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CASIANO FLORISTAN

TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

EDICIONES SlGUEME

TEOLOGIA PRACTICA

LUX MUNDI

CASIANO FLORISTAN

68

TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

TERCERA EDICIN

Otras obras publicadas en la coleccin Lux mundi: D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia I (LM 57) D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia /l (LM 58) D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia I/l (LM 59) M. Kehl, Escatologa (LM 70) M. Kehl, La Iglesia (LM 71) D. Borobio, La iniciacin cristiana (LM 72) J. S. Lucas Hernndez, Las dimensiones del hombre (LM 73)

EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA 1998

CONTENIDO

Prlogo....................................................... Siglas......................................................... Abreviaturas


TEOLOGIA PRACTICA GENERAL 1. HISTORIA .............................................. . l. 2. 3. 4. 11. La praxis de Jess ............................... . La accin pastoral de la Iglesia primitiva ........ . La accin pastoral en la historia de la Iglesia .... . Historia de la teologa pastoral .................. .

9 13
25

29 31 v 53 81 107

TEOLOGA ............................................. . 5. 6. 7. 8. 9. La teologa, teora prctica de la fe .............. . Accin pastoral y reflexin teolgica ............ . Concepciones de la teologa prctica ............ . Teologa de la praxis ............................ . Mtodo de la teologa prctica ................... .

123 125 ~ 139l? 151 ~ 173 0 193 vV

Ediciones Sgueme, S.A., 1991 Apmtado 332 - E-37080 Salamanca/Espaa ISBN: 84-301-1161-1 Depsito Legal: S. 166-1998 Printed in Spain Imprime: Grficas Varona Polgono El Montalvo - Salamanca, 1998

111. PRCTICA .............................................. . 213 10. Las acciones pastorales ........................... . 215 11. Pastoral de conjunto ............................. . 229 12. Unidad y pluralidad en la accin pastoral ....... . 247 13. Modelos de Iglesia y de accin pastoral ......... . 259 IV. AGENTES .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 14. 15. El ministerio eclesial ............................. El ministerio ordenado ........................... 281 295

....-". .... '.

./

Contenido

V
16. 17. Los laicos cristianos ............................. . La mujer en la Iglesia ........................... . 317 339
/

PROLOGO

TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL


/

1.

MISIN (KERIGMA)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
/

v359

18. 19. 20. 21. 11.

La evangelizacin ................................ > 361 El testimonio ..................................... 383 El dilogo ........................................ 397 El compromiso ................................... /407
..............................

CATEQUESIS (DIDASKALIA)

421 423 445 459 477 479

22. 23. 24. III.

La catequesis ..................................... La catequesis de adultos .......................... El catecumenado .................................

LITURGIA (LEITOURGA)

25. 26. 27. 28. IV.

Pastoral litrgica ................... ............... La oracin litrgica ............................... El catolicismo popular............................ La predicacin.. ............... ............... ....

503
521 541 563 565 581 597 623 651\ 653 665 683 707

COMUNIDAD (KOINONA) ............................... .

29. 30. 31. 32.

La La La La

comunin eclesial ............................ . Iglesia local .................................. . parroquia ..................................... . comunidad cristiana ........................... .

V.

SERVICIO (DIAKONA) .................................. .

33. 34. 35. 36.

La diacona cristiana........... .......... ......... Servicios pastorales especiales .................... Las instituciones en la accin pastoral ............ / l Misin de la Iglesia en la sociedad ............... v

Indice de autores ............................................. Indice general ................................................

723
739

La reflexin teolgica sobre la accin de la Iglesia, denominada tradicionalmente teologa pastoral, se ha desarrollado con amplitud e intensidad despus del Concilio. Evidentemente el Vaticano 11, calificado justamente de concilio pastoral, promovi generosamente los estudios prcticos de la teologa al impulsar la totalidad de las acciones eclesiales, gracias a una nueva comprensin de la Iglesia como pueblo de Dios en el mundo y para el mundo. Despus del Vaticano 11, el objetivo de la accin pastoral no es simplemente que crezca la Iglesia, sino que los cristianos en estado de comunin eclesial y de comunidad cristiana ejerzan su misin en la sociedad para que el mundo sea aqu y ahora, con esperanza escatolgica, reino de Dios. La relacin de la Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero -el marginado y pobre-, es esencial en la comprensin de la accin pastoral. En el desarrollo de esta reflexin ha contribuido, sin duda, el moderno redescubrimiento de las categoras prctica y praxis, ya que lo propio de nuestro campo de reflexin es la accin de los cristianos, sobre la cual discurre la teologa prctica. Se parte de la praxis - tal como se dapara llegar a la praxis -tal como debe ser-o De este modo, la teologa prctica se mueve en el universo de lo que acontece, utiliza la induccin para deducir despus, articula su propia reflexin en dilogo con el dato revelado teolgicamente entendido, formula sus objetivos, tiene en cuenta el magisterio y aterriza en el campo de los imperativos cristianos mediante distintos proyectos. Es teologa inductiva.Antes del Vaticano 11 los estudios pastorales desarrollaron el campo prctico de la teologa o sus aplicaciones concretas en forma de corolarios. Despus del Concilio la teologa necesita la cooperacin de las ciencias humanas, especialmente de la sociologa y psicologa. Sin su concurso, difcilmente pueden ser examinados los mecanismos que se dan en las prcticas pastorales. Por esta razn, urge en cada momento histrico relacionar dialcticamente la prctica eclesial con la

1~
"

L.

10

Prlogo

Siglas

11

teora teolgica y las ciencias humanas. La teologa prctica es interdisciplinar . Esta disciplina, que en su nacimiento hace doscientos aos se denomin teologa pastoral, aunque en el fondo era un conjunto abigarrado de consejos prcticos dirigidos a los pastores, andando el tiempo se ha llamado teologa prctica. Con este nuevo nombre se evita la clericalizacin, se ensancha el campo de reflexin a los laicos y se recoge, tanto el halo adquirido por la prctica como la fascinacin que sugiere la praxis. Personalmente estoy de acuerdo con los que identifican teologa prctica y teologa pastoral. Algunos piensan que la teologa prctica es ms amplia que la teologa pastoral porque incluye, por ejemplo, la teologa moral, dado el carcter prctico de esta ltima disciplina. Incluso no faltan los que consideran superflua la teologa prctica al entender que toda teologa es pastoral. Indudablemente toda teologa, al menos remotamente, debiera ser pastoral, pero en cualquier caso hay una teologa inmediatamente prctica que utiliza precisamente la razn prctica como mediacin de reflexin. La teologa prctica es ciencia teolgica en relacin a la praxis. El pastoralista se encuentra entre el telogo y el pastor. Los agentes de la pastoral no son simplemente ejecutores de 10 que dice la teologa, como si la praxis debiera subordinarse sin ms a la teora, sino los que ejercen, por la misin, su responsabilidad cristiana, al mismo tiempo que reflexionan. Para elaborar un proyecto pastoral o una teologa prctica se necesita auscultar la realidad de la prctica pastoral, es decir, la vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados con la palabra de Dios y la reflexin teolgica, para descender de nuevo al terreno de la prctica. Por esta razn el binomio teora-praxis -dialcticamente entendido- es fundamental en la teologa prctica, que es teologa de la praxis. Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evanglicos, la de Jess el Cristo, fundamento de toda prctica eclesial. La teologa prctica es cristolgica en sus races y eclesial en su expansin. De otra parte, tiene en cuenta la realidad histrica y social. Este dato ltimo, a saber, el de una sociedad hoy autnoma y secularizada pero necesitada de evangelizacin, es una nueva razn aadida a la necesidad de elaborar estudios de pastoral. La situacin se confronta con la revelacin. Recordemos que se ha desplazado la accin de la Iglesia en la sociedad occidental y que la teologa no tiene la funcin rectora que tuvo en otros momentos histricos. Por esta causa urge replantear de nuevo la misin de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que nos toca vivir. No cabe una teologa pastoral perenne. Finalmente, la produccin teolgica y pastoral -incluso en castellano- ha crecido en estos ltimos aos considerablemente. En

particular han incidido profundamente en la teologa de la praxis la teologa poltica europea y la teologa de la liberacin latinoamericana. La teologa prctica tiene en cuenta las teologas liberadoras. Para elaborar este trabajo, que titulo Teologa prctica, con el subttulo Teora y praxis de la accin pastoral, incluyo lo que he reflexionado, enseado y escrito sobre la accin pastoral a partir del Vaticano 11. En particular he tenido en cuenta un libro que publicamos en 1968 Manuel Useros y yo, titulado Teologa de la accin pastoral. A pesar de que cuando se edit haba concluido el Concilio, ha envejecido considerablemente ya que la sociedad espaola de entonces era muy distinta a la actual y la Iglesia inmediatamente pos conciliar era asimismo diferente a la de hoy. Recupero de aquel manual algunas pginas no oscurecidas por el tiempo. El contenido lo divido en dos partes: teologa prctica general y teologa prctica especial. La primera comienza por una seccin histrica, que incluye la praxis de Jess y la accin pastoral de las comunidades primitivas y de la Iglesia a lo largo de la historia, para terminar con un captulo dedicado a la historia de la teologa pastoral. Una segunda seccin, ms terica, intenta abordar qu se entiende por teologa prctica o teologa de la praxis. Tengo en cuenta, en la seccin tercera, las prcticas o acciones eclesiales. Por ltimo, en la seccin cuarta, estudio los diferentes agentes de la accin pastoral. La segunda parte est estructura en secciones correspondientes a la misin (kerigma), catequesis (didaskalia), liturgia (leitourga), comunidad (koinona) y servicio en el mundo (diakona). A lo largo de todo este trabajo procedo por sntesis con el mtodo clsico de estudiar un tema a la luz de la Biblia, historia, teologa y realidad social. Tambin intento ser fiel a la pedagoga empleada pastoralmente en la Gaudium et spes, Medelln, Asamblea-Conjunta y Puebla, que se basa en ver-juzgar-actuar. Por ltimo, he tenido en cuenta a los nuevos responsables o ministros de la accin pastoral, hombres y mujeres seglares, necesitados de una visin panormica sobre la accin pastoral y su correspondiente reflexin teolgica.

SIGLAS

DOCUMENTOS DEL VATICANO II

AA AO

CD

DH
DV OE OS
1M

LO NA

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares (18.11.1965) Ad gentes. Decreto sobre la actividad misional (7.12.1965) Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (28. 10 .1965) Dignitatis humanae. Declaracin sobre la libertad religiosa (7.12.1965) Dei Verbum. Constitucin dogmtica sobre la revelacin divina (18.11.1965) Gravissimum educationis. Declaracin sobre la educacin cristiana (28.10.1965) Gaudium et spes. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (7.12.1965) Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicacin social (4.12.1963) Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (21.11.1964) Nostra aetate. Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28.10.65)

14

Siglas

Siglas

15

OE OT PC PO SC UR

Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas (21.11.1964) Optatam totius. Decreto sobre la formacin sacerdotal (28.10.1965) Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovacin de la vida religiosa (28.10 .1965) Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros (7.12.1965) Sacrosanctum Concilium. Constitucin sobre la sagrada liturgia (4.12.1963) Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo (21.11.1964)

RHom RMat RMis RN RP SRS

Redemptor hominis. Encclica de Juan Pablo 11 (4.3.1979) Redemptoris Mater. Encclica de Juan Pablo II (25.3.1987) Redemptoris missio. Encclica de Juan Pablo 11 (7.12.1990) Rerum novarum. Encclica de Len XIII (15.5.1891) Reconciliatio et paenitentia. Exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 (2.12.1984) Sollicitudo rei socialis. Encclica de Juan Pablo 11 (30.12.1987)

DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAOL ENCICLICAS y DOCUMENTOS PONTIFICIOS AJOP CP CT DM DVi EN ES FC LE MM OA

PP
PT QA

Communio et progressio. Instruccin pastoral de Pablo VI (18.5.1971) Catechesi tradendae. Exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 (16.10.1979) Dives in misericordia. Encclica de Juan Pablo 11 (30.11.1980) Dominum et vivificantem. Encclica de Juan Pablo 11 (30.5.1986) Evangelii nuntiandi. Exhortacin apostlica de Pablo VI (8.12.1975) Ecclesiam suam. Encclica de Pablo VI (6.8.1964) Familiaris consortio. Exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 (22.11.1981) Laborem exercens. Encclica de Juan Pablo 11 (14.9.1981) Mater et Magistra. Encclica de Juan XXIII (15.5.1961) Octogesima adveniens. Carta apostlica de Pablo VI (14.5.1971) Populorum progressio. Encclica de Pablo VI (26.3.1967) Pacem in terris. Encclica de Juan XXIII (11.4.1963) Quadragesimo anno. Encclica de Po XI (15.5.1931)

CC

CF

CVP

PA TDV

Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras. Plan de accin pastoral de la Conferencia episcopal espaola, Madrid 1986 La catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales para la catequesis en Espaa, hoy. Documento de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis, Madrid 1983 El catequista y su formacin. Orientaciones pastorales. Documento de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis, Madrid 1985 Los catlicos en la vida pblica. Instruccin pastoral de la Comisin permanente de la Conferencia episcopal espaola, Madrid 1986 La visita del Papa y la fe de nuestro pueblo. Programa pastoral de la Conferencia episcopal espaola, Madrid 1983 Plan de accin de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis para el trienio 1984-1987, Madrid 1984 Testigos del Dios vivo. Reflexin sobre la misin e identidad de la Iglesia en nuestra sociedad. Instruccin de la Conferencia episcopal espaola, Madrid 1985

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Siglas

Siglas

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OTROS DOCUMENTOS OFICIALES ClC

REVISTAS, DICCIONARIOS Y OBRAS COLECTIVAS

DCG

LC MED

MDP

PUEB

VDD

Codex iuris canonici. Cdigo de derecho cannico. Promulgado por Juan Pablo II (25.1.1983). El anterior es de 1917 Directorium catechisticum generale. Directorio general de pastoral catequtica de la Congregacin del clero (11.4.1971). Edicin bilinge, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1973 Lneas comunes de orientacin para la catequesis en Amrica Latina, Bogot 1981 La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio. Segunda Conferencia general del Episcopado latinoamericano, edicin del Secretariado general del CELAM, Bogot 1973 La catequesis de nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de Dios Documento del Snodo de Obispos de 1977, Madrid 1978 La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina. Tercera Conferencia general del Episcopado latinoamericano, Secretariado general del CELAM, Bogot 1983 El Vaticano Il, don de Dios. Los documentos del Snodo extraordinario de 1985, Madrid 1986

AAS AcBibl AcCat AcPast ALW AnCan Ang Anima Ant ArSSR AtCont Bibl BiLi BiFe BiViChr BolHoac Burg BZThS Catchese Catechistes Cathol CatLat CelebrIgl

DOCUMENTOS LITURGICOS OGMR RICA RitBaut RitConf RitEx RitMat RitPen RitUnc

Ordenacin general del misal romano (3.4.1969) Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (6.1.1976) Ritual del bautismo de nios (15.5.1969) Ritual de la confirmacin (22.8. 1971) Ritual de exequias (29.6.1989,2 ed.) Ritual del matrimonio (19.3.1969) Ritual de la penitencia (2.12.1973) Ritual de la uncin y de la pastoral de enfermos (7.12.1972)

CFP CFf Chr CiFe CiTom CiuDi

Acta Apostolicae Sedis Actualidad Bibliogrfica Actualidad Catequtica Actualidad Pastoral Archiv fr Liturgiewissenschaft (antes: JLW) L' Ane Canonique Angelicum Anima (desde 1966: Diakonia) Antonianum Archives des Sciences Sociales des Religions G. Girardi, El Atesmo Contemporneo, 4 vols., Madrid 1971 Biblica Bibel und Liturgie Biblia y Fe Bible et Vie Chretienne Boletn de la Hoac (ahora: Noticias Obreras) Burgense Bonner Zeitschrift fr Theologieund Seelsorge Catchese Catechistes G. Jacquemet (dir), Catholicisme. Hier-Aujourd'hui-Demain, Paris 1948 ss Catequesis Latinoamericana D. Borobio (dir), La celebracin en la Iglesia. l. Liturgia y sacramentologa fundamental, Salamanca 1985; n. Sacramentos, 1988 C. Floristn - LJ. Tamayo (dirs.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983 H. Fries (dir.), Conceptos Fundamentales de la Teologa, 2 vols., Madrid 21979 Christus Ciencia y Fe Ciencia Tomista Ciudad de Dios

18

Siglas

Siglas

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CivCat Com ComChrt ComLit Comp Conc Conf Cor CristSoc CSCO CSEL CuIBil CuOrP DAbPast DACL DAFC DB DBS DE DETM Diak DiaEc DicCat Did Div DNT DocCath DocMis DocSoc

Civiltil Cattolica Communio Communaut Chrtienne Communauts et Liturgie (antes: Paroisse et Liturgie) Compostellanum Concilium Confer Corintios XIII Cristianismo y Sociedad Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium . Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Cultura Bblica Cuadernos de Orientacin Pastoral C. Floristn - J. J. Tamayo, Diccionario Abreviado de Pastoral, Estella 1988 F. Cabrol - H. Leclerq, Diccionnaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie, 15vols., Paris 1907-1953 A. d' Ales (diL), Diccionnaire Apologtique de la Foi Catholique, Paris 41909-1931 F. Vigouroux (diL), Diccionnaire de la Bible, 5 vols., Paris 1895-1912 L. Pirot - A. Robert (dirs.), Dictionnaire de la Bible. Supplment, Paris 1928 ss E. Ancilli (dir.), Diccionario de Espiritualidad, 3 vols., Barcelona 1983-1984 L. Rossi - A. Valsecchi (dirs.), Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Madrid 1978 Diakonia (antes: Anima) Dilogo Ecumnico J. Gevaert (diL), Diccionario de Catequtica, Madrid 1987 Didascalia Divinitas X. Lon-Dufour (diL), Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977 La Documentation Catholique Documenta Missionalia Documentacin Social

DS

DSAM DThC
DTI

DTNT ECA Eccl EfDiac EgITh EphCarm EphLit EphThLov. EstBil EstEcl EstFr EstMis EspVie Et Et Bib EtThRel EvTh FoiT Gr GuL HDienst HK HdPTh

HyD ICI Idlnt IgIOrac

H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, desde ed. 32 dir. A. Schonmetzer, Barcelona 1963 ss M. Viller (diL), Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique, Paris 1932 ss A. Vacant - E. Mangenot (dirs.), Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 1899 ss L. Pacomio y otros, Diccionario Teolgico Interdisciplinar, 4 vols., Salamanca 1982-1983 L. Coenen (dir), Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, 4 vols., Salamanca 21987 Estudios Centroamericanos Ecclesia Effort Diaconal Eglise et Thologie Ephemerides Carmeliticae Ephemerides Liturgicae Ephemerides Theologicae Lovanienses Estudios Bblicos Estudios Eclesisticos Estudios Franciscanos Estudios de Misionologa Esprit et Vie Etudes Etudes Bibliques Etudes Thologiques et Religieuses Evangelische Theologie La Foi et le Temps Gregorianum Geist und Leben Heiliger Dienst Herder-Korrespondenz F. X. Arnold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (dirs.), Handbuch der Pastoraltheologie, 5 vols., Freiburg 1964-1972 Hechos y Dichos Information Catholiques Internationa1es Idoc International A.G. Martimort (dir.), La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Barcelona 31987

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Siglas

Siglas

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IgVi ImFe InicPrTeol Irn 1st JLW KerDog Laic LHoy LJ LThK Lumen LumVie LumVit Man MasOuv MD MGH MisAb MisExt MisJov Mor MM MS NDEsp NDLit NDT Not NotObr NRT OrPast OrSo Pg

Iglesia Viva Imgenes de la Fe B. Lauret - F. Refoul (dirs.), Iniciacin a la prctica de la teologa, 5 vols., Madrid 1984-1986 Irnikon Istina Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft Keryma und Dogma Laicado Los Laicos, Hoy Liturgiches Jahrbuch J. Hofer - K. Rahner (dirs.), Lexikon fr Theologie und Kirche, 10 vol s ., Freiburg 1957-1965 Lumen Lumiere et Vie Lumen Vitae Manresa Masses Ouvrieres La Maison Dieu Monumenta Germaniae Historica Misin Abierta Misiones Extranjeras Misin Joven Moralia (antes: Pentecosts) Mundo Mejor J. Feiner - M. Lohrer (dirs.), Mysterium Salutis, 9 vols., Madrid 1969-1984 Sto De Fiores - T. Goffi (dirs.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1983 D. Sartore - A.M. Triacca (dirs.), Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987 G. Barbaglio - S. Dianich (dirs.), Nuevo Diccionario de Teologa, 2 vols., Madrid 1982 Notitiae Noticias Obreras Nouvelle Revue Thologique Orientamenti Pastorali Orientamenti Sociali Pginas

ParLit ParMis PastLit PastMis PastPop Pent PerRMCL PG Phase PL PMV Proy Pueb QLitPar QPast QVC RAPop RasT RB REB RechSR REDC RelCult RelScuo RevBb RevEspir RevEspDC RevEspT RevLatT RevNouv RevPastJuv RevSR RevTh RF RGG RHPR

Paroisse et Liturgie Parole et Mission Pastoral Litrgica Pastoral Misionera Pastoral Popular Pentecosts (ahora: Moralia) Periodica de re morali, canonica, liturgica J. P. Migne (dir.), Patrologia Graeca, 161 vols., ParisMontrouge 1857-1866 Phase J. P. Migne (dir.), Patrologia Latina, 221 vols., ParisMontrouge 1844-1864 Pro Mundi Vita Proyeccin Puebla Questions Liturgiques et Paroissiales Quadems de Pastoral Qestions de Vida Cristiana Revue de l' Action Populaire Rasegna di Teologia Revue Biblique Revista Eclesiastica Brasileira Recherches des Science Religieuse Revista Espaola de Derecho Cannico Religin y Cultura Religione e Scuole Revista Bblica Revista de Espiritualidad Revista Espaola de Derecho Cannico Revista Espaola de Teologa Revista Latinoamericana de Teologa Revue Nouvelle Revista de Pastoral Juvenil Revue de Sciences Religieuses Revue Thomiste Razn y Fe K. Galling (dir.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 6 vols., Tbingen 31956-1962 Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse

22

Siglas

Siglas

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RHSp RLit RPasLit RSPhTh RSR RTLv RTM RVSp SacrEr Sal Salm SalT ScEc Schol ScuoC Seel SelLib SelTeol Seminarios Seminarium Ser Sin SM SocCom Sp StdZ StMor Str Surge TcAp TeolAP TeolCat ThRv ThWNT ThXav TThZ

Revue d'Histoire de la Spitualit Rivista Liturgica Rivista di Pastorale Liturgica Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques Revue de Science Religieuse Revue Thologique de Louvain Rivista di Teologia Morale Rivista di Vita Spirituale Sacris Erudiri Salesianum Salmanticensis Sal Terrae Sciences Ecc1siastiques Scholastik Scuola Cattolica Die Seelsorge Selecciones de Libros Selecciones de Teologa Seminarios Seminarium Servir Sinite K. Rahner - A. Darlapp (dirs.), Sacramentum Mundi, 6 vols., Barcelona 1972-1976 Social Compass Spiritus Stimmen der Zeit Studia Moralia Stromata Surge Tcnicas de Apostolado C. Floristn - M. Useros (dirs.), Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968 Teologa y Catequesis Theologische Revue G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933 ss Theologica Xaveriana Trierer Theologische Zeischrift

VerCar VerVie ViNue Voc VR VS VSS VTB ZAW ZKTh ZThK

Verbum Caro Vrit et Vie Vida Nueva Vocaciones Vida Religiosa La Vie Spirituelle La Vie Spirituelle. Supplement X. Lon-Dufour (diL), Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona 71975 Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenchaft Zeitschrift fr Katholische Theologie Zeitschrift fr Theologie und Kirche

ABREVIATURAS

a. a.C. AC art. a.c. AT c. can. ca. cap. cf. cit. col. d.C. dir. ed. eds. enc. etc. ibid. id. intr. l.c.

