciona Dios. Materialista y ateo,
el humanismo marxista reduce el ser humano en última instancia a las estructuras exteriores.
1.5. Visión estatista.
314. Menos conocida pero actuante en la organización de no pocos gobiernos latinoamericanos, la visión que
podríamos llamar estatista del hombre tiene su base en la teoría de la Seguridad Nacional. Pone al individuo
al servicio ilimitado de la supuesta guerra total contra los conflictos culturales, sociales, políticos y
económicos y, mediante ellos, contra la amenaza del comunismo. Frente a este peligro permanente, real o
posible, se limitan como en toda situación de emergencia, las libertades individuales y la voluntad del
estado se confunde con la voluntad de la nación. El desarrollo económico y el potencial bélico se superponen
a las necesidades de las masas abandonadas. Aunque necesaria a toda organización política, la Seguridad
Nacional vista bajo este ángulo se presenta como un absoluto sobre las personas; en nombre de ella se
institucionaliza la inseguridad de los individuos.
1.6. Visión cientista.
315. La organización técnico científica de ciertos países está engendrando una visión cientista del hombre
cuya vocación es la conquista del universo. En esta visión, solo se reconoce como verdad lo que la ciencia
puede demostrar; el mismo hombre se reduce a su definición científica. En nombre de la ciencia todo se
justifica, incluso lo que constituye una afrenta a la dignidad humana. Al mismo tiempo se someten las
comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. Una especie de ingeniería social
puede controlar los espacios de libertad de individuos e instituciones con el riesgo de reducirlos a meros
elementos de cálculo.
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
FUNDAMENTOS ANTROPOLOGICOS EN
EL ORDEN NATURAL

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LA PERSONA Y EL BIEN COMUN. (2)
La justicia y la caridad, virtudes rectoras del orden social cristiano, sólo son posibles entre personas y
dentro de la sociedad. Por tanto, es necesario definir la persona humana y las sociedades, y examinar sus
relaciones. La doctrina social cristiana se apoya sobre estos dos grandes principios:
 El respeto de la persona humana, sujeto de toda sociedad;
 El respeto del bien común, fin de toda sociedad
I. LA PERSONA
El lenguaje cotidiano destaca, casi sin proponérselo, la originalidad y la dignidad de la persona, al oponerla a
los simples objetos. Cuando se dice que un animal doméstico “es inteligente y afectuosos como una
persona”. Se está subrayando:
 El carácter humano de la persona;

 El carácter adulto y completo
La palabra persona deriva del latín (y éste a su vez del griego prósopon). Se aplicaba a la máscara usada
por los acores de la comedia o de la tragedia, quienes la usaban para amplificar la voz – personare, decían
los romanos – y dar vida a las criaturas de ficción. Aplicada al hombre, la palabra expresa la perfección
ontológica, espiritual, que lo convierte en actor y realizador de su propia vida, privilegio único en la tierra.
El lenguaje filosófico define a la persona en estos términos: es una sustancia individual de naturaleza
racional.
 Una sustancia, que permanece y subsiste a través de todos los cambios accidentales.
 Un ser indiviso, que no puede ser dividido (individuo) sin alterar su naturaleza, sin destruirlo.
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 Un ser dividido de los demás, distinto y separado en el tiempo y el espacio, y que se basta
relativamente a sí mismo.
 Un individuo espiritual, vale decir:
- racional, dotado de razón, que es la forma humana de la inteligencia. La razón le permite conocer
la realidad desde su interior, percibiendo la naturaleza de las cosas más allá de las apariencias
sensibles; le permite también pensar, juzgar acerca de la existencia y el valor de las realidades. El
conocimiento y el pensamiento hacen al Homo sapiens.
- Libre, capaz de elegir entre todas las acciones que ante él se ofrecen, entro todos los bienes que
solicitan su voluntad.
La persona, individuo racional y libre, es por tanto un individuo espiritual.

De esta definición se deduce una serie de consecuencias. La persona es el ser que puede afirmar:
 soy, porque está dotada de conciencia;

 comprendo y pienso, porque está dotada de razón
 quiero, porque tiene voluntad;
 Elijo, porque dispone de libertad;
 soy responsable, porque la libertad la dota de responsabilidad;
 Me realizo y me supero, porque a ello conduce el ejercicio de su libertad.
Por último, la persona tiene una vocación: realizarse, buscar su perfección: cada persona es única, singular,
y tiene una misión que solo ella puede realizar. De todo lo dicho se deduce que la persona es un ser
privilegiado de la creación.
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A. INDIVIDUO Y PERSONA
La individualidad constituye al hombre como individuo. Está formada por el temperamento (surgido de la
herencia y del ambiente infantil) y por la historia personal (que deriva del ambiente geográfico e histórico y
de las circunstancias).
La personalidad, que constituye a la persona en cuanto tal, deriva de la reacción de la libertad sobre los
datos de la individualidad, vale decir, sobre el temperamento, el ambiente y las circunstancias. El carácter
es la expresión de la personalidad.
Por tanto, la nobleza de la persona no proviene de la individualidad, simple consecuencia de las
circunstancias exteriores, sino de la personalidad, que es obra de la libertad individual. Por ejemplo, la
forma de la nariz, el color de los cabellos y la brillantez de la inteligencia son elementos propios de la
individualidad; la precisión y la originalidad del criterio, el temple de la voluntad son elementos que
pertenecen a la personalidad.
Al distinguir cuidadosamente entre individuo y persona, aprendemos a distinguir los elementos que
establecen cierta aproximación entre los hombres y los vegetales y animales, de los elementos que marcan
una diferencia esencial entre la creatura humana y todos los otros individuos.
No solo existe, entre individuo y persona, una distinción racional fundada sobre la realidad, sino también
cierta oposición y una especie de tensión.
a) En la medida en que el individuo es físico, animal, y en que la persona es espiritual, ésta solo puede
afirmarse imponiendo una disciplina al individuo.
b) El individuo tiende a cerrarse sobre sí mismo, a considerarse el fin y centro de todas las cosas. El
espíritu, por el contrario, tiende a la apertura y la comunicación con otros espíritus. He aquí la primera
oposición.
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c) El individuo tiende a quedar absorbido por las realidades exteriores, hacia las cuales lo arrastran sus
instintos y apetitos. Creando una segunda oposición, la persona tiende a concentrarse, a recogerse en
la vida del espíritu.
d) Por último, la tensión entre individuo y persona llaga a su punto culminante cuando el hombre debe
sacrificar su individualidad, su vida física. Para salvar su razón y su libertad, o las de su prójimo. En
este caso, que es el de la muerte aceptada por libre elección, enfrentamos un misterio cuya solución
solo puede ser entrevista con los ojos de la fe.
Se deduce de lo anterior que la persona está sometida a una doble ley:

 Ley de autonomía, que proviene de su libertad, porque debe tomar por sí misma sus decisiones,
forjándose, en cierto sentido, su propia ley;
 Ley de heteronomía, porque ella no crea su ley sino que la lee en su propia naturaleza, donde ha
sido inscrita por Dios. Entre la autonomía y la heteronomía, así definidas, surge una nueva
tensión.
B. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA
Retomando una expresión de Bossuet, Leon XIII habla de la eminente dignidad de la persona humana.
¿Cuáles son las raíces de esa dignidad?
1. El carácter racional y libre de la persona humana, que en virtud del mismo ocupa un lugar aparte en la
escala de la creación
2. Su semejanza con Dios, la divina Persona, que la ha forjado a Su imagen.
3. La Encarnación de Cristo y la redención del hombre. La liberación de la especie humana ha sido pagada
al precio infinito de la sangre divina.
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La dignidad de la persona, por tanto, es eminente y convierte al hombre en fin, a diferencia de las cosas y
los animales. Sin embargo, la persona no es un fin supremo y su dignidad está lejos de ser infinita. La
disyuntiva planteada por Koestler en su célebre novela “El cero y el infinito” es un seudo-problema: el
hombre no es ni “cero” ni “infinito”
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Persona (3)
La palabra latina persona fue originalmente usada para designar la máscara usada por un actor. De ésta, se
aplicó al rol que éste asumía y, finalmente, a cualquier carácter en el escenario de la vida, a cualquier
individuo. Este artículo discute:
La definición de "persona", especialmente en referencia a la doctrina de la Encarnación; al uso de la palabra

"persona", y su equivalente griego en conexión con las disputas Trinitarias. Para el tratamiento psicológico
del tema ver Personalidad. 1. Definición
La definición clásica es la dada por Boecio en "De persona et duabus naturis", c. ii: Naturæ rationalis
individua substantia (substancia individual de naturaleza racional).
Sustancia - es usado para excluir los accidentes: "Vemos que los accidentes no pueden constituir a la
persona" (Boecio, op. Cit) La substancia es usada en dos sentidos: de la sustancia concreta como existiendo
en el individuo, llamada substancia primera, lo que en Aristóteles corresponde a la ousia prote; y de las
abstracciones, substancia como existiendo en género y especies, llamada substancia segunda y en
Aristóteles, llamada ousia deutera. Se discute cuál de las dos acepciones tomadas en sí mismas significan en
este artículo. Es muy probable que en sí mismas, ella prescinda de la substancia primera y substancia
segunda, y sea restringida a la significancia primera solo por la palabra individua. Individua - Individua, i.e.,
indivisum in se, es aquel tal que, distinto a los brazos más altos del árbol de Profirio, género y especies, no
pueden ser ulteriormente subdivididos. Al dar Boecio su definición pareciera que no le adjunta ninguna otra
definición a la palabra. Es, meramente sinónimo de singularidad.
Naturaleza Racional - Persona se predica sólo de seres intelectuales. La palabra genérica que incluye a todas
las substancias individuales existentes, es una suppositum. Por lo tanto, la persona es una subdivisión de
suppositum, el cual es aplicado igualmente a lo racional e irracional, individuos vivos e inertes. Una persona
es, por lo tanto, algunas veces definida como una suppositum naturae rationalis.
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La definición de Boecio tal como está, puede difícilmente ser considerada satisfactoria. Las palabras tomadas
literalmente pueden ser aplicadas al alma racional del hombre y también a la naturaleza humana de Cristo.
Que Santo Tomás la aceptara, presumiblemente se debió al hecho que la encontró en posesión y reconocida
como una definición tradicional. El la explica en términos que prácticamente constituyen una nueva
definición: La Individua substantia dice, significa, substancia, completa, por sí subsistente, separata ab aliia,
es decir, una sustancia completa, subsistente por sí, existiendo aparte de otras (III, Qxvi, a. 12, ad 2um).
Si a esto le sumamos rationalis naturae, tenemos una definición que comprende las cinco notas que
constituyen una persona:
substantia - lo que excluye el accidente; completa - debe formar una naturaleza completa; el que sea una
parte, ya sea actual o "aptitudinalmente", no satisface la definición; per se subsistens - la persona existe en
sí misma y para sí misma; ella es en justicia (sui juris), la esencial poseedora de su naturaleza y todos sus
actos, el sujeto fundamental de predicación de todos sus atributos; aquel que existe en otro no es persona;
separata ab aliis- Esto excluye la universal substancia segunda, la cual no tiene existencia fuera del
individuo; rationalis naturae - excluye toda supposita no intelectual. Pertenece, por lo tanto, a la persona
una triple incomunicabilidad, expresada en las notas (b), (c) y (d). El alma humana pertenece a la
naturaleza como parte de ella y, por lo tanto no es una persona, aun cuando existe separadamente. La
naturaleza humana de Cristo no existe per se seorsum, pero in alio en la Divina Personalidad de la Palabra.
Es por lo tanto comunicada por asunción y, por lo tanto, no es una persona. Finalmente, la Divina Esencia,
aunque subsistente per se, está tan comunicada con las Tres Personas que no existe aparte de ellos; es, por
lo tanto, no una persona.
Los teólogos concuerdan que en la Unión Hipostática la razón inmediata porqué la Sagrada Humanidad,
aunque completa e individual, no es persona es que no es una subsistencia, no per se seorsum subsistens.
Sin embargo, han discutido por siglos lo concerniente a la determinación fundamental de la naturaleza la
cual si estuviera presente podría hacerla subsistente y por lo tanto una persona, lo que en otras palabras es
el fundamento esencial de la personalidad. De acuerdo a Scoto, tal como es usualmente entendido, el
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fundamento esencial es una mera negación. Que la naturaleza individual intelectual es una persona, la cual
no está en su naturaleza destinada a ser comunicada-como lo es el alma humana-tampoco está actualmente
comunicada-como lo está la Sagrada Humanidad. Si cesa la Unión Hipostática el último podría ipso facto, sin
ninguna determinación posterior, pasar a ser persona. Por esto se objeta que la persona posee la naturaleza
y todos sus atributos. Es difícil creer que este poseedor como distinto a los objetos poseídos, esté
constituido solo por una negación. Consecuentemente, el Tomismo tradicional, que siguió a Cayetano,
sostenía que hay una determinación positiva que llamaron "modo" de subsistencia. Es la función de este
modo que hace a la naturaleza incomunicable, terminada en sí misma y capaz de recibir su propio ser o
existencia, Sin este modo, la naturaleza humana de Cristo existe sólo por el creciente ser de la Palabra.
Suárez también considera el modo como el esencial fundamento de la persona. En esta perspectiva, sin
embargo, como el sostiene que no hay distinción real entre naturaleza y el esse, no prepara la naturaleza
para recibir su propia existencia, sino algo sumado a la naturaleza concebida como ya existente. Muchos
teólogos sostienen que el mismo concepto del modo, a saber, la determinación de una sustancia realmente
distinta a ella pero que no agrega realidad, involucra una contradicción. Teorías más recientes como la de
Tifano ("De hypostasi et persona", 1634), han encontrado muchos adherentes. El sostiene que la substancia
es una suppositum, una sustancia inteligente, una persona por el mero hecho de ser un todo, totum in se.
Esta totalidad, sostienen, es una nota positiva, aunque no agrega realidad, así como el todo no agrega nada
a las partes que la componen. En la Unión Hipostática la naturaleza humana es perfeccionada al ser
asumida, y así cesa de ser un todo, siendo unida en una totalidad superior. Por otro lado, La Palabra no es
perfeccionada, y así también se mantiene la persona. Teólogos opositores, sin embargo, sostienen que esta
noción de totalidad se reduce en el análisis a la negativa Scotista. Últimamente, los neo tomistas, Terrien,
Billot, etc., consideran la personalidad fundamentalmente constituida por el esse (ser), la existencia actual
de una substancia inteligente. Tal que subsiste con su propio esse y por el mismo hecho, incomunicable. La
naturaleza humana de Cristo está poseída por la Palabra y existe por Su infinito esse. No tiene un esse
separado por sí mismo y por esta razón, no es una persona. La suppositum es una suppositum como siendo
ens (ente) en el estricto sentido del término. De todas las teorías latinas, ésta es la más cercana a los
padres griegos. Aunque, en los "Diálogos de la Trinidad" dados por Migne entre los trabajos de San
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Anastasio, el autor, hablando de la persona y naturaleza en Dios dice: He gar hypostasis to einai semainei
he de theotes to ti einai (Persona, denota esse, la Divina naturaleza denota la quididad; M28, 114) Un
tratamiento elaborado es dado por San Juan Damascene, Dial, xlii.
2. El uso de la palabra persona y sus equivalentes griegos en relación a las disputas trinitarias
Para la constitución de una persona se requiere que una realidad sea subsistente y absolutamente distinta,
es decir, incomunicable. Las tres realidades Divinas son relaciones, cada una se identifica con la Esencia
Divina. Una relación finita tiene realidad solo y en cuanto es un accidente; tiene realidad de inherencia. Sin
embargo, las relaciones Divinas son por naturaleza no por inherencia sino por identidad. La realidad que
tienen, por lo tanto, no es aquella de un accidente, sino aquella de una subsistencia. Son una con ipsum
esse subsistens. Nuevamente, cada relación, por su propia naturaleza, implica oposición y por lo tanto,
distinción. En la relación finita, esta distinción es entre el sujeto y el término. In las relaciones infinitas no
hay sujeto distinto de la relación misma; la Paternidad es el Padre-y ningún término se distingue de la
relación opuesta; La Filiación es el Hijo. Las realidades Divinas son por lo tanto distintas y mutuamente
incomunicables a través de esta relativa oposición; con subsistentes como siendo identificados con la
subsistencia de la Mente De Dios, es decir, son personas. El uso de la palabra persona para denotarlos, sin
embargo, provocó controversia entre el Este y el Oeste. El equivalente griego preciso fue prosopon,
asimismo usado originalmente como la máscara usada por el actor y luego, del carácter que representaba,
pero el significado de la palabra no prosperó como aquel de persona, con la significación general de
individuo. Consecuentemente tres personae, tria prosopa, tenía sabor a Sabelianismo para los griegos. Por
otro lado, su palabra hypóstasis, de hypo-histeme, fue tomada por su correspondiente en latín substancia,
de sub-stare. Tres hypóstasis, por lo tanto, aparecían en conflicto con la doctrina Nicómaca de la unidad de
substancia en la Trinidad. Esta diferencia fue una causa principal del Antioquenismo del siglo cuarto (ver
MELETIUS DE ANTIOQUIA). Eventualmente en el Oeste, se reconoció que el verdadero equivalente de la
hypóstasis no era la substancia sino la subsistencia y en el Este que para entender prosopon en el sentido
latino de persona se excluyó la posibilidad de una interpretación Sabeliana. Sin embargo, en el Primer
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Concilio de Constantinopla se reconoció que las palabras hypóstasis, prosopon y persona eran igualmente
aplicables a las tres realidades Divinas (ver Encarnación; Naturaleza; Substancia; Trinidad).
BOECIO, De Persona et Duabus Naturis, ii, iii, in P.L., LXIV, 1342 sqq.; RICKABY, Metafísica General, 92-102, 279-97 (London, 1890); DE REGNON,
Etudes sur la Triniti, I. studies i, iv; ST. TOMAS DE AQUINO, III, Q. xvi, a. 12; De Potentia, ix, 1-4; TERRIEN, S. Thomae Doctrina de Unione
Hypostatica, bk. I, c. vii; bk. III, cc. Vi-vii (Paris, 1894); FRANZELIN, De Verbo Incarnato, sect. III, cc. iii-iv (Rome, 1874); HARPER, Metaphysics of the
School, vol. I, bk. III, c. ii, art. 2 (London, 1879).
L.W. GEDDES Transcrito por Rosalie Nesbit Traducido por Carolina Eyzaguirre A. Dic'2001.
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HOMBRE (4)
Contenido
 1 La naturaleza del hombre