LXX
n. nt. NT

ao antes de Cristo Accin Catlica artculo artculo citado Antiguo Testamento canon, cnones circa captulo confer, vase citado columna despus de Cristo director, direccin edicin, editorial, editado editores encclica etctera all mismo el mismo introduccin lugar citado Septuaginta nmero nota Nuevo Testamento

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Abreviaturas

O.c. p. pp. p. ej. prl. q. Rit s. ss. s.a. s.f. sect. sess. S.Th. t. tr. v. vv. Vat. v. gr. vol. vols.

obra citada pgina (s) por ejemplo prlogo cuestin, quaestio Ritual siguiente (s), siglo (s) sin ao sin fecha seccin sesin Surnma Theologica tomo traduccin versculo (s) Vaticano verbi gratia volumen (es)

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL

1.

HISTORIA

1.

Historia Teologa Prctica Agentes

II. III. IV.

,1

1
LA PRAXIS DE JESUS

Segn la exgesis actual, los evangelios no son documentos o relatos biogrficos de Jess sino testimonios o confesiones de fe nacidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Antes de ser historia, los evangelios fueron proclamacin de narraciones en comunidad para hacer viva la presencia continua del Resucitado. Consecuentemente podemos afirmar que son tambin relatos de la praxis prepascual y pascual llevada a cabo por Jess, a quien Dios ha hecho Seor y Cristo (Hech 2, 36). Los evangelios -afirma P. Grelotson, por excelencia, documentos pastorales y la investigacin exegtica en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto de vista de sus funciones pastorales I . La experiencia previa y posterior a la pascua es bsica para entender los evangelios, redactados para ayudar a la adhesin de la fe en Jesucristo, no para satisfacer la curiosidad. Los exegetas afirman que poseemos suficiente informacin sobre la actividad de Jess de Nazaree. Esta actividad, relatada por los evangelios como praxis, la estudio aqu como accin pastoral paradigmtica. Para ello examino algunos rasgos importantes de la praxis de Jess reflejados en su ministerio. No intento presentar la totalidad de la figura de Jess de Nazaret ni resumir en breves pginas una cristologa.
1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor, Exgese, thologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148. 2. Cf. J. Jeremias, Teologa del Nuevo Testamento, I. Lo predicacin de Jess, Salamanca 1974; H. Braun, Jess. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975; E. Kiisemann, Ensayos exegticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jess de Nazaret, Salamanca 31982; Ch. Perrot, Jesls y la historia, Madrid 1982.

32

Teologa Prctica

Historia

33

l.

Cristologa y accin pastoral

1.

Cristologas pastorales deductivas

La fe se expresa de acuerdo a las imgenes que se dan de Jesucristo, centro de la vida cristiana, de la accin pastoral y de la reflexin teolgica. Ahora bien, las imgenes, representaciones y vivencias que poseemos de Jess o de Cristo dependen originariamente de la educacin cristiana familiar, catequesis parroquial, formacin religiosa escolar, predicacin dominical y cursos de formacin teolgica, lugares habituales de transmisin de diferentes interpretaciones de Jesucristo o del cristianismo, sin olvidar el influjo de los lugares sociales y factores culturales en donde se genera -o se rechaza- el pensamiento cristolgico. En el fondo de toda vida cristiana y de cualquier reflexin teolgica late consciente o inconscientemente una determinada cristologa. Evidentemente, a lo largo de la vida evolucionan las imgenes y representaciones que tenemos de Jess o de Cristo, que han sido y son variadas. Aqu me limito a sealar dos concepciones cristolgicas significativas: las que subyacen en la accin pastoral de acuerdo a diferentes soteriologas y las que posee el pueblo cristiano, fruto de la iconografa, catequesis y predicacin o consecuencia de la misma accin pastoraP.

a)

Imgenes de Jess en la accin pastoral

La accin pastoral desarrollada despus de la segunda guerra mundial se ha manifestado bsicamente de una doble manera, como pastoral de cristiandad de talante conservador y como pastoral misionera de corte progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos de entender, a su vez, la cristologa: de tipo descendente o desde arriba, de lnea ms conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo, de lnea ms aperturista4 Examinemos los rasgos ms sobresalientes de estas dos cristologas con sus implicaciones pastorales5
3. Cf. L. Maldonado, Gnesis del catolicismo popular, Madrid 1979, segunda parte Una cristologa popular, 175-221; S. Galilea - R. VidaJes, Cristologa y pastoral popular, Bogot 1974. 4. Cf. Ch. Duquoc, Jess hombre libre, Salamanca 81990; id., Mesianismo de Jess y discreci6n de Dios, Madrid 1985. 5. Cf. A. Torres Queiruga, La cristologa despus del Vaticano JI, en C. FloristnJ. J. Tamayo, (eds.), El Vaticano JI, veinte aos despus, Madrid 1985, 173-200; J. J. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, Salamanca 71991, especialmente el cap. 1; F. J. Vitoria Cormenzana, Todava la salvaci6n cristiana? El diseo soteriolgico de cuatro cristologas actuales: ,<Jess el Cristo, El Dios crucificado, Cristologa desde Amrica Latina y La Humanidad Nueva, 2 vol.

Las cristologas descendentes o deductivas de talante ontolgico y dogmtico o de fundamento metafsico han dado lugar a una eclesiologa cerrada o a una Iglesia centrada en su problemtica interna. Cristo se entiende como el Lagos o Verbo encamado, la segunda persona de la Trinidad. El punto de arranque es la divinidad de Jess, a quien slo se le comprende desde Dios: es consustancial al Padre. Estas cristologas intentan explicar el modo de la unin hiposttica y el proceso interno de la redencin mediante la muerte satisfactoria de Cristo. Los evangelios no son considerados primordialmente relatos sino pruebas del sistema doctrinal. Son cristologas con acento terico preocupadas por el lenguaje teolgico. Representan esta tendencia las cristologas de los manuales teolgicos del s. XIX y primera mitad del s. XX 6 Las cristologas descendentes han sido influidas por determinadas maneras de llevar a cabo la accin pastoral y, a su vez, han impregnado el ministerio cristiano con categoras que han sido internalizadas por el mismo pueblo cristiano. Sealemos como ejemplo la resignacin, la expiacin y el poder. En primer lugar, lo ms caracterstico e irrenunciable de Jess de Nazaret, que es la cruz, se ha convertido frecuentemente en justific cacin de la resignacin. Segn esta interpretacin, Jess es sustituido por la imagen religiosa de la cruz, en tanto que la crucifixin no es decisin de unos poderes concretos religiosos o polticos sino consecuencia del pecado general de la humanidad o de la perfidia del pueblo judo. Precisamente en el s. XIX, cuando emergen los movimientos sociales de emancipacin, se inculca en la Iglesia una imagen de Jess obediente y resignado, sometido a los decretos del Padre. Toda rebelda contra la explotacin, reivindicacin social o crtica de los poderes establecidos es sinnimo de pecado. Al cristiano le toca obedecer y llevar la cruz. En segundo lugar, la cruz ha justificado toda clase de sufrimientos, tanto los naturales como los indebidos o injustos. El cristiano, a imitacin de Cristo, debe padecer. La idea del sacrificio expiatorio o de la expiacin de valor infinito lo envolva todo. Por consiguiente, como Dios ya est aplacado, no hay necesidad de que cambie la sociedad. Incluso la misa era entendida casi exclusivamente como santo sacrificio, la mesa de la cena del Seor como altar y Jess como vctima a causa de su funcin expiatoria.
6. Excelente cristologa de esta lnea es, por ejemplo, la de W. Kasper, Jess, el Cristo, Salamanca 71989. Cf. tambin O. Gonzlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Aproximac6na la cristologa, Madrid.1975.

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En tercer lugar, la imagen de Jess, bajo el ttulo de Cristo-Rey, ha servido para justificar el poder de diversos regmenes polticos conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religin de estado. La fiesta de Cristo-Rey, instaurada por Po XI en 1925, aparece en el contexto social y poltico de una Iglesia a la defensiva frente a una sociedad laica, anticlerical, socialista y republicana. El catolicismo cobra una dimensin beligerante. Por el contrario, tambin ha sido entendido Jess de Nazaret como el revolucionario que instaura el Reino de un modo violento. Jess ha servido de justificacin de guerras, cruzadas y guerrillas. Su imagen se ha puesto al servicio de un universalismo falso, de un pacifismo sospechoso o de una violencia inadmisible. Sencillamente ha tenido una funcin legitimadora de ciertos intereses econmicos y polticos. 2. Cristologas pastorales genticas

Tambin las cristologas ascendentes han sido influidas por el quehacer pastoral y han influido en el mismo. Frente a una funcin conservadora de la figura de Jess en la pastoral de cristiandad, ha surgido una funcin liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evangelizadora, al poner el acento de la cristologa en estos puntos: 1) el reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio est Jess; 2) el Dios del reino, a quien se dirige Jess como Abba, que es padre de todos; 3) la muerte violenta de Jess, consecuencia de su tenor de vida, que le posibilita morir por nuestros pecados 10. Al descubrir la pasin de Jess por el Reino y su justicia, descubrimos que la muerte de Jess no es glorificacin de un sufrimiento sino consecuencia de la pasin por la justicia.
b)

Imgenes de Jess en el pueblo cristiano

Las cristologas ascendentes o inductivas tienen en cuenta el proceso gentico que siguieron los apstoles desde Jess de Nazaret al Cristo resucitado. Tienen talante socio-poltico y se fundamentan en una teologa positiva, en una exgesis renovada de la Biblia y en un aprecio de la evolucin de la historia y de los problemas de la sociedad? Estas cristologas son sensibles a la dimensin social y poltica de los relatos evanglicos. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino. El punto de arranque es la humanidad de Jess o el Jess histrico para llegar a su resurreccin o hasta Dios, a quien revela. Importa conocer la vida concreta de Jess a partir de su humanidad y de su propia historia humana. Son cristologas con acento prctico preocupadas por el lenguaje pastora18 Especial relieve tienen las cristologas escritas -en expresin de J. 1. Gonzlez Faus- desde los que estn abajo, denominadas latinoamericanas o de la liberacin. Relacionan la memoria de Jess crucificado con la crucifixin actual del pueblo y el mensaje evanglico liberador con la situacin de cautiveri09
7. Marcan un trnsito de un tipo de cristologa a otro las obras de K. Rabner-M. Thussing, Cristologa. Estudio sistemtico y exegtico, Madrid 1975; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974; Ch. Duquoc, Cristologa, Salamanca '1985; D. Wiederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica, en MS, III/I, 505-570. 8. Representan esta tendencia las cristologas de J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977 y de E. Schillebeeckx, Jess. Historia de un viviente, Madrid 1981. 9. Cabe destacar aqu las cristologas latinoamericanas de L. Boff, Jesucristo el Liberador, Santander 1980; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina, CRT, Mxico 21977; id., Jess en Amrica Latina, Santander 1982; J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, 3 vol., Madrid 1982; y la espaola de J. 1. Gonzlez Faus, La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Santander 61984.

El pueblo cristiano ha confesado durante siglos su fe en Cristo sin mayor dificultad, aunque han variado a lo largo de la historia sus imgenes iconogrficas y representaciones conceptuales de acuerdo a ciertos influjos culturales, afirmaciones conciliares, sntesis catequtic as , rituales litrgicos y libros devocionales. Se pueden entrever algunos rasgos propios de la cristologa popular ll . 1. Un Jess deducido de los evangelios literalmente entendidos

Hasta los umbrales del Vaticano 11 el pueblo catlico apenas conoci la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron en las dcadas de los cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Hasta entonces se conoca la Escritura como historia sagrada aprendida junto al catecismo o como pasaje evanglico escuchado en la misa mayor del domingo. Solamente tenan un cierto conocimiento bblico los miembros de los grupos bblicos o de los movimientos apostlicos. Los evangelios han sido entendidos por el pueblo, y en gran medida los entiende, como relatos histricos que narran los hechos tal como sucedieron o como meras biografas de Jess. Dentro del evangelio atraen poderosamente los milagros, que se aceptan al pie de la letra. No olvidemos que los milagros impresionan al pueblo, quiz porque los necesita. A veces el cristianismo se convierte en una religin de los milagros. , Jess es para el pueblo el Seor de los milagros.
10. 11. Cf. J. Sobrino, Jess de Nazaret, en CFP, 480-513. Cf. J. 1. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, Salamanca 71991, cap 1.

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2.

Un Jess 'que en el fondo es slo Dios

El pueblo catlico se dirige a Cristo como a Dios. Por medio del catecismo aprendi que Jesucristo naci de la Virgen por obra del Espritu Santo y que tuvo desde nio conciencia plena de ser Dios mediante la ciencia infusa y la visin beatfica. Los ojos de Jess son ojos de Dios; Dios ve y acta a travs de Cristo, que no es del todo hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Recordemos que este modo de pensar fue propio de los docetas (o doketas) del s. 11, es decir, de los aparentistas, quienes crean en la mera apariencia humana de Jess como Dios. Karl Rahner afirm que el pueblo catlico, en el fondo, posee un monofisismo latente ya que cree slo en la naturaleza divina de Jess. Jess es para el pueblo el Dios omnipotente y omnisciente. 3. Un Jess que padece para darnos ejemplo

ejemplo es vlido para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo a los mandamientos, frecuentar los sacramentos, alcanzar una buena muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasin de hacer mritos y de vivir en gracia. Jess es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.

2.

Modelos de Jess en su praxis pastoral

La primera imagen popular del crucificado fue gloriosa, al venerarse la cruz como instrumento de victoria sobre la muerte, el pecado y el demonio. A partir del s. XI se propagan rpidamente en las iglesias romnicas las tallas de Cristo de tamao natural, en madera o en bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su rostro y en el sosiego de todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del crucificado con rostro dolorido y ojos entornados, imagen del varn de dolores. Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los enfermos desamparados y de los esclavos sometidos. Por eso el Cristo sufriente y moribundo, marginado y condenado -afirma L. Maldonado-, se ha convertido en el centro de la religin de los oprimidos 12. Jess toma la cruz, se sacrifica, sufre como ninguno. Es modelo de paciencia, resignacin y obediencia. A menudo, los sufrimientos se interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como consecuencia del pecado original, al ser todos hijos de padres desobedientes. Jess es para el pueblo el Nazareno, el Crucificado.

Para comprender la praxis de Jess, examinemos en primer lugar los modelos de su comportamiento pastoral relatados por los evangelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la situacin del judasmo en tiempos de Jess 13 Jess es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios ttulos esenciales que ya aparecen en los evangelios y que han sido acuados litrgica y dogmticamente -Cristo, Mesas, Seor, Salvador, Hijo de Dios -, tenemos el peligro de considerar accesorio el contorno histrico de' Jess de Nazaret. Evidentemente, tambin podemos caer en la tentacin opuesta: reducir nuestra consideracin pastoral al Jess histrico, olvidando el acontecimiento de la pascua. Teniendo en cuenta estas dos exigencias, podemos examinar los modelos de Jess derivados de su actuacin o de sus hechos y dichos. Con todo, recordemos que la figura de Jess no se deja encerrar en marcos definidos y concretos, ya que la personalidad histrica de Jess -afirma Ch. Perrot- se nos escapa un poco en el momento en que creemos que la hemos captado14, aunque cabe destacar algunos rasgos peculiares de su actividad.

a)

Jess no fue sacerdote del templo

4.

Un Salvador que expa los pecados y nos da el cielo

La ley religiosa juda o la Torah fue custodiada e interpretada en primer lugar por los sacerdotes; despus lo sera tambin por los escribas. En concreto el sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo, presida el sanedrn y el culto. Su dignidad era tan elevada como su nivel econmico, a causa de los ingresos que produca el templo. En
13. Cf. J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess. Estudio econmico y social del mundo del NT, Madrid 1977; H. Guevara, Ambiente poltico del pueblo judo en tiempos de Jess, Madrid 1985; E. Schrer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jess, 2 vo1s., Madrid 1985; A. Pau1, El mundo judo en tiempos de Jess, Madrid 1982; Ch. SauInierB. Rolland, Palestina en tiempos de Jess, Estella 1979 (Cuadernos Bblicos, 27). 14. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 119.

Para el pueblo catlico, el mundo equivale a valle de lgrimas o a desastre que termina con la muerte, a partir de la cual hay salvacin. Jess nos abri las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su
12.
L. Ma1donado, Gnesis del catolicismo popular, o. c., 196.

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tiempos de Jess, por apetencias del cargo, el sumo sacerdote se hallaba sometido al dominador romano. Su puesto era acaparado por cuatro familias de neta orientacin saducea. Lgicamente era un personaje impopular. Para ayudar a llevar a cabo su funcin estaban los jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del culto, del mantenimiento del templo y de la tesorera. Los sacerdotes se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7.000, se dividan en tumos semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones, en las que intervenan todos. Fuera de algunas semanas de ocupacin sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a otros oficios. El sacerdocio era hereditario. A lo largo de su vida pblica, Jess tuvo pocos contactos con los sacerdotes, salvo en los momentos de la pasin. Ironiz las preocupaciones sacerdotales en la parbola del buen samaritano (Lc 10,31) y atac el lugar de los sacrificios en la escena denominada de la purificacin del templo, hecho que se encuentra en los tres sinpticos (Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La expulsin de los mercaderes produjo asombro por la autoridad que mostr Jess. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar de sacrificios cruentos. Frente a la afirmacin religiosa de que Dios est presente en el templo, Jess ensea que Dios est en todas partes, pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los discpulos (<<donde estn dos o tres reunidos apelando a m, all en medio de ellos, estoy yo, Mt 18,20) y en la caridad con los pobres (<<cada vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos mos tan insignificantes lo hicisteis conmigo, Mt 25,40). Jess or en el campo y en las montaas. Para l no hay separacin entre el espacio sagrado y el religioso, ya que todo es santo porque todo es creacin de Dios. El templo nuevo ser la humanidad resucitada porque la esencia del templo nuevo es la justicia del Reino. Sin embargo, slo la carta a los Hebreos aplica a Cristo el ttulo de sacerdote o sumo sacerdote con una doble condicin: Jess no pertenece a la estirpe sacerdotal juda ya que fue seglar (7, 13-14), ni su culto es ritualista sino en espritu y en verdad (In 4,23-24), ya que se ofreci a s mismo en bien de la humanidad (5, 7-10). Jess cumple la doble condicin del ministerio sacerdotal: transmitir a los hombres la palabra de Dios y presentar a Dios los sacrificios de los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio de los hermanos. El sacerdocio de Jess es nico como nico es su sacrificio. La muerte de Jess no se lleva a cabo con la minuciosidad de un ritual sagrado, sino con una entrega de amor total hasta la muerte, verdadero culto a Dios. En resumen, Jesls es sumo sacerdote porque

se hizo semejante a los que sufren, lleg a la muerte por amor de la justicia y se entreg con fidelidad a Diosl 5 Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano no debe ponerse en las instituciones ni en las ritualidades, sino en la cruz de Cristo como revelacin del amor de Dios y reconciliacin de la humanidad. El fasto de la ceremonias es inservible; lo esencial es Cristo, el nico sacerdote. Dios no quiere el sufrimiento sino el amor, no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a un ritual cristiano en el templo, sino que abarca toda una vida entregada a los hermanos en espritu y en verdad. Slo bajo esta perspectiva se comprende el sacerdocio de Jess.
b)

Jess no fue escriba de la ley

En tiempos de Jess, escribas o doctores de la leyeran los intrpretes de la ley, encargados de explicarla y actualizarla, de acuerdo a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla de telogos y de juristas. Al creer que se haba terminado el tiempo de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos hasta que apareciese el profeta mesinico de los ltimos tiempos. Por esta razn, dar el ttulo de profeta a Juan Bautista o a Jess equivala al reconocimiento de la llegada de los ltimos tiemposl6. Recordemos que el judasmo se hizo rabnico despus de la destruccin del templo del ao 70 y de la desaparicin del sacerdocio ritual. Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con objeto de conocer la ley y las tradiciones orales. Se lograba el ttulo hacia la edad de los 40 aos. Los escribas llevaban vestidos especiales, ocupaban la presidencia en cualquier reunin y eran saludados, honrados y apreciados por el pueblo. Su presencia era indispensable en diversos consejos y tribunales, incluso en el sanedrn. La mayora eran de tendencia farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guas espirituales del pueblo, su cometido consista en promover la fe en Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza ritual. De este modo el pueblo poda sentirse cerca de Dios sin la necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por esta causa, cuando despus de la catstrofe del ao 70 desaparecen el templo y el sacerdocio, los escribas o rabinos se convierten en los jefes religiosos del judasmo. Segn X. Lon-Dufour, Jess aparece como un rabino; ensea
15. 16. Cf. A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Estella 1978. Ch. Saulnier y B. Rolland, Palestina en tiempos de Jess, o. c., 42.

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en las sinagogas, rene discpulos y los educa en el estilo de las escuelas l7 Los evangelios afirman que Jess enseaba a sus discpulos y a la gente. Sin embargo, no es un escriba ms aunque algunos le dirigieron la palabra con el ttulo respetuoso de rabb (que equivala a decir hoy seor), puesto que le faltaba -escribe J. Jeremias- la condicin fundamental para ser escriba: el estudio teolgico18. Jess no se limita a ensear en las sinagogas sino que instruye en cualquier parte, al aire libre, en las plazas, a la orilla del mar. Entre sus discpulos hay mujeres y nios, pecadores y publicanos, campesinos y pescadores, es decir, gente sencilla. Jess ense de acuerdo a la tradicin sapiencial juda por medio de parbolas, sentencias, instrucciones y controversias. En realidad, Jess no hizo la carrera de escriba ni fue considerado por sus contemporneos como tal. Sus oyentes vieron en l sus diferencias con los escribas ms que sus semejanzas. Fue un maestro que no enseaba como los escribas sino con autoridad (Mc 1,22; Mt 7,29). Su autoridad deriva de s mismo, no de la tradicin de los padres. Los evangelios sealan la distancia entre Jess y la ley juda o la tor. Segn Marcos, hay una distancia total; para Mateo, Jess es la nueva tor porque es el maestro nuevo que ensea y prescribe (Mt 28,19-20); Lucas presenta a Jess como primera autoridad. El enfrentamiento de Jess con la ley fue de tal manera que produjo escndalo. La ley, que era de institucin divina para los judos, consista en la recopilacin de multitud de preceptos, decretos, mandatos y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prcticas, conductas y creencias. Se consideraba legislacin de Moiss y algunos la identificaban con la sabidura plasmada en los libros sapienciales. En tiempos de los macabeos muchos judos murieron por defender la ley, especialmente cuando los romanos prohibieron la observancia del sbado, el rito de la circuncisin y la conservacin de las escrituras. Jess no fue un hombre sistemticamente opuesto a la ley _ afirma 1. 1. Gonzlez Faus -. Fue un hombre liberado de la ley 19. Declara que la leyes insuficiente. La desautoriza en cuanto a su autoridad, su contenido y su pretensin salvadora. A la ley sucede la gracia y el propio Jess, como se ve en el sermn del monte (Mc 1 y Mt 5-7). No cambia, pues, Jess unas leyes por otras sino que proclama la libertad del nuevo mandamiento de la
17. 18. 19.

caridad, visto por sus discpulos como mandamiento nuevo (Jn l3, 14). En definitiva, Jess es maestro cercano al profeta y al sabio: es un maestro carismtico y autorizad0 20
c)

Jess fue profeta del reino

Segn Ch. Perrot, el profeta escatolgico, esperado para los ltimos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la inminencia del cambio csmico que sealar la venida del reino de Dios21. De hecho, los que se denominaban profetas en el judasmo del s.I pretendan ser P0:t~voces de Dios. y guas de movimie.ntos comunitarios del despertar rehgIOso en medIO del pueblo. La figura del profeta en tiempos de Jess vincula en tomo a s -escribe R. Fabris- las aspiraciones de reforma y de renacimiento religioso (Qurnrn), as como las esperanzas de liberacin y de autonoma religiosa nacional en clave mesinicopoltica22. Segn el judasmo sinagogal, el profeta estaba posedo por el Espritu de Dios. Jess es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca en el resto del NT. Es aceptado como profeta por la opinin popular (Mc 6,15; Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Sin embargo, aunque los discpulos no lo denominan profeta con total claridad, las palabras y gestos de Jess tienen un marcado acento proftico, como puede verse en las bienaventuranzas y en las teofanas del bautismo y de la transfiguracin. De hecho fue detenido y condenado como falso profeta. Jess mismo acept, al menos indirectament~, ser tenido como. profeta, al afirmar que posea el pleno Espritu de DIOS (Mc 3,28). EVldentemente Jess no es profeta nacionalista ni se inscribe en la lnea apocalptica. Es profeta escatolgico, rechazado y perseguido, que proclama la venida del reinado de Dios. En resumen, es profeta -escribe Ch. Duquoc- porque, con una fidelidad absoluta a s~ misin y con una libertad sin compromisos, anuncia las exigencias radlcales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos individuales y sociales23.

X. Lon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jess, Madrid 31982,372. J. Jeremias, Teologa del NT, o. c., 98. J.1. Gonzlez Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologa, o. c., 57.

20. 21. 22. 23.

R. Fabris, Jess de Nazaret. Historia e interpretacin, Salamanca 1985, 183. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 141. R. Fabris, Jess de Nazaret, o. c., 178. Ch. Duquoc, Jess, hombre libre, o. c., 45.

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3.

Dimensiones de la praxis de Jess


a)

Jess y el reinado de Dios

En continuidad con el mensaje escatolgico del Bautista, Jess es el profeta del reinado inminente de Dios. Los exegetas coinciden en afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jess es la inmediata cercana o llegada del reinado de Dios, junto a la conversin que Dios exige para que dicho reinado se ponga en prctica24 . Desde el comienzo de su predicacin, Jess invita a la conversin diciendo: Se ha cumplido el plazo, est cerca el reinado de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena noticia (Mc 1,15; Mt 4,17). Lo verdaderamente ltimo, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de Jess -afirma J. Sobrino- es el reino de Dios25. La palabra y la. obra de Jess se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos es evangelio o buena noticia, puesto que su llegada es salvacin de pobres, pecadores y enfermos. La misin de Jess es proclamar esta buena noticia. La mayora de los exegetas tiende a traducir el trmino griego basileia por reinado (accin de reinar) en lugar de reino (territorio), ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinmico, a saber, el gobierno de Dios o la accin de su soberana, en el sentido de que Dios realiza el ideal regio de la justicia, un ideal por el que constantemente se haba suspirado, y que jams se haba realizado plenamente en la tierra26. La expresin reinado de Dios aparece con frecuencia en los sinpticos (61 veces) y muy escasamente en Juan (In 3, 3.5) o en los escritos de Pablo, que son ya cristolgicos. Esto indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por Jess a Jess Salvador predicado por la comunidad cristiana. El vocabulario de la salvacin (propio del judeocristianismo de tipo helenista) sustituye al vocabulario del reino (propio del judeocristianismo ms palestinense). La salvacin presente o futura en Cristo -afirma Ch. Perrot- absorbe el anuncio de la inminente irrupcin de la mano de Dios en el mundo. Jess no anuncia la salvacin sino el reinado de Dios27. Para conocer en qu consiste el reinado de Dios proclamado por Jess es necesario tener en cuenta el sentido que tena dicha expresin
24. Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967. 25. J. Sobrino, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Santander 1982, 135. 26. J. Jeremias, Teologa del NT, Salamanca '1985, 122. 27. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 187.

en las tradiciones judas anteriores a Jess. La idea de Dios como rey es antigua en el pueblo judo, incluso anterior a la aparicin de la realeza en el s. XI antes de Cristo. Aunque desapareci la monarqua despus de cinco siglos, los judos esperaban que Dios vendra a reinar en persona para implantar de verdad la justicia. Entonces Israel encontrara su libertad e independencia, vivira en paz y prosperidad y sera fiel a Dios. En tiempos de Jess, el reinado de Dios inclua, por un lado, la libertad poltica frente a la opresin romana; por otro la justicia social, la paz y el bienestar; finalmente la fidelidad a Dios, nico Seor que debe gobernar a su pueblo. En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido romano de dar a cada uno lo suyo segn las leyes (favorecedoras a menudo del rico, del que sabe o del que puede), sino como defensa de oprimidos, pobres, marginados e ignorantes. Ah reside el escndalo del Reino, que no es de los poderosos sino de los desposedos. Los protagonistas del reinado de Dios son los pobres, los que sufren, los sometidos, los perseguidos. Por esta razn Jess los llama dichosos o bienaventurados en el manifiesto del reinado de Dios (Mt 5,111; Lc 6,20-23)28. El reinado de Dios proclamado por Jess, por una parte est presente. Lo dice Jess: est a vuestro alcance (Lc 17,21) en medio de vosotros, no dentro o en vuestro interior a modo espiritual, sino en la realidad humana, corporal y material. Para mostrar que est presente, Jess despliega una gran actividad liberadora, promueve una solidaridad fraterna y se sienta en la mesa comn. No cabe, pues, una interpretacin puramente espiritualista del reinado de Dios. Por otra parte tiene dicho reinado dimensin futura. Aparecer plenamente cuando se termine el mundo pecador (Lc 17,26-30), cesen los sufrimientos (Mt 11,5) Y sea superada la muerte (Lc 20,36). Esto significa que el reinado de Dios es escatolgico: es de aqu y de all, se encuentra a caballo entre dos etapas, la presente y la final; no es, pues, extraterreno o extratemporal, ya que est presente aunque escondido en la realidad histrica. Tampoco cabe una interpretacin imperialista del reinado de Dios. Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, nos conmina -afirma A. Prez- a un cambio de valoracin y de valo28. Cf. J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella '1985; F. Camacho, La proclama del reino. Anlisis semntico y comentario exegtico de las Bienaventuranzas de Mt 5,3-10, Madrid 1986; F. M. Lpez-Mels, Las bienaventuranzas, ley fundamental de la vida cristiana, Salamanca 1988; Secretariado Nacional de Catequesis, Evangelio y catequesis de las bienaventuranzas, 2 vol., Madrid 1981.

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res29. El arrepentimiento predicado por Jess como condicin de la llegada del reinado no es cambio de mente o de ideas sino realizacin de un modo de vida evanglico. Es conversin o cambio de nuestro propio yo (de sus omnipotencias y narcisismos), de nuestras relaciones con nuestros prjimos (demasiado interesadas o dominadoras), de nuestras estructuras sociales y polticas (reducidas a poder y privilegios) y del mismo mundo de la naturaleza (alterada por la explotacin). En definitiva, el reino de Dios -afirma J. Mateos- es una denominacin teolgica de la sociedad alternativa que Jess propone a la humanidad30. Para comprender el sentido del reinado de Dios segn Jess, es necesario interpretar correctamente las parbolas del Reino, ya que constituyen el punto central de la predicacin de Jess de Nazaree 1

bY

Jess y sus discpulos

Para llevar a cabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de Dios, Jess constituy a doce discpulos, a quienes nombr apstoles (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con El (comunidad de mesa) y misionar en su nombre (predicacin y expulsin de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apstoles (enviados o misioneros) constituyen el primer grupo entresacado del Israel institucional (<<ecclesia ex circuncisione) o del Israel mesinico bajo el smbolo del nmero Doce como nuevo Israel. De acuerdo a la aritmologa religiosa de herencia babilnica, el nmero zodiacal doce era perfecto; en el judasmo doce eran las tribus de Israel. Segn Lucas, apstoles son nicamente los doce, a saber, los llamados por el Jess histrico mediante un gesto simblico, enviados por su autoridad para compartir el ministerio y ser en definitiva testigos de la resurreccin. Segn Pablo, el concepto de apstol es ms amplio; apstoles son los testigos de la resurreccin, llamados por Dios en Jesucristo para una misin total que incluye a los gentiles. En sentido lato, afirma X. Lon-Dufour, apstoles son los embajadores de Cristo resucitado, en los que se funda la Iglesia y que tienen autoridad (no superioridad) sobre las comunidades: la del servicio pastoral32.
29. Cf. A. Prez, El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exgesis tica: SalT 66 (1978/5) 404. 30. J. Mateos, Nuevo Testamento, Madrid 1987, 1338. 31. Cf. F. Mssner, El mensaje de las parbolas de Jess, Estella 1963; H. Kahlefeld, Parbolas y ejemplos del evangelio, Estella 1967; L. Cerfaux, El mensaje de las parbolas, Madrid 1972; C. H. Dodd, Las parbolas del reino, Madrid 1974; Grupo de Entrevernes, Signos y parbolas, Madrid 1979; 1. Jerernias, Las parbolas de Jess, Estella 61981, 32. X. Lon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977, 105.

El segundo grupo est constituido por setenta discpulos; en algunas versiones son setenta y dos. Tanto 70 como 72 son nmeros que indican plenitud y perfeccin. Los discpulos son no israelitas o marginados, designados asimismo por Jess (Lc 10, 1), entre los que se encuentran algunas mujeres (Lc 8,2-3). Estn representados todos ellos por Lev (Lc 5,27-32); proceden de la ecclesia ex gentibus o del judasmo perifrico. En las comunidades helenistas recibirn posteriormente nombre propio siete de ellos para indicar que se constituyen como grup033. La comunidad pre-pascual de discpulos que form Jess es modelo fundamental del nuevo pueblo de Dios o lugar teolgico del que se origina la Iglesia. Ante la inminente llegada del Reino, Jess reune al pueblo para constituirlo como nuevo pueblo de Dios. En primer lugar Se origina por una llamada de Jess. Al escoger a sus discpulos, Jess les da una gran libertad de las reglas tradicionales, les corrige en sus ambiciones respecto del mesianismo heredado y les revela su relacin con Dios como Padre y con el Reino universal de la justicia con el privilegio de los pobres y marginados. A su vez, los elegidos reconocen a Jess como Seor (creyentes), se agrupan en tomo al Maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y cambian de vida o de escala de valores: amor fraterno, actitud sin doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (estn convertidos). En segundo lugar la condicin de ingreso se basa en el seguimiento (Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El ingreso en el grupo de los discpulos de Jess no es fcil, dadas las exigencias radicales que entraa: dejar familia y profesin y renunciar a posesiones o patrimonio. Lo que Jess recomienda es la disponibilidad absoluta para proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La carta magna o constitucin de la nueva comunidad se define por las bienaventuranzas. Discpulo no es sinnimo de alumno sino de seguidor, a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona de Jess hasta la entrega de la vida por amor. El joven rico del evangelio tipifica la figura contraria a la del discpulo (Mc 10, 1722). En tercer lugar, los discpulos que siguen a Jess forman grupo o comunidad. De hecho son llamados de dos en dos. Se trata de constituir de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior est el Espritu. Finalmente, los discpulos de Jess actan como el Maestro en un mundo lleno de injusticias, que pretenden liberar.
33. Cf. J. Mateos, Los Doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos, Madrid 1982; J. Rius-Camps, Jess, el pueblo de Dios y la Iglesia, segn Lucas-Hechos: MisAb (1986/5-6) 69-88.

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c)

Jess y Dios

a)

Los milagros

Las cristologas recientes coinciden en afirmar que la enseanza y la obra de Jess de Nazaret se centran en dos realidades fundamentales expresadas con los trminos reinado de Dios, causa de todo su proyecto, y Abb o Padre (Mc 14,36), apelativo carioso aplicado a Dios. Ambas categoras, adems, son inseparables. El Reino -afirma J. 1. Gonzlez Faus- da razn del ser de Dios como Abb y la paternidad de Dios da fundamento y razn de ser al Reino34. As como el reinado de Dios no se entiende sin Dios, el Dios cristiano es ininteligible sin el Reino. Por consiguiente, por ser Jess el sacramento del Padre en el mundo, es l mismo aparicin del reinado de Dios. Jess acta con conciencia de ser de Dios, a quien llama Padre, y tiene experiencia de Dios porque experimenta el Reino. Al designar a Dios como Abb (palabra aramea que casi no se atrevieron a traducir los cristianos de habla griega por el respeto que infunda), queda designado Jess como Hijo de Dios, como se observa en el episodio de las tentaciones, en la muerte de Jess y en la carta a los Hebreos. Jess tuvo una conciencia profunda de filiacin, a saber, su conciencia termina en Dios como Padre. Todo lo que es y tiene Jess procede de Dios y a Dios se dirige. Por esta razn pretende que todos los hombres tengan una conciencia de relacin semejante. El mensaje central del Nuevo Testamento es, a la vez -afirma J. Vives-, la revelacin del corazn paternal de Dios y la revelacin de la exigencia de que vivamos como hermanos: slo cuando se asumen a la vez estos dos aspectos, la revelacin se hace humanizadora y liberadora; de otro modo, podra ser ms bien alienante35.
4. La praxis de Jess a travs de sus acciones

Segn el evangelio de Marcos, las gentes afirman de Jess categricamente: Qu bien lo hace todo! (Mc 7,37). Los Hechos relatan que Jess de Nazaret pas haciendo el bien (Hch 10,38): cur enfermos, expuls demonios, imparti el perdn y se sent a la mesa de pobres, pecadores y discpulos 36 Me detendr principalmente en tres acciones de Jess: los milagros, el perdn y la comunidad de mesa, que al mismo tiempo son signos del reinado de Dios y de la salvacin.
34. J. 1. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, o. C., 46. 35. J. Vives, Si oyerais su voz ... . Exploracin cristiana del misterio de Dios, Santander 1988, 154. 36. Cf. R. Dri, La utopa de Jess, Mxico 1984; J. M. Castillo - J. A. Estrada, El proyecto de Jess, Salamanca 21987.

Jess realiz diversas acciones en favor de enfermos o endemoniados, que a la luz de sus contemporneos maravillaron y sorprendieron, atribuidas por sus enemigos al diablo y por sus discpulos a Dios. Son los milagros de Jess, a saber, acciones benficas, gestos de liberacin, donaciones gratuitas y muestras de legitimacin37 . Recordemos que el trmino griego thauma (correspondiente a milagro) no aparece en los evangelios. Para designar aquellos hechos admirables de Jess se emplean las palabras signos, acciones poderosas o simplemente obras. Los 34 milagros narrados por los evangelistas suscitan hoy diversas reacciones. La primera es de aceptacin. Tanto en el mundo antiguo como en el mbito actual de la gente sencilla se cree con facilidad en la intervencin milagrosa de Dios, ya que se concibe la naturaleza como sistema abierto en el que cabe lo extraordinario. Se admite la intervencin extraordinaria de Dios en la historia humana. Recordemos que durante siglos la apologtica ha utilizado los milagros del evangelio como pruebas de la divinidad de Jess o como acceso directo de la fe en Dios, nico que puede hacerlos. La segunda reaccin es de rechazo. No se admite el milagro como hecho extraordinario que rompe o altera las leyes conocidas de la naturaleza. Es un producto de sugestin colectiva. Incluso algunos creyentes piensan, dice Schillebeeckx, que Jess no hizo ninguno de los milagros que le atribuyen los evangelios, sino que su persona es el milagro, milagro de un amor y de un perdn inmerecidos; eso es lo que habran querido mostrar tales leyendas de los milagros38. Recordemos que san Pablo no alude nunca a los milagros de Jess. La tercera postura se caracteriza por una nueva valoracin. Por falta de conocimiento adecuado, un gnero literario evanglico, como el de los milagros, se saca de su contexto o del horizonte interpretativo propio de los evangelistas y se lo desnaturaliza. En todo milagro hay un hecho bruto (la ruptura de las leyes naturales) y un signo, cuyo sentido percibe la fe en orden a la edificacin del reino. Las acciones maravillosas de Jess significan que el Mesas ha llegado, que est cerca el reinado de Dios. Los gestos prodigiosos de Jess -escribe R. Fabris- se colocan en un ambiente cargado de esperanzas
37. Cf. Equipo Cahiers Evangile, Los milagros del evangelio, Estella 1977 (Cuadernos Bblicos, 8); X. Lon-Dufour (ed.), Los milagros de Jess, Madrid 21986; J. 1. Gonzlez Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jess, Salamanca 1982; J. Pelez del Rosal, Los milagros de Jess en los evangelios sinpticos, Valencia 1984; B. A. Dumas, Los milagros de Jess, Bilbao 1984. 38. E. Schillebeeckx, Jess. La historia de un Viviente, Madrid 1981, 164.