 2 El origen del hombre
 3 El fin del hombre
 4 Bibliografía
La naturaleza del hombre
De acuerdo a la definición común de la Escuela, el hombre es un animal racional. Esto significa no más que
eso, en el sistema de clasificación y definición mostrado en el Arbor Porphyriana, el hombre es una
substancia, corpórea, viviente, sensible y racional. Es una definición lógica, que hace referencia a una
entidad metafísica. Se ha dicho que la animalidad del hombre es distinta en naturaleza de su racionalidad, a
pesar de que durante la vida están inseparablemente unidas en una personalidad común. "Animalidad" es
una abstracción como lo es "racionalidad". Como tal, ninguna tiene existencia substancial propia. Para ser
exactos, tendríamos que escribir: "la animalidad del hombre es racional"; pues su "racionalidad" no es
ciertamente algo sobreañadido a su "animalidad". El hombre es uno en esencia. En la síntesis escolástica, es
un ilogismo manifiesto hacer hipóstasis de las concepciones abstractas que son necesarias para la captación
inteligente de los fenómenos completos. Una confusión similar de expresión puede notarse en la declaración
de que el hombre es un “compuesto de cuerpo y alma". Esto es engañoso. El hombre no es un cuerpo más
un alma ---lo que lo haría dos individuos; sino un cuerpo que es lo que es (es decir, un cuerpo humano)
debido a su unión con el alma. Como una aplicación especial de la doctrina general de la materia y la forma,
la cual es también una teoría de ciencia como de causalidad intrínseca, el "alma" se concibe como la forma
sustancial de la materia que, así informado, es un “cuerpo” humano. La unión entre los dos es una
"substancial". No se puede mantener, en el sistema tomista, que la "unión sustancial es una relación por la
que dos sustancias son dispuestos de manera que forman una". En la teoría general, ni la "materia" ni
21
"forma", sino sólo el compuesto, es una substancia. En el caso del hombre, aunque se pruebe que el "alma"
es una realidad capaz de existencia separada, en ningún sentido el "cuerpo" puede ser llamado una
substancia en su propio derecho. Existe sólo como determinado por una forma; y si esa forma no es un
alma humana, entonces el "cuerpo" no es un cuerpo humano. Es en este sentido que se entiende la
expresión escolástica "substancia incompleta", aplicada por igual al cuerpo y al alma. Aunque en sentido
estricto auto-contradictorio, la frase expresa en una forma conveniente la reciprocidad de relación
permanente entre estos dos "principios de ser substancial".
El hombre es un individuo, una sola substancia resultante de la determinación de la materia por una forma
humana. Al ser capaz de razonar, verifica la definición filosófica de una persona: "la substancia individual de
una naturaleza racional". Esta doctrina de Santo Tomás de Aquino (cf. I, Q. LXXV, a. 4) y de Aristóteles no
es la única que se ha propuesto. En la filosofía griega y en la moderna, así como durante los períodos
patrístico y escolástico, otra famosa teoría reclamó la preeminencia. Para Platón el alma es un espíritu que
utiliza el cuerpo. Es un estado de unión no natural, y anhela ser liberada de su prisión corporal (cf.
República, X, 611). Platón recurre a una teoría de un alma triple para explicar la unión ---una teoría que
parecería hacer la personalidad del todo imposible (vea materia). San Agustín, después de él (excepto en
cuanto a la teoría de la triple alma) hace del "cuerpo" y el "alma" dos substancias; y el hombre "un alma
racional usando un cuerpo mortal y terrenal" (De moribus, I, XXVII). Pero él tiene cuidado de señalar que
por la unión con el cuerpo constituye el ser humano. La doctrina psicológica de San Agustín estaba en boga
en la Edad Media hasta el momento y durante el perfeccionamiento de la síntesis tomista. Se expresa en el
"Liber de Spiritu et Anima" de Alcher de Claraval (?) (Siglo XII). En esta obra "el alma gobierna al cuerpo;
su unión con el cuerpo es una unión amistosa, aunque este último impide el pleno y libre ejercicio de su
actividad; se dedica a su prisión" (cf. de Wulf, “History of Philosophy”, tr. Coffey). Como casos adicionales
de influencia agustiniana se puede citar a Alano ab Insulis (pero el alma está unida al cuerpo por un spiritus
physicus); Alejandro de Hales (union ad modum unión formae cum materia); San Buenaventura (el cuerpo
unido a un alma que consiste de "forma" y "materia espiritual" ---forma completiva). Parece que muchos de
los doctores franciscanos, por inferencia si no explícitamente, se inclinan a la opinión platónica de Agustín;
Escoto, quien, sin embargo, por la sutileza de su "distinción formal a parte rei", salva la unidad del individuo
22
mientras que admite la forma corporeitatis; el “modo de unión” de alma y cuerpo de su rival Juan Pedro
Olivi fue condenado en el Concilio de Vienne (1311-12).
Las teorías de la naturaleza del hombre hasta ahora señaladas son puramente filosóficas. Ninguna de ellos
ha sido condenada explícitamente por la Iglesia. Las definiciones eclesiásticas hacen referencia simplemente
a la "unión" de "cuerpo" y "alma". Con la excepción de las palabras del Concilio de Toledo, 688 (Ex Libro
responionis Juliani Archiep. Tolet.), las cuales se refieren a "alma" y "cuerpo" como dos "substancias"
(explicables a la luz de las definiciones posteriores sólo en la hipótesis de la abstracción, y como substancias
"incompletas"), otros pronunciamientos de la Iglesia simplemente reiteran la doctrina mantenida en la
Escuela. Así el de Letrán en 649 (contra los monotelitas), canon II, "la Palabra de Dios con la carne asumida
por Él y animada con un principio intelectual vendrá…”; Vienne, 1311-12, “el que en adelante se atreva a
afirmar, defender o mantener pertinazmente que el alma racional o intelectual no es de por sí y
esencialmente la forma del cuerpo humano, debe ser considerado como un hereje"; el Decreto de León X,
en el Quinto de Letrán, Bula "Apostolici Regiminis" de 1513 ,"... con la aprobación de este sagrado concilio
condenamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o es igual en todos los hombres...
pues el alma no sólo es real y esencialmente la forma del cuerpo humano, sino que también es inmortal, y
el número de almas ha sido y será multiplicado según se multiplica el número de cuerpos”; "Breve "Eximiam
tuam"de Pío IX al cardenal de Geissel, 15 de junio de 1857, condenando el error de Günther, dice: "el alma
racional es per se la forma verdadera e inmediata del cuerpo".
En el siglo XVI Descartes presentó una doctrina que de nuevo separaba el alma y el cuerpo y comprometía
la unidad de la conciencia y la personalidad. Para explicar la interacción de las dos substancias ---la una
“pensamiento”, la otra, “extensión--- se imaginaron el “ocasionalismo” (Malebranche, Geulincx), “la armonía
pre-establecida” (Leibniz), y “el influjo recíproco” (Locke). La reacción inevitable de la división cartesiana se
encuentra en el monismo de Espinosa. Aquino evita las dificultades y contradicciones de la teoría de las "dos
substancias" y, ahorrándose la personalidad, explica los hechos observados de la unidad de la conciencia.
Su doctrina:
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 (I) refuta la posibilidad de metempsicosis;
 (2) establece un argumento inferencial, aunque no apodíctico, para la resurrección del cuerpo;
 (3) evita todas las dificultades en cuanto a la "sede del alma", al afirmar la actuación formal;
 (4) prueba la inmortalidad del alma a partir de la actividad espiritual e incompleja observada en el
hombre individual; no es mi alma la que piensa, ni mi cuerpo el que come, sino "yo" que hago las dos
cosas.
La creación especial del alma es un corolario de lo anterior. Esta doctrina ---la contradicción de
traducianismo y transmigración--- se desprende de la consideración de que el principio formal no puede ser
producido por vía de generación, ya sea directamente (ya que se prueba que es simple en substancia), o
por accidente (ya que es una forma subsistente). Por lo tanto sólo queda la creación como el modo de su
producción. El argumento completo puede encontrarse en la "Contra Gentiles" de Santo Tomás, II, LXXXVII.
Véase también Suma Teológica, I, P CXVIII, aa. 1 y 2 (contra el traducianismo) y a. 3 (en refutación de la
opinión de Pitágoras, Platón y Orígenes--- con quienes se puede agrupar a Leibniz con los que profesan una
forma modificada de la misma opinión--- la creación de las almas al principio de los tiempos).
El origen del hombre
Este problema se tratará desde los puntos de vista de la Sagrada Escritura, la teología y la filosofía.
A. Sagradas Escrituras
Las Sagradas Escrituras se ocupan completamente de las relaciones del hombre con Dios, y de los tratos de
Dios con el hombre, antes y después de la caída. En el Antiguo Testamento se dan dos relatos de su origen.
En el sexto y último día de la creación "Dios creó al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creó" (Gén.
1,27); y “el Señor Dios formó al hombre del barro de la tierra: y sopló en su rostro el aliento de vida, y fue
el hombre un ser viviente" (Gén. 2,7; así Eclo. 17,1: "Dios creó al hombre de la tierra, y lo hizo a su
imagen"). En estos textos se establece la creación especial del hombre, su alta dignidad y su naturaleza
espiritual". En cuanto a su parte material, la Escritura declara que fue formada por Dios desde del "barro de
24
la tierra". Esta se convierte en un alma "viviente" y modelada a "imagen de Dios" por la inspiración del
“aliento de vida ", que hace hombre al hombre y que lo diferencia de la bestia.
B. Teología
Esta doctrina, obviamente, debe ser buscada en toda la teología católica. El origen del hombre por la
creación (a diferencia del panteísmo emanativo y evolucionista) se afirma en los dogmas y definiciones de la
Iglesia. El mismo relato aparece en los primeros símbolos (véase el alejandrino: di hou ta panta egeneto, ta
en ouranois kai epi ges, horata te kai aorata, y el de Nicea), en los concilios (véase especialmente el Cuarto
Concilio de Letrán, 1215, "Creador de todo lo visible y lo invisible, espiritual y corporal, quien por este poder
omnipotente... sacó de la nada la creación espiritual y corporal, que es el mundo de los ángeles y el
universo, y después el hombre, formando por así decirlo un compuesto de espíritu y cuerpo”), en los
escritos de los Padres y de los teólogos. Las primeras controversias y apologética de Clemente de Alejandría
y Orígenes defienden la teoría de la creación contra los estoicos y neoplatónicos. San Agustín combate
vigorosamente las escuelas paganas sobre este punto así como en el de la naturaleza e inmortalidad del
alma del hombre. Una magistral exposición sintética de la doctrina teológica y filosófica en cuanto al hombre
aparece en la "Summa Theologica" de Santo Tomás de Aquino, (I.75-I.111). Así, de nuevo el "Contra
Gentiles", II (sobre las criaturas), especialmente a partir de XLVI, trata el tema desde un punto de vista
filosófico ---la distinción entre el tratamiento teológico y filosófico se había elaborado cuidadosamente en el
Cap. IV. Tenga en cuenta especialmente el Cap. LXXXVII, que establece el creacionismo.
C. Filosofía
La filosofía escolástica llega a una conclusión sobre el origen del hombre similar a la enseñanza de la
revelación y la teología. El hombre es una criatura de Dios en un universo creado. Todas las cosas que son,
excepto Él mismo, existen en virtud de un acto creativo único. En cuanto al modo de creación, parecería que
hay dos posibles alternativas. O bien el compuesto individual fue creado “ex nihilo”, o un alma creada se
convirtió en el principio formativo de la materia ya preexistente en otra determinación. Cualquier modo sería
filosóficamente defendible, pero el principio tomista de la evolución de la sucesiva y clasificada evolución de
25
formas en la materia está a favor de esta última opinión. Si, como es el caso con el embrión (Santo Tomás,
I, Q CXVIII P. a. 2, ad 2um), una sucesión de formas preparatorias precedió información por el alma
racional, no obstante, se deduce necesariamente de los principios del escolasticismo establecidos que esto,
no sólo en el caso del primer hombre, sino de todos los hombres, deben ser producidos en el ser por un acto
creador especial. La materia que está destinada a convertirse en lo que llamamos el “cuerpo” del hombre es
naturalmente, preparado, por sucesivas transformaciones, para la recepción de la recién creada alma como
principio determinante. La opinión generalmente aceptada es que esta determinación se lleva a cabo cuando
la organización del cerebro del feto está lo suficientemente completa para permitir la vida imaginativa, es
decir, la posibilidad de la presencia de imágenes mentales ilusorias. Pero tenga en cuenta también la opinión
de que la creación de, y la información por, el alma se lleva a cabo en el momento de la concepción.
El fin del hombre
Al igual que toda la naturaleza creada (substancia o esencia, considerada como el principio de actividad o
pasividad), la del hombre tiende hacia su fin natural. La prueba de ello yace en el principio de finalidad
inductivamente comprobado. El fin natural del hombre se puede considerar desde dos puntos de vista. En
primer lugar, es el procurar de la gloria de Dios, que es el fin de toda la creación. La perfección intrínseca de
Dios no se incrementa por la creación, sino que extrínsecamente Él se vuelve conocido y alabado, o
glorificado por las criaturas que dota de inteligencia. Un objetivo secundario natural del hombre es el logro
de su propia bienaventuranza, la perfección completa y jerárquica de su naturaleza por el ejercicio de sus
facultades en el orden que la razón le prescribe a la voluntad, y esto por la observancia de la ley moral.
Puesto que la plena bienaventuranza no se logrará en esta vida (considerada en su aspecto meramente
natural, ya que ni aún elevada por la gracia, ni viciada por el pecado), la ética postula para su logro la
existencia futura, como lo demuestra la psicología. Así, la vida presente debe ser considerada como un
medio para un fin mayor. Sobre la relación de la naturaleza racional del hombre a su último fin ---Dios--- se
fundó la ciencia de la filosofía moral, la cual presupone como su fundamento la metafísica, la cosmología y
la psicología. La distinción del bien y del mal se basa en la concordancia o discrepancia de los actos
26
humanos con la naturaleza del hombre así considerada, y la obligación moral tiene su raíz en la necesidad
absoluta y la inmutabilidad de la misma relación.
Respecto al fin último del hombre (como "hombre" y no como "alma"), los escolásticos no admiten
universalmente que la resurrección de la carne se prueba de forma apodíctica en la filosofía. De hecho,
algunos (por ejemplo, Escoto, Ockham) incluso han negado que la inmortalidad del alma es capaz de tal
demostración. La resurrección es un artículo de fe. Sin embargo, algunos autores (vea “Psicología”, II, 370,
del cardenal Mercier), presentan el argumento de que la formación de un nuevo cuerpo es naturalmente
necesaria debido a la perfecta felicidad definitiva del alma, para lo cual es una condición sine qua non. Una
forma más convincente de la prueba parece estar en la consideración de que el alma separada no es
completa en ratione naturae. No es el ser humano; y parece que la naturaleza del hombre postula una
reunión definitiva y permanente de sus dos principios intrínsecos.
Pero hay de facto otro fin del hombre. La fe católica enseña que el hombre ha sido elevado a un estado
sobrenatural y que su destino, como hijo de Dios y miembro del Cuerpo Místico del que Cristo es la cabeza,
es el disfrute eterno de la visión beatífica. En virtud de la promesa infalible de Dios, en la presente dispensa
la criatura entra en la alianza por el bautismo; se convierte en un sujeto elevado por la gracia a un nuevo
orden, incorporado a una sociedad en razón de la cual es llevado a una perfección que no se debe a su
naturaleza (vea la Iglesia). Los medios para este fin son la justificación por los méritos de Cristo
comunicados al hombre, la cooperación con la gracia, los sacramentos, la oración, las buenas obras, etc. La
ley divina que el cristiano obedece se apoya en esta relación sobrenatural y se hace cumplir con una sanción
similar. El conjunto le atañe a una providencia sobrenatural que no pertenece a la especulación filosófica,
sino a la revelación y al dogma teológico. A la luz de la doctrina finalista en cuanto al hombre, es evidente
que el "propósito de la vida" puede tener un significado sólo en referencia a un estado último de perfección
del individuo. La naturaleza tendiente a su fin sólo puede interpretarse en términos de ese fin; y las
actividades en la que manifiesta su tendencia como un ser vivo no tienen una explicación adecuada, aparte
de él.
27
Las teorías que a veces se proponen sobre el lugar del hombre en el universo, como destinado a participar
en un desarrollo al que no se pueden asignar límites, descansa en la teoría spenceriana de que el hombre no
es más que "una parte muy diferenciada de la corteza terrestre y su envoltura gaseosa”, e ignoran o niegan
la limitación impuesta por la materialidad y la espiritualidad esencial de la naturaleza humana. Si las
facultades intelectuales eran de hecho no más de los poderes animales desarrollados, no parece haber
ninguna posibilidad de limitar su progreso en el futuro. Pero como el alma del hombre es el resultado, no de
la evolución, sino de la creación, es imposible esperar algún avance, como supondría un cambio en la
naturaleza específica del hombre, o ninguna diferencia esencial en su relación a su ambiente material, en las
condiciones bajo las cuales existe al presente, o en su “relación” a su Divino Creador. El "Herrenmoralitat"
de Nietzsche ---la "transvaloración de los valores", que es revolucionar la presente ley moral, la nueva
moralidad que la relación cambiante del hombre con el Absoluto puede algún día traer a la existencia---
debe, por lo tanto, ser considerada como no menos incompatible con la naturaleza del hombre que lo que
carece en probabilidad histórica.
Bibliografía
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Opera (Parma, 1852-72); BRADLEY, Appearance and Reality (Londres, 1890); CATHREIN, Philosophia Moralis (Freiburg,
1895), DR WULF, Historie de la Philosophie Médiévale (Lovaina, 1905), tr. COFFEY (Londres, 1909); DUCKWORTH en Cambridge Theologial Essays
(Londres 1905); HAGENBACH, History of Doctrines (Edimburgo, 1846); HURTER, Theologiæ Dogmaticæ Compendium (Innsbruck, 1896); LODGE,
Substance of Faith (Londres, 1907); LOTZE, Microkosmos (Edimburgo, 1885); MAHER, Psychology in Stonyhurst Series (Londres, 1890); MERCIER,
Psychologie (Lovaina, 1908); NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse (Leipzig, 1886); NYS, Cosmologie (Lovaina, 1906); RICKABY, Moral Philosophy in
Stonyhurst Series (Londres, 1888); RITTER AND PRELLE, Historia Philosophiæ Graecæ (Gotha, 1888); SCOTUS, Opera (Lyon, 1639); SUÁREZ,
Metaphysicarum Disputationum tomi duo (Maguncia, 1605); WINDELBAND, tr. TUFTS, History of Philosophy (Nueva York, 1893).
Traducido por Luz María Hernández Medina. rc
28
LA PERSONA (5)
a) El Sujeto Empírico
La vida sensible y la vida intelectual son experiencias inmediatas de nuestra existencia. Tenemos de ellas un
conocimiento que es connatural. La vida sensible es el conjunto de fenómenos cognitivos y dinámicos que
cada hombre experimenta, a raíz de excitaciones procedentes de los objetos materiales que le son externos
o que tienen por finalidad objetos sensibles también externos a él.
Este conjunto de experiencias define la vida psíquica de los animales y del hombre.
Pero, en este último, la vida sensitiva está penetrada por la vida propiamente intelectual.
Los fenómenos a los que denominamos como conocimiento sensible son aquellos que resultan
inmediatamente de la acción de los objetos externos sobre los sentidos. Son las sensaciones, condiciones
sensoriales de la percepción; ellas hacen posible la imaginación (o sea la facultad de conservar o revivir los
datos sensibles, sin referencia al pasado) y la memoria (o sea la facultad de conservar el pasado en cuanto
pasado)
Volviéndonos sobre nosotros mismos, podemos, también, advertir la presencia de tendencias e inclinaciones
que suelen manifestarse. De no existir ellas, los seres vivientes, en respuesta a una excitación externa,
podrían producir una reacción mecánica, pero no la manifestación, tan diversa en sus expresiones, de
sentimientos y emociones que constituyen la vida afectiva del ser humano, su dinamismo sensible.
Tal dinamismo sensible abarca las tendencias y los estados afectivos. Entre las primeras pueden observarse
los instintos o tendencias naturales, que provienen de las necesidades fundamentales del ser viviente; y las
inclinaciones, que derivan de sus necesidades secundarias.
A su vez, entre los estados afectivos se cuentan aquellos que tienen por antecedente una modificación
orgánica (placer y dolor) y los que encuentran su precedente en un hecho psíquico (emociones,
sentimientos y pasiones)
La actividad sensible del hombre se refiere obviamente al presente inmediato y sensible. Carece de esa
universalidad que define a la inteligencia racional del ser humano, cuya operaci6n modifica profundamente a
aquella actividad sensible.
29
El pensamiento es una cualidad humana más abarcativa que el conocimiento intelectual. Pero son las
operaciones del pensamiento (concepto, juicio, raciocinio) las que mejor caracterizan la actividad
cognoscitiva del espíritu, cuya función más general es la atención y cuya operación específica es,
precisamente, el conocimiento intelectual.
Todos estos fenómenos a los que hasta ahora venimos refiriéndonos son manifestaciones de dinamismo, de
actividad. Empero, la noción de actividad puede entenderse en un sentido más restringido, para nombrar al
conjunto de movimientos externos exigidos por la vida en relación y ejecutados mediante mecanismos
neuromusculares. La dirección de esos movimientos está a cargo de una facultad que dispone de ellos y los
emplea para las diversas intenciones del ser humano. Se trata de un apetito racional, cuando se ejerce
dependiendo de la razón, al que llamamos voluntad, a la cual imputamos espontáneamente la propiedad
esencial de ser, por naturaleza, libre.
Es evidente que todos los fenómenos, propiedades, cualidades y actividades a que venimos aludiendo,
suponen un sujeto del cual proceden y al cual expresan. La imaginación, los instintos, la inteligencia y la
voluntad son los medios por los que un sujeto obra en conformidad con su naturaleza. Así, no podríamos
decir con propiedad que la inteligencia piensa, ni que la voluntad quiere, sino que el hombre piensa
mediante su inteligencia y quiere a través de su voluntad.
Este sujeto lo conocemos como un yo físico y moral (sujeto empírico) Objetivamente, está conformado por
el agrupamiento de realidades orgánicas, fisiológicas y psicológicas que entiendo como mías, como propias.
Subjetivamente, está constituido por la conciencia de existir como principio y punto de imputación de tales
fenómenos, es decir por la conciencia de que son míos. Es así que el yo, en el hombre, se hace sujeto. ¿Cuál
es la naturaleza de ese sujeto? ¿Cuáles son las relaciones con los aspectos orgánicos y fisiológicos por cuyo
medio realiza sus actividades? Las respuestas a esas preguntas constituyen la definición del sujeto
metafísico de la vida psicológica, es decir del alma humana.
Fácilmente distinguimos entre el conjunto de fenómenos que, en cada uno de nosotros, tienen lugar,
modificándose constantemente, y un "yo" que permanece. Esa serie de fenómenos constituye el contenido
de la conciencia, en cuya base está el "yo", el sujeto. Los rasgos característicos del "yo" pueden resumirse
en tres. La unidad: la vida interior está en constante movimiento y mutación, pero está siempre referida "a
30
un "yo" que es su centro de convergencia y, por ello, signo inequívoco de la personalidad. La identidad: a
través de los fenómenos cambiantes de nuestra interioridad, nos reconocemos siempre idénticos a nosotros
mismos; a todos nuestros estados de conciencia los imputamos al mismo "yo", de alguna manera invariable
en medio de la fluencia de nuestra vida psíquica. La actividad: el "yo" es el productor de nuestros estados
interiores (pensamiento, querer, acciones); esta evidencia funda nuestro sentido de autonomía y
responsabilidad, inseparable de nuestra actividad voluntaria y signo inequívoco de la personalidad.
El "yo" implica la toma de posición de todos nuestros estados interiores, a través de la razón y de la
voluntad, que los convierten, de simples objetos sensibles de la conciencia, en un "para sí". En ese instante
tiene lugar la epifanía de la persona, dotada de unidad y de identidad, de razón y de autonomía, que la
definen como tal.
La determinación del curso de la vida psicológica por la voluntad es la clave de la inclusión de aquella en un
todo integrado, que emerge desde la natural confusión de las tendencias, merced a la interacción de
factores orgánicos, psicológicos y sociales.
La unidad funcional del sistema nervioso constituye el factor orgánico que proporciona la primera base a la
unidad de la conciencia, a título de condición necesaria, aunque no de razón suficiente, de la personalidad;
ello, porque los elementos orgánicos no bastan para explicar la autonomía del sujeto psicológico.
Desde el punto de vista psicológico, la personalidad sintetiza todas las funciones psíquicas. Es un todo
inmaterial, controlado y dirigido por la razón, insertada en el tiempo por la memoria y dotada de autonomía
por la voluntad libre. La personalidad no adviene a cada uno de nosotros toda hecha desde el comienzo,
sino que se trata de una conquista progresiva, nunca terminada y siempre amenazada por la falla de la
voluntad ante los impulsos irracionales es del instinto.
Los factores sociales tienen un cometido decisivo en el desenvolvimiento de la personalidad, pero no la
constituyen en cuanto tal, según lo considera cierto sociologismo positivista que hace de la personalidad un
mero producto de la sociedad. La sociedad contribuye a ordenar y controlar los elementos psicológicos y
apuntala la identidad personal; pero el papel principal pertenece al progreso de la razón y del autodominio,
que, aunque acatados socialmente, no vienen desde fuera, pues la síntesis psíquica se construye desde el
interior del hombre y no desde el exterior.
31
Locke, Condillac, Berkeley, Hume y Kant criticaron la explicación de la personalidad que la considera un
sujeto de atribución de los fenómenos que constituyen el yo. La crítica a la noción de sustancia imputa a
esta ser un sus trato inerte e inmutable. Al concepto criticado oponen una explicación del yo-sujeto por la
asociación, (la aparente sustancialidad del sujeto es, según Hume, un producto de la memoria) o bien por
una función de apercepción que reúne bajo el concepto del “yo” la multiplicidad de los estados de conciencia
(Kant)
No resulta legítimo reducir la idea de un sujeto sustancial aun sustrato inmutable e inerte. El sujeto
constituye con sus atributos un solo ser concreto, sometido a cambios constantes, determinados por los
fenómenos que debe soportar. La permanencia del yo es cualidad de su esencia y no de su existencia
concreta. Por el contrario, la reducción del yo a una colección o serie de fenómenos hace del sujeto una
noción incomprensible, en cuanto incapaz de dar cuenta de la experiencia de un ser que se auto conoce
como una unidad idéntica a sí misma a través del tiempo y de los cambios. Kant tampoco proporciona una
explicación suficiente cuando expresa que los estados de conciencia toman la forma del “yo” porque son
percibidos como constituyendo una unidad (“unidad formal”) La verdad es, que, necesitándose sujeto al cual
atribuir esta percepción, debe concluirse que es el sujeto el que en realidad explica lo que debería explicarlo
a él.
La experiencia del “yo” y las cualidades del sujeto solo son explicables a través de la existencia de una
entidad sustancial. La unidad y la identidad del yo son comprensibles solo a partir de un sujeto individual
real y concreto, “que está sometido al cambio y que a la vez dura mientras cambia”. Por otra parte, la
autonomía del sujeto tiene por supuesto inexcusable su individualidad; solo un individuo (y no una serie o
conjunto de fenómenos) es capaz de ser una persona inteligente y libre.
Nuestra propia experiencia nos indica la sustancialidad del “yo”, del cual tenemos una intuición inmediata,
que es connatural a nuestra vida psíquica. La conciencia de sí mismo -que es habitual- precisa de un acto de
reflexión para tornarse actual. Pero, de todos modos, el sujeto no se aprehende a sí mismo a través de sus
actos y en sus actos. Pero tampoco resulta posible pretender que la intuición que el sujeto tiene de sí mismo
equivalga al conocimiento de su propia naturaleza. A ello se llega solo a través del razonamiento, que tiene
su base en la experiencia psicológica; la cual nos habla, a su vez, de la complejidad y la unidad del yo
psicofísico.
32
El sujeto y sus facultades son conciencia de sí como unidad y principio de la vida psíquica.
La conciencia es la función que nos permite conocer nuestra realidad interior, nuestros distintos y variables
estados psicológicos. Los datos de la conciencia son inmediatos e intuitivos, desde que no existe mediación
entre quien percibe y lo percibido; lo cual los dota de certidumbre en cuanto a su existencia; y los hace
personales e intransferibles.
El objeto de la conciencia está constituido por todo lo que pertenece a nuestra experiencia interna y nada de
lo ajeno a ella.
En la conciencia debemos distinguir la conciencia espontánea, que acompaña a todos los estados
psicológicos; y la conciencia refleja, por la cual volvemos sobre nuestras experiencias psíquicas para
observarlas, desdoblamiento que es privilegio de los seres inteligentes, los cuales, de ese modo, pueden
librarse de los determinismos de las representaciones y hacerse a sí mismos.
Existe en el psiquismo humano, por debajo de la conciencia, un profundo abismo en donde bullen
disposiciones, tendencias, inclinaciones recuerdos, etc., que componen el fondo de nuestro carácter y el
reservorio de la memoria. Esos estados y potencialidades integran el ámbito de lo inconsciente. Su papel es
inmenso, porque el inconsciente es como el hondo manantial del que provienen las actividades concientes,
la cantera de donde se extrae la sustancia de estas últimas.
b) La Naturaleza Espiritual de la Persona
En los párrafos anteriores hemos descrito sumariamente los hechos psicológicos desde un enfoque empírico.
A partir de allí, es necesario pensar sobre la naturaleza de ese sujeto sin el cual los hechos psico16gicos y
su realidad misma resultarían incomprensibles. Se trata de un sujeto metafísico, al que designamos con el
nombre de alma, sustancia simple y espiritual que informa a cada ser humano.
Resulta muy difícil, por no decir imposible, explicar la estructura del ser humano ( que posee cualidades
contradictorias), sin llegar a pensar que existen en él dos categorías distintas de fenómenos: los materiales,
cuantitativamente medibles y reducibles a movimientos; y fenómenos cualitativos, irreducibles a
movimientos, tales como el pensamiento, la voluntad, los sentimientos.
33
No es lógico, entonces, suponer que fenómenos tan diferentes proceden de un principio único y homogéneo.
La hipótesis más verosímil es, pues, la presencia en el hombre de una doble realidad: el cuerpo y el alma.
Como el ser humano no es solamente inteligencia, sino también vida vegetativa y vida sensible, podría
suponerse que tales niveles de realidad exigen un principio adecuado a cada uno de ellos. Sin embargo, en
el hombre el alma asume la calidad de principio de los tres niveles en los que se resuelve la condición
humana. Es decir que el principio informante cualitativamente superior asume las funciones de los grados
inferiores. El análisis psicológico de la conciencia, al mostrarnos la evidencia de un “yo” (que permanece a
través de la fluencia de los fenómenos interiores como centro de imputación y resorte activo de todos ellos)
nos habla de esa unicidad del alma conclusión a la que también se arriba a partir de la constatación de la
conciencia de identidad y del sentimiento de responsabilidad respecto de nuestros actos.
Contrariamente a lo que afirma la concepción psicologista-materialista que reduce el alma a una serie de
fenómenos, el alma es una sustancia, es decir una realidad permanente, que es origen y sostén de los
fenómenos vitales; lo que explica el recuerdo de los actos pasados y su reconocimiento como propios.
El alma es, entonces, una en el tiempo y en el número, pero también en su esencia, lo que nos indica su
simplicidad e indivisibilidad. El carácter unitario e indiviso de la percepción y, sobre todo, la capacidad de
reflexionar, de replegarse sobre sí misma, nos dicen de su simplicidad y unicidad. Si el alma estuviere
compuesta de partes, estas serían externas las unas con relación de las otras y la conciencia no podría,
entonces, conocerse a sí misma como una totalidad.
Las operaciones sensoriales del alma se realizan con el auxilio directo del cuerpo; y las operaciones
superiores (inteligencia y voluntad) requieren también de determina das condiciones orgánicas. Empero, el
alma, por su naturaleza misma, ejerce sus funciones superiores con relativa independencia de los órganos
físicos, lo que indica que es capaz de existir sin el cuerpo; es por sí misma subsistente. Ello es así porque,
por ejemplo, la inteligencia a través de las ideas; conoce inmaterialmente las realidades materiales; acto
que no es cuantificable y, por eso, no puede depender de facultades orgánicas. La inteligencia es una
facultad espiritual; y el alma, que la origina, lo es también. Por otro lado, la tendencia de la voluntad hacia
el bien inmaterial -la ciencia, la virtud, etc.- demuestra que la voluntad es de orden espiritual, pues nadie es
capaz de desear algo que sobrepasa su naturaleza y le es desconocido. Por eso, el alma, de la que proviene
la voluntad, debe ser necesariamente considerada como espiritual.
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No quiere esto decir que el alma sea un espíritu puro: sino que algunas de sus funciones (vegetativas y
sensoriales) dependen intrínsecamente de los órganos físicos; mientras las funciones superiores -
inteligencia y voluntad- dependen de los órganos corporales solo extrínsecamente. Por ello podemos afirmar
que el alma es una sustancia incompleta, pues está destinada a la unión con el cuerpo, con el cual
constituye una sola sustancia compleja, una “unidad dialéctica de naturaleza y espíritu”.
Esta noción de unidad sustancial fue adversada por el idealismo, desde Platón hasta Descartes, Malebranche
y Leibniz, que consideraron al alma y al cuerpo como sustancias completas en sí mismas, solo
accidentalmente unidas. Lo endeble de esta tesis llevaría, luego, a negar la inmaterialidad del alma (Hume)
o la irrealidad de la materia (Berkeley)
El alma es, en el sentido aristotélico del término, la forma inmediata y única del cuerpo. Así, el alma está
toda entera en todo el cuerpo y toda entera en cada parte del cuerpo.
Solo desde ese punto de partida se explica la interacción recíproca entre lo físico y lo moral (es decir entre
las funciones vegetativas, sensoriales e intelectuales). El cuerpo y el alma constituyen una sola sustancia
cuyas funciones están interrelacionadas y son solidarias.
La afirmación de la inmortalidad del alma no es una tesis solo originada en creencias religiosas, sino que
puede vislumbrarse esa verdad a través de la inclinación espontánea de la razón y del despliegue intelectual
y analítico de esta última.
Con la expresión de "inmortalidad" queremos decir: la continuidad de la existencia del alma después de la
disolución del compuesto sustancial que es el individuo humano; la conservación de la individualidad del
alma (autoconciencia e identidad) más allá de la muerte; y el carácter temporalmente ilimitado de esa
sobrevida.
La simplicidad del alma le impide perecer directamente, es decir descomponerse en sus partes integrantes;
y al ser relativamente independiente del cuerpo, tampoco la desaparición de este es capaz de causar por vía
indirecta la extinción del alma. Esta es, entonces, por su propia esencia, inmortal.
El hambre de Bien, de Belleza y de Verdad, la aspiración a lo absoluto que es propia de la criatura humana,
nos habla de que el fin del hombre se encuentra en la reunión con el Creador, lo cual lo constituye en un ser
intrínsecamente vinculado a la Trascendencia. Proposición que exige, a su vez, la inmortalidad del alma.
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Inmortalidad que implica la conservación ilimitada de la individualidad, de la identidad y de la auto
conciencia.
c) El Valor, la Dignidad y la Socialidad de la Persona
Los juicios de valor en las ciencias humanas no son susceptibles de emitirse desde una plataforma neutral.
Ellos implican un trasfondo constituido por una concepción del hombre y de la vida, por una visión
determinada de cuáles deben ser las relaciones del ser humano consigo mismo, con sus semejantes, con la
naturaleza y con la trascendencia.
De allí que la valoración del ser humano deba tener como punto de partida una determinada actitud.
Nosotros adoptamos como premisa la que Santo Tomás de Aquino denota en el siguiente párrafo: "humano
es aquel que tiene para el hombre un sentimiento de amor y de piedad". Nuestra afirmación axiomática es
la que nos propone E. Mounier: "la persona no es una célula, ni siquiera social, sino la cumbre de donde
parten todos los caminos del mundo”.
El hombre -y esto no es producto de ningún discurso, sino una intuición inmediata, que es a la vez
intelectual, emocional y volitiva- conlleva en sí un valor misterioso, porque en él se percibe el soplo del
espíritu: “Recordemos en nuestro corazón un solo gesto de la mano o la sonrisa de los ojos del ser que
amamos. Qué tesoros sobre la tierra, qué obras maestras de la ciencia o del arte, podrían pagar los tesoros
de vida, de sentimiento, de libertad y de memoria del cual ese gesto, esa sonrisa es la fugitiva expresión.
Entonces, nosotros percibimos en una iluminación intelectual más imperiosa que el razonamiento, que nada
en el mundo es más precioso que un solo ser humano".
Para responder a tal exigencia del amor por la criatura, debemos acudir a la distinción de raíz tomista entre
individuo y persona. "Quaelibet persona singularis comparatur ad totam comunitatem sicut pars ad totum”.
Así, la conceptualización del hombre en cuanto individuo, es decir fragmento singularizado de una especie
(la individualidad es lo que hace que una cosa de la misma naturaleza que otra difiera de ella en el seno de
la misma especie y de un mismo género). En este sentido, "cada ser humano es individuo, al igual que el
animal, la planta o el átomo, es fragmento de una especie, parte de este universo, parte singular de la
inmensa red de influencias cósmicas, étnicas e históricas que lo dominan”.
36
Pero el hombre no resulta abarcable con la sola apelación a su carácter de individuo, ya que "homo non
ordinatur ad communitatem politicam secundun se totum et secumdum omnis sua". Esto es, que el hombre
es también una persona que, aunque miembro de una sociedad, forma parte de esta como de un todo más
grande, pero no según toda ella y según todo lo que le pertenece. De manera que si bien la persona
participa como parte subordinada de la sociedad en la obra común que a esta toca realizar, ese cometido
está dominado y encauzado por lo que hay de más profundo en la persona, su vocación eterna, y por los
bienes ligados a esa vocación. Esos son los términos a través de los cuales se instituye en el hombre una
tensión que, en último análisis, proviene de su condición de microcosmos, de universo, de totalidad
espiritual, cuya plenitud es una conquista de la libertad, de la inteligencia y de la conciencia moral.
La persona humana está toda ella atravesada por una dignidad y es sujeto de una libertad que la distingue
de los otros seres creados. La persona es inteligente y libre, por eso su existencia natural se trasciende a sí
misma en una sobre existencia espiritual que consiste en conocer y amar- De allí que puede ser concebida
como un universo en sí misma, pues el universo todo puede ser incluido en ella mediante el acto de
conocimiento; y puede ella entregarse en don de vida y libertad a sus semejantes, que son para ella iguales,
relación que no es posible ver reproducida en otros seres.
No se trata, por cierto, de concesión alguna al optimismo ingenuo sobre la naturaleza del hombre, que se
encuentra en la "base de las ideologías modernas.
Una concepción correcta de la persona es pesimista, pues conoce que el hombre sale de la nada y tiende a
ella, Pero tampoco participa del pesimismo que es la levadura del inmovilismo conservador y del
reaccionarismo contrarrevolucionario. Ello, porque la persona nace de Dios y tiende hacia él; "así puede
llegarse a escrutar la persona humana en su valor de persona, y, sin disociarla, puede descubrirse su
contextura espiritual como imagen de Dios, no radicalmente corruptible por el mal y que anhela
naturalmente, no la gracia como tal, que la naturaleza por sí no conoce, sino aquella plenitud que solo la
gracia puede dar".
Solamente a partir de una tal concepción del hombre se vuelve posible afirmar su dignidad, en cuanto lo
enraíza en Dios, único fundamento capaz de dar cuenta de la persona en plenitud. De otra manera, el
hombre puede asimilarse a un elemento individual cualquiera en la naturaleza; solamente encontrando en el
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espíritu la raíz de la personalidad ya Dios en la raíz del espíritu, la dignidad de la persona deja de ser una
afirmación gratuita, una imputación arbitraria endilgada a un trozo evolucionado de materia.
El hombre, así como naturalmente se abre a la Trascendencia, está también, lateralmente abierto hacia sus
semejantes. De otra manera, el ascenso a la plenitud personal no sería posible, desde que solamente en el
encuentro y en el reconocimiento con el otro, el hombre halla la vía de su realización.
El hombre se compromete íntegro como parte de la sociedad; pero porque el hombre sea parte de la
sociedad, no significa que lo sea con su yo íntegro y según todo lo que hay en él. El individualismo niega
que el hombre se comprometa en la sociedad todo entero en virtud de ciertas cosas que hay en él. El
colectivismo afirma que el hombre es parte de la sociedad en virtud de todo cuanto existe en él. La tesis
humanista expresa que la persona se compromete entera como parte de la sociedad, pero no en virtud de
todo cuanto hay en ella, pues en función de ciertas dimensiones que ella posee, está más allá de la
sociedad. Es decir que el hombre es parte de la sociedad en razón de ciertas relaciones de la vida en común
que interesan al ser íntegro del hombre; pero en razón de otras relaciones -que también interesan al ser
íntegro del hombre- que atañen a cosas más importantes que la vida en común, hay en la persona bienes y
valores que no son por la sociedad ni para la sociedad y que están por encima de la sociedad.
d) La Libertad de la Persona
La sociedad, es, pues, una sociedad humana, que integra a los individuos y halla su fin en el desarrollo de la
persona. Esa definición conlleva determinadas exigencias dirigidas a la sociedad en cuanto a sus estructuras
y funciones, cuyo tema principal es el de la libertad.
El problema de la libertad es absolutamente central; ya que en él se incluye no solo la libertad política del
ciudadano, sino también la radical libertad del hombre frente a sí mismo, al propio destino, a Dios; libertad
de cumplirse según su propia esencia o de negarse, de crecer en la verdad y en el bien, o de poner en obra
el mal.
La palabra libertad posee, con relación al hombre, dos sentidos. El primero se confunde con la noción de
libre albedrío, es decir con la capacidad de escoger libre y voluntariamente. Tal es la raíz antropológica de la
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libertad personal, que se asienta sobre el carácter racional de la persona. Pero el libre albedrío es solo una
condición de la verdadera libertad; no es, en manera alguna, su término, su fin, su contenido último.
No se escoge por escoger; una libertad confinada al libre albedrío conduce derechamente a concebir a la
sociedad política como una asociación de individuos coaligados para poner a salvo su libertad de escogencia.
El libre albedrío es para los hombres solo el medio de adquirir la libertad de espontaneidad y exultación, en
la que consiste el objetivo de la libertad auténtica. Pero, con ser solamente un medio, el libre albedrío es
indispensable al hombre para vencer las servidumbres de todo orden que lo constriñen.
En cambio la libertad mayor es una conquista, una lucha por la liberación de los condicionamientos
biológicos y sociales, pero “esta raíz metafísica de la libertad debe fructificar en el orden psicológico y moral
se nos pide que realicemos en nuestra acción lo que ya somos metafísicamente, una persona; debemos
convertirnos por nuestro propio esfuerzo en una persona, dueña de sí misma, y que sea en sí misma un
todo. He aquí, pues, otra libertad, una libertad que debemos ganar con esfuerzo: la libertad final...".
De allí que la libertad deba ser pensada como un concepto dinámico, cuyo arranque es la libertad inicial -el
libre arbitrio- y cuyo término es la conquista de la libertad de autonomía, en la cual se encuentra el hombre
con su plenitud. En ese derrotero, los obstáculos de la naturaleza externa e interna deben ser vencidos. La
pregunta es cómo puede el hombre escapar a las leyes de hierro que el mundo natural le impone: leyes de
la naturaleza inerte, leyes de la naturaleza biológica, leyes del psiquismo infraconciente, que, muchas veces,
parecen imponerse al hombre ya las sociedades humanas de una manera determinística. Trascender esas
leyes, liberarse de ellas, significa para el hombre someterse a otra ley, que él tampoco ha hecho, pero con
la cual se identifica mediante el amor, dejándose así, divinizar. Es decir que a la libertad verdadera se arriba
cuando el sometimiento de identificación con la ley de Dios por parte de la criatura ha negado a su
culminación. Ser libres significa, entonces, liberarse de las leyes de la necesidad y de la historia, a través de
la realización de la ley de Dios, cuyo otro nombre es Amor. Aquel dinamismo de la libertad debe atravesar la
sociedad política; su organización y funcionamiento no han de obstaculizar la personalización del hombre, el
logro de su libertad final, sino que deben proporcionarle los medios para llegar a ella.
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e) La Concepción Individualista del Hombre y de la Libertad
Constatamos la introducción en Occidente, al cabo del Medioevo, de un nuevo sistema de creencias y de

valores, incompatible con el cristianismo, frente al cual se comporta como una religión secularizada y
competitiva. La resurrección de la religión helénica del hombre -de ella se trata- durante el Renacimiento,
puede ser señalada como el hecho cultural más importante en la historia de nuestra civilización, a partir del
cual, necesariamente, ha de interpretarse la crisis espiritual del mundo en que vivimos.
En un primer momento, la criatura humana, tal como lo concebía la cristiandad medieval, se ha desdoblado,
por una parte, en un hombre puramente natural, que solo necesita de la razón para ser perfecto, para ser
sabio y bueno y para ganar la tierra; y por el otro lado, en un hombre creyente, que aún reza al Dios de los
cristianos, con cuya gracia se quiere arrojar al hombre de la naturaleza y hacerlo capaz de ganar el cielo. Si
dejamos que esta concepción se desarrolle según su propia lógica, el creyente se reabsorberá en el hombre
natural y tendremos a la criatura de Rousseau. Esta no solamente está exenta de la culpa original, sino que
está calificada por la bondad que naturalmente la hace partícipe de la vida de Dios, estado que se revela a
través de su perfecta inocencia originaria. Es decir que el hombre es naturalmente santo; y conserva esa
cualidad si sabe vivir en mística unión con el espíritu de la naturaleza, que garantiza la rectitud y la bondad
de todos sus impulsos espontáneos y primeros. El mal, a su vez, se origina en los artificios de la civilización,
de la educación y de la reflexión. De manera que solamente permitiendo a la naturaleza emerger libremente
será posible reencontrar a la bondad innata de la criatura humana. Así, quedan definitivamente rotos los
puentes entre lo natural y lo sobrenatural, mediante la reabsorción de lo segundo en lo primero; es decir,
nos hallamos en el terreno de la inmanencia pura, característica del itinerario filosófico de la modernidad.
Curiosamente, desde las antípodas del naturalismo optimista que caracterizó al Renacimiento y que cobró
vertebración filosófica en Rousseau, la teología protestante vino a reforzar la captura y secuestro del Dios
cristiano por parte de la modernidad. El hombre, corrompido por el pecado original, debe encontrar su
salvación eterna a partir del éxito temporal; talla conclusión de una doctrina según la cual el pecado original
habría corrompido esencial y radicalmente a la naturaleza humana; corrupción que prosigue bajo la gracia,
"que ya no es una vida, sino un manto". Ese hombre, así corrompido, cuyos actos son ineficaces para el
orden sobrenatural, vale, sin embargo, para la tierra tal como es, en su misma condición corrupta. Es así
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como los reformadores religiosos, a partir de la verdad del pecado original, y I los reformadores laicos, a
partir de la verdad del valor de la criatura humana, derivan en una común y errónea concepción
antropológica. Los primeros cortan los lazos de la vida del tiempo con la Trascendencia, al hacer de la gracia
un principio absolutamente extrínseco de justificación, incapaz de asumir una naturaleza que, como tal, es
irredimible. Los segundos convierten el movimiento cultural hacia la rehabilitación de la criatura -operante
desde el siglo Xlll- en una adopción fideísta del culto pagano del hombre. Es esta última la vertiente
dominante en la génesis del humanismo antropocéntrico, que cree que el hombre mismo es el centro del
hombre, y, por ello, de todas las cosas; implica una concepción naturalista del hombre que conlleva su
divinización. El racionalismo pudo, así, crear una imagen espléndida y sobrehumana de la personalidad,
colocada más allá de todo posible quebrantamiento, guardiana de su libertad absoluta, radicalmente buena.
Las ideas darwinistas sobre el origen del hombre negaron que con la aparición de la especie humana haya
empezado algo completamente nuevo en la serie; o sea que no permiten valorar al hombre como una
sustancia espiritual, es decir como un momento de ruptura con la pura naturaleza, sin el cual no resulta
concebible la Trascendencia. El
Darwinismo, empero, no fue capaz de liquidar la concepción cristiana de la persona, enraizada en la fe. Pero
sí bastó para hacer tambalear la idea racionalista sobre lo humano.
La filosofía freudiana y su apelación al determinismo del inconsciente proporcionarán un nuevo golpe a la
imagen que el racionalismo se había forjado del individuo humano. "El cristianismo sabe que el corazón del
hombre, como dice Pascal, está huero y lleno de inmundicia; esto no le impide reconocer su grandeza y su
dignidad espirituales.
Pero, ¿en qué se ha convertido el hombre de nuestros días para el pensamiento racionalista y naturalista?
Tan bajo ha descendido el centro de gravedad del ser humano, que ya no hay, propiamente hablando,
personalidad para nosotros, sino tan solo el movimiento fatal de las larvas polimorfas del instinto y del
deseo El hombre, primeramente concebido como figura heroica y casi divina, y al mismo tiempo, como ser
puramente natural, cae, así, según la ley de todo paganismo, en una caricatura antinatural de su propia
naturaleza...
Aún más, el proceso de reducción de lo humano a lo infrahumano, que empezó con la antropología
naturalista del Renacimiento, que se prolongó en la concepción racionalista del hombre, que precipitó en el
41
darwinismo y que se manifestó en el freudismo, no culmina ahí; hacía falta todavía matar al hombre,
hacerlo desaparecer del horizonte del conocimiento y de la existencia real, como lo quiso, en nuestros días,
por ejemplo, M. Foucault: "¿Cómo puede el hombre ser esa vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza
escondida desbordan infinitamente la existencia de ella que le es inmediatamente dada? ¿Cómo puede ser
ese trabajo cuyas exigencias se le imponen con un rigor ajeno? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje
que, desde hace milenios, se ha formado sin él, cuyo sistema escapa a él... y en cuyo interior está obligado
a alojar su palabra y su pensamiento, como si estos no hiciesen nada más que animar por algún tiempo un
segmento sobre esa trama de posibilidades innumerables?.
Es por eso que, en nuestro tiempo, solo sería legítimo, según Foucault, articular nuestro intelecto sobre el
pensamiento no pensado, sobre el “cogito” que ha logrado eliminar al sujeto, es decir sobre el inconsciente
freudiano o sobre la estructura, que es "en excelencia, el pensamiento que no se piensan. Solo sería posible
un verdadero conocimiento de la realidad si es que el hombre ha dejado de existir: "En nuestros días ya solo
se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido; y no es posible sino "reír filosóficamente de quienes
aún pretenden "hablar todavía del hombre, de su reinado, de su liberación.
La noción capital del individualismo es la de libertad, que se presenta, fundamentalmente, como libertad
psicológica o sea como libertad de elección; no como medio, sino como fin en sí.
Este concepto del libre albedrío, tomado como término de la libertad, y no solamente como condición de la
misma, ha sido, en la actualidad, empleado tanto para justificar una sociedad concebida como asociación de
individuos que intentan realizar cada uno de ellos su voluntad personal, como para dar fundamento a una
concepción de la sociedad según la cual esta es considerada como una coalición de intereses que atiende
cada uno a su subsistencia, cuando no ensayan imponer su hegemonía sobre el resto de
la sociedad.
Políticamente, tal estado de cosas tiende a manifestarse como una poliarquía, es decir en un régimen donde
la dispersión del poder en una multiplicidad de grupos es tal, que la sociedad funciona a través de una
negociación constante. No existe, entonces, una potencia unitiva, sino un equilibrio sin cesar renovado entre
una pluralidad de fuerzas que son, a la vez, rivales (en cuanto disputan por hacer prevalecer sus intereses)
y cómplices (en cuanto ninguna quiere la ruptura del “statu quo”). La ausencia de un acuerdo básico sobre
los principios de la convivencia afecta seriamente al funcionamiento de la sociedad liberal-democrática, que
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se ve reducida, con frecuencia, a denominar como "pluralismo a un mero registro de los antagonismos, más
que a la voluntad de convivencia. Deja de ser, entonces, el pluralismo un esfuerzo constructivo y se
transforma en una “vela de armas”, en la cual la propia subsistencia del principio pluralista depende del
equilibrio de fuerzas. Es que, faltando un consenso básico sobre los fines de la sociedad y una noción
positiva de libertad, las posibilidades de existencia de una colectividad que sea otra cosa que un campo en
el que se dirimen tensiones y conflictos, desaparecen. Nos encontramos, de esa manera, frente a una
sociedad parasitada por intereses que constituyen verdaderas feudalidades, que tienden no solo a
sustraerse por la voluntad de la autoridad política, sino a compartir con ella ya "colonizarla" para ponerla a
su servicio.
La ley de la selva se erige, así, en principio de filosofía política, y el estado pierde su papel de instancia
unificadora y superadora de los intereses particulares y de los conflictos.
f) La Concepción Colectivista del Hombre y de su Libertad
El tratamiento que recibe el problema del hombre en el colectivismo debe ser situado en continuidad a la
consideración que del mismo hace el humanismo individualista. En efecto, el marxismo fue el desemboque
lógico de una dialéctica de "nada fuera de la tierra", que constituye el eje y el corazón de la actitud vital y
reflexiva de los tiempos modernos. Desde esa plataforma, el esfuerzo marxista para desalinear el trabajo
humano y la vida misma del hombre, condujo a resultados más desalentadores aún que los del humanismo
individualista. La pretensión del marxismo es "llevar al hombre a una vida auténticamente social y política,
sin advertir que ello no es factible, sino en la medida en que se lo ordene hacia algo que esté más allá de él
mismo, pues lo social y político no constituyen, por cierto, la dimensión más radical de la persona; la cual,
sí, conlleva la exigencia de participación en una comunión superior, que no es dable ni siquiera divisar desde
la perspectiva del marxismo, encerrada en el horizonte de la inmanencia.
Alguna vez, el hoy periclitado comunismo soviético lanzó, para su "frente" cultural, la consigna del
"humanismo socialista". Desde la atalaya que nos proporcionan los días que vivimos, vemos que el correlato
de ese seudo humanismo fue el "goulag". Lo cual no es de sorprender, ya que la tendencia irrefrenable del
43
colectivismo es la restauración de la unidad del ser humano, exigiéndole renunciar a sus más íntimos
requerimientos en
favor del exclusivismo de la vida colectiva.
Por otro lado, el marxismo concibe al hombre al servicio de la historia. Frente a tal actitud, poco vale la
afirmación de que el hombre es para el hombre el ser supremo; en efecto, el hombre-ser-supremo es, en
boca de Marx, el hombre colectivo o genérico; por eso, cuando expresa que el hombre es creador de su
propia historia, al cabo de la cual habrá conquistado su perfecta libertad, está hablando del género humano,
es decir de una abstracción; no del hombre corriente, de la persona. Caso de existir un humanismo
marxista, se trata de un humanismo antipersonalista, que ignora a la persona y la subsume dentro del ser
genérico del hombre.
Existe en la historia del pensamiento marxista una dialéctica inmanente, según la cual los residuos
humanistas que en él operan tienden a disolverse para dar lugar aún desarrollo pleno de sus virtualidades
antihumanistas. Así, ha sido posible una lectura "estructuralista" de Marx, cuyo antihumanismo teórico le
permitió, en América Latina, ser utilizada para justificar la práctica político-militar de los sectores más
violentos del marxismo, es decir de los comprometidos en la guerrilla y en el terrorismo.
Nuestro problema aquí no es, por cierto, ocupamos de determinar la poca o mucha fidelidad a Marx que
presenta la lectura estructuralista. Nos interesa, en cambio, poner de relieve algo que no puede ser negado:
este antihumanismo teórico, esta eliminación del hombre del campo de la ciencia y de la filosofía -que es
una constante de convergencia del pensamiento contemporáneo. Tiene raíces sólidas en Marx y nos sirve,
por eso, para mostrar la potencialidad antihumanista de su pensamiento en el campo teórico. Que se
corresponde con la capacidad del marxismo -mejor diríamos, con su necesidad- de proyectarse en la
realidad también como un antihumanismo. Es decir que si bien en la base del marxismo existe una
exigencia, una intencionalidad humanista, esta es frustrada por la mediación filosófica-científica adoptada
por el propio Marx, que lleva a su sistema de pensamiento hacia un desemboque que es, respecto de su
inspiración, una contra finalidad: en la teoría, posibilita una formulación homogénea y explícitamente
antihumanista, como lo es la estructuralista; y, en la práctica, se resuelve inevitablemente en el "goulag"
soviético o en el hipermaquiavelismo de lo que en América Latina dio en llamarse "la vía armada hacia el
socialismo.
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Así como la veta antihumanista en Marx ha sido seguida hasta las últimas consecuencias por sus intérpretes
estructuralistas, la vertiente humanista del marxismo ha revelado sus propios límites, al llamar en su auxilio
a la concepción freudiana. )
El freudomarxismo es principalmente una actitud crítica, una empresa de demolición de creencias y de
instituciones, supuestamente vinculadas a la "sobre represión.” capitalista. En cuanto propuesta, la suya no
es otra que la de Marx, es decir la sociedad comunista, a través del socialismo. Disiente con la ortodoxia
marxista solamente en la táctica y en el objetivismo que revela el método de análisis de este último. Por lo
demás la ingenua confianza en que la liberación del "eros" cambiará la naturaleza de la sociedad haciendo
innecesarias las instituciones, es un regreso -a esta altura del tiempo, inadmisible- a la injustificada creencia
rousseauniana en la bondad natural del “hombre, corrompido por la sociedad; la misma, por otra parte, que
subyace en el fondo de la formulación marxiana.
El freudomarxismo es hoy el eje de la concepción radical-progresista-burguesa, que ha hallado en su matriz
intelectual el soporte de una acción destinada a convertir la libertad en una coartada del desenfreno
individualista y la lucha por la justicia en una mascarada que quiere demostrar, sirviéndose del odio y del
histrionismo metódicos, la equivalencia filosófica del crimen y de la virtud, de la verdad y del error, de la
democracia y del totalitarismo, de la paz y de la discordia.
Los colectivismos solo han logrado atisbar parcial y unilateralmente en la libertad humana. El libre arbitrio
es colocado en la penumbra y la libertad es concebida como las facultades adquiridas por el hombre
colectivo en su dominio de la naturaleza material; se trata, pues, de una libertad unidimensionalizada como
independencia respecto de las "constricciones provenientes de la naturaleza”.
Tal noción de libertad se agota en un tipo de acción transitiva, enderezada hacia la productividad y hacia la
adquisición de potencia, cuyo sujeto es la colectividad, en la cual se expresa la fuerza inmanente del
devenir. Dictatorial e imperialista, llama Maritain, con razón, a esta concepción que resulta ser la negación
misma de la auténtica libertad, que se eclipsa en provecho de la grandeza de la obra colectiva.
Ausente una noción suficiente de persona, la libertad solo puede pensarse hacia el exterior del hombre,
como necesidad reconocida y comprendida, que solo permite a aquel ponerse al servicio del mito de la
historia, la cual discurre en dirección a la plenitud del hombre colectivo.
45
Preciso es señalar la incoherencia teórica del marxismo, perpetuamente escindido entre el determinismo
histórico y la reivindicación del papel del hombre como autor de la historia; Marx resuelve superficialmente
el desajuste en el terreno de la praxis, cuando adjudica a la práctica revolucionaria la virtualidad de superar
tal contradicción.
Este concepto alienado de libertad se corresponde a una definición del hombre constituida a través de la
pura referencia a las relaciones sociales. Si se considera la vocación natural del hombre como pura actividad
transformadora de la naturaleza y de la sociedad, esta única dimensión que se le adjudica no se agota en su
objetivo inmediato, sino que cobra sentido de la intención de transformar al hombre cambiando sus
relaciones sociales. Ello resulta posible porque la conciencia del hombre es concebida como un mero
producto de la historia y del medio social.
Es decir, la persona ha perdido la facultad de influir y de juzgar a la historia, ha renunciado a transformarla
realmente, se ha resignado a cooperar con ella; dicho de otra manera, se ha reducido a ser su ejecutora.
.
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LA PERSONA HUMANA
SU DIGNIDAD EN EL ORDEN
SOBRENATURAL