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religiosas, mantenidas por la gran tradicin bblica que aliment los anhelos de una intervencin liberadora de Dios en la historia de su pueblo39. Como anticipaciones del reino, los milagros son curaciones o vivificaciones que profetizan la vida definitiva en un mundo amenazado por las sombras de la muerte. Todo signo se orienta hacia el don de la vida o hacia la vida plena, que equivale al reino de Dios. En resumen, el milagro es signo mediador de fe y obra extraordinaria que seala la vinculacin de Jess con el Padre en la obra de la nueva creacin.
b)

El perdn

El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores con la misericordia. La actividad perdonadora de Jess se comprende, como su actividad milagrosa, a partir del reino de Dios. En tiempos de Jess, el judasmo consideraba pecadores dos tipos de personas, segn refiere J. Jeremias: los que menospreciaban notoriamente el mandamiento de Dios y los que ejercan profesiones despreciadas (jugadores de juegos de azar, usureros, recaudadores de impuestos, publicanos y pastores) o tenan oficios que conducan a la inmoralidad (prostitutas)40. El evangelio de Mateo resume el mundo judo de los pecadores con dos palabras: recaudadores y prostitutas (Mt 21,31). El calificativo judo de pecador se fundaba ms en una visin sociolgica que en un juicio espiritual. El pecador era un marginado de la sociedad por su propia culpa. Jess predica la buena nueva a un mundo en pecado, no por la negacin de Dios (los fariseos y saduceos Crean en Dios), sino por el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador descubre la misericordia y el perdn de Dios. Dicho de otro modo, el pecado es perdonado con la aceptacin de la venida del Reino.
c)

praxis de Jess se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir la mesa con los discpulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y con los pecadores (misericordia). Precisamente el ltimo gesto de Jess fue un banquete de despedida, en el que parti el pan y lo distribuy, actuando como anfitrin. En contraste con Juan que ni coma ni beba, Jess como y bebe, hasta tal punto que es tachado de comiln y borracho, amigo de recaudadores y descredos (Mt 11,18). En varios pasajes del evangelio se dice que Jess se sent a la mesa de pecadores, acto prohibido en el judasmo. De este modo los excluidos por la legislacin farisaica de la pureza legal eran introducidos en la mesa de Dios y de los hombres. El trato de Jess con Lev o con la pecador. hace que se realice la conversin. En estos dos casos Jess es invitado al banquete. Hay otras comidas en las que Jess es anfitrin, como ocurre con el relato de la multiplicacin de los panes, narrada por los cuatro evangelistas (Mt 14,14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,115); Marcos y Mateo cuentan este episodio dos veces con distintos matices, por exigencias culturales de los lectores. Jess bendice el pan, lo parte, lo da y manda distribuirlo. El punto central del relato -afirma E. Schillebeeckx- no es tanto el milagro, cuanto la admirable abundancia que se da cuando Jess invita a la mesa41, especialmente con los pobres que no tenan nada que comer. Finalmente los evangelios de Lucas (24,28-31) y Juan (21,12-13) relatan comidas del Seor resucitado con sus discpulos, en el camino de Emas o a la orilla del mar. Jess renueva la comunidad de mesa prepascual, rasgo caracterstico de su praxis evanglica de cara a la implantacin del reinado de Dios. La ltima cena de Jess tiene un relieve especial por la cercana de su muerte. En definitiva, la koinonia cristiana es comunin en el cuerpo de Cristo (1 Cor 10,16-17) Y servicio de ayuda mutua o comunin de hermanos.
5. Niveles de la praxis de Jess

La comunidad de mesa

Entre los judos la comida compartida era sinnimo de comunidad entre los hermanos y con Dios, pero tambin indicaba separacin o exclusin de pecadores debido a las reglas de la no contaminacin. Para Jess, la comida es lugar esencial de unin. Por eso compara el reinado de Dios a una mesa compartida o a un banquete de bodas. La
39. 40. R. Fabris, Jess de Nazaret, o. c., 144. J. Jeremias, Teologa del NT, o. c., 134.

Sin dejar un modelo perfectamente delineado de organizacin comunitaria -afirma H. Echegaray-, Jess lega a sus discpulos los principios bsicos de una prctica alternativa, crtica con respecto al sistema, que es la prctica del Reino y base de una vida comn en ecclesia42. Esta hiptesis se descubre, sobre todo, en el evangelio de Marcos por ser el primer relato cristiano de la prctica mesinica de
41. 42. E. Schillebeeckx, Jess, o. c., 196. Cf. H. Echegaray, La prctica de Jess, Salamanca 1982, 182.

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Jess, estructurado como teologa narrativa43. H. Echegaray y C. Bravo descubren en la prctica de Jess tres niveles: econmico, poltico y social, que se corresponden, segn F. Belo, con tres gestos: de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clvenot, en continuidad con F. Belo, llama caridad a la prctica econmica de las manos, esperanza a la prctica poltica de los pies y fe a la prctica ideolgica de los ojos y de los odos44 Evidentemente, la aceptacin de este modo de ver la prctica de Jess no equivale a un acuerdo total con la lectura materialista de los evangelios en clave marxista, como lo han hecho F. Bello, M. Clvenot y R. Dri entre otros. Sencillamente puede aceptarse esta divisin porque responde a una posible y legtima exgesis evanglica a partir de la prctica como categora de la accin pastoral.
a)

b)

Esperanza o prctica de los pies (nivel poltico)

Caridad o prctica de las manos (nivel econmico)

El primer nivel tiene relacin con las manos, mediante las cuales Jess cur a enfermos y reparti el pan a hambrientos, es decir, ayud al pueblo en sus necesidades materiales bsicas. Impresionada la gente por los hechos de Jess, se preguntaba: Qu portentos son esos que le salen de las manos? (Mc 6,2). Para H. Echegaray, este primer nivel de prctica mesinica es ciertamente el nivel de la vida concreta, el nivel econmico, nivel de produccin y de circulacin de bienes 45. Frente a la acumulacin individual o familiar, Jess propone la donacin, el reparto comunitario y la comunin con el pobre. Se observa esta prctica en el reparto del pan y en la transformacin de los cuerpos. Jess educa a sus discpulos en actitud de donacin con un amor universal (Lc 6, 27-38). Por ejemplo, el rico cumple con la justicia del reino cuando reparte sus bienes con los pobres. As se realiza una prctica solidaria que supone una ruptura con el sistema imperante. Esta prctica de amor econmico -afirma F. Belo- tiene un nombre en la tradicin mesinica: la caridad 46. El signo que condensa su propia entrega -escribe C. Bravo- ser un pan compartido: eso es l mismo: pan que se comparte para la vida 47. La Iglesia es comunidad de hermanos que lo comparten todo en Cristo.
43. Cf. C, Bravo, Jess, hombre en conflicto. El relato de Marcos en Amrica Latina, Santander 1986; F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975; id., Una lectura poltica del evangelio, Madrid 1975. 44, M. Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 196-199. 45, H, Echegaray, La prctica de Jess, o, c" 183. 46. F, Be1o, Lectura materialista .. " o. c., 375, 47. C. Bravo, Jess, hombre en conflicto, o. e" 259-260.

El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de esperanza que recorren los seguidores de Jess, que son sus discpulos. Los evangelios narran la actividad de Jess a lo largo de un itinerario, en forma de subida, desde Galilea a Jerusaln. Este segundo nivel se expresa -dice H. Echegaray- a travs de una manera de realizar la autoridad como diacona de masas, como servicio implicando una igualdad fundamental entre todos los hombres y como poder verdadero, es decir, basado en la justicia y equidad 48. Lo contrario de esta prctica es el poder y el dominio. Jess propone a sus discpulos que no acten como jefes de las naciones que dominan e imponen sino que sean servidores y den vida (Mc, 10,42-46) ya que todos son entre s hermanos (Mt 23,8-9). De acuerdo con C. Bravo, Jess critica severamente la situacin de los poderosos; su concepcin del reinado inminente de Dios implica provocativamente el final de los poderes polticos ajenos a Israel, pero tambin excluye un reinado nacionalista de ste sobre las dems naciones: Jess proclama el reinado directo de Dios en favor de los excluidos49. Intenta, pues, esta prctica transformar las relaciones de poder. La Iglesia es comunidad de servidores.
c)

Fe o prctica de los ojos y odos (nivel tico-social)

El tercer nivel se refiere a los ojos o a la mirada. Segn H. Echegaray, corresponde al comportamiento tico-social5o. Intenta transformar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino y del reino de Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversin o cambio de valores. Jess propone a sus discpulos la dignidad de la persona humana, la justicia en la distribucin de los recursos, la solidaridad con los pobres y oprimidos, el respeto a la libertad del otro, la disposicin a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres. Frente al temor, Jess suscita libertad; frente al miedo, confianza, y frente al egosmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes en Jess y en su evangelio.

48. 49. 50.

H. Echegaray, La prctica de Jess, o. c., 184. C. Bravo, Jess, hombre en conflicto, o. e" 261. H. Echegaray, La prctica de Jess, o. c., 185.

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BIBLIOGRAFIA
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2
LA ACCION PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Para conocer la accin pastoral de la Iglesia primitiva es necesario examinar el NT y de un modo particular los Hechos y las Cartas apostlicas, especialmente las paulinas, teniendo en cuenta el judasmo palestinense del primer siglo, as como los ambientes religiosos y sociales helensticos y romanos correspondientes a ese tiempo. En Hechos prevalece el relato pastoral de la expansin de la Iglesia, no exento de interpretaciones teolgicas 1; en las Cartas cobra primaca el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su relacin con determinadas situaciones pastorales 2 Sin embargo, al ser escritas las cartas paulinas entre los aos 50 y 60, Ycorresponder los Hechos a los ltimos aos del s. 1, no conocemos bien el periodo importante de los aos 30 al 50, clave en la formacin del cristianismo primitivo. Evidentemente, no pretendo examinar aqu el origen del cristianismo en toda su amplitud sino deducir algunos criterios pastorales relativos a la misin (servicio de la palabra), culto (servicio sacramental), comunidad (servicio de la comunin) y cris
1. Cf. J. Dupont, tude sur les Actes des Apotres, Paris 1967; Equipo Cahiers Evangile, Los Hechos de los Apstoles, Estella 1979; M. Gourgues, Misin y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988 (Cuadernos Bblicos, 60); J. Krzinger, Los Hechos de los Apstoles, 2 vols., Barcelona 1985; J. Rius Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingustico y exegtico a Hech 1-12, Crdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misin de los paganos (Hech 13-28), Madrid 1984; J. Roloff, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984; A. Wikenbauser, Los Hechos de los Apstoles, Barcelona 31981; R. Aguirre, Lo Iglesia de los Hechos, Madrid 1989. 2. Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 31987; G. Eichholz, El evangefio de Pablo, Salamanca 1977; J. A. Fitzmyer, Teologa de san Pablo, Madrid 1975; J. M. Gonzlez Ruiz, El evangelio de Pablo, Madrid 1977; G. Kuss, San Pablo, Barcelona 1975; S. Lyonnet, San Pablo. libertad y ley nueva, Salamanca 1964; id., Apstol de Jesucristo, Salamanca 1966; G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orgenes cristianos, Salamanca 1989.

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tianos en la sociedad (servicio de compromiso). Antes de describir la accin pastoral de los primeros cristianos, veamos en sntesis el mundo en donde apareci la Iglesia.

l.

Momento histrico y espacio humano de la Iglesia primitiva


a)

el judo y el helenstico-roman0 6 Aunque los P?meros discpulos er~n judos de habla aramea y cultura semita, pronto mgresaron en la IgleSIa fieles de cultura helenstica y lengua griega que vivan en el marco de un poderoso y organizado imperio romano, tanto judos de la dispora como paganos. Se fundaron Iglesias en los ncleos urbanos corr~spon dientes a los centros econmicos, a saber, Antioqua, Efeso, Connto y Roma, y se extendieron las comunidades en Siria y Egipto.

Momento histrico
1. Mundo helenstico-romano

De acuerdo con muchos exegetas, la mayor parte del NT -resume R. E. Brown- fue escrita despus de la muerte del ltimo apstol conocido3. Esto quiere decir que los escritos neotestamentarios corresponden a un periodo ms amplio que el de la estricta Iglesia apostlica. Por eso hablamos aqu de Iglesia primitiva, periodo de tiempo difcil de precisar. Segn J. Hoffmann, este periodo, que se inaugura con la constitucin de la primera comunidad cristiana en Jerusaln y que llega hasta el momento en que se redactan los ltimos escritos cannicos, es en realidad un periodo abierto que llega sin solucin de continuidad hasta el tiempo de los primeros Padres Apostlicos del siglo II4. En sntesis, suele dividirse este tiempo en tres etapas: Jess de Nazaret (6 a.e. - 30 d.C.), las comunidades (aos 30-70) y la redaccin de los escritos (aos 70-100 d.C.). Recordemos que el concilio de Jerusaln tuvo lugar hacia el ao 50, que san Pablo escribi sus cartas entre los aos 51 y 63, y que a partir del ao 70, fecha de la destruccin de Jerusaln, se comienzan a redactar por entero los evangelios y las cartas apostlicas no paulinas. En el 135 los romanos diezman la poblacin juda a causa de una nueva sublevacin. Por entonces, los cristianos ya se haban extendido en toda la cuenca mediterrneas. Por ser esta etapa un tiempo de referencia, forma parte del testimonio pastoral normativo del NT.
b)

En el momento que aparece la Iglesia primitiva, el vasto imperio romano ocupaba prcticamente todo el Mediterrneo y se extenda por muchas regiones del interior de Europa, Africa y Asia. Los ciudadanos romanos pertenecan mayoritariamente a la plebe, entre los que se encontraban los esclavos, reducidos a cosas pertenecientes a su dueo. El imperio estaba en manos de senadores, que el emperador divinizado nombraba y destitua segn su capricho o voluntad. El culto a los emperadores fue en el judasmo y en la Iglesia naciente causa permanente de conflictos. Pululaban diversidad de corrientes filosficas. Cuando naci la Iglesia, todava conservaban una cierta lozana las religiones antiguas de la fecundidad y de la proteccin. Al menos existan innumerables fiestas, lugares sagrados y santuarios en los que se ofreca~ sacrificios a los dioses. Junto al culto tradicional florecan las prctIcas supersticiosas, quiz para afrontar el fatalismo de la vida. Tambin se desenvolvan las denominadas religiones mistricas, con ritos de iniciacin, que exigan a sus devotos un riguroso secreto.

2.

Mundo judo palestinense

Espacio humano
La tierra de Israel fue conocida en el s. 1 como Judea; despus del ao 135 se llam Siria palestina y finalmente Palestina. La Palestina
6. CL J. Comby-J. P. Lemonon, Vida y religiones en el imperio romano en tiempos de las primeras comunidades cristianas, Estel1a 1986; A. George - P. Grelot (e~s:), Introduccin crlica al NT, 2 vols., Barcelona 1983; H. Guevara, AmbIente pO[tICO del pueblo judo en tiempos de Jess, Madrid 1985; J. Jeremias, Jerusaln en tiemp~s de Jess Madrid 31985; J. Leipoldt-W. Grundmann, El mundo del NT, 3 vol., Madnd 1973-75;' A. Paul, El mundo judo en tiempos de Jess, Madrid 1982; Ch. Saulnier-B. Rol1and, Palestina en tiempos de Jess, Estel1a 1~79 (Cuadernos Bblicos, 27); E. Schrer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jesus, 3 vols., Madnd 1985.

As como la accin de Jess se circunscribi a Palestina, el cristianismo naciente se extendi por todo el Mediterrneo, sobre todo el oriental, en las orillas e interiores de los pases que lo bordeaban. Dos son los medios culturales en los que se desarroll el cristianismo primitivo:
3. 4. Madrid 5. R. E. Brown, Las Iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986, 14. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, en Iniciacin a la prctica de la teologa, 1985, IlI/2, 111. Cf. E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Estella 1981, 9-11.

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del tiempo de Jess -formada por Judea, Samaria, Galilea y Pereaestaba sometida militarmente al imperio romano desde el ao 63 a. C. y era regentada por la familia herodiana, odiada por el pueblo. Aunque el gobernador de Judea dependa del legado de Siria, en la prctica su autoridad era total. Resida en Cesrea, salvo en las grades fiestas, que acuda a Jerusaln con una escolta. La justicia quedaba reservada en manos del sanedrn, salvo el derecho a la pena de muerte (ius gladii), propio del gobernador. Los impuestos romanos eran recaudados mediante unos arrendatarios llamados publicanos. La ley, el templo y el cuita judo, junto al sanedrn y la circuncisin, fueron respetados por las autoridades romanas. Con frecuencia se suscitaban polmicas a causa de la imagen imperial de las monedas y del pago de los impuestos y tributos. En el fondo, los romanos sentan por los judos desprecio y temor, desconfianza y odio. Eran manifiestas las tensiones entre el poder romano y el nacionalismo judo, entre el mundo rural y el urbano, entre los pobres y la aristocracia rica y entre el judasmo riguroso y el helenismo pagan0 7 Palestina era un pas pequeo, agrcola, superpoblado y con problemas de mestizaje. Ocupaba, no obstante, un lugar estratgico entre tres continentes; era una encrucijada de naciones entre Egipto y Mesopotamia y cruce de civilizaciones procedentes del desierto y del Mediterrneo, de las montaas y de las llanuras a orillas del lago de Tiberades. En la sociedad teocrtica juda, profundamente jerarquizada, las clases sociales se diferenciaban claramente, aunque ah no se daba la misma esclavitud que entre los romanos. El dinero estaba en manos de la aristocracia herodiana, de las grandes familias sacerdotales y dellaicado saduceo. La mayor parte del pueblo era pobre; se ganaba la vida con dificultad, con oficios de ordinario despreciados. Agobiados por los impuestos, vendan lo que tenan para cumplir con las exigencias de los tributos. Clamaban contra el injusto reparto de las tierras. Entre los trabajadores del pueblo fue terrible el desempleo cuando se acabaron la construccin del templo y la pavimentacin de las calles de Jerusaln. Hubo dos hambres espantosas, una bajo Herodes el Grande y otra bajo el emperador Claudio (ca. 46/48 p. C.). La condicin de la mujer era netamente inferior a la del varn. Estaba excluida de la vida pblica, no participaba activamente en el culto y no poda ser testigo en ningn juicio. Se la asimilaba a los nios o a los esclavos. Se ocupaba de los trabajos domsticos. Tanto en Palestina como en la dispora, el mundo judo se compona de diferentes grupos. Flavio Josefa distingui tres partidos religiosos que dominaban las ideologas de las clases dirigen7. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,27.

tes: fariseos, saduceos y esenios. Los fariseos eran legalistas y suficientes, frecuentaban el templo y cumplan meticulosamente con la ley, tenan influjo en el pueblo, se oponan al sacerdocio saduceo, crean en la resurreccin y esperaban al Mesas; constituan el ala liberal de la clase media. Los saduceos eran conservadores en lo religioso y en lo cultural, pero debido a su nivel de vida se acomodaban al invasor romano y a las costumbres helensticas; todo lo centraban en el templo, lugar de culto y de negocio; representaban los intereses de la nobleza seglar, de los terratenientes y de la aristocracia sacerdotal. Los esenios, ignorados en los evangelios, pertenecan a los movimientos profticos, se oponan al templo y a su sacerdocio y se caracterizaban por predicar la conversin, exigir condiciones de ingreso en su seno, utilizar con abundancia baos y vivir en comunidad esperando la llegada del Mesas. Existan adems en los movimientos mesinicos grupos nacionalistas, como los zelotas, enormemente sectarios y fanticos, que se oponan a la dominacin romana y a los judos colaboracionistas con el invasor; desencadenaron la guerra contra los romanos en los aos 66-70. Tambin destacan los movimientos del despertar religioso, como los bautistas, con esperanzas religiosas de salvacin. Antes de la destruccin del templo -afirma Ch. Perrot-, el pueblo de Israel estaba dividido en movimientos muy dispares, si bien los escribas, llamados tambin rabinos o sabios y vinculados generalmente a los grupos fariseos de pureza ritual, tenan gran influjo en la sinagoga8. Los sacerdotes, escribas y ancianos ejercan funciones relevantes. Como descendientes de Aarn, los sacerdotes se ocupaban del culto en el templo con la ayuda de unos subalternos llamados levitas. Los escribas eran juristas y peritos de la ley. Los ancianos eran notables o personas destacadas, nobles de familias ricas; su influencia en el sanedrn era ya reducida en tiempos del NT. A partir del ao 70 y hasta el 135 se observa una gran homogeneidad en el judasmo, que comienza a ser fundamentalmente rabnico (al desaparecer los sacerdotes y el templo) y posteriormente talmdico (talmud es el conjunto de la ley oral juda puesta por escrito). Esto quiere decir que la sinagoga -etimolgicamente equivale a asamblea- ejerci un poderoso influjo posterior a la destruccin del templo. Cada comunidad juda tena su sinagoga, edificio rectangular edificado hacia Jerusaln. En un nicho se guardaban las escrituras, puestas en un cofre. El jefe de la sinagoga o presidente de la misma era elegido por los ancianos. Se ocupaba del culto sinagogal, que
8. Ch. Perrot, Jess y la historia, Madrid 1982, 79.