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I- EL HOMBRE: DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA EN EL ORDEN SOBRENATURAL- (6)
1. CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS
Y dijo Dios: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces
del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes
que serpean en la tierra”.
“Creó, pues, Dios al ser a imagen suya.

A imagen de Dios le creó
Macho y hembra los creó.
2. SU VIDA PROVIENE DE DIOS.- ORIGEN DIVINO DE LA VIDA
El día en que hizo Yahvé Dios la tierra y los cielos, no había aun en la tierra arbusto alguno del campo, y
ninguna hierba del campo había germinado todavía, pues Yahvé Dios no había hecho llover sobre la tierra,
ni había hombre que labrara sobre el suelo. Pero un manantial brotaba de la tierra y regaba toda la
superficie del suelo. Entonces Yahvé Dios formo al hombre con el polvo del suelo e insuflo en sus narices
aliento de vida y resulto el hombre un ser viviente. (Gen 2, 6-7)
3. ES CREADO LIBRE, A IMAGEN DE DIOS-.
Y Dios impuso al hombre este mandamiento “De cualquier árbol del jardín puedes comer, más del árbol de
la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él morirás” (gen 2, 16-17)
4. A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS SEÑOR SOBRE LAS COSAS,
Y bendijolos Dios, y dijoles Dios: “Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla: Mandad en
los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra” (Gen 1, 26-28)
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5. ES SEÑOR SOBRE EL MUNDO
Dijo luego Yahvé Dios: “no es bueno que el hombre este solo. Voy ha hacerle una ayuda adecuada”. Y Yahvé
Dios formo del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para
ver como los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. (Gen 2, 18-
19)
“Al ver el cielo, hechura de tus dedos,

la luna y las estrellas, que fijaste tú,
¿Qué es el hombre para que de él te acuerdes,
el hijo de Adán para que de él te cuides?
Apenas inferior a un dios le hiciste
Coronándole de gloria y esplendor;
Le hiciste señor de las obras de tus manos
Todo fue puesto por ti bajo sus pies. (Sal. 8)
6. ES COLABORADOR DE DIOS EN LA OBRA DE LA CREACION.
Tomo, pues, Yahvé Dios al hombre y le dejó en el jardín de Edén para que lo labrase y cuidase (Gen 2,15-).
7. LA LIBERTAD Y LA CAIDA-
Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr
sabiduría, tomo su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió. Entonces se les
abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos y cosiendo hojas de higueras se
hicieron ceñidores. (Gen 3, 6-7)
49
8. ES REDIMIDO POR CRISTO – DIOS SE IDENTIFICA CON EL HOMBRE.-CRISTO ASUME LA
NATURALEZA HUMANA.
Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino
para que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para
que el mundo se salve por él. (Jn 3, 16-17)
Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo
ávidamente el ser igual a Dios.
Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose semejante a los hombres y
apareciendo en su porte como hombre: y se humilló a sí mismo obedeciendo hasta la muerte y muerte de
cruz. (Flp. 2, 6-8)
9. POR LA RDENCION, ES HECHO HIJO ADOPTIVO DE DIOS Y COHEREDERO DEL CIELO- DIOS ES
EL FIN DEL HOMBRE-
Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer nacido bajo la ley para
rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que
sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama ¡Abba, Padre! De
modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por la voluntad de Dios. (Ga 4,4-7)
Él les dijo: “Cuando oréis decid: Padre, santificado sea tu nombre, venga tu Reino...” Lc 11, 2
10. ES LIBERADO POR CRISTO.
Para ser libres, nos libertó Cristo. (Ga. 5,1)
50
11. ES TEMPLO DEL ESPIRITU SANTO
Más vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros. (Rm
8,9)
El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos,
también herederos y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con él, para ser también con él glorificados
(Rm 8,16-17)
51
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LA PERSONA HUMANA EN EL
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
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52
II. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA EN LA DOCTRINA DE LA IGLESIA. (7)
1. EL HOMBRE:
1.1. “Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó” El hombre
ocupa un lugar único en la creación: “está hecho a imagen de Dios”; en su propia naturaleza une el
mundo espiritual y el mundo material; es creado “hombre y mujer”; Dios lo estableció en la amistad con
Él (. C.I.C.N° 355).
1.2. Por Ser hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo,
sino alguien. Es capaz de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es
llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que
ningún otro ser puede dar en su lugar. (CIC Nº 357).
1.3. Debido a la comunidad de origen, el género humano forma una unidad. Porqué “creó Dios, de un solo
principio, todo el linaje humano” (Hch 17,26) C. I.C. Nº 360).
1.4. Dios creó al hombre a su imagen y lo establece en su amistad. Criatura espiritual, el hombre no puede
vivir esta amistad más que en la forma de libre sumisión a Dios. . Esto es lo que expresa la prohibición
hecha al hombre de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, “porque el día que comieres de
él, morirás” (Gen 2,17). evoca simbólicamente “El límite infranqueable que el hombre en cuanto criatura
debe reconocer libremente y respetar con confianza. El hombre depende del Creador, está sometido a las
leyes de la Creación y a las normas morales que regulan el uso de la libertad. (C: I:C: N° 396).
1.5. Creados a imagen del Dios único y dotados de una misma alma racional, todos los hombres poseen
una misma naturaleza y un mismo origen. Rescatados por la sangre de Cristo, todos son llamados a
participar de la misma bienaventuranza divina; : todos gozan por tanto de una misma dignidad, (C.I.C.
Nº 1934)
53
2. LA PERSONA HUMANA Y SUS DERECHOS
3. I. DOCTRINA SOCIAL Y PRINCIPIO PERSONALISTA (8)
4. 105 La Iglesia ve en el hombre, en cada hombre, la imagen viva de Dios mismo; imagen que encuentra,
y está llamada a descubrir cada vez más profundamente, su plena razón de ser en el misterio de Cristo,
Imagen perfecta de Dios, Revelador de Dios al hombre y del hombre a sí mismo. A este hombre, que ha
recibido de Dios mismo una incomparable e inalienable dignidad, es a quien la Iglesia se dirige y le presta
el servicio más alto y singular recordándole constantemente su altísima vocación, para que sea cada vez
más consciente y digno de ella. Cristo, Hijo de Dios, « con su encarnación se ha unido, en cierto modo,
con todo hombre »; 197 por ello, la Iglesia reconoce como su tarea principal hacer que esta unión pueda
actuarse y renovarse continuamente. En Cristo Señor, la Iglesia señala y desea recorrer ella misma el
camino del hombre,198 e invita a reconocer en todos, cercanos o lejanos, conocidos o desconocidos, y
sobre todo en el pobre y en el que sufre, un hermano « por quien murió Cristo » (1
Co 8,11; Rm 14,15).199
5. 106 Toda la vida social es expresión de su inconfundible protagonista: la persona humana. De esta
conciencia, la Iglesia ha sabido hacerse intérprete autorizada, en múltiples ocasiones y de diversas
maneras, reconociendo y afirmando la centralidad de la persona humana en todos los ámbitos y
manifestaciones de la sociabilidad: « La sociedad humana es, por tanto objeto de la enseñanza social de
la Iglesia desde el momento que ella no se encuentra ni fuera ni sobre los hombres socialmente unidos,
sino que existe exclusivamente por ellos y, por consiguiente, para ellos ». 200 Este importante
reconocimiento se expresa en la afirmación de que « lejos de ser un objeto y un elemento puramente
pasivo de la vida social », el hombre « es, por el contrario, y debe ser y permanecer, su sujeto, su
fundamento y su fin ».201 Del hombre, por tanto, trae su origen la vida social que no puede renunciar a
reconocerlo como sujeto activo y responsable, y a él deben estar finalizadas todas las expresiones de la
sociedad.
6. 107 El hombre, comprendido en su realidad histórica concreta, representa el corazón y el alma de la
enseñanza social católica.202 Toda la doctrina social se desarrolla, en efecto, a partir del principio que
afirma la inviolable dignidad de la persona humana.203 Mediante las múltiples expresiones de esta
conciencia, la Iglesia ha buscado, ante todo, tutelar la dignidad humana frente a todo intento de proponer
54
imágenes reductivas y distorsionadas; y además, ha denunciado repetidamente sus muchas violaciones.
La historia demuestra que en la trama de las relaciones sociales emergen algunas de las más amplias
capacidades de elevación del hombre, pero también allí se anidan los más execrables atropellos de su
dignidad.
7. II. LA PERSONA HUMANA « IMAGO DEI »
8. a) Criatura a imagen de Dios
9. 108 El mensaje fundamental de la Sagrada Escritura anuncia que la persona humana es criatura de
Dios (cf. Sal 139,14-18) y especifica el elemento que la caracteriza y la distingue en su ser a imagen de
Dios: « Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los
creó » (Gen 1,27). Dios coloca la criatura humana en el centro y en la cumbre de la creación: al hombre
(en hebreo « adam »), plasmado con la tierra (« adamah »), Dios insufla en las narices el aliento de la
vida (cf. Gen 2,7). De ahí que, « por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad
de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse
libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su
Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar ». 204
10. 109 La semejanza con Dios revela que la esencia y la existencia del hombre están constitutivamente
relacionadas con Él del modo más profundo.205 Es una relación que existe por sí misma y no llega, por
tanto, en un segundo momento ni se añade desde fuera. Toda la vida del hombre es una pregunta y una
búsqueda de Dios. Esta relación con Dios puede ser ignorada, olvidada o removida, pero jamás puede ser
eliminada. Entre todas las criaturas del mundo visible, en efecto, sólo el hombre es « “capaz” de Dios »
(« homo est Dei capax »).206 La persona humana es un ser personal creado por Dios para la relación con
Él, que sólo en esta relación puede vivir y expresarse, y que tiende naturalmente hacia Él. 207
11. 110 La relación entre Dios y el hombre se refleja en la dimensión relacional y social de la naturaleza
humana. El hombre, en efecto, no es un ser solitario, ya que « por su íntima naturaleza, es un ser social,
y no puede vivir ni desplegar sus cualidades, sin relacionarse con los demás ». 208 A este respecto resulta
significativo el hecho de que Dios haya creado al ser humano como hombre y mujer 209 (cf. Gen 1,27): «
Qué elocuente es la insatisfacción de la que es víctima la vida del hombre en el Edén, cuando su única
referencia es el mundo vegetal y animal (cf. Gen 2,20). Sólo la aparición de la mujer, es decir, de un ser
55
que es hueso de sus huesos y carne de su carne (cf. Gn2,23), y en quien vive igualmente el espíritu de
Dios creador, puede satisfacer la exigencia de diálogo interpersonal que es vital para la existencia
humana. En el otro, hombre o mujer, se refleja Dios mismo, meta definitiva y satisfactoria de toda
persona ».210
12. 111 El hombre y la mujer tienen la misma dignidad y son de igual valor,211 no sólo porque ambos, en
su diversidad, son imagen de Dios, sino, más profundamente aún, porque el dinamismo de reciprocidad
que anima el « nosotros » de la pareja humana es imagen de Dios.212 En la relación de comunión
recíproca, el hombre y la mujer se realizan profundamente a sí mismos reencontrándose como personas a
través del don sincero de sí mismos.213 Su pacto de unión es presentado en la Sagrada Escritura como
una imagen del Pacto de Dios con los hombres (cf. Os 1-3; Is 54; Ef. 5,21- 33) y, al mismo tiempo, como
un servicio a la vida.214 La pareja humana puede participar, en efecto, de la creatividad de Dios: « Y los
bendijo Dios y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra” » (Gen 1,28).
13. 112 El hombre y la mujer están en relación con los demás ante todo como custodios de sus vidas: 215 «
a todos y a cada uno reclamaré el alma humana » (Gen 9,5), confirma Dios a Noé después del diluvio.
Desde esta perspectiva, la relación con Dios exige que se considere la vida del hombre sagrada e
inviolable.216 El quinto mandamiento: « No matarás » (Ex 20,13; Dt 5,17) tiene valor porque sólo Dios es
Señor de la vida y de la muerte.217 El respeto debido a la inviolabilidad y a la integridad de la vida física
tiene su culmen en el mandamiento positivo: « Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (Lv 19,18), con el
cual Jesucristo obliga a hacerse cargo del prójimo (cf. Mt 22,37-40; Mc 12,29-31; Lc 10,27-28).
14. 113 Con esta particular vocación a la vida, el hombre y la mujer se encuentran también frente a todas
las demás criaturas. Ellos pueden y deben someterlas a su servicio y gozar de ellas, pero su dominio
sobre el mundo requiere el ejercicio de la responsabilidad, no es una libertad de explotación arbitraria y
egoísta. Toda la creación, en efecto, tiene el valor de « cosa buena » (cf. Gn 1,10.12.18.21.25) ante la
mirada de Dios, que es su Autor. El hombre debe descubrir y respetar este valor: es éste un desafío
maravilloso para su inteligencia, que lo debe elevar como un ala 218 hacia la contemplación de la verdad
de todas las criaturas, es decir, de lo que Dios ve de bueno en ellas. El libro del Génesis enseña, en
efecto, que el dominio del hombre sobre el mundo consiste en dar un nombre a las cosas (cf. Gn 2,19-
56
20): con la denominación, el hombre debe reconocer las cosas por lo que son y establecer para con cada
una de ellas una relación de responsabilidad.219
15. 114 El hombre está también en relación consigo mismo y puede reflexionar sobre sí mismo. La
Sagrada Escritura habla a este respecto del corazón del hombre. El corazón designa precisamente la
interioridad espiritual del hombre, es decir, cuanto lo distingue de cualquier otra criatura: Dios « ha hecho
todas las cosas apropiadas a su tiempo; también ha puesto el afán en sus corazones, sin que el hombre
llegue a descubrir la obra que Dios ha hecho de principio a fin » (Qo3,11). El corazón indica, en definitiva,
las facultades espirituales propias del hombre, sus prerrogativas en cuanto creado a imagen de su
Creador: la razón, el discernimiento del bien y del mal, la voluntad libre. 220 Cuando escucha la aspiración
profunda de su corazón, todo hombre no puede dejar de hacer propias las palabras de verdad expresadas
por San Agustín: « Tú lo estimulas para que encuentre deleite en tu alabanza; nos creaste para ti y
nuestro corazón andará siempre inquieto mientras no descanse en ti ». 221
16. b) El drama del pecado
17. 115 La admirable visión de la creación del hombre por parte de Dios es inseparable del dramático
cuadro del pecado de los orígenes. Con una afirmación lapidaria el apóstol Pablo sintetiza la narración de
la caída del hombre contenida en las primeras páginas de la Biblia: « por un solo hombre entró el pecado
en el mundo y por el pecado la muerte » (Rm 5,12). El hombre, contra la prohibición de Dios, se deja
seducir por la serpiente y extiende sus manos al árbol de la vida, cayendo en poder de la muerte. Con
este gesto el hombre intenta forzar su límite de criatura, desafiando a Dios, su único Señor y fuente de la
vida. Es un pecado de desobediencia (cf. Rm5,19) que separa al hombre de Dios.222
18. Por la Revelación sabemos que Adán, el primer hombre, transgrediendo el mandamiento de Dios,
pierde la santidad y la justicia en que había sido constituido, recibidas no sólo para sí, sino para toda la
humanidad: « cediendo al tentador, Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado afecta a
la naturaleza humana, que transmitirán en un estado caído. Es un pecado que será transmitido por
propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la
santidad y de la justicia originales ».223
19. 116 En la raíz de las laceraciones personales y sociales, que ofenden en modo diverso el valor y la
dignidad de la persona humana, se halla una herida en lo íntimo del hombre: « Nosotros, a la luz de la fe,
57
la llamamos pecado; comenzando por el pecado original que cada uno lleva desde su nacimiento como
una herencia recibida de sus progenitores, hasta el pecado que cada uno comete, abusando de su propia
libertad ».224 La consecuencia del pecado, en cuanto acto de separación de Dios, es precisamente la
alienación, es decir la división del hombre no sólo de Dios, sino también de sí mismo, de los demás
hombres y del mundo circundante: « la ruptura con Dios desemboca dramáticamente en la división entre
los hermanos. En la descripción del “primer pecado”, la ruptura con Yahveh rompe al mismo tiempo el
hilo de la amistad que unía a la familia humana, de tal manera que las páginas siguientes del Génesis nos
muestran al hombre y a la mujer como si apuntaran su dedo acusando el uno hacia el otro (cf. Gn 3,12;);
y más adelante el hermano que, hostil a su hermano, termina por arrebatarle la vida (cf. Gn 4,2-16).
Según la narración de los hechos de Babel, la consecuencia del pecado es la desunión de la familia
humana, ya iniciada con el primer pecado, y que llega ahora al extremo en su forma social
».225Reflexionando sobre el misterio del pecado es necesario tener en cuenta esta trágica concatenación
de causa y efecto.
20. 117 El misterio del pecado comporta una doble herida, la que el pecador abre en su propio flanco y en
su relación con el prójimo. Por ello se puede hablar de pecado personal y social: todo pecado es personal
bajo un aspecto; bajo otro aspecto, todo pecado es social, en cuanto tiene también consecuencias
sociales. El pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de la persona, porque es un acto
de libertad de un hombre en particular, y no propiamente de un grupo o de una comunidad, pero a cada
pecado se le puede atribuir indiscutiblemente el carácter de pecado social, teniendo en cuenta que « en
virtud de una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el pecado de cada
uno repercute en cierta manera en los demás ».226 No es, por tanto, legítima y aceptable una acepción del
pecado social que, más o menos conscientemente, lleve a difuminar y casi a cancelar el elemento
personal, para admitir sólo culpas y responsabilidades sociales. En el fondo de toda situación de pecado
se encuentra siempre la persona que peca.
21. 118 Algunos pecados, además, constituyen, por su objeto mismo, una agresión directa al prójimo.
Estos pecados, en particular, se califican como pecados sociales. Es social todo pecado cometido contra la
justicia en las relaciones entre persona y persona, entre la persona y la comunidad, y entre la comunidad
y la persona. Es social todo pecado contra los derechos de la persona humana, comenzando por el
58
derecho a la vida, incluido el del no-nacido, o contra la integridad física de alguien; todo pecado contra la
libertad de los demás, especialmente contra la libertad de creer en Dios y de adorarlo; todo pecado
contra la dignidad y el honor del prójimo. Es social todo pecado contra el bien común y contra sus
exigencias, en toda la amplia esfera de los derechos y deberes de los ciudadanos. En fin, es social el
pecado que « se refiere a las relaciones entre las distintas comunidades humanas. Estas relaciones no
están siempre en sintonía con el designio de Dios, que quiere en el mundo justicia, libertad y paz entre
los individuos, los grupos y los pueblos ».227
22. 119 Las consecuencias del pecado alimentan las estructuras de pecado. Estas tienen su raíz en el
pecado personal y, por tanto, están siempre relacionadas con actos concretos de las personas, que las
originan, las consolidan y las hacen difíciles de eliminar. Es así como se fortalecen, se difunden, se
convierten en fuente de otros pecados y condicionan la conducta de los hombres. 228 Se trata de
condicionamientos y obstáculos, que duran mucho más que las acciones realizadas en el breve arco de la
vida de un individuo y que interfieren también en el proceso del desarrollo de los pueblos, cuyo retraso y
lentitud han de ser juzgados también bajo este aspecto.229Las acciones y las posturas opuestas a la
voluntad de Dios y al bien del prójimo y las estructuras que éstas generan, parecen ser hoy sobre todo
dos: « el afán de ganancia exclusiva, por una parte; y por otra, la sed de poder, con el propósito de
imponer a los demás la propia voluntad. A cada una de estas actitudes podría añadirse, para
caracterizarlas aún mejor, la expresión: “a cualquier precio” ». 230
23. c) Universalidad del pecado y universalidad de la salvación
24. 120 La doctrina del pecado original, que enseña la universalidad del pecado, tiene una importancia
fundamental: « Si decimos: “No tenemos pecado”, nos engañamos y la verdad no está en nosotros » (1
Jn 1,8). Esta doctrina induce al hombre a no permanecer en la culpa y a no tomarla a la ligera, buscando
continuamente chivos expiatorios en los demás y justificaciones en el ambiente, la herencia, las
instituciones, las estructuras y las relaciones. Se trata de una enseñanza que desenmascara tales
engaños.
25. La doctrina de la universalidad del pecado, sin embargo, no se debe separar de la conciencia de la
universalidad de la salvación en Jesucristo. Si se aísla de ésta, genera una falsa angustia por el pecado y
59
una consideración pesimista del mundo y de la vida, que induce a despreciar las realizaciones culturales y
civiles del hombre.
26. 121 El realismo cristiano ve los abismos del pecado, pero lo hace a la luz de la esperanza, más grande
de todo mal, donada por la acción redentora de Jesucristo, que ha destruido el pecado y la
muerte (cf. Rm 5,18-21; 1 Co 15,56-57): « En Él, Dios ha reconciliado al hombre consigo mismo
».231 Cristo, imagen de Dios (cf. 2 Co 4,4; Col 1,15), es Aquel que ilumina plenamente y lleva a
cumplimiento la imagen y semejanza de Dios en el hombre. La Palabra que se hizo hombre en Jesucristo
es desde siempre la vida y la luz del hombre, luz que ilumina a todo hombre (cf. Jn 1,4.9). Dios quiere en
el único mediador, Jesucristo su Hijo, la salvación de todos los hombres (cf. 1 Tm 2,4-5). Jesús es al
mismo tiempo el Hijo de Dios y el nuevo Adán, es decir, el hombre nuevo (cf. 1 Co 15, 47-49; Rm 5,14):
« Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación ». 232 En Él, Dios nos «
predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos »
(Rm 8,29).
27. 122 La realidad nueva que Jesucristo ofrece no se injerta en la naturaleza humana, no se le añade
desde fuera; por el contrario, es aquella realidad de comunión con el Dios trinitario hacia la que los
hombres están desde siempre orientados en lo profundo de su ser, gracias a su semejanza creatural con
Dios; pero se trata también de una realidad que los hombres no pueden alcanzar con sus solas fuerzas.
Mediante el Espíritu de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, en el cual esta realidad de comunión ha sido
ya realizada de manera singular, los hombres son acogidos como hijos de Dios (cf. Rm 8,14-17; Ga 4,4-
7). Por medio de Cristo, participamos de la naturaleza Dios, que nos dona infinitamente más « de lo que
podemos pedir o pensar » (Ef. 3,20). Lo que los hombres ya han recibido no es sino una prueba o una «
prenda » (2 Co 1,22; Ef. 1,14) de lo que obtendrán completamente sólo en la presencia de Dios, visto «
cara a cara » (1 Co13,12), es decir, una prenda de la vida eterna: « Esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo » (Jn 17,3).
28. 123 La universalidad de la esperanza cristiana incluye, además de los hombres y mujeres de todos los