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transcurra como una liturgia de la palabra. La sinagoga desempe un gran papel en la vida religiosa y nacional de Israel. El ao litrgico judo se desarrollaba de sbado en sbado y a travs de algunas grandes fiestas: pascua, pentecosts y tabernculos. Adems se haca hincapi en tres prcticas personales: la oracin, la limosna y el ayuno. Evidentemente, el rito por antonomasia de pertenencia era la circuncisin. 3. La dispora juda

No es fcil conocer el origen de la dispora, en el que seguramente influyeron varias circunstancias como las deportaciones y exilios, el desarraigo socio-religioso, la superpoblacin en Palestina y el comercio. En Oriente la lengua de los judos fue el arameo y en Occidente prevaleci el griego. En todas partes, aunque a veces con dificultad, los judos conservaron un estatuto de autonoma religiosa; en el imperio romano la religin juda era religio licita. De hecho se agrupaban en tomo a los lugares de oracin y de estudio de la ley; si no tenan edificio se reunan al aire libre. El judasmo era marcadamente proselitista. Se daban con frecuencia conversiones a causa del testimonio espiritual de una religin sin sacrificios ni imgenes, con una elevada moralidad y un concepto profundo del Dios nico, con reuniones de fieles fraternales y comunitarias. Sin embargo, se desataba a veces un odio increble contra los judos, quiz debido a su nacionalismo, su solidaridad cerrada y su posicin econmica. Eran criticados por la circuncisin, la guarda del sbado y las reglas de pureza legal en las comidas. Estos datos son importantes a la hora de valorar la presencia cristiana en el imperio romano como una secta juda ms, y los conflictos que se dieron entre judos y cristianos o entre dos tendencias en las primeras comunidades cristianas: la judaizante y la helenstica.

guiente, los discpulos de Jess de Nazaret comienzan un proceso de conversin, mediante el cual se transforman en testigos de Cristo muerto y resucitado, al reflexionar las palabras y acciones de Jess a la luz de las Escrituras, en el contexto de los hechos de la pasin. De este modo llegan a la confesin de fe, cuyo enunciado ms primitivo es ste: El Mesas muri por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras, fue sepultado y resucit al tercer da, se apareci a Pedro y ms tarde a los Doce (1 Cor 15,3-5). Este mensaje, recibido y transmitido por Pablo, es denominado kerigma o evangelio, es decir, buena noticia. Su formulacin es anterior a los relatos de pascua y su contenido es un hecho de salvacin. Al estar unido a la historia de Jess de Nazaret, Marcos llama asimismo a su relato evangelio. Esto significa que el mensaje cristiano predicado no procede slo de la fe pascual sino de la historia total de Jess de Nazaret. Pero su ncleo central es la resurreccin de Jess. Este acontecimiento -escribe E. Lohse- no puede entenderse como un acontecimiento histrico ni describirse de una manera objetiva, sino que, por pertenecer al mundo de la fe, slo se puede proclamar en la predicacin 10
La predicacin del mensaje

b)

2.

La misin evanglica (servicio de la palabra)


a)

El kerigma cristiano

Despus de la muerte de Jess inician sus discpulos una experiencia pascual, que los convierte en creyentes del resucitado y en predicadores misioneros 9 Podemos imaginar que en el tiempo transcurrido entre la crucifixin del viernes y la maana del domingo si9. Cf. X. Lon-Dufour. Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Salamanca 41985.

El kerigma o contenido de la predicacin misionera de la Iglesia primitiva se expresa como confesin de fe: Jess de Nazaret, el crucificado, ha sido resucitado por Dios. Dicho de otra manera, la resurreccin de los muertos ha tenido lugar en Jess de Nazaret el crucificado, que no es un muerto que vuelve a la vida terrena sino que su muerte abre paso a la nueva creacin del reino de Dios. La experiencia pascual -afirma A.L. Descamps- se expresa en la promulgacin de lo que puede llamarse una nueva versin del evangelioll. Jess anuncia la llegada del Reino y los apstoles predican la muerte y resurreccin de Jess, en donde se revela la salvacin de Dios. Convencidos de la buena noticia, los apstoles y discpulos se entregan a un ministerio de predicacin acompaado de ciertos signos. Los Hechos (1,8) relatan la expansin misionera en tres etapas: Jerusaln (cap. 3-7), Judea y Samara (cap. 8-12) y los confines de la tierra (cap. 13-28)12. Pedro es la figura dominante, tanto de la
10. 11. ment, en 12. E. Lohse, Teologa del NT, Madrid 1978, 84. A.-L. Descamps, L'origine de l'institution ecclsiale selon le Nouveau TestaL'eglise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 122. Cf. M. Gourgues, Misin y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988.

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primera etapa, caracterizada por los denominados discursos misioneros (Hech 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), como del segundo periodo, en el que se describe la conversin del primer pagano al cristianismo (Hech 10,1-11-8). Pablo es el personaje central de la tercera etapa. El trmino misin deriva del verbo apostellein (enviar) o del sustantivo apostollos (apstol, enviado). Los apstoles son enviados por Jess resucitado como testigos para que el evangelio llegue hasta el fin del mundo. Esta actividad es denominada asimismo con los verbos anunciar y proclamar. Recordemos que el primer acto de Jess consisti en proclamar (Mc), ensear (Mt) o testimoniar (Lc, Hech). Hoy nos sorprende la expansin misionera a travs de la predicacin. Recordemos, no obstante, la importancia que en el mundo religioso antiguo tena la palabra, transmitida por heraldos, predicadores, profetas y carismticos. En el caso concreto de la expansin cristiana se observa que el medio elegido al principio por Pablo para predicar fue la sinagoga juda, lugar eminente de la palabra, al que se aadi ms tarde el gora griega, sitio pblico de reunin. Por otra parte, era aqul un mundo religioso con esperanzas de salvacin.

finitiva, el sacramento primero del cristianismo es la comunidad, especialmente cuando est reunida. Algunos comentaristas de los Hechos sealan la importancia que tienen el culto y la oracin en la primera comunidad cristiana y en la maduracin de la fe 15 . Tambin se advierte en el evangelio de Lucas el valor de la oracin de Jess y de la celebracin eucarstica a propsito del relato pascual (Lc 22,7-38), en el que se insertan palabras de Jess en conexin con la experiencia litrgica de la Iglesia primitiva 16 . Segn F. Montagnini, la Iglesia lucana, tanto en su existir concreto (Hechos) como en la fase que podemos llamar proyectiva (Evangelio), encuentra su momento de inspiracin en la experiencia litrgica, particularmente en la eucarista17. San Pablo corrobora esta impresin lucana al sealar en la primera carta a los corintios la importancia del bautismo y de la eucarista, con una advertencia: gurdese unin entre liturgia y vida o entre eucarista y solidaridad con los pobres. Precisamente la primera eclesiologa esbozada en los sumarios de los Hechos, como luego veremos, procede de la reflexin sobre la asamblea eucarstica o reunin de los bautizados el primer da de la semana para celebrar la cena del Seor18 .

3.

La celebracin litrgica (servicio sacramental)


a)

b)

La cena del Seor

El culto como reunin

Como ha hecho notar E. Schweizer, siguiendo a G. Delling, lo ms peculiar del culto cristiano neotestamentario es definirse primaria y fundamentalmente como un estar juntos en apretada asamblea 13. De ah que para designar lo que hoy denominamos liturgia o celebracin, el NT utilice el trmino reunin y evite las palabras culto, sacrificio y sacerdocio, ya que el gesto cristiano principal se da en forma de reunin con una comida fraternaP 4 La terminologa del culto es descartada en el NT por su origen pagano o judo. En todo caso, culto en espritu y en verdad (Jn 4,20-24) es la entrega personal de Cristo hasta la muerte o la vida cristiana entera. La liturgia (de laos, pueblo y ergon, trabajo) es la obra o el servicio de Dios que se hace presente en su pueblo reunido como asamblea de creyentes. En de13. zacin y 14. cena del E. Schweizer - A. Dez Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organiculto, Salamanca 1974, 56. Cinco veces utiliza san Pablo el verbo reunirse para describir brevemente la Seor en las asambleas de Corinto (1 Cor 11, 17-34).

La eucarista fue denominada en sus orgenes comida del Seor (Pablo) o fraccin del pan (Lucas). Comenz como reunin en el nombre del Seor a travs del smbolo de la comida, con una doble dimensin: fraternidad de mesa que comparte bienes y rito eucarstico que hace real la comunin en Cris.to 19 . La comida comunitaria de la Iglesia primitiva tena por finalidad -escribe X. Lon-Dufour- hacer vivir juntos a los creyentes y reforzar as su unidad y su cohesin. Adems, deba permitir dar de comer a los
15. Cf. J. Dupont, L'union entre les premiers chrtiens dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1968) 897-915. 16. CL H. Schrmann, Der Abendmahlsbericht Lk. 22,7-38 als GottesdienstordnungGemeindeordnung-Lebensordnung erlutert, Mnster, 1960 2. ed. 17. F. Montagnini, La Iglesia primitiva: experiencia espiritual e interpretacin teolgica, en R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bblicas, Salamanca 1983,409. 18. Cf. O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; S. Lyonnet, La naturaleza del culto en el NT, en La liturgia despus del Vaticano Il, Madrid 1969. 19. Cf. M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, Salamanca 21991, especialmente el cap. IV, La eucarista y la Iglesia.

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hambrientos y no slo por motivos humanitarios, sino tambin para dar forma a la Iglesia concreta20. En los comienzos del cristianismo la eucarista se celebraba en el contexto de una comida que se tena en las casas (Hech 2,46) la vspera del primer da de la semana. Aunque al principio no rompieron los creyentes con la sinagoga, lleg un momento -con su expulsin del judasmo- en que incorporaron a sus asambleas lecturas de la ley y de los profetas, a las que siguieron los relatos de Jess que daran cuerpo a los evangelios. Es probable que se cantasen salmos, himnos y cnticos (Ef 5,19) y que la plegaria de accin de gracias, originalmente juda, se ampliase con splicas y oraciones, peticiones y acciones de gracias (1 Tim 2,1-2) y con la memoria de la ltima cena de Jess. Pablo escribi hacia el ao 55 que haba recibido una tradicin que vena del Seor (1 Cor 11,23) a propsito de la eucarista21 . Con el tiempo, la cena del Seor y la comida fraternal se separaron sin que sepamos con exactitud los motivos. Quiz influyeron varias causas: el nuevo contexto cultural pagano en el que la comida no tena el relieve que posea en el mbito palestino-judo, las tensiones que produca comer juntos ricos y pobres o, sencillamente, el crecimiento del nmero de comensales22 . En el mundo grecorromano, las comidas -incluso las de carcter sagrado- tenan el peligro de terminar en orgas. San Pablo llama la atencin a la comunidad de Corinto por el peligro de contaminacin pagana, al no ser solidarios los pudientes con los pobres en la cena natural y al olvidar las exigencias del memorial cristiano eucarstico. Antes de la cena se tena el servicio de la palabra, en donde se manifestaba una cierta efervescencia carismtica, que poda asimismo olvidar la solicitud por los necesitados. En resumen, el rito eucarstico de la primitiva Iglesia, smbolo de la vida comunitaria, nunca se separa de la palabra que interpreta la vida de Jess el Cristo, ni del servicio a los pobres en la justicia que exige la llegada del reinado de Dios.
c)

El bautismo cristiano

Los convertidos por la predicacin apostlica que aceptan la palabra son agregados a la comunidad por un bao de inmersin denominado bautismo (Hech 2,41). Es decir, la evangelizacin de la Iglesia
20. X. Lon-Dufour, Lafraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 35. 21. Cf. P. Jounel, La misa ayer y hoy, Barcelona 1988, 19-21. 22. CL J. Aldazbal, La eucarista, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia Salamanca 1988, 255.

primitiva termina su cometido con el bautismo, gesto fundamental de entrada en la comunidad de creyentes y acto por el cual el bautizado se asocia a la obra de Dios. Sin embargo, el bautismo no fue un gesto tpico de Jess. Aunque Jess fue bautizado por Juan e incluso bautiz durante algn tiempo, se dedic casi exclusivamente a proclamar el evangelio del Reino sin utilizar el gesto ritual bautismaF3 De hecho el trmino bautismo slo aparece en dos ocasiones despus de la muerte del Bautista, cuando el mismo Jess alude al bao de sangre en su cruz (Mc 10,38) o a la inmersin en las aguas de su propia vida entregada (Lc 12,50). Podramos decir con todo rigor que la vida de Jess es un acto bautismal o que el bautismo tiene una significacin profundamente cristiana. El origen del bautismo -afirma J.-J. von Allmen - es el mismo que el de la cena: la muerte y resurreccin de Cristo 24. San Pablo sita al bautismo aparentemente en un segundo plano, ya que se propone evangelizar y no bautizar, quiz para dar a entender que el rito bautismal no se da en su propio nombre o para mostrar que no desea introducir grupsculos propios (1 Cor 1, 14-17). Lo cierto es que para san Pablo el bautismo es un acontecimiento clave espiritual que transforma la personalidad del bautizado, al realizarse en l la muerte y resurreccin de Cristo. Para que no sea mero rito, al bautismo precede siempre la proclamacin de la buena noticia, cuyo primer efecto es la fe o la adhesin al mensaje, que se traduce en agregarse a la comunidad (Hech 2,47) o adherirse al Seor (Hech 5,14). El bautismo -afirma J. Guillet- es algo muy distinto de un rito obligatorio y fugitivo; es la respuesta personal al anuncio del evangelio, es una relacin nueva con Dios, es la purificacin del corazn mediante el perdn de los pecados, es un vnculo que une a los discpulos de Jess25. Por esta razn el bautismo se daba al principio en el nombre de Jess (Hech 2,38); despus se utilizar la frmula trinitaria. Aunque no poseemos datos precisos, es muy probable que entre la conversin primera y el bautismo transcurriese un cierto tiempo de preparacin. Segn el NT, el bautismo se vincula al Espritu, aunque difieran en su explicacin los Hechos y las cartas de Pablo. En Hechos no coinciden siempre el acto bautismal y la donacin del Espritu, pero se relacionan hasta tal punto que a los bautizados en Samara por Felipe les imponen las manos Pedro y Juan (Hech 8,14-17) Y a los
23. Cf. J. Guillet, De Jess a los sacramentos, Estella 1987 (Cuadernos Bblicos, 57),37. 24. J.-J. von Allmen, Pastorale du bapteme, Freiburg-Paris 1978, 10. 25. J. Guillet, De Jess a los sacramentos, o. c., 42.

n,

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bautizados en Efeso con el rito del Bautista Pablo les impone asimismo las manos (Hech 19,5-6). De este modo se unifican prcticas bautismales neo testamentarias diferentes para dar a entender que el bautismo es recepcin del don del Espritu a travs de dos gestos relacionados entre s: inmersin en el agua e imposicin de manos. La relacin entre bautismo y efusin de Espritu es moti'lo de reflexin de Pablo en varias ocasiones (Rom 6,3-5; 1 Cor 12.13; Gl 3,26-28; Col 3,9-11).
d)

e)

La uncin a los enfermos

El perdn de los pecados

Que el bautismo confiere el perdn de los pecados -afirma G. Barth- es una afirmacin que puede seguirse a lo largo de todos los escritos del cristianismo primitivo, y que lleva a que el perdn de los pecados sea expresin consagrada en el mensaje bautismal26. Sin embargo, el perdn de los pecados en la Iglesia primitiva no se redujo al bautismo, como puede advertirse en la primera carta de san Juan. De hecho, el perdn tiene una importancia capital en los evangelios, como se desprende de varias escenas significativas: Zaqueo, adltera, prostituta en casa de Simn, el hijo prdigo. En realidad, la metanoia o conversin pertenece al mensaje central de Jess y de todo el NT. Ya en el comienzo de los Hechos (2,37-38), la predicacin de Pedro concluye con el arrepentimiento, el bautismo y el perdn de los pecados. Despus del bautismo, los cristianos pecadores podan asumir una segunda conversin, aunque tenemos pocos datos de cmo se desarroll la reconciliacin en la Iglesia primitiva27 . Evidentemente la Iglesia no es comunidad de santos sino de pecadores que cometen a veces faltas graves. Para llegar al perdn, el cristiano debe convertirse y hacer penitencia, sinnimo de confesin. La confessio -afirma C. Vogel- es una condicin previa a toda verdadera plegaria, y en este sentido se realiza en las reuniones de la comunidad cristiana. sobre todo antes de la celebracin eucarstica28. En el caso de faltas leves bastaba un arrepentimiento general sin confesin personal detallada. Para las faltas graves, el pecador era separado de la comunidad hasta cumplir una penitencia proporcionada a su pecado. La reconciliacin primitiva era retomo a la comunidad.
26. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986, 44. 27. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968; S. Gonzlez, La penitencia en la primitiva Iglesia espaola, Madrid 1950. 28. C. Vogel, El pecado y la penitencia, en B. Hfuing (ed.), Pastoral del pecado, EsteBa 1966, 228.

En el NT ocupa un lugar relevante la enfermedad, signo de un poder enemigo que se opone al reinado de Dios 29 . De ah la lucha de Jess contra las enfermedades. Al perdonar a los enfermos, rompe Jess la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad, y por medio de la expulsin de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo del reinado de Dios. Esta accin caritativa de Jess se fundamenta, segn san Mateo (8,17), en la afirmacin de Isaas (53,5): El tom nuestras dolencias y carg con nuestras enfermedades. Frente al pecado y enfermedad, desgracias bsicas humanas, Jess propone la conversin y la curacin; de este modo llega la salvacin de Dios por medio de su Reino. Los discpulos de Jess, de acuerdo con el mandato de su maestro (Mc 16,18), proclaman la buena noticia del reino (Jess ha vencido a la muerte) y curan toda clase de dolencias y enfermedades (el reino de Dios est ya aqu). Pero las curaciones no son mgicas: presuponen la fe o la aceptacin de que Jess cura con el mismo poder de Dios. Son manifestaciones de la presencia activa del Seor resucitado o teofanas de Dios en su Reino. Hubo en la Iglesia, desde sus comienzos, un carisma de curacin o don de curar (1 Cor 12,9), cuyo significado es difcil de precisar. Lo que s puede afirmarse es que el ministerio de los enfermos es esencial a la Iglesia desde sus mismos comienzos. En la carta de Santiago (5,13-16) se menciona la uncin con aceite en el nombre del Seor hecha por los responsables de la comunidad. Aqu se fundamenta el ministerio especial de la Iglesia con los enfermos como tarea estrictamente comunitaria, del que poseemos datos muy primitivos. Para explicar su fundamento, puede observarse la analoga entre la curacin de enfermos confiada por Jess a sus dicpulos y el servicio de caridad con los dolientes recomendado por Santiago a los presbteros. Pinsese que en el judasmo la visita de enfermos acompaada de oracin era una prctica ejemplar. Al creer que la enfermedad provena de un pecado, la curacin mostrara que el perdn haba llegado. En el texto aludido de Santiago, la eficacia viene de la oracin ms que de la misma uncin. En las primitivas comunidades cristianas se observan, respecto del dolor y de la enfermedad, dos hechos: 1) los relatos de curacin de la Iglesia apostlica son escasos en comparacin con los contenidos en los evangelios; 2) los enfermos ocupan un lugar importante en la

29.

Cf. mi trabajo Celebraci6n de la liturgia con enfermos: Phase 158 (1987) 153-168.

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comunidad a partir de la actitud de servicio, imprescindible en la Iglesia. Es lgico que en el interior de las comunidades se desarrolle pronto un ministerio de los enfermos, purificado de cualquier ingrediente religioso pagano, dado el amplio uso que haba de ritos mgicos como remedio de desgracias y enfermedades. La ayuda al enfermo se deriva del ministerio de caridad, no del carisma de curacin o sanacin. Lo que se busca no es el milagro fsico sino la salud, en el sentido total de la palabra, por medio de la presencia de Cristo. En todo caso, la presencia cristiana ante el enfermo intenta hacer de la experiencia del sufrimiento una experiencia de fe, un acrecentamiento de esperanza y un ejercicio de caridad. El gesto de ungir actualiza el bautismo, junto a la fe recibida y significada. 4.
La comunidad eclesial (servicio de comunin)
a)

creyentes esparcidos en comunidades por todo el mundo. Radicalmente nace la Iglesia de la fe pascual o se congrega despus de la pascua como comunidad, gracias a la resurreccin de Jess y a la efusin del Espritu. Los miembros de la Iglesia se consideran el pueblo santo de Dios. Por esta razn se dan el nombre de consagrados (1 Cor 6,2), elegidos (Rom 8,33) y llamados (Rom 1,6; 1 Pe 1,1). Con todo, el nombre que prevalecer ser el de cristianos (Hech 11,26). Surge en la Iglesia de Antioqua y procede del exterior, ya que son vistos como creyentes en Cristo. Como afirma K. Stendhal, los cristianos son la Iglesia, no estn en la Iglesia3l .
b)

La primera comunidad cristiana

La Iglesia del Seor

Los judos denominaban al pueblo de Israel con la expresin qahal Yahveh o asamblea de Dios reunida para celebrar el culto. En la versin del AT al griego, hecha en el s. III a.e. por unos helenistas conocidos como los setenta, tradujeron aquella expresin por ekklesia o convocacin santa del pueblo de Dios. No obstante, los judos preferan denominar a su asamblea con el trmino sinagoga. En el mundo griego la palabra ekklesia significaba la asamblea civil del pueblo convocado y reunido para elegir a sus representantes y aprobar las leyes. Los cristianos, para distinguirse de los judos y acentuar la universalidad de su nueva asamblea, convocada por Dios en Jesucristo, la denominaron ekklesia 30 Segn los historiadores del cristianismo primitivo, este trmino fue introducido por la comunidad cristiana de lengua griega, cuando los creyentes tuvieron conciencia de que eran el nuevo pueblo destinado a anunciar el Reino. La realidad de la Iglesia comprende dos dimensiones: la convocacin de Dios hecha a los hombres por Jesucristo para la salvacin, y la congregacin de los convocados para compartir los bienes de la salvacin. Por otra parte, el trmino ekklesia traduce tres realidades: la asamblea litrgica convocada para celebrar la palabra de Dios y el culto de la nueva alianza, la comunidad local de los cristianos que viven en un determinado lugar y la Iglesia universal de todos los
30. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot. Historia de los dogmas, IIl/3a-b Eclesiologa. Escritura y patrstica hasta san Agustn, Madrid 1978; A. Antn, La Iglesia de Cristo. El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977.