pueblos, también el cielo y la tierra: « Destilad, cielos, como rocío de lo alto, derramad, nubes, la victoria.
Ábrase la tierra y produzca salvación, y germine juntamente la justicia. Yo, Yahveh, lo he creado »
60
(Is 45,8). Según el Nuevo Testamento, en efecto, la creación entera, junto con toda la humanidad, está
también a la espera del Redentor: sometida a la caducidad, entre los gemidos y dolores del parto,
aguarda llena de esperanza ser liberada de la corrupción (cf. Rm8,18-22).
29. III. LA PERSONA HUMANA
Y SUS MÚLTIPLES DIMENSIONES
30. 124 Iluminada por el admirable mensaje bíblico, la doctrina social de la Iglesia se detiene, ante todo,
en los aspectos principales e inseparables de la persona humana para captar las facetas más importantes
de su misterio y de su dignidad. En efecto, no han faltado en el pasado, y aún se asoman
dramáticamente a la escena de la historia actual, múltiples concepciones reductivas, de carácter
ideológico o simplemente debidas a formas difusas de costumbres y pensamiento, que se refieren al
hombre, a su vida y su destino. Estas concepciones tienen en común el hecho de ofuscar la imagen del
hombre acentuando sólo alguna de sus características, con perjuicio de todas las demás. 233
31. 125 La persona no debe ser considerada únicamente como individualidad absoluta, edificada por sí
misma y sobre sí misma, como si sus características propias no dependieran más que de sí misma.
Tampoco debe ser considerada como mera célula de un organismo dispuesto a reconocerle, a lo sumo, un
papel funcional dentro de un sistema. Las concepciones que tergiversan la plena verdad del hombre han
sido objeto, en repetidas ocasiones, de la solicitud social de la Iglesia, que no ha dejado de alzar su voz
frente a estas y otras visiones, drásticamente reductivas. En cambio, se ha preocupado por anunciar que
los hombres « no se nos muestran desligados entre sí, como granos de arena, sino más bien unidos entre
sí en un conjunto orgánicamente ordenado, con relaciones variadas según la diversidad de los tiempos
» 234 y que el hombre no puede ser comprendido como « un simple elemento y una molécula del
organismo social »,235 cuidando, a la vez, que la afirmación del primado de la persona, no conllevase una
visión individualista o masificada.
32. 126 La fe cristiana, que invita a buscar en todas partes cuanto haya de bueno y digno del
hombre (cf. 1 Ts 5,21), « es muy superior a estas ideologías y queda situada a veces en posición
totalmente contraria a ellas, en la medida en que reconoce a Dios, trascendente y creador, que interpela,
a través de todos los niveles de lo creado, al hombre como libertad responsable ». 236
61
33. La doctrina social se hace cargo de las diferentes dimensiones del misterio del hombre, que exige ser
considerado « en la plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y
social »,237 con una atención específica, de modo que le pueda consentir la valoración más exacta.
34. A) LA UNIDAD DE LA PERSONA
35. 127 El hombre ha sido creado por Dios como unidad de alma y cuerpo: 238 « El alma espiritual e
inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual éste existe como un todo
—“corpore et anima unus”— en cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el cuerpo,
para el cual ha sido prometida la resurrección, participará de la gloria; recuerdan igualmente el vínculo de
la razón y de la libre voluntad con todas las facultades corpóreas y sensibles. La persona —incluido el
cuerpo— está confiada enteramente a sí misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el
sujeto de sus propios actos morales ».239
36. 128 Mediante su corporeidad, el hombre unifica en sí mismo los elementos del mundo material, « el
cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador
».240 Esta dimensión le permite al hombre su inserción en el mundo material, lugar de su realización y de
su libertad, no como en una prisión o en un exilio. No es lícito despreciar la vida corporal; el hombre, al
contrario, « debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar
en el último día ».241 La dimensión corporal, sin embargo, a causa de la herida del pecado, hace
experimentar al hombre las rebeliones del cuerpo y las inclinaciones perversas del corazón, sobre las que
debe siempre vigilar para no dejarse esclavizar y para no permanecer víctima de una visión puramente
terrena de su vida.
37. Por su espiritualidad el hombre supera a la totalidad de las cosas y penetra en la estructura más
profunda de la realidad. Cuando se adentra en su corazón, es decir, cuando reflexiona sobre su propio
destino, el hombre se descubre superior al mundo material, por su dignidad única de interlocutor de Dios,
bajo cuya mirada decide su vida. Él, en su vida interior, reconoce tener en « sí mismo la espiritualidad y
la inmortalidad de su alma » y no se percibe a sí mismo « como partícula de la naturaleza o como
elemento anónimo de la ciudad humana ».242
38. 129 El hombre, por tanto, tiene dos características diversas: es un ser material, vinculado a este
mundo mediante su cuerpo, y un ser espiritual, abierto a la trascendencia y al descubrimiento de « una
62
verdad más profunda », a causa de su inteligencia, que lo hace « participante de la luz de la inteligencia
divina ».243 La Iglesia afirma: « La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al
alma como la “forma” del cuerpo, es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es
un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino
que su unión constituye una única naturaleza ».244 Ni el espiritualismo que desprecia la realidad del
cuerpo, ni el materialismo que considera el espíritu una mera manifestación de la materia, dan razón de
la complejidad, de la totalidad y de la unidad del ser humano.
39. B) APERTURA A LA TRASCENDENCIA Y UNICIDAD DE LA PERSONA
40. a) Abierta a la trascendencia
41. 130 A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre está abierto al infinito y
a todos los seres creados. Está abierto sobre todo al infinito, es decir a Dios, porque con su inteligencia y
su voluntad se eleva por encima de todo lo creado y de sí mismo, se hace independiente de las criaturas,
es libre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad y el bien absolutos. Está abierto
también hacia el otro, a los demás hombres y al mundo, porque sólo en cuanto se comprende en
referencia a un tú puede decir yo. Sale de sí, de la conservación egoísta de la propia vida, para entrar en
una relación de diálogo y de comunión con el otro.
42. La persona está abierta a la totalidad del ser, al horizonte ilimitado del ser. Tiene en sí la capacidad de
trascender los objetos particulares que conoce, gracias a su apertura al ser sin fronteras. El alma humana
es en un cierto sentido, por su dimensión cognoscitiva, todas las cosas: « todas las cosas inmateriales
gozan de una cierta infinidad, en cuanto abrazan todo, o porque se trata de la esencia de una realidad
espiritual que funge de modelo y semejanza de todo, como es en el caso de Dios, o bien porque posee la
semejanza de toda cosa o en acto como en los Ángeles o en potencia como en las almas ». 245
43. b) Única e irrepetible
44. 131 El hombre existe como ser único e irrepetible, existe como un « yo », capaz de autocomprenderse,
autoposeerse y autodeterminarse. La persona humana es un ser inteligente y consciente, capaz de
reflexionar sobre sí mismo y, por tanto, de tener conciencia de sí y de sus propios actos. Sin embargo, no
son la inteligencia, la conciencia y la libertad las que definen a la persona, sino que es la persona quien
63
está en la base de los actos de inteligencia, de conciencia y de libertad. Estos actos pueden faltar, sin que
por ello el hombre deje de ser persona.
45. La persona humana debe ser comprendida siempre en su irrepetible e insuprimible singularidad. En
efecto, el hombre existe ante todo como subjetividad, como centro de conciencia y de libertad, cuya
historia única y distinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier intento de circunscribirlo a
esquemas de pensamiento o sistemas de poder, ideológicos o no. Esto impone, ante todo, no sólo la
exigencia del simple respeto por parte de todos, y especialmente de las instituciones políticas y sociales y
de sus responsables, en relación a cada hombre de este mundo, sino que además, y en mayor medida,
comporta que el primer compromiso de cada uno hacia el otro, y sobre todo de estas mismas
instituciones, se debe situar en la promoción del desarrollo integral de la persona.
46. c) El respeto de la dignidad humana
47. 132 Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de la dignidad trascendente de la
persona humana. Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada: « El orden social,
pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el
orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario ». 246 El respeto de la dignidad humana no
puede absolutamente prescindir de la obediencia al principio de « considerar al prójimo como otro yo,
cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente ». 247 Es preciso
que todos los programas sociales, científicos y culturales, estén presididos por la conciencia del primado
de cada ser humano.248
48. 133 En ningún caso la persona humana puede ser instrumentalizada para fines ajenos a su mismo
desarrollo, que puede realizar plena y definitivamente sólo en Dios y en su proyecto salvífico: el hombre,
en efecto, en su interioridad, trasciende el universo y es la única criatura que Dios ha amado por sí
misma.249 Por esta razón, ni su vida, ni el desarrollo de su pensamiento, ni sus bienes, ni cuantos
comparten sus vicisitudes personales y familiares pueden ser sometidos a injustas restricciones en el
ejercicio de sus derechos y de su libertad.
49. La persona no puede estar finalizada a proyectos de carácter económico, social o político, impuestos
por autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto progreso de la comunidad civil en su conjunto o
de otras personas, en el presente o en el futuro. Es necesario, por tanto, que las autoridades públicas
64
vigilen con atención para que una restricción de la libertad o cualquier otra carga impuesta a la actuación
de las personas no lesione jamás la dignidad personal y garantice el efectivo ejercicio de los derechos
humanos. Todo esto, una vez más, se funda sobre la visión del hombre como persona, es decir, como
sujeto activo y responsable del propio proceso de crecimiento, junto con la comunidad de la que forma
parte.
50. 134 Los auténticos cambios sociales son efectivos y duraderos solo si están fundados sobre un cambio
decidido de la conducta personal. No será posible jamás una auténtica moralización de la vida social si no
es a partir de las personas y en referencia a ellas: en efecto, « el ejercicio de la vida moral proclama la
dignidad de la persona humana ».250 A las personas compete, evidentemente, el desarrollo de las
actitudes morales, fundamentales en toda convivencia verdaderamente humana (justicia, honradez,
veracidad, etc.), que de ninguna manera se puede esperar de otros o delegar en las instituciones. A
todos, particularmente a quienes de diversas maneras están investidos de responsabilidad política,
jurídica o profesional frente a los demás, corresponde ser conciencia vigilante de la sociedad y primeros
testigos de una convivencia civil y digna del hombre.
51. C) LA LIBERTAD DE LA PERSONA
52. a) Valor y límites de la libertad
53. 135 El hombre puede dirigirse hacia el bien sólo en la libertad, que Dios le ha dado como signo
eminente de su imagen: 251 « Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión
(cf. Si 15,14), para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a éste,
alcance la plena y bienaventurada perfección. La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre
actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción interna personal y
no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa ». 252
54. El hombre justamente aprecia la libertad y la busca con pasión: justamente quiere —y debe—, formar y
guiar por su libre iniciativa su vida personal y social, asumiendo personalmente su responsabilidad. 253 La
libertad, en efecto, no sólo permite al hombre cambiar convenientemente el estado de las cosas exterior
a él, sino que determina su crecimiento como persona, mediante opciones conformes al bien
verdadero: 254 de este modo, el hombre se genera a sí mismo, es padre de su propio ser 255 y construye el
orden social.256
65
55. 136 La libertad no se opone a la dependencia creatural del hombre respecto a Dios.257 La Revelación
enseña que el poder de determinar el bien y el mal no pertenece al hombre, sino sólo a Dios (cf. Gn 2,16-
17). « El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los
mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede comer “de cualquier árbol del
jardín”. Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el “árbol de la ciencia del bien y
del mal”, por estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre
encuentra su verdadera y plena realización en esta aceptación ».258
56. 137 El recto ejercicio de la libertad personal exige unas determinadas condiciones de orden económico,
social, jurídico, político y cultural que son, « con demasiada frecuencia, desconocidas y violadas. Estas
situaciones de ceguera y de injusticia gravan la vida moral y colocan tanto a los fuertes como a los
débiles en la tentación de pecar contra la caridad. Al apartarse de la ley moral, el hombre atenta contra
su propia libertad, se encadena a sí mismo, rompe la fraternidad con sus semejantes y se rebela contra la
verdad divina ».259 La liberación de las injusticias promueve la libertad y la dignidad humana: no
obstante, « ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la
exigencia permanente de la conversión interior si se quieren obtener cambios económicos y sociales que
estén verdaderamente al servicio del hombre ».260
57. b) El vínculo de la libertad con la verdad y la ley natural
58. 138 En el ejercicio de la libertad, el hombre realiza actos moralmente buenos, que edifican su persona
y la sociedad, cuando obedece a la verdad, es decir, cuando no pretende ser creador y dueño absoluto de
ésta y de las normas éticas.261 La libertad, en efecto, « no tiene su origen absoluto e incondicionado en sí
misma, sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un límite
y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una libertad donada, que se ha de acoger como un
germen y hacer madurar con responsabilidad ».262 En caso contrario, muere como libertad y destruye al
hombre y a la sociedad.263
59. 139 La verdad sobre el bien y el mal se reconoce en modo práctico y concreto en el juicio de la
conciencia, que lleva a asumir la responsabilidad del bien cumplido o del mal cometido. « Así, en el juicio
práctico de la conciencia, que impone a la persona la obligación de realizar un determinado acto, se
manifiesta el vínculo de la libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa con
66
actos de “juicio”, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como “decisiones” arbitrarias. La madurez y
responsabilidad de estos juicios —y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto— se demuestran no con
la liberación de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las propias
decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en
el obrar ».264
60. 140 El ejercicio de la libertad implica la referencia a una ley moral natural, de carácter universal, que
precede y aúna todos los derechos y deberes.265 La ley natural « no es otra cosa que la luz de la
inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se
debe evitar. Esta luz o esta ley Dios la ha donado a la creación » 266 y consiste en la participación en su
ley eterna, la cual se identifica con Dios mismo.267 Esta ley se llama natural porque la razón que la
promulga es propia de la naturaleza humana. Es universal, se extiende a todos los hombres en cuanto
establecida por la razón. En sus preceptos principales, la ley divina y natural está expuesta en el
Decálogo e indica las normas primeras y esenciales que regulan la vida moral. 268 Se sustenta en la
tendencia y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo bien, y en el sentido de igualdad de los seres
humanos entre sí. La ley natural expresa la dignidad de la persona y pone la base de sus derechos y de
sus deberes fundamentales.269
61. 141 En la diversidad de las culturas, la ley natural une a los hombres entre sí, imponiendo principios
comunes. Aunque su aplicación requiera adaptaciones a la multiplicidad de las condiciones de vida, según
los lugares, las épocas y las circunstancias,270 la ley natural es inmutable, « subsiste bajo el flujo de ideas
y costumbres y sostiene su progreso... Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no se la puede
destruir ni arrancar del corazón del hombre. Resurge siempre en la vida de individuos y sociedades ». 271
62. Sus preceptos, sin embargo, no son percibidos por todos con claridad e inmediatez. Las verdades
religiosas y morales pueden ser conocidas « de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin mezcla
de error »,272 sólo con la ayuda de la Gracia y de la Revelación. La ley natural ofrece un fundamento
preparado por Dios a la ley revelada y a la Gracia, en plena armonía con la obra del Espíritu. 273
63. 142 La ley natural, que es ley de Dios, no puede ser cancelada por la maldad humana.274Esta Ley es el
fundamento moral indispensable para edificar la comunidad de los hombres y para elaborar la ley civil,
que infiere las consecuencias de carácter concreto y contingente a partir de los principios de la ley
67
275
natural. Si se oscurece la percepción de la universalidad de la ley moral natural, no se puede edificar
una comunión real y duradera con el otro, porque cuando falta la convergencia hacia la verdad y el bien,
« cuando nuestros actos desconocen o ignoran la ley, de manera imputable o no, perjudican la comunión
de las personas, causando daño ».276 En efecto, sólo una libertad que radica en la naturaleza común
puede hacer a todos los hombres responsables y es capaz de justificar la moral pública. Quien se
autoproclama medida única de las cosas y de la verdad no puede convivir pacíficamente ni colaborar con
sus semejantes.277
64. 143 La libertad está misteriosamente inclinada a traicionar la apertura a la verdad y al bien humano y
con demasiada frecuencia prefiere el mal y la cerrazón egoísta, elevándose a divinidad creadora del bien
y del mal: « Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el
propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su
propio fin al margen de Dios (...). Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe
el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a
su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación ». 278 La libertad del
hombre, por tanto, necesita ser liberada. Cristo, con la fuerza de su misterio pascual, libera al hombre del
amor desordenado de sí mismo,279 que es fuente del desprecio al prójimo y de las relaciones
caracterizadas por el dominio sobre el otro; Él revela que la libertad se realiza en el don de sí
mismo.280 Con su sacrificio en la cruz, Jesús reintegra el hombre a la comunión con Dios y con sus
semejantes.
65. D) LA IGUAL DIGNIDAD DE TODAS LAS PERSONAS
66. 144 « Dios no hace acepción de personas » (Hch 10,34; cf. Rm 2,11; Ga 2,6; Ef. 6,9), porque todos
los hombres tienen la misma dignidad de criaturas a su imagen y semejanza.281 La Encarnación del Hijo
de Dios manifiesta la igualdad de todas las personas en cuanto a dignidad: « Ya no hay judío ni griego; ni
esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús » (Ga 3,28;
cf. Rm 10,12; 1 Co 12,13; Col 3,11).
67. Puesto que en el rostro de cada hombre resplandece algo de la gloria de Dios, la dignidad de todo
hombre ante Dios es el fundamento de la dignidad del hombre ante los demás hombres.282 Esto es,
68
además, el fundamento último de la radical igualdad y fraternidad entre los hombres,
independientemente de su raza, Nación, sexo, origen, cultura y clase.
68. 145 Sólo el reconocimiento de la dignidad humana hace posible el crecimiento común y personal de
todos (cf. St 2,19). Para favorecer un crecimiento semejante es necesario, en particular, apoyar a los
últimos, asegurar efectivamente condiciones de igualdad de oportunidades entre el hombre y la mujer,
garantizar una igualdad objetiva entre las diversas clases sociales ante la ley. 283
69. También en las relaciones entre pueblos y Estados, las condiciones de equidad y paridad son el
presupuesto para un progreso auténtico de la comunidad internacional.284 No obstante los avances en
esta dirección, es necesario no olvidar que aún existen demasiadas desigualdades y formas de
dependencia.285
70. A la igualdad en el reconocimiento de la dignidad de cada hombre y de cada pueblo, debe corresponder
la conciencia de que la dignidad humana sólo podrá ser custodiada y promovida de forma comunitaria,
por parte de toda la humanidad. Sólo con la acción concorde de los hombres y de los pueblos
sinceramente interesados en el bien de todos los demás, se puede alcanzar una auténtica fraternidad
universal; 286 por el contrario, la permanencia de condiciones de gravísima disparidad y desigualdad
empobrece a todos.
71. 146 « Masculino » y « femenino » diferencian a dos individuos de igual dignidad, que, sin embargo, no
poseen una igualdad estática, porque lo específico femenino es diverso de lo específico masculino. Esta
diversidad en la igualdad es enriquecedora e indispensable para una armoniosa convivencia humana: « La
condición para asegurar la justa presencia de la mujer en la Iglesia y en la sociedad es una más
penetrante y cuidadosa consideración de los fundamentos antropológicos de la condición masculina y
femenina, destinada a precisar la identidad personal propia de la mujer en su relación de diversidad y de
recíproca complementariedad con el hombre, no sólo por lo que se refiere a los papeles a asumir y las
funciones a desempeñar, sino también y más profundamente, por lo que se refiere a su significado
personal ».287
72. 147 La mujer es el complemento del hombre, como el hombre lo es de la mujer: mujer y hombre se
completan mutuamente, no sólo desde el punto de vista físico y psíquico, sino también ontológico. Sólo
gracias a la dualidad de lo « masculino » y lo « femenino » se realiza plenamente lo « humano ». Es la «
69
288
unidad de los dos », es decir, una « unidualidad » relacional, que permite a cada uno experimentar la
relación interpersonal y recíproca como un don que es, al mismo tiempo, una misión: « A esta “unidad de
los dos” Dios les confía no sólo la opera de la procreación y la vida de la familia, sino la construcción
misma de la historia ».289 « La mujer es “ayuda” para el hombre, como el hombre es “ayuda” para la
mujer »: 290 en su encuentro se realiza una concepción unitaria de la persona humana, basada no en la
lógica del egocentrismo y de la autoafirmación, sino en la del amor y la solidaridad.
73. 148 Las personas minusválidas son sujetos plenamente humanos, titulares de derechos y deberes: « A
pesar de las limitaciones y los sufrimientos grabados en sus cuerpos y en sus facultades, ponen más de
relieve la dignidad y grandeza del hombre ».291 Puesto que la persona minusválida es un sujeto con todos
sus derechos, ha de ser ayudada a participar en la vida familiar y social en todas las dimensiones y en
todos los niveles accesibles a sus posibilidades.
74. Es necesario promover con medidas eficaces y apropiadas los derechos de la persona minusválida. «
Sería radicalmente indigno del hombre y negación de la común humanidad admitir en la vida de la
sociedad, y, por consiguiente, en el trabajo, únicamente a los miembros plenamente funcionales, porque
obrando así se caería en una grave forma de discriminación: la de los fuertes y sanos contra los débiles y
enfermos ».292 Se debe prestar gran atención no sólo a las condiciones de trabajo físicas y psicológicas, a
la justa remuneración, a la posibilidad de promoción y a la eliminación de los diversos obstáculos, sino
también a las dimensiones afectivas y sexuales de la persona minusválida: « También ella necesita amar
y ser amada; necesita ternura, cercanía, intimidad »,293 según sus propias posibilidades y en el respeto
del orden moral que es el mismo, tanto para los sanos, como para aquellos que tienen alguna
discapacidad.
75. E) LA SOCIABILIDAD HUMANA
76. 149 La persona es constitutivamente un ser social,294 porque así la ha querido Dios que la ha
creado.295 La naturaleza del hombre se manifiesta, en efecto, como naturaleza de un ser que responde a
sus propias necesidades sobre la base de una subjetividad relacional, es decir, como un ser libre y
responsable, que reconoce la necesidad de integrarse y de colaborar con sus semejantes y que es capaz
de comunión con ellos en el orden del conocimiento y del amor: « Una sociedad es un conjunto de
personas ligadas de manera orgánica por un principio de unidad que supera a cada una de ellas.
70
Asamblea a la vez visible y espiritual, una sociedad perdura en el tiempo: recoge el pasado y prepara el
porvenir ».296
77. Es necesario, por tanto, destacar que la vida comunitaria es una característica natural que distingue al
hombre del resto de las criaturas terrenas. La actuación social comporta de suyo un signo particular del
hombre y de la humanidad, el de una persona que obra en una comunidad de personas: este signo
determina su calificación interior y constituye, en cierto sentido, su misma naturaleza. 297 Esta
característica relacional adquiere, a la luz de la fe, un sentido más profundo y estable. Creada a imagen y
semejanza de Dios (cf. Gn 1,26), y constituida en el universo visible para vivir en sociedad
(cf. Gn 2,20.23) y dominar la tierra (cf. Gn 1,26.28-30), la persona humana está llamada desde el
comienzo a la vida social: « Dios no ha creado al hombre como un “ser solitario”, sino que lo ha querido
como “ser social”. La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su
vocación si no es en relación con los otros ». 298
78. 150 La sociabilidad humana no comporta automáticamente la comunión de las personas, el don de
sí. A causa de la soberbia y del egoísmo, el hombre descubre en sí mismo gérmenes de insociabilidad, de
cerrazón individualista y de vejación del otro.299 Toda sociedad digna de este nombre, puede considerarse
en la verdad cuando cada uno de sus miembros, gracias a la propia capacidad de conocer el bien, lo
busca para sí y para los demás. Es por amor al bien propio y al de los demás que el hombre se une en
grupos estables, que tienen como fin la consecución de un bien común. También las diversas sociedades
deben entrar en relaciones de solidaridad, de comunicación y de colaboración, al servicio del hombre y del
bien común.300
79. 151 La sociabilidad humana no es uniforme, sino que reviste múltiples expresiones. El bien común
depende, en efecto, de un sano pluralismo social. Las diversas sociedades están llamadas a constituir un
tejido unitario y armónico, en cuyo seno sea posible a cada una conservar y desarrollar su propia
fisonomía y autonomía. Algunas sociedades, como la familia, la comunidad civil y la comunidad religiosa,
corresponden más inmediatamente a la íntima naturaleza del hombre, otras proceden más bien de la libre
voluntad: « Con el fin de favorecer la participación del mayor número de personas en la vida social, es
preciso impulsar, alentar la creación de asociaciones e instituciones de libre iniciativa “para fines
económicos, sociales, culturales, recreativos, deportivos, profesionales y políticos, tanto dentro de cada
71
una de las Naciones como en el plano mundial”. Esta “socialización” expresa igualmente la tendencia
natural que impulsa a los seres humanos a asociarse con el fin de alcanzar objetivos que exceden las
capacidades individuales. Desarrolla las cualidades de la persona, en particular, su sentido de iniciativa y
de responsabilidad. Ayuda a garantizar sus derechos ».301
72
LA VIDA EN CRISTO (9)
PRIMERA SECCIÓN
LA VOCACIÓN DEL HOMBRE: LA VIDA EN EL ESPÍRITU
357. ¿De qué modo la vida moral cristiana está vinculada a la fe y a los sacramentos?
1691-1698
Lo que se profesa en el Símbolo de la fe, los sacramentos lo comunican. En efecto, con ellos los fieles
reciben la gracia de Cristo y los dones del Espíritu Santo, que les hacen capaces de vivir la vida nueva de
hijos de Dios en Cristo, acogido con fe.
«Cristiano, reconoce tu dignidad» (San León Magno).
CAPÍTULO PRIMERO
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA
EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS
358. ¿Cuál es la raíz de la dignidad de la persona humana?
1699-1715
La dignidad de la persona humana está arraigada en su creación a imagen y semejanza de Dios. Dotada
de alma espiritual e inmortal, de inteligencia y de voluntad libre, la persona humana está ordenada a Dios
y llamada, con alma y cuerpo, a la bienaventuranza eterna.
NUESTRA VOCACIÓN A LA BIENAVENTURANZA
359. ¿Cómo alcanza el hombre la bienaventuranza?
73
1716
El hombre alcanza la bienaventuranza en virtud de la gracia de Cristo, que lo hace partícipe de la vida
divina. En el Evangelio Cristo señala a los suyos el camino que lleva a la felicidad sin fin: las
Bienaventuranzas. La gracia de Cristo obra en todo hombre que, siguiendo la recta conciencia, busca y
ama la verdad y el bien, y evita el mal.
360. ¿Qué importancia tienen para nosotros las Bienaventuranzas?
1716-1717
1725-1726
Las Bienaventuranzas son el centro de la predicación de Jesús; recogen y perfeccionan las promesas de
Dios, hechas a partir de Abraham. Dibujan el rostro mismo de Jesús, y trazan la auténtica vida cristiana,
desvelando al hombre el fin último de sus actos: la bienaventuranza eterna.
361. ¿Qué relación tienen las Bienaventuranzas con el deseo de felicidad del hombre?
1718-1719
Las Bienaventuranzas responden al innato deseo de felicidad que Dios ha puesto en el corazón del hombre,
a fin de atraerlo hacia Él, el único que lo puede satisfacer.
362. ¿Qué es la bienaventuranza eterna?
1720-1724
1727-1729
La bienaventuranza consiste en la visión de Dios en la vida eterna, cuando seremos en plenitud
«partícipes de la naturaleza divina» (2 P 1, 4), de la gloria de Cristo y del gozo de la vida trinitaria. La
bienaventuranza sobrepasa la capacidad humana; es un don sobrenatural y gratuito de Dios, como la
gracia que nos conduce a ella. La promesa de la bienaventuranza nos sitúa frente a opciones morales
decisivas respecto de los bienes terrenales, estimulándonos a amar a Dios sobre todas las cosas.
74
LA LIBERTAD DEL HOMBRE
363. ¿Qué es la libertad?
1730-1733
1743-1744
La libertad es el poder dado por Dios al hombre de obrar o no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar
de este modo por sí mismo acciones deliberadas. La libertad es la característica de los actos propiamente
humanos. Cuanto más se hace el bien, más libre se va haciendo también el hombre. La libertad alcanza
su perfección cuando está ordenada a Dios, Bien supremo y Bienaventuranza nuestra. La libertad implica
también la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. La elección del mal es un abuso de la libertad, que
conduce a la esclavitud del pecado.
364. ¿Qué relación hay entre libertad y responsabilidad?
1734-1737
1745-1746
La libertad hace al hombre responsable de sus actos, en la medida en que éstos son voluntarios; aunque
tanto la imputabilidad como la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas o incluso
anuladas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia soportada, el miedo, los afectos
desordenados y los hábitos.
365. ¿Por qué todo hombre tiene derecho al ejercicio de su libertad?
1738
1747
El derecho al ejercicio de la libertad es propio de todo hombre, en cuanto resulta inseparable de su
dignidad de persona humana. Este derecho ha de ser siempre respetado, especialmente en el campo
moral y religioso, y debe ser civilmente reconocido y tutelado, dentro de los límites del bien común y del
justo orden público.
366. ¿Dónde se sitúa la libertad humana en el orden de la salvación?
1739-1742
1748
75
Nuestra libertad se halla debilitada a causa del pecado original. El debilitamiento se agrava aún más por
los pecados sucesivos. Pero Cristo «nos liberó para ser libres» (Ga 5, 1). El Espíritu Santo nos conduce
con su gracia a la libertad espiritual, para hacernos libres colaboradores suyos en la Iglesia y en el
mundo.
367. ¿Cuál es la fuente de moralidad de los actos humanos?
1749-1754
1757-1758
La moralidad de los actos humanos depende de tres fuentes: del objeto elegido, es decir, un bien real o
aparente; de la intención del sujeto que actúa, es decir, del fin por el que lleva a cabo su acción; y de las
circunstancias de la acción, incluidas las consecuencias de la misma.
368. ¿Cuándo un acto es moralmente bueno?
1755-1756
1759-1760
El acto es moralmente bueno cuando supone, al mismo tiempo, la bondad del objeto, del fin y de las
circunstancias. El objeto elegido puede por sí solo viciar una acción, aunque la intención sea buena. No es
lícito hacer el mal para conseguir un bien. Un fin malo puede corromper la acción, aunque su objeto sea
en sí mismo bueno; asimismo, un fin bueno no hace buena una acción que de suyo sea en sí misma mala,
porque el fin no justifica los medios. Las circunstancias pueden atenuar o incrementar la responsabilidad
de quien actúa, pero no puede modificar la calidad moral de los actos mismos, porque no convierten
nunca en buena una acción mala en sí misma.
369. ¿Hay actos que son siempre ilícitos?
1756-1761
Hay actos cuya elección es siempre ilícita en razón de su objeto (por ejemplo, la blasfemia, el homicidio,
el adulterio). Su elección supone un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral, que no puede ser
justificado en virtud de los bienes que eventualmente pudieran derivarse de ellos.
76
80. LA MORALIDAD DE LAS PASIONES
370. ¿Qué son las pasiones?
1762-1766
1771-1772
Las pasiones son los afectos, emociones o impulsos de la sensibilidad –componentes naturales de la
psicología humana–, que inclinan a obrar o a no obrar, en vista de lo que se percibe como bueno o como
malo. Las principales son el amor y el odio, el deseo y el temor, la alegría, la tristeza y la cólera. La
pasión fundamental es el amor, provocado por el atractivo del bien. No se ama sino el bien, real o
aparente.
371. ¿Las pasiones son moralmente buenas o malas?
1767-1770
1773-1775
Las pasiones, en cuanto impulsos de la sensibilidad, no son en sí mismas ni buenas ni malas; son buenas,
cuando contribuyen a una acción buena; son malas, en caso contrario. Pueden ser asumidas en las
virtudes o pervertidas en los vicios.
LA CONCIENCIA MORAL
372. ¿Qué es la conciencia moral?
1776-1780
1795-1797
La conciencia moral, presente en lo íntimo de la persona, es un juicio de la razón, que en el momento
oportuno, impulsa al hombre a hacer el bien y a evitar el mal. Gracias a ella, la persona humana percibe
la cualidad moral de un acto a realizar o ya realizado, permitiéndole asumir la responsabilidad del mismo.
Cuando escucha la conciencia moral, el hombre prudente puede sentir la voz de Dios que le habla.
373. ¿Qué supone la dignidad de la persona en relación con la conciencia moral?
1780-1782
1798
77
La dignidad de la persona humana supone la rectitud de la conciencia moral, es decir que ésta se halle de
acuerdo con lo que es justo y bueno según la razón y la ley de Dios. A causa de la misma dignidad
personal, el hombre no debe ser forzado a obrar contra su conciencia, ni se le debe impedir obrar de
acuerdo con ella, sobre todo en el campo religioso, dentro de los límites del bien común.
374. ¿Cómo se forma la conciencia moral para que sea recta y veraz?
1783-1788
1799-1800
La conciencia recta y veraz se forma con la educación, con la asimilación de la Palabra de Dios y las
enseñanzas de la Iglesia. Se ve asistida por los dones del Espíritu Santo y ayudada con los consejos de
personas prudentes. Además, favorecen mucho la formación moral tanto la oración como el examen de
conciencia.
375. ¿Qué normas debe seguir siempre la conciencia?
1789
Tres son las normas más generales que debe seguir siempre la conciencia:
1) Nunca está permitido hacer el mal para obtener un bien.
2) La llamada Regla de oro: «Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también
vosotros a ellos» (Mt 7, 12).
3) La caridad supone siempre el respeto del prójimo y de su conciencia, aunque esto no significa
aceptar como bueno lo que objetivamente es malo.
376. ¿Puede la conciencia moral emitir juicios erróneos?
1790-1794
1801-1802
La persona debe obedecer siempre al juicio cierto de la propia conciencia, la cual, sin embargo, puede
también emitir juicios erróneos, por causas no siempre exentas de culpabilidad personal. Con todo, no es
78
imputable a la persona el mal cometido por ignorancia involuntaria, aunque siga siendo objetivamente un
mal. Es necesario, por tanto, esforzarse para corregir la conciencia moral de sus errores.
LAS VIRTUDES
377. ¿Qué es la virtud?
1803. 1833
La virtud es una disposición habitual y firme para hacer el bien: «El fin de una vida virtuosa consiste en
llegar a ser semejante a Dios» (San Gregorio de Nisa). Hay virtudes humanas y virtudes teologales.
378. ¿Qué son las virtudes humanas?
1804
1810-1811
1834, 1839
Las virtudes humanas son perfecciones habituales y estables del entendimiento y de la voluntad, que
regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta en conformidad con la razón
y la fe. Adquiridas y fortalecidas por medio de actos moralmente buenos y reiterados, son purificadas y
elevadas por la gracia divina.
379. ¿Cuáles son las principales virtudes humanas?
1805
1834
Las principales virtudes humanas son las denominadas cardinales, que agrupan a todas las demás y
constituyen las bases de la vida virtuosa. Son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
380. ¿Qué es la prudencia?
1806
1835
La prudencia dispone la razón a discernir, en cada circunstancia, nuestro verdadero bien y a elegir los
medios adecuados para realizarlo. Es guía de las demás virtudes, indicándoles su regla y medida.
79
381. ¿Qué es la justicia?
1807
1836
La justicia consiste en la constante y firme voluntad de dar a los demás lo que les es debido. La justicia
para con Dios se llama «virtud de la religión».
382. ¿Qué es la fortaleza?
1808
1838
La fortaleza asegura la firmeza en las dificultades y la constancia en la búsqueda del bien, llegando
incluso a la capacidad de aceptar el eventual sacrificio de la propia vida por una causa justa.
383. ¿Qué es la templanza?
1809
1838
La templanza modera la atracción de los placeres, asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y
procura el equilibrio en el uso de los bienes creados.
384. ¿Qué son las virtudes teologales?
1812-1813
1840-1841
Las virtudes teologales son las que tienen como origen, motivo y objeto inmediato a Dios mismo. Infusas
en el hombre con la gracia santificante, nos hacen capaces de vivir en relación con la Santísima Trinidad,
y fundamentan y animan la acción moral del cristiano, vivificando las virtudes humanas. Son la garantía
de la presencia y de la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano.
385. ¿Cuáles son las virtudes teologales?
1813
Las virtudes teologales son la fe, la esperanza y la caridad
386. ¿Qué es la fe?
1814-1816
1842
80
La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha revelado, y que la Iglesia
nos propone creer, dado que Dios es la Verdad misma. Por la fe, el hombre se abandona libremente a
Dios; por ello, el que cree trata de conocer y hacer la voluntad de Dios, ya que «la fe actúa por la
caridad» (Ga 5, 6).
387. ¿Qué es la esperanza?
1817-1821
1843
La esperanza es la virtud teologal por la que deseamos y esperamos de Dios la vida eterna como nuestra
felicidad, confiando en las promesas de Cristo, y apoyándonos en la ayuda de la gracia del Espíritu Santo
para merecerla y perseverar hasta el fin de nuestra vida terrena.
388. ¿Qué es la caridad?
1822-1829
1844
La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas y a nuestro prójimo como
a nosotros mismos por amor a Dios. Jesús hace de ella el mandamiento nuevo, la plenitud de la Ley. Ella
es «el vínculo de la perfección» (Col 3, 14) y el fundamento de las demás virtudes, a las que anima,
inspira y ordena: sin ella «no soy nada» y «nada me aprovecha» (1 Co13, 2-3).
1854
81
- DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PERSONA HUMANA - TERMINOLOGIA
TERMINO ETIMOLOGIA FILOSOFIA –PARTE:METAFISICA MAGISTERIO DE LA IGLESIA
ALMA SOPLO VITAL PRINCIPIO INMATERIAL DE LA VIDA PRINCIPIO ESPIRITUAL EN EL HOMBRE -
AQUELLO POR LO QUE EL HOMBRE ES
PARTICULARMENTE IMAGEN DE DIOS -
CONCIENCIA CONSCIENTIA: AUTOCONOCIMIENTO GLOBAL DE FUNCIÓN POR LA CUAL CONOCEMOS NUESTRA VIDA INTERIOR LA CONCIENCIA ES EL NUCLEO MAS SECRETO Y
UN SER HUMANO DE SU EXISTENCIA Y DE SU – OBJETO: TODO LO QUE PERTENECE A LA EXPERIENCIA EL SAGRARIO DEL HOMBRE, EN EL QUE ESTÁ
PENSAMIENTO INTERNA; NADA DE LO QUE PERTENECE A LA EXPERIENCIA SOLO CON DIOS , CUYA VOZ RESUENA EN LO
EXTERNA MAS ÍNTIMO (CATIC 1776)
INDIVIDUO INDIVIDUUS – INDIVISIBLE –UNIDAD MINIMA Y NO COSA INDIVISA – SER DOTADO DE EXISTENCIA PROPIA E
DIVISIBLE MENOR DE UN GRUPO ES EL INDIVIDUO INCOMUNICABLE -
INTELIGENCIA INTELLIGENTIA – CUALIDAD DE SABER ESCOGER LA FACULTAD DE CONOCER EN FORMA INMATERIAL Y UNIVERSAL
MEJOR OPCIÓN ENTRE VARIAS Y TAMBIEN , SABER
LEER ENTRE LIENAS
ESPIRITU SOPLO DIVINO QUE INFORMABA LA MATERIA Y LA SUSTANCIA QUE PUEDE SUBSISTIR Y OPERAR SIN LA MATERIA – SIGNIFICA QUE EL HOMBRE ESTA ORDENADO A
VIDA ESPIRITU PURO EL QUE ESTÁ NATURAL Y COMPLETAMENTE DIOS DESDE SU CREACIÓN
LÑIBRE DE LA MATERIA (Dios, los ángeles)
LIBERTAD CUALIDAD DE LIBRE 1) EXTERIOR O DE OBRAR: ACCIÓN EXCENTA DE TODA LA LIBERTAD, ES EL PODER RADICADO EN LA
IMPOSICIÓN EXTERIOR; 2) = MORAL O INTERIOR: LIBRE RAZON Y EN LA VOLUNTAD, DE OBRAR O DE NO
ALBEDRIO : PODER QUE TIENE LA VOLUNTAD DE OBRAR, DE HACER ESTO O AQUELLO, DE
DETERMINARSE POR SÍ MISMA A OBRAR O NO OBRAR, SIN EJECUTAR ASÍ, POR SÍ MISMO ACCIONES
SER OBLIGADA A ELLO POR NINGUNA FUERZA , NI DELIBERADAS… LA LIBERTAD ALCANZA SU
EXTERNA NI INTERNA PERFECCIÓN CUANDO ESTÁ ORDENADA A DIOS,
NUESTRA BIENAVENTURANZA. (CATIC Nº 1731)
PASIONES PASSIO: PADECER, SUFRIR, TOLERAR. INDICA LO EL TÉRMINO CORRELATIVO DE LA ACCIÓN, ES DECIR, EL HECHO LOS SENTIMIENTOS O PASIONES DESIGNAN LAS
CONTRARIO DE UNA ACCION ES UN ESTADO DE RECIBIR O PADECER LA ACCIÓN. EMOCIONES O IMPULSOS DE LA SENISBILIDAD
PASIVO QUE INCLINAN A OBRAR O NO OBRAR EN RAZÓN
DE LO QUE ES SENTIDO COMO BUENO O COMO
MALO. (CATIC 1763)
RACIONAL LO QUE ES PARTE DE LA RAZÓN LO QUE TIENE EL CARÁCTER DE LA RAZÓN (LA INTELIGENCIA
RACIONAL)
RAZON RATIO, PENSAR ESTABLECER UNA RELACION, PENSAR, FACULTAD DE ENTENDER
RELACIONES
SUSTANCIA - SUBSTANCIA LO QUE QUEDA DEBAJO DESPUES DE QUITAR TODO LO QUE ES APTO PARA EXISTIR EN SÍ – AQUELLO A LO QUE ESCENCIA – POR NATURALEZA -
LO SUPERFLUO PERTENECE EXISTIR POR SI MISMO
VOLUNTAD VOLUNTAS, QUERER, DESEAR APETITO RACIONAL (TENDENCIA AL BIEN CONOCIDO POR LA FACULTAD QUE TIENDE AL BIEN CONOCIDO POR
INTELIGENCIA) MEDIO DEL ENTENDIMIENTO
82
RESEÑA BIBLIOGRAFICA
(1) PUEBLA – 1979 La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina
(2) Joseph Folliet - Gilbert Blardone- Henri Vial – Michel Chartier; Iniciación Económica y Social – Ed. Atlántico
(3) Enciclopedia Católica
(4) De Enciclopedia Católica
(5) Doctor Arturo Ponsati-Lecciones de Política – Cap. III- Pág. 45/58 –- Ed. El Graduado
(6) Biblia de Jerusalén – Ed. Desclee de Brouwer – Bilbao; Textos escogidos -
(7) Textos escogidos del Magisterio de la Iglesia
(8) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia
(9) Catecismo de la Iglesia Católica –Síntesis -
83