La Iglesia, escribe J. Hoffmann, es ante todo una realidad local: nace y existe all donde los hombres acogen el evangelio como buena noticia de salvacin para ellos, lo celebran, lo comparten y dan testimonio de l32. De un modo ciertamente fragmentario, esta realidad es descrita por todos los documentos del NT, puesto que son escritos de una u otra comunidad. Con todo, el texto eclesial ms completo corresponde a los Hechos, en el que se describe el ideal de la primera comunidad de Jerusaln mediante tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,3235 y 5,12-14). Segn estos resmenes, la vida comunitaria primitiva tuvo estos rasgos: palabra apostlica y comunin fraterna (relaciones internas de la Iglesia) y fraccin del pan y oraciones (relacin de la comunidad con el Seor?3. 1. La enseanza de los apstoles

El trmino enseanza (didaj) equivale aqu (Hech 2,42) a la instruccin o catequesis a los de dentro (en las casas), aunque tambin puede incluir (Hech 5,28) la predicacin a los de fuera (en el templo). Lucas indica con la expresin enseanza de los apstoles el vnculo de la primera Iglesia - y de todas las Iglesias - con los testigos directos y autorizados de la enseanza y actividad del Seor. No olvidemos el papel que los Doce tuvieron en la direccin de la comunidad de Jerusaln. En toda comunidad es necesaria una autoridad como servicio de coordinacin, de animacin y de unidad. En cualquier caso la palabra suscita la fe y la ilumina.
3l. Cf. K. Stendahl, Kirche im Urchristentums, RGG, IlI, 3. ed., 1Il, 1297-1304. 32. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, o. c., 123. 33. Cf. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 36-49.

,.,...'1'

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2.

La koinona

El trmino koinona (de koinos, comn) procede del verbo poner en comn o compartir; tiene varios significados. El principal se relaciona con los bienes materiales, pero tambin equivale a unin mutua en la fe y a unanimidad de sentimientos. Mejor dicho, la unin,espiritual exige la comunicacin de bienes o, en casos especiales, los bienes en comn. Con palabras de M. Gourgues: la fe constituye el fundamento de la unidad comunitaria, la cual se realiza y se expresa en el doble nivel de los espritus y de la puesta en comn de los bienes34. Al parecer, no se trata en la primera comunidad de vender todos los bienes para hacer una propiedad comn (pobreza personal a ultranza y acumulacin comunitaria), sino que se pretende poner los bienes propios a disposicin de todos, para que no haya necesitados (lucha contra la pobreza u opcin por los pobres). Una comunidad cristiana se reconoce en cuanto tal cuando no hay indigentes entre sus miembros y cuando lucha para que no los haya en todo el mund0 35 .

templo (Hech 2,46; 3,1; 16,16), lugar para ellos de oracin ms que de sacrificios; eran fieles a las horas de la oracin juda. Evidentemente pronto se constituye la oracin genuinamente cristiana, como lo muestran las primeras confesiones de fe, himnos y cnticos. El padrenuestro es la seal de una diferencia entre la tradicin juda y la cristiana en el mbito de la oracin.
c)

Rasgos del movimiento comunitario primitivo


1. Es movimiento popular proftico en relacin a Jess

3.

La fraccin del pan

Con la expresin fraccin del pan (Hech 2,42) se designa una prctica domstica frecuente entre los primeros cristianos. Entre los judos el pan redondo y plano era bendecido por el padre de familia, quien lo parta y lo distribua. Esto lo hizo Jess varias veces en la multiplicacin de los panes, ltima cena y cena con los discpulos de Emas despus de la resurreccin. En los Hechos, la fraccin del pan no es mera comida en comn sino rito eucarstico, al que se una probablemente una comida. El hecho de que se celebrasen la eucarista y el gape en las casas significa que la comunidad era de talla familiar, con posibilidad de comunicacin interpersonal y ayuda mutua. Algunos comentaristas opinan que este tipo de celebraciones era semanal, no diario.

4.

Las oraciones

El trmino en plural oraciones dice referencia a las plegarias litrgicas segn la tradicin juda y en especial a los salmos. Recordemos que los cristianos de Jerusaln frecuentaban a diario unnimes el
34.
35.

Segn G. Theissen, el movimiento cristiano primitivo fue fruto de la actividad de predicadores o carismticos itinerantes36 El denominado movimiento de Jess aparece en Palestina como movimiento proftico de renovacin, alineado con los movimientos bautistas. Surge despus de la pascua del ao 30. Cinco aos ms tarde es lapidado Esteban por sus violentas crticas al templo, a los sacerdotes y a los sacrificios. A partir del ao 70 se advierte una transformacin del judasmo y un cambio profundo en el cristianismo, ya que los discpulos de Jess son expulsados de la sinagoga y se esparcen por todo el mundo conocido. Este movimiento se consolida pronto en forma de Iglesia. El movimiento cristiano primitivo tiene algunos rasgos de lo que sociolgicamente se llama grupo pequeo o simplemente grupo. Tambin se asemeja a los movimientos populares de base. Recordemos que en el imperio romano de los tiempos del cristianismo primitivo pululaban entre griegos y romanos variadas asociaciones voluntarias. Algunos estudios sociales del cristianismo primitivo han aplicado apresuradamente al primer modelo cristiano de comunidad las caractersticas actuales de secta3?, que hoy entendemos mejor como grupo. Se pueden sealar algunos rasgos del cristianismo primitivo semejante a ciertos movimientos profticos de renovacin de base popular: emerge en tiempos de crisis entre los marginados, se manifiesta como protesta social con un profeta al frente, rechaza las imposiciones del sistema, intenta un cambio profundo de estructuras, es radicalmente igualitario, ofrece mesa compartida a los de dentro y exige de sus miembros una entrega radical. La Iglesia primitiva se constituye en referencia total a Jess, reconocido como Cristo y Seor, de tal modo que sus miembros se
36. Cf. G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo; Salamanca 1985. 37. Cf. las siete caractersticas de la secta segn R. Scroggs, en E. Schssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucci6n teol6gicojeminista de los orgenes del cristianismo, Bilbao 1989, 111.

M. Gourgues, Misi6n y comunidad, o. c., 47. Cf. J. Dupont, tudes sur les Actes des Apotres, o. c., 503-522.

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llamarn enseguida cristianos. Los discpulos de Jess ponen sus esperanzas en el reinado de Dios, algo radicalmente nuevo que se espera con la intervencin de Dios mismo en colaboracin con el esfuerzo de la humanidad entera. 2. Adopta una estructura domstica y fraternal

Segn W. A. Meeks, los lugares de reunin de los grupos paulinos, y probablemente de la mayora de los otros grupos cristianos primitivos, fueron las casas privadas38. El trmino casa significa en hebreo y en griego, como en casi todos los idiomas, vivienda y hogar; la misma raz hebrea equivale a edificar una casa y fundar una familia. En la sociedad preindustrial, la casa era la clula bsica por su articulacin religiosa, configuracin cultural y estructura econmica. Precisamente la palabra economa (de oikos y nomos) significa <<llorma de la casa. Por supuesto, en dicha sociedad patriarcal, el padre de familia era su figura central como jefe o seor, junto con la mujer, hijos, criados, libertos, esclavos, huspedes y propiedades. En el judasmo, la casa era lugar de transmisin de la fe y de celebracin de ciertos ritos religiosos, especialmente la cena pascual; la casa-hogar era la clula ms pequea de la sinagoga. Tambin entre los romanos haba dioses familiares y culto domstico. Las comunidades cristianas primitivas aceptaron la casa como estructura bsica39 . Los primeros creyentes no posean otro lugar de reunin. Con razn puede decirse que la comunidad cristiana primitiva era una comunidad domstica. De hecho los creyentes se reunan en las casas, alrededor de una mesa, como hermanos entre s porque se reconocan hijos del mismo Padre. La fraternidad era la clave fundamental de su funcionamiento. Las reuniones domsticas primitivas abarcaban un nmero de personas no superior a unos 50 60, limitado por las dimensiones del local, las posibilidades de la comunicacin verbal y la realizacin de la cena d~!Se?:gro fraccin del pan40. 3. Acoge a toda clase de convertidos, preferentemente pobres

pertenecientes a la clase media. En las comunidades de Galacia ingresaron campesinos, pobres y esclavos, pero tambin personas libres. En otras ~omunidades se hicieron cristianos gentes del proletariado urb~no e mcl~so m.uje~es de la ~istocracia. Haba, pues, hombres y mUJeres, gen,tIles y JUdIOS de la dlaspora, cultivados e incultos, aunque en su mayona eran personas sencillas de recursos modestos, entre las que no faltaban esclavos. La comunidad cristiana, afirma M. Legido es una fraternidad ecumnica, universal. Todos son hermanos. hermanados, estn abiertos para acoger a todos, como hermanos. Esta universalidad sucede desde los pobres. Las comunidades estn enclavadas en el mundo de los pobres, ms an, estn formadas en gran parte por pobres. Pero los pobres no son slo el lugar de insercin y la mayora de su composicin. Son los primeros destinatarios de la fraternidad, para que sean los primeros en servirla y edificarla desarticulando radicalmente este mundo 41. ' 4. Padece tensiones y conflictos

El bilingismo cultural primero y el pluralismo posterior no se en la unidad de la comunidad. Si difcil es poner los bienes en comun, no menos arduo es compartir entre todos el evangelio. Los hebreos queran seguir siendo fieles a sus tradiciones jud~s: ;nientras que lo~ helenistas estaban dispuestos a la apertura de la mlSIOn con los gentIles. Hubo conflictos en algunas comunidades j~~~ocristianas que intentaron imponer al principio la ley y la circunClSlon. Otras veces las tensiones procedan de rivalidades entre distintos protagonismos personales, ya que algunos se sobrevaloraban excesivamente. Recordemos que incluso san Pablo fue criticado como propagandista visionario (1 Cor 9,1). En Corinto, a causa de la elocuencia de Apolo, hubo un enfrentamiento entre sus seguidores y los de Pablo. ~n resumen, hubo tensiones entre ricos y pobres, judos y p~ganos, gnegos y brbaros, esclavos y libres, fuertes y dbiles, sabios e Ignorantes, hombres y mujeres42
resue~ven fcilment~

d) Unidad y variedad de comunidades primitivas

El primer ncleo de la comunidad de Jerusaln estaba formado por trabajadores galileos que, por residir en Jerusaln, eran jornaleros. Pronto se aadieron helenistas, con nivel econmico ms elevado,
38. W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Salamanca 1988, 132. 39. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 65-91; W. Vogler, Die Bedeutung der Urchristlichen Hausgemeinden fr die Ausbreitung des Evangeliums: Theologische Literaturzeitung 107 (1982) 786-794. 40. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiologa paulina, Salamanca 21986, 151-153.

1.

La comunidad de Jerusaln

Conforme a los Hechos, la comunidad de Jerusaln, idealizada por Lucas en sus tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-35 Y 5,12-16) como norma o modelo utpico de la Iglesia posterior, es la primera comu-.
41. 42. Ibid., 152. Ibid., 153.

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nidad cristiana de la Iglesia43 Surge vinculada a la comunidad juda y sus miembros acuden a orar al templo, aunque tienen reuniones propias en las casas (Hech 2,46). El nuevo grupo poda parecer l;In grupo especial judo; de ah que se le llamase secta de los nazareos (Hech 24,5.14; 28,22). De hecho fue una comunidad tradicionalista, apegada al templo y a la ley, tanto de la circuncisin como de la prescripcin de alimentos. Por esto no fue fcil la admisin del pagano Camelia. Se diferenciaban de los otros judos de Jerusaln porque tenan conciencia de la posesin del nuevo Espritu de Dios. Se entraba en esta comunidad a travs del bautismo en nombre de Jess y se participaba en la comida fraternal total, en la que se pronunciaba el relato de la institucin eucarstica. Jess era en esta comunidad el Mesas y el Seor. Los doce tuvieron en esta comunidad un papel destacado sin que pueda precisarse. Pedro tuvo un lugar sobresaliente, as como Juan. Pero el responsable de la comunidad fue Santiago, hermano del Seor, sobrio, austero, con cierta estrechez de espritu; fue ejecutado durante la persecucin de Herodes Agripa (el 41-44 p. C.). Estos tres apstoles son llamados columnas de la Iglesia (Gl 2,9). Probablemente pedro abandon Jerusaln despus del concilio celebrado all y Juan fue misionero en otra regin, ya que las comunidades que se vinculan con este apstol no tienen nada que ver con la capital juda. En la comunidad de Jerusaln exista, por herencia sinagogal, la institucin de los presbteros (Hech 11,30; 15,2.4.6.22-23), que influy posteriormente en toda la Iglesia44 Poco antes de estallar la guerra juda emigr la comunidad de Jerusaln hacia el Jordn.

2.

La comunidad de Antioqua

(Hech 11, 19), gracias al exilio de los helenistas desde Jerusaln45 No se dirigieron ya a la sinagoga sino que se pusieron a hablarles tambin a los griegos, dndoles la buena noticia del Seor Jess (Hech 11, 20) con gran xito; los fundadores terminaron por romper con el judasmo y sus prcticas. En Antioqua los creyentes fueron llamados por primera vez cristianos; dejaron de ser la secta de los nazareos. Los veteranos eran judea-cristianos y los nuevos paganocristianos. Esta comunidad, tpicamente misionera, se convirti en punto de partida evangelizador. Adems de apstoles, haba en ella profetas y maestros (Hech 13,1), es decir, evangelizadores y catequistas. Desde Jerusaln enviaron a Bemab, helenista convertido en Jerusaln, para conocer la nueva situacin de la comunidad antioquea (Hech 11,13). Al darse cuenta de la importancia de lo que observ, dio un buen juicio. En lugar de regresar a Jerusaln fue a Tarso en busca de Saulo, convertido en el ao 36, y lo asoci a su trabajo durante un ao (Hech 11 ,26). En Antioqua haba un conjunto de pequeas comunidades familiares que en ocasiones se reunan juntos como comunidad local. Su fundamento comunitario era una fe slida. En realidad eran cristianos ms autnticos que los de Jerusaln. El centro religioso de la comunidad antioquea no era la espera del Mesas sino la proclamacin de Cristo crucificado y resucitado por Dios. El culto resplandeci sin las influencias judas del templo y aumentaron las conversiones. Aunque no se implant en ella la comunidad de bienes, su caridad cristiana universal se mostr en la colecta que hicieron por los hermanos de Jerusaln, empobrecidos por la penuria econmica en tiempos de Claudia, entre los aos 41 y 54 (Hech 11,2930). La entrega de la colecta se hizo por medio de Bemab y Saulo (Hech 11, 27-30); coincidi con la persecucin de la comunidad de Jerusaln por Herodes Agripa hacia los aos 41-4446 3. La comunidad de Corinto

Antioqua, capital de Siria y encrucijada entre Oriente y Occidente, era la tercera ciudad del imperio, despus de Roma y Alejandra. Haba en Antioqua una importante colonia juda, en sus escuelas floreca la cultura griega y en las capas populares se haban extendido los cultos mistrCos orientales. Contrastaba el ambiente cosmopolita y abierto de esta ciudad con la mentalidad de Jerusaln, nacionalista y cerrada. La comunidad de Antioqua, primera fuera de Palestina, surgi hacia el ao 37 con motivo de la persecucin provocada por lo de Esteban
43. Cf. A. Rodrguez Carmona, La comunidad primitiva de Jerusaln, en: Cuadernos Bblicos, Valencia 1981, l7-42. 44. Cf. R. Aguirre, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983.

Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era una gran ciudad situada entre dos mares, con dos puertos, centro de comunicaciones y de comercio y escenario de lujos y de vida depravada. Junto a una alta burguesa exista un proletariado ocupado en los trabajos del puerto, en los talleres artesanales, en el comercio y en el
45. Cf. M. de Burgos, La comunidad de Antioqua de Siria: aspectos histricos Y. papel proftico en los orgenes del cristianismo, en Cuadernos Bblicos, Valencia 1981, 42-63. 46. Cf. J. Roloff, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984, 239-245.

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servicio domstic047 Se encontraba en esta ciudad el templo de Afrodita, lugar de prostitucin sagrada, famoso por su inmoralidad. De hecho pululaban toda clases de doctrinas filosficas y religiosas. Al llegar Pablo a Corinto desde Atenas en el ao 50 51, se refugi en casa de ?os judeo-cristianos, Aquila y Priscila, en cuyo taller trabaj como tejedor de lona. Luego se dedic de lleno a la evangelizacin, que llev a cabo durante ao y medio. Intent misionar los sbados en la sinagoga, pero termin por romper con los judos y se dedic a la conversin de los paganos en las casas modestas. La comunidad que se form, de extraccin social pobre, era dinmica y rica en carismas (8 Cor 1,5; 12,8). Los corintios daban importancia a los discursos inspirados y a la glosolalia; algunos pasaban por alto la inmoralidad. En aquel barullo de ideas y opiniones fallaba la caridad. Aparecieron grupos y banderas que amenazan la unidad: los seguidores de Cefas (Pedro), los de Pablo y los de Apolo. En la cena del Seor se humillaba a los pobres. Pablo les escribi varias cartas desde Efeso, en la primavera del ao 56, recordndoles la tradicin recibida y llamndoles al orden. 4. Las comunidades de Macedonia

gentiles (Hech 17,4). La nueva comunidad, formada por gente muy modesta (2 Cor 8,1-2), inicia sus reuniones en casa de Jasn (Hech 15,5.7). Como consecuencia del xito obtenido, los judos de la colonia montan en clera contra los nuevos predicadores (Hech 17,5-9). Pablo y Silas abandonaron por prudencia la ciudad (Hech 17,1-9). Puede que estuvieran estos dos misioneros all unos dos o tres meses. Precisamente para exhortar a los conversos de Tesalnica les envi Pablo desde Atenas hacia el ao 52 una carta, primer documento del NT. 5. La comunidad de Roma

La evangelizacin de Macedonia, hacia el ao 50, fue decisiva para la misin de Pablo con sus ayudantes Silas y Timoteo. La comunidad de Filipas fue la primera en Macedonia. Filipos fue al principio asentamiento de una colonia militar romana; en el momento de la evangelizacin era un centro comercial, con religiosidades variadas y complejas. La misin comenz en un lugar pblico de oracin y a orillas de un ro. Se reunan en casa de Lidia de Tiatira, comerciante en gneros de prpura y proslita acomodada, convertida al cristianismo. La comunidad de Filipos fue la primera comunidad cristiana en Europa. Fue pequea y pobre, pero ejemplar por su capacidad de acogida, ya que comparti las fatigas de Pablo. Por eso fue la comunidad favorita del apstol, con la que mantuvo relaciones cordiales. De Filipos pas Pablo en su segundo viaje de misin, hacia el 50, a Tesalnica -la Salnica actual-, en donde fund otra comunidad48 Precisamente en Tesalnica, capital de la provincia romana de Macedonia y gran ciudad comercial, surgi la misin paulina (Flp 4,15). El evangelio fue predicado por Pablo y Silas en la sinagoga de Tesalnica durante tres sbados con poco xito. Lo tuvo ms entre los
47. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo, o. c., 122-123. 48. Cf. J. A. Ubieta, La Iglesia de Tesalnica, Bilbao 1988; L. M. Dewai1ly, La joven Iglesia de Tesalnica, Madrid 1971.

La fundacin de la comunidad de Roma es desconocida49 Es posible que se originase por afluencia de judos cristianos llegados de Palestina antes del ao 50. A causa del enfrentamiento entre judos cristianos y judos increyentes, fueron expulsados de Roma todos ellos por Suetonio, con lo cual se debilit la comunidad romana de judeocristianos, aunque luego regresaron despus de la muerte de Claudia en el 54. La mayora de los cristianos de Roma eran de origen pagano, aunque tambin haba cristianos procedentes del judasmo. De hecho, haba en Roma una colonia juda numerosa, influyente y floreciente, con varias sinagogas. Lo cierto es que Pablo, despus de misionar en Asia Menor y Grecia, escribe en casa de Gayo una carta a los cristianos de Roma (Rom 16,23; 1 Cor 1,14-15) hacia el ao 58, para presentarse y advertirles de su paso por la capital, en su proyectado viaje misionero hacia Espaa (Rom 15,24.28). Ciertamente estuvo en Roma hacia el ao 60 o 61 (Hech 28,14). No consta de la llegada de Pedro a Roma, pero la tradicin antigua sita all a los dos apstoles, que recibieron el martirio. Los cristianos de Roma formaban pequeas comunidades de estilo domstico. 6. Las comunidades de Galacia

Galacia es una regin del Asia Menor, cuyo nombre se debe a las invasiones clticas que partieron de las Galias. Las comunidades de Gal~cia fueron fundadas por Pablo al viajar de Jerusaln y Antioqua hacIa el Ponto y permanecer enfermo en dicha ciudad. Las comunidades de los glatas estaban formadas por paganos de origen brbaro, campesinos al servicio del emperador, de los nobles o de los sacer49. Cf. J. de Goitia, La Iglesia de Roma, Bilbao 1988; K. H. Schelkle, Anunciar el evangelio de Dios. Comentario a la carta a los Romanos, Salamanca 1966; K. Kertelge, Carta a los Romanos, Barcelona 1973.

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dotes. Eran gente pobre con un gran espritu de acogida. Lo demostraron con Pablo recin llegado, pobre, dbil y enfermo. Ocurri que despus de la visita que hizo Pablo a los glatas, llegaron judaizantes como predicadores del nico cristianismo autntico, segn los cuales Jesucristo no aboli la ley. La salvacin puede llegar a los romanos con tal de que sean circuncidados. Esta predicacin hizo vacilar a los glatas, a los que Pablo les escribi una carta lleno de indignacin.

5.

Los cristianos en la sociedad (servicio de transformacin)

El concepto de mundo -escribe R. Schnackenburg- es extremadamente polivalente en el NT, como se advierte en especial en el evangelio de Juan50. Hay pasajes en los que se afirma la bondad del mundo y otros en los que se resalta su maldad. No es igual el mundo creado por Dios que el mundo como sociedad injustamente estructurada. Jess y los cristianos chocan con el mundo de la mentira, el odio, la injusticia, la opresin y el egosmo. De hecho, el evangelio no propone la destruccin del mundo ni su reforma concreta poltica, sino que ofrece una alternativa al mismo. Por otra parte, lo que hoy llamamos dimensin social de la vida humana la vivan los primeros cristianos en su propia comunidad. Pero exista una conciencia personal y comunitaria de la filantropa, es decir, de la ayuda a toda clase de personas necesitadas, incluso a los enemigos.
a)

Primera inculturacin de la fe

La misin apostlica se dirigi en primer lugar a los judos de Jerusaln, pero dado el carcter cosmopolita de la ciudad, incluy tambin a judos de habla griega (helenistas) y a paganos simpatizantes del judasmo (proslitos). Esto supuso la existencia de varios grupos en la Iglesia primitiva: 1) los judeocristianos rigurosos o legales, de lengua aramea o hebrea, oriundos principalmente de Palestina, conscientes de que Israel era el pueblo de Dios de los ltimos tiempos, fieles a ciertos aspectos del judasmo: ritmos de oracin juda, calendario de fiestas, prescripciones sobre la comida y el ayuno, liturgia sinagogal y circuncisin. Los represent Santiago el justo, segn Hegesip051. 2) Los judeocristianos adaptados, oriundos principalmente de la dispora, que suavizan las exigencias de la ley entre los bauti50. R. SChnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, predicadores cristianos, Barcelona 1991, 322. 51. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot, Eclesiologa, o. c., 43.

n.

Los primeros

zados, no exigindoles la circuncisin sino algunas prescripciones sobre los alimentos y medidas disciplinares; los represent Pedro antes del concilio de Jerusaln. 3) Los paganocristianos judos de procedencia, pero con mentalidad helenstica y actitud abierta, que critican la ley y el templo. Fueron representados por los siete y en especial por Esteban. 4) ~os pag~~ocristianos o ~e~tiles ~e ~xtraccin, que no tenan ninguna vlllculacIOn con las tradIcIOnes judJas. La postura de los creyentes helenistas escandaliz a los cristianos hebreos; la tensin creci con la admisin de gentiles por Pedro y la incorporacin de Pablo a la comunidad. El denominado concilio de los apstoles o de Jerusaln del ao 50 hizo posible el trnsito hacia la apertura y el universalismo, al no obligar a los paganos convertidos a someterse al rito de la circuncisin y a la observancia de la ley. Esta decisin zanj una tensin existente entre la tendencia judeo-cristiana, de tipo conservador, y la pagano-cristiana, ms abierta y progresista, que finalmente se impuso. Pero las tensiones no eran meramente culturales sino que procedan de la discriminacin de ayuda econmica que los cristianos hebreos hacan a los cristianos helenistas. La expansin misionera se llev a cabo gracias al crculo helen~tico de la comunidad primitiva en tomo a Esteban, al tener que emIgrar de Jerusaln por su actitud crtica frente a la ley juda y al templo. La buena noticia lleg por Samaria y Siria hasta Antioqua (segunda sede cristiana despus de Jerusaln) y desde aqu a toda el rea oriental del Mediterrneo. La admirable acogida de la primera comunidad por parte del pueblo (Hech 2,43; 2,47; 4,33; 5,13) contrasta con la actitud hostil de las autoridades. Lucas seala como factores de expansin la calidad de vida evanglica y el testimonio contagioso de unidad que daban los creyentes. De ah que el evangelio se extendiese rpidamente. Dadas al mismo tiempo las dificultades en ciertos medios judos, el cristianismo pas al mundo pagano. En resumen, la primera dificultad de la Iglesia primitiva se manifiesta en la inculturacin de la fe en idiomas y cosmovisiones diferentes. Un segundo problema sobreviene cuando desaparecen los primeros testigos y se retrasa la parusa. Es necesario entender la misin .con;o actividad de la Iglesia sin apresuramientos, con llamadas a la paCIenCIa y atenciones a las herejas, en el interior de una normatividad que se traduce en la regla de fe, el canon de las Escrituras y el ejercicio de una autoridad reguladora. Un caso particular de dificultad pastoral surge con el gnosticismo (del griego gnosis, conocimiento), que pregona un camino de salvacin reducido a la propia experiencia personal, como aceptacin del conocimiento de un mundo exterior y superior y desprecio del mundo

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real, inferior, negativo, hostil y desgraciado. De este modo se anula la historia y se desprecia la materia. Al no valorarse el cuerpo, no se entiende la resurreccin de la carne ni la encamacin de Dios en Jess. Representan la gnosis Simn Mago, Baslides, Marcin y los maniqueos, quienes la transmiten a travs de crculos secretos y escuelas filosficas. Secuela del gnosticismo fue el docetismo (del griego dokein, semejar o parecer), segn el cual Jess no se encarn de verdad, ni tuvo un cuerpo semejante al nuestro sino que era aparente. Es decir, ni sufri, ni muri, ni resucit. Sencillamente baj del mundo celeste para liberar a los hombres de este mundo y de su materia. El primer padre apostlico que se opuso vigorosamente al gnosticismo y docetismo fue Ignacio de Antioqua. Ms tarde, a finales del s. 11, intervino Ireneo de Lyon.
b)

fue deportado a Patmos. Los cristianos fueron acusados de odio al gnero humano, de atesmo al rechazar los dioses oficiales y de vida absurda y repugnante (Tcito). El hecho de que el fundador hubiese sido crucificado por la autoridad romana haca del cristianismo algo inadmisible. Las persecuciones empezaron propiamente con Nern, hacia el ao 64. Alternaron las persecuciones con periodos de tranquilidad. A principios del s. III dio Severo el primer decreto contra los cristianos. La paz lleg con Constantino en el s. IV.
c)
La Iglesia primitiva y la realidad poltica

Primeras persecuciones

Fieles a Jess, que tena que padecer (Lc 24,25), tambin los discpulos tenan que padecer mucho para entrar en el reino de Dios (Hech 14,22). Desde el comienzo fue perseguida la primera comunidad por parte de los sacerdotes del templo y de la aristocracia saducea, ya que los creyentes atentaban contra el orden poltico-religioso y contra las bases econmicas de sustentacin del sistema. De una parte sobrevienen las tensiones internas y de otra surgen las persecuciones externas. La primera persecucin se inicia hacia el ao 34 cuando los apstoles son obligados a comparecer ante el sanedrn por el contenido de su predicacin (Hech 5,21-33). Por consejo de Gamaliel fueron dejados en libertad. La persecucin arrecia hacia el ao 34 35 con la lapidacin de Esteban, perteneciente a los siete helenistas, lder de uno de los grupos de la comunidad de Jerusaln, perseguido por su actitud subversiva, ya que criticaba abiertamente la ley y el templo. Hacia el ao 43 Herodes Antipas dio muerte a Santiago,el hermano de Juan, y encarcel a Pedro, que logr huir. El otro Santiago, hermano del Seor, qued al frente de la comunidad, pero en el ao 62 fue tambin lapidado. Por no sumarse los cristianos a la lucha de los judos contra los romanos de los aos 66-70 fueron perseguidos. En otras comunidades de mbito helenstico y pagano tambin se suscitaron persecuciones en la medida que los cristianos alteraban el orden establecido, fundaban asociaciones ilcitas o se negaban a tributar culto al emperador. Especialmente dura fue la persecucin bajo Claudio en la comunidad de Roma. El conflicto explot cuando el cristianismo fue visto como enemigo de la ideologa imperial. Recordemos las persecuciones de Domiciano hacia los aos 81-96, tiempo en que Juan

Los cristianos, al extenderse rpidamente por el imperio romano, constituyen, segn Arstides, un cuarto grupo aadido a los brbaros, griegos y judos. Hacia el ao 200, segn deducciones derivadas de Orgenes, los cristianos podran ser entre un 5 y un 12% de la poblacin del imperi0 52 Dado el incremento que tuvieron, desplazaron pronto a las dems religiones. Frente a la persecucin, Justino (entre 155 y 165) aboga por una cierta resistencia, y Atengoras (hacia el 177) solicita asistencia y proteccin pblicas, justificadas por la tolerancia imperial y la inocencia de los cristianos, quienes tiene derecho a existir como los dems pueblos. Es manifiesto el convencimiento de la superioridad moral que tienen de s mismos los cristianos, como se advierte en sus apologas. Con todo, a pesar de rechazar los cristianos el modo de vida pagano, especialmente la inmoralidad pblica y el culto al emperador, se adaptan a ciertas cosmovisiones culturales helensticas. La actitud de la Iglesia es en principio positiva frente a la autoridad poltica, facilitada quiz por la extraccin de los cristianos de las capas sociales modestas, habituadas a la obediencia. Poco a poco rompen los creyentes la actitud de ghetto o de linaje especial y adoptan una relacin positiva con el mundo, como se puede observar hacia finales del s. 11.

52.

bid., o. c., 115.

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Teologa Prctica

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3 LA ACCION PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Al analizar las diversas imgenes y concepciones que la Iglesia ha tenido a lo largo de la historia, determinantes en su accin pastoral, se comprueba que no siempre han sido idnticas o incluso coherentes con la totalidad de su misterio. En el occidente cristiano, por ejemplo, se pas de una Iglesia vivida como misterio y comunin en la antigedad cristiana, a una Iglesia como imperio en los siglos IV y V, institucin sociolgica y norma jurdica en la Edad Media, poder en el Renacimiento, lucha en la Contrarreforma, triunfo en el Barroco, sociedad en el tiempo de la Ilustracin, institucin jerrquica de salvacin en el Vaticano I y gua y maestra en el siglo XX hasta el Vaticano 11. Nuevamente con el ltimo concilio la Iglesia vuelve a ser misterio, sacramento, comunin y comunidad'. Veamos las diferentes concepciones de la Iglesia y de sus acciones pastorales a lo largo de la historia.
1. Epoca primera: la accin pastoral de la Iglesia en el imperio romano (s. l/-l/I)
a)

Concepcin de la Iglesia

A la luz del NT, la Iglesia se edifica en el mundo mediante el Espritu de Dios y el ejercicio de los diferentes servicios y carismas de la comunidad de fieles. Como pueblo de Dios, la Iglesia es la congregacin de creyentes en Jess resucitado que recibe la misin
1. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico, en MS, IV/l, 231-296.

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del Espritu del Dios de Jess en orden a la evangelizacin, para la conversin de judos y gentiles. Al mismo tiempo que la comunidad cristiana se visibiliza en las Iglesias locales o particulares, es tambin Iglesia universal, heredera del pueblo de Dios en el AT. Formada por los llamados, santos, discpulos y hermanos, o simplemente por los cristianos, es el pueblo de Dios escatolgico. En la Iglesia de los tres primeros siglos no hay una concepcin individualista sino comunitaria de la realizacin de la vida cristiana. Los cristianos son unos para otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, compaeros de camino. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio, tiene una gran influencia en los tres primeros siglos la concepcin de la Ecclesia Mater como mediadora de salvacin, fundamental en el desarrollo prctico de la vida cristiana, siendo sta una funcin distinta de la proftica o litrgica. Para Hiplito, la santidad se realiza en comn. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realizacin de la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano. La eclesiologa de los Padres griegos y latinos centra su atencin en la unidad del gnero humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema paulino de la recapitulacin de todo en F. Bajo la imagen de una virgen, la Iglesia aparece como guardiana y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y deberes. El Seor engendra en su esposa, por la palabra y la accin sacramental, la vida eterna de Dios. La Iglesia -afirma K. Delahaye- recibe la visita de Cristo por la acogida de su palabra; pero esa recepcin slo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el que se funda toda la vida sacramental3. Convertida en madre fecunda, la Iglesia ejerce su accin pastoral como mediadora de verdad y de vida. De este modo se conciben las acciones pastorales de la proclamacin de la fe, la celebracin sacramental y la solicitud por el rebao, con la garanta de la paternidad divina, la maternidad eclesial y la cooperacin de todo el pueblo creyente. De ah la correspondencia, en el pensamiento patrstico primitivo, entre el ministerio de los responsables y la comunidad de los fieles. Todo esto revela que para la antigedad cristiana la comunidad local aparece realmente como una comunidad viviente y no como una estructura jurdica; presidida por el obispo y su presbiterio, la Iglesia local, por su dinamismo y vida cultual, sobre todo eucarstica, representa la realizacin concreta de la fraternidad cristiana y la presencia
2. Y. Congar, De la communion des glises a une ecclsiologie universelle en L'piscopat et l'glise universelle, Paris, 1962, 228 ss. ' .3. K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frhen Patristik, Frelburg 1958, 189; cf. en francs Ecclesia Mate/' chez les Pes des tro;s prem;ers sieeles, Paris 1964.

en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonoma, vive en comunin con las otras Iglesias, percibiendo y expresando as la realidad de la Iglesia universal que en ella se actualiza. La eclesiologa de la antigedad cristiana, basada en el concepto de la Iglesia como misterio y comunin, es eclesiologa comunitaria. Por todo esto, la Iglesia local es el dato inmediato de la experiencia pastoral durante los tres primeros siglos. Por otra parte, desde finales del s. Il, los cristianos tienen conciencia clara de la universalidad de la Iglesia, por su propia constitucin y por extenderse hasta los extremos del orbe entonces conocido.
b)

Acciones pastorales

En la Iglesia primitiva, la proclamacin de la fe en Jess, el testimonio de vida y la enseanza de la palabra de Dios estn en primer plano. Lo decisivo es, en realidad, la llamada que suscita la Iglesia y la exhortacin que la mantiene en su vocacin moral de santidad. El anuncio es la primera tarea de la comunidad, que culmina, despus de la fe y de la conversin, en el bautismo y en la eucarista. Por esta razn podemos afirmar que la edad postapostlica est penetrada profundamente por el valor santificador de la palabra y de la predicacin. De ah que la actividad pastoral de la Iglesia se centre en el anuncio del misterio de Cristo y en su celebracin cultual. La predicacin y el culto sacramental, junto a las actividades complementarias de la catequesis y reflexin teolgica, polarizan el dinamismo de la comunidad cristiana. La predicacin misionera y la homila litrgica nacen con los apstoles y discpulos, quienes reconocen al Seor como nico profeta y maestro. Junto a la institucin apostlica -afirma J. Colson- aparece, ligada a ella y bajo su control, el suceso proftico, ligado, dirigido y controlado por la institucin apostlica, que tiene por misin convencer y convertir al infiel y edificar la comunidad4. La predicacin y catequesis primitivas, entraablemente unidas, son distintas segn se trate de judos o paganos convertidos. En el caso de los judos sigue pronto el bautismo. A los paganos hay que mostrarles la verdad del nico Dios y la falsedad de sus dioses. Desde finales del s. II aparece la instruccin en comn, que posteriormente dara origen al catecumenado. Los cristianos forman sus escuelas de catequistas. La primera fue la de Alejandra a finales del s. n. Luego nacen otras en Antioqua, Cesarea, Edesa, Jerusaln, Roma y Cartago .
4.

J. Colson, Les fonct;ons ecclsiales aux deux premiers sieeles, Paris 1956, 358.

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fmal de la homila hacen una doxologa. ' El bautis~o se fi~a durante el s. n en la fiesta de la pascua, previa u~a preparaCI?n b.autIsmal b~sada en la primitiva catequesis de las dos vIas: De ord.marIO,. el bautIsmo primitivo, celebrado en los ros se practIca por mmersIn (Didaj 7), con el significado teolgico' de c?n.s:pultur~ ~ ~onresurreccin en el nombre de Cristo. Segn la TradzclOn de ~lIpohto (c.omienzos del s. III), los adultos convertidos que desean r~cIbIr ~l bautIsmo son recomendados por un padrino (sponsor)' los candIdatos mgresan en el catecumenado despus de un examen d~ su co?ducta. moral y permanecen en dicha institucin unos tres aos Al mIsmo tIempo que un catequista les ensea la Escritura se com~ proJ?eten a llevar .una vida cristiana moral. En una fase ~osterior, estnctament~ eclesIa!, los ~andidatos, transformados en electi o compet~~tes, reCIben la mmedIata preparacin al bautismo y a la participacIOn en la asamblea eucarstica6 En resumen, .e~ ~asgo pastoral ms sobresaliente del s. In es el catec~,menad?, ~I~IdIdo en dos estadios: uno primero, largo, de ins~ruccI~n y eJercI~IO de vida cristiana; otro segundo de preparacin mmedIata. ~l b.a,utIsmo. Tambin adquiere en el s. III gran importancia la reconcIhacIOn, concebida. peni~encialmente de modo paralelo al cat~cum~nado. J:Iay f~~rtes dIscusIOnes a propsito de las exigencias pemten~Iales, reIteraCIOn sacramental de la reconciliacin y capacidad de perdon p~rte de la Iglesia para ciertos pecados. . Los mas radIcales, como Tertuliano, Hiplito e incluso Orgenes opI.n.an que los cristi~nos deben rechazar el servicio militar, la acep~ taCIO? de cargos pbhcos y el ejercicio de algunas profesiones paganas re1a~I~~adas con los ~ircos. Si bien no se plantea explcitamente la abohcIOn de la e.sclavItud, el cristianismo transforma la condicin de los esclavos bautIzados por medio de una caridad efectiva, desconocida entr~ !os paganos: La mayor parte de los creyentes pertenecen a los humzllOres, es d~c~r, al pueblo sencillo. Precisamente, por su condicin mo?esta, los cnstIanos. son criticados por sabios y polticos paganos de Ignorantes: malos cIUdadanos, que aceptan el incesto y practican la antr~pofagIa y.en el fondo son ateos. Para salir al paso de estas cal.u~mas se es~n.ben las apologas . .Junto a largos periodos de paz rehgIOsa, los cnstIanos de los tres pnmeros siglos conocen persecu-

A pes~r de ~as. primit!~as influencias de los retricos paganos, el l~nguaJe es bIbhco. UtIhzan el sensus typicus respecto de Cristo yal

por

ciones, a veces sangrientas? Durante los periodos de paz los cristianos evangelizan, hacen crecer las comunidades y desarrollan la teologa y el culto. A finales del s. I1I, la Iglesia es la fuerza espiritual ms importante en el imperio romano. El centro de la Iglesia de los tres primeros siglos radica en la asamblea eucarstica dominical, fruto de una conciencia profunda de Iglesias. Los cristianos -afirma la Didaj (14,1)- deben reunirse para partir el pan y dar gracias. Esto lo hacen en el da del Seor de un modo festivo, ya que celebran la resurreccin de Cristo. Durante los tres primeros siglos, la palabraecclesia equivale a asamblea litrgica o a los que tienen derecho a participar en la misma. La liturgia que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural, influencias de los ritos judos y de los misterios paganos. Herencias hebreas son la liturgia de la palabra (lectura y homila), la accin de gracias (ncleo de las anforas actuales), el oficio de la maana y de la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y maranatha. Los misterios paganos tienen probablemente una influencia menor9 El cristianismo aade abundantes elementos originales a estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significacin, ya que la liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, actualizada en el misterio pascual. Por ser la asamblea comunidad de forasteros (Heb 11, 13-16), se denomina la comunidad cristiana parroquia, centro de toda la actividad pastoral. En el s. III hay comunidades-parroquias en las grandes ciudades e incluso en las zonas rurales, pero dependientes siempre del obispo de la ciudad.
c)

Agentes del ministerio

Los creyentes se distinguen de los no cristianos por la fe que los incorpora a Cristo a travs del gesto bautismal y de la participacin en la mesa fraternal y eucarstica. Todos son discpulos del Seor y hermanos entre s. Sus responsables, llamados al principio -en la iglesia misionera de Antioqua- apstoles, profetas y doctores, terminan por ser epscopos, presbteros y diconos, verdaderos organizadores de comunidades, cuya unidad se logra por medio del colegio presbiteral, siendo su cabeza un epscopo o delegado apostlico con
7. Cf. G. Ricciotti, La era de los mrtires, Barcelona 21961; E. Schumacher, El vigor de la Iglesia primitiva, Barcelona 1957. 8. Cf. H. Chiiat, L'assemble chretienne a l'age apostolique, Paris 1949. 9. Cf. Th. Klauser, Gesammelte Arbeiten, Mnster 1974; id., Breve historia de la liturgia occidental, Barcelona 1968.