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DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

FASCICULO I - LA PERSONA HUMANA

1. Visiones inadecuadas del hombre en América Latina.

1.2. Visión determinista.

1.3. Visión psicologista.

1.4. Visiones economicistas.

1.5. Visión estatista.

1.6. Visión cientista.

LA PERSONA Y EL BIEN COMUN. (2)

 El carácter humano de la persona;

La persona, individuo racional y libre, es por tanto un individuo espiritual.

 soy, porque está dotada de conciencia;

Se deduce de lo anterior que la persona está sometida a una doble ley:

La definición de "persona", especialmente en referencia a la doctrina de la Encarnación; al uso de la palabra

 1 La naturaleza del hombre

La naturaleza del hombre

El origen del hombre

El fin del hombre

Traducido por Luz María Hernández Medina. rc

b) La Naturaleza Espiritual de la Persona

c) El Valor, la Dignidad y la Socialidad de la Persona

Constatamos la introducción en Occidente, al cabo del Medioevo, de un nuevo sistema de creencias y de

f) La Concepción Colectivista del Hombre y de su Libertad

1. CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS

“Creó, pues, Dios al ser a imagen suya.

2. SU VIDA PROVIENE DE DIOS.- ORIGEN DIVINO DE LA VIDA

4. A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS SEÑOR SOBRE LAS COSAS,

5. ES SEÑOR SOBRE EL MUNDO

“Al ver el cielo, hechura de tus dedos,

6. ES COLABORADOR DE DIOS EN LA OBRA DE LA CREACION.

10. ES LIBERADO POR CRISTO.

Para ser libres, nos libertó Cristo. (Ga. 5,1)

II. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA EN LA DOCTRINA DE LA IGLESIA. (7)

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

358. ¿Cuál es la raíz de la dignidad de la persona humana?

362. ¿Qué es la bienaventuranza eterna?

375. ¿Qué normas debe seguir siempre la conciencia?

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