5 .. Cf. A. Turck . vangelisation et catchese aux deux premiers sieles Par" 1962' M. Du]aner, La parrm?age des adultes aux trois premiers sieeles de I'glise, P~s ;~62 ' 6. Cf. C. Flonstan, Para comprender el catecumenado, Estella 1989 es . l . cap. 6. ' peCla mente

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misin itinerante. Pero al principio ni el apstol ni los componentes del colegio presbiteral son llamados sacerdotes; ciertamente, forman con todos los bautizados un pueblo sacerdotal, un sacerdocio santo. Los responsables son ministros del conjunto cristo-eclesial, cuya funcin es una diacona que engloba todos los servicios. Cristo mismo dio a unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equiparar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo de Cristo (Ef 4, 11-12). En este contexto era lgico que se acentuase, en cuanto a las relaciones entre jerarqua y fieles, ms lo que una que lo que separaba, en razn de las funciones ministeriales. Durante esta poca el laicado se corresponsabiliza intensamente de la vida eclesial, ya que las celebraciones son participadas por todo el pueblo de los bautizados. Por ejemplo, Clemente de Alejandra y Orgenes autorizaban a los carismticos a oir confesiones, prctica que estar en vigor hasta bien entrada la Edad Media; los laicos guardan y administran la eucarista; hasta el s. JII son ellos los que ejercen normalmente el ministerio de la educacin de la fe, participan en las asambleas de la comunidad, en las elecciones de los presbteros y obispos y en la administracin de los bienes eclesisticos; en muchas dicesis existe para este fin un consejo de laicos, denominado seniores laici lO Recordemos que junto al grupo de viudas y de vrgenes, destacan en el s. JII en Siria las diaconisas, que reciben la imposicin de manos, con un ministerio semejante al de los diconos. En realidad, el trmino laico, aunque fue usado una vez por Clemente (1 Clem 40,5) en relacin al AT, es empleado escasamente en el s. JI. En este tiempo la distincin no se hace dentro de la Iglesia, como ocurrir ms tarde, sino entre la Iglesia y el mundo, entre creyentes y no creyentes. Por otra parte, la misin es de todos. A partir del s. JII, cuando ya se ha impuesto la trada de obispos, presbteros y diconos, comienza a usarse el sustantivo laico. Se hace cada vez ms patente la distincin entre clrigos y laicos, de modo semejante a la que exista en el judasmo o en la sociedad civil entre dirigentes y masa no cualificada o pueblo sencillo. El laico terminar por ser el illiteratus o idiota, secular o plebeyo, que pertenece al pueblo, ya se entienda en oposicin al clero o en cercana del mismo 11 En cambio, kleros (en latn ordo) es la porcin del Seor o el grupo dedicado a las cosas del Seor, formado por la trada de los ministros
10. Cf. Y. Congar, Jalones para una teologa dellaicado, Barcelona 1962. 11. Cf. A. Faivre, Naissance d'une hirarchie, Paris 1977; id., Les larcs aux origines de I'glise, Paris 1984.

'cter colegial del encionados, signo por otra par t e del cara 12 . ue . . ., Presbiterado caso, los diversos ministerios de la pnmlt1va I 1eSIa q ,g En todo 'an roliferado en un primer momento. sufren. -segun J. ~1US hab! s~ un proceso de progresiva imitacIn, ~~mero, de las .ms~::Cfones judas en lo que concierne a la organizaclon. de la comu?Idad 1 sus variadas funciones Y celebraciones, para termmar, despu.e,s, ~ en frrea or anizacin a base de estereotipos, en q~e la funclOn I3a ~~~o paso yaga la titula;idad y la celebracin al ritualIsmo cultual>:, . Precisamente por entenderse la eucarist.a.en el s. III desde l~dn~c\on d culto ms que desde el dinamismo m1Slonero de la comum a , os l~cOS terminan por ser pueblo de los sacerdotes en lugar de pueblo enteramente sacerdotal 14.

2.

Epoca patrstica: accin pastoral de la Iglesia en el imperio cristiano (s. IV-VII)


a)

Concepcin de la Iglesia

A artir del s. IV la Iglesia adquiere una m~e:,a fisonoma ~astoral al de'~r de ser el cristianismo religin prohI~~da y convertIrse en reli i~n oficial o de Estado, previa la converslOn. del sober~~o, por me8io de lo que tradicionalmente se llama el edIcto de MIlan ~~l ao 313. En un par de dcadas se pasa en la Iglesia de ~a persecuClOn violenta de Diocleciano (284-305) a la paz de ~onstantmo (30?-338!. H . 1 ao 300 el cristianismo est establecIdo por todo el Impeno ro~~~~ incluso en sus provincias ms alejadas, como es el c~so. de In late~a y Espaa. Por otra parte, no es ya la fe asunto exc USIVO g 't' -como cn IC ab a Celso hacia el ao 180- de cardadores de. lana, zapateros y lavanderos, es decir, de .esclavos y. ~e pobres; a c~:a~~~~~ del s IV hay cristianos entre magIstrados, fIlosofos y gob .' 1 de pr~vincia. Pero al cesar la persecu~in disminu~~n el m~~r.t0 y el testimonio; se dan conversiones maSIvas y se debIlIt~ la I?IsIfn ~te. catecumenado; se erigen nuevos templos y cobra pnma~Ia e cu o, crece la libertad de los cristianos y aparecen nuevos confhctos con. l~s autoridades; retrocede la participacin del pue?lo y ~obra p~edo.~m~o el cuerpo sacerdotal. En definitiva, el Estado mtervlene en a VI a e
12.

. H b de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio J. 1. Gonzalez Faus, om res

eclesial, Santander 1989, 109. .' . de los ministerios en el rea siro-helenstica: de 13. J. Rius Camps, DlVersifk~ClOn T as en Teologa Y magisterio, Salamanca Ignacio de Antioqua a las constlfUClOneS aposto IC , 1987, !lO. , . r P' 1984 94 " 14. A. Faivre, Les lares aux origines de 1 Eg lse, ans

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~u~que se habla de una Iglesia constantiniana, en realidad el cristIalllsmo se c?nvirt;i en religin de estado con Teodosio en el ao 380 ..Constantm? dio en el 313 libertad de conciencia y permiso para practIcar cualqUIer cuIto. La concepci.n eclesial .p~trstica ~rranca del Pastor de Hermas, que exp?ne la vIda al serVICIO de DIOS; se inspira en la admirable catequesI~ d~ la Didaj ~ .sigue las s~b~~s compilaciones litrgicas de las Constltuc~one~ apo~t~[cas y TradlclOn de Hiplito. Son ejemplares las Catequesls_mlstagoglCaS de Cirilo de Jerusaln tenidas en la cuaresma de los .anos 348 o 350; el De sacramentis et de fide de Teodoro de Mops~estIa e~tre los a?s 388 y 392; el De catequizandis rudibus de A~ust~? de HIpona escnto hacia el ao 400; el De sacramentis et de mlste~lls de Ambr?sio de Miln a finales del s. IV; el Liber regulae pastora[s de Gregono Magno en el s. VI y el De cognitione baptismi de Ildefonso de Toledo en el s. VII. La Iglesia es la mediadora de la salvacin. La imagen de la solicitud pastoral es la madre o esposa que cuida de los hijos a los que ha engendrado c?n su palabra y ~acramento. Contribuyen poderosamente a ~s~e'pensamIento la gen~racIn.pa.trstica de finales del s. 111: Ireneo, HIpohto de ROI?a, Te~~hano, CIpnano, Clemente de Alejandra, Or~enes y Meto~I~ de ~I!IPO: ~n la organizacin pastoral de la Iglesia mfluye ~a ~dmIlllst~~CI?n clVll del imperio. As surgen las dicesis y las provmcIas eclesIastIcas. Las parroquias nacen por necesidades rurales. En los s'. IV y V se crean en Espaa y Francia parochiae con sacerdotes PropIOS.

la Iglesia y la Iglesia se convierte en soporte ideolgico del Estado.

b)

Acciones pastorales

En los siglos IV y V. se convierten al cristianismo grandes masas de paganos. Por este motIvo el acento de los escritos patrsticos recae sobre la fe. No ~ol.amente los Padres combaten las herejas, como lo hacen .I;en~o, ~Ipnano y Agustn, sino que exponen la doctrina de la salvacIOn SIgUIendo la narracin bblica. Como resumen de la fe de est~ p~~a tenemos los grandes smbolos, que mantienen la tradicin kengmatIca de la poca apostlica. Tanto en Oriente como en Occidente hay excelentes predicadores, cuyas homilas se basan en la buena nueva. El ~:tecumenado, ,reducido a la cuares~a, conoce una segunda e~pansIOn pero con smtomas de decadenCIa. La inscripcin al comIenzo ~~ la,c~aresma significa la entrada en el catecumenado como preparacIOn ultIma e inmediata. Durante este periodo, marcado por

reuniones principales o escrutinios, los catecmenos reciben instrucciones adecuadas. Pero poco a poco desciende el nmero de adultos para el bautismo y crece el. d.e. infantes, aunque todava ,se conservan las fechas clsicas de las VIgIlIas de pascua y pentecostes. Mientras dura la poca patrstica, el cristianismo tiene un sello misionero por el cuidado que ponen los obispos en l~ ~rocl~~a~in de la fe y el mantenimiento del catecumenado. La ~rac~Ica .I~turgI~a, segn nos muestra ya Hiplito, ha pasad~de una .I?SpI:~cIOn ~~IS mtica y de una gran variedad local a una CIerta codIfIcacIOn canon~~a y uniformidad crecie~te. En el s. III la .mayor parted.e la pobl~cIOn romana an habla gnego; pero ya comIenza en ese tIempo a. mtroducirse el latn, lengua definitivamente usada en el culto occIde~t,al desde el 380, tiempos del papa Dmaso. Contrari~me?t~ a la O!aCI~n posterior, individualista y subjeti~a,. a?stracta y pSIcologIca, la .1IturgIa antigua tiene el sentido de la obJetIvIdad, muestra una especI~1 predileccin por lo concreto y se expresa de un modo contemplatIvo. En este tiempo patrstico, la palabra y la vida sacramental ~o son mera proteccin de la vida tica, como ocurre ms tar.de, .SI~O su verdadero fundamento. Para los Padres, ser santo es segUIr o urutar a Cristo desde la palabra y la gracia sacramental; no es un ejercicio asctico sino un quehacer proftico y litrgico. . La vitalidad pastoral de la Iglesia espaola es intensa en los sIglos VI y VII debido a la situacin d.e} reino visigod?; Son muchos los obispos insignes por su preparacIOn y preocupacIOn p'a~toral, como Paciano de Barcelona Martn de Braga, Mazona de Menda, Leandro e Isidoro de Sevilla, B~au1io de Zaragoza, Ildefonso y Julin de Tole?? Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para la f?rmaCIOn de clrigos, el gobierno interno de las ~i?cesis, las parr~qUIas como filiales de la Iglesia episcopal y los concIlIOs generales: SI? emb~~?, faIta en este tiempo espritu misionero, hay una exceSIva mtromIsIOn de los poderes pblicos en los asuntos eclesia~es, se .red~c~ a unos das el periodo catecumenal y decae el contellldo kengmatIco de la predicacin 15.
Agentes del ministerio

c)

Los Padres, que son al mismo tiempo responsable~?e la co~~nidad y comentadores de la Escritura, tienen l~ preocupacIOn de edIfIcar el pueblo de Dios con un concepto de IgleSIa que pretende mantener un
15. Cf. J. Femndez Alonso, La cura pastoral en la Espaa romano-visigtica, Roma 1955.

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admirable equilibrio entre la jerarqua y los fieles, la catolicidad universal y la asamblea local, el poder del obispo de Roma y la asamblea de obispos, el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe como conversin, el misterio cristiano y el poder secular. Sin embargo decae poco a poco el ministerio proftico y la liturgia queda anclada desde el s. VII en el latn, lengua que el pueblo ya no entiende; las insignias y gestos imperiales son apropiadas por los obispos y el papa, y las relaciones entre el clero y ellos laicos pierden su carcter religioso y adquieren un sello jurdico. Pero todava se mantienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el catecumenado familiar y la predicacin y confesin hechas por seglares. El ministerio - segn J. 1. Gonzlez Faus - se estructura a partir del s. IV como separacin, carrera y control por un afn lgico de santidad, experiencia y supresin de abusos 16. Se dibuja la jerarqua (hier-archia) como poder sagrado y aparece el laicado como poder no sagrado o profano; el ministerio es estado ms que funcin.

3.

Epoca medieval: la accin pastoral de la Iglesia en la cristiandad (s. VIII-XV)


a)

Concepcin de la Iglesia

La transicin de la poca patrstica a la Edad Media se manifiesta pastoralmente por las implicaciones estatales que tiene la Iglesia durante este tiempo, como se ve en el periodo que va de Isidoro de Sevilla y Beda hasta la reforma del s. XI. En los nueve siglos que van del final del imperio romano hasta la aparicin de los estados nacionales europeos, los pueblos nrdicos invaden el sur de Europa, cuya poblacin es cristianizada, al mismo tiempo que se extiende rpidamente el islamismo. Especial influjo tuvo Gregario Magno (590604) mediante una reforma litrgica importante con orientacin pas~ toral. .Con todo, la situacin del pueblo en el s. IX era deplorable: no se entIende ya el latn, se desva el sentido del culto, se individualiza la penitencia, todos los bautismos son de infantes y la misa se hace privada. . Limitada la Iglesia al mundo occidental despus de la ruptura entre Onente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz claramente estatal o imperial. La christianitas, al menos hasta el s. XII, es entendida y vivida a la vez como realidad eclesiolgica y
16. J.

poltica. En cuanto.ta~ implica,el. sacerdot~um y el imperium como d?s oderes rectores, SI bIen la maXIma autondad sobre el populus chnsfanus la detenta el romano pontfice, a quien se some.ten dIrectamente o ratione peccati, segn las teoras, todas las cuestIOnes temporales o incluso el mismo poder temporal 17 La lucha por la libertas ecclesiae ocupa caSI todo el pontIfIcado de Gregario VII (1.073-1085) .. E:lyapado -afi~a ~. Co~gar- tuvo xito en sus tentatIvas y consIguIO una de s~s vIctonas mas transcendentales. Por una parte, signific para la socIedad terrena, de un ~o?o paradjico, el comienzo de su secularizacin y de su aut?nOmI~ JUrdica. Por otra parte, la Iglesia volvi a recuperar s~. smg~!andad como comunidad original, autnoma y plenamente es~~ntual . Pero se llega a un excesivo juridicismo y a una concepcIOn del papado demasiado preocupado por el poder y la autoridad super omnes gentes et regna. . Con todo, no es fcil tipificar en esta P?c~ flo.recIente l.as te~ dencias eclesiolgicas l9 Al menos hay que. dI~tmgUlr.l~ ~clesIOlogIa escolstica de la eclesiologa curialesca, SI bIen es dIfICIl encuadrar a los autores en una u otra lnea. El hecho es que, a pesar ,de la fidelidad de ciertos telogos y msticos, como Hugo de San VIctor, Pedro Lombardo, Toms de Aquino, Buenaventura y Bernar?o, a una visin cristocntrica, sacramental y espiritual de la. ~glesIa, lo que ms incide en la conciencia eclesial de esta generacIOn son los aspectos societarios y jurdicos de la I~lesia20. Predomina en e~te tiempo una eclesiologa de la congr~gatlO y ?e l~ po.t;stas, .es ?e~Ir, se acenta la concepcin de la IglesIa como mstItucIOn socIOlogIca, en el doble sentido de sociedad y de factor estructurante de la sociedad poltica21 . Recordemos que ~n los co~ienzos de la Edad Media -invasiones, cada del impeno en Occ~~ente, tr.~ns~orma cin de la cultura y de las instituciones, creaCIOn ecl~SIaStICa del Sacrum Imperium-, es lgica la atencin a la dimenSIn huma?~ visible de la Iglesia y a su misin h~s~rico-tem~o.ral, como CIVIlizadora y guardiana de los valores espmtuales, pohtIco~ y culturales de la cristiandad. Se consideran enemigos de la fe hacIa afuera los musulmanes y hacia adentro los herejes; de ah la importancia que cobran las cruzadas y la inquisicin.
17. Innocent 18. 19. Cf. J. Rupp, L'ide de chrtient dans la pense pontificale des origines a IlI, Paris 1939; F. Kempf, Papstum und Kaisertum bei Inocenz lII, Roma 1954. Y. Congar, Iglesia. lI. Historia de los dogmas, ~n .CFr, ~~L Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Euchanstle et I Eg[se au Moyen Age,

r.

Gonzlez Faus, Hombres de la comunidad, o. c., 113.

Paris 21949. . I l' I ' 20. Cf. M. Useros, Statuta Ecclesiae y Sacramenta EccleslOe en a ec eslO oglO de Santo Toms, Roma 1962. . 21. St. Jaki, Les tendences nouvelles de l'cclesiologle, Roma 1957, 192 ss.

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~n la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, ntimamente a~ocIada.al h~cho de la cristiandad, es entendida desde el punto de vIsta socIetano como congregatio fidelium. Para muchos tratadistas de la poca, el tema paulino de Corpus Christi no sugiere tanto la realidad misteriosa de la Iglesia cuanto su dimensin sociolgica bajo el nombre de cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el emperador. La Iglesia como institucin polariza la totalidad del uni~~rso y de la c?~unidad humana, el orden temporal y el orden espIrItual de la cnstIandad. El Occidente es en realidad sociedad sacral cristiana. A medida que avanza la Edad Media se consolida la conviccin de que la misin de la Iglesia-institucin es ordenar el mundo segn las leyes de Cristo; de ah que la imagen patrstica de Mater Ecclesia se susti~uya por la ms imperial de Ecclesia regina, que pone de relieve la conCIencia de soberana y dominio sobre la humanidad, lejos de la persp~ctiva del misterio cristiano 22 A pesar de la polmica de las lllvestIduras, que representa el comienzo de la desacralizacin de la comunidad poltic~ y del orden temporal, Gregorio VII reivindica para el papa un poder dIrecto sobre los asuntos especficos de la comunidad human~23. E~ta ideologa ?ier?crtica, que subsistir con mayor o men?r lllte.~sIdad h~sta BomfaclO VIII, se apoya en un doble principio: la afIrmaclOn gelasIana de la sumisin de los reyes a los sacerdotes por motivos religiosos y la afirmacin isidoriana de que el poder temporal24 est esencialmente influido por el bien comn moral y cristian0 Aunque a partir del s. XI ya se diferencian mejor ecclesia y r~g~u~, el pap~ contina afirmndose como rbitro supremo de la chrlstlan/tas, que llltegra tanto la comunidad eclesial como la sociedad poltica. La Roma pontificia se considera caput, fons et origo, fundamentum et basis, cardo de todo el ordenamiento cristiano y civil de occidente. La preocupacin de la Iglesia en este tiempo se centra bsicamente en dos cuestiones: la organizacin sistemtica de todo el material legislativo cristiano y la recepcin del derecho romano en el derecho cannico. De este modo se desarrolla a partir de Gregorio VII una eclesiol??a del gobierno jerrquico y de la potestas del papa, tanto en relaclOn con la Iglesia universal como con el poder poltico de los
?2. A. Mayer, Evolucin de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura OCCIdental. en La Iglesia y el hombre de hoy, Madrid 1963, 99 ss. 23. Y. Congar, glise et tat ou pouvoir spirituel et pouvoir temporel, en Sainte gilse, Pans 1963, 397. 24. Cf. W. Ullmann, The Growth 01 Papal Gouvernement in the Middle Age, London 1955; L. BUlson, Potestas und caritas. Die piipstliche Gewalt in Spiitmittelalter KOln 1958. '

prncipes cristianos. !--a Iglesia es soci~~ad cristia~a sometida a la autoridad del papa. Solo el romano pontIfIce es conSIderado fuente de toda determinacin de la vida del pueblo cristiano.
b)

Acciones pastorales

Pastoralmente hay que destacar en primer lugar la profunda insercin de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la autoridad de sus pontfices y obispos, sus instituciones docentes, el mpetu de las rdenes mendicantes y el apoyo de los prncip~s .~ris tianos, la Iglesia-institucin es promotora y sustentadora de cIvIlIzacin cristiana occidental. Ahora bien, ms que cristianizar la sociedad se logra una intensa sacralizacin de la misma, en el sentido de que el mundo queda absorvido por la Iglesia, que, en el nombre y poder recibido de Dios, es ltima instancia. El mundo no existe fuera de la Iglesia sino en la Iglesia y segn la Iglesia. . . La predicacin en este tiempo opera un cIerto cambIO, ya que nos encontramos en una poca de fe espontnea. No se insiste en la importancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicacin homiltica y la prctica catequstica, debido tambin en gran parte a que el clero, elegido por los prncipes, posee una mal~ preparacin ex~g~i~a y teolgica. Recordemos que en el s. XII ha culmlllado la. evangelIzaclOn de Europa con la conversin de los escandinavos y pruSIanos. La catequesis de adultos desaparece con el catecume~a~o: ~?S ritos litrgicos y la lengua latina, extraos, no favorecen la lllICIaClOn cristiana. Unicamente los padres, padrinos y familia transmiten domsticamente la fe, con la conviccin elemental de que se trata simplemente de introducir a la juventud en una vid~ religiosa exi~t~nte. Se pretende salvaguardar un mnimo, que conSIste en transmItir de memoria algunas frmulas, como el credo, el padrenuestro y el declogo" Se desenvuelven algunas alegoras imaginadas, poco bbl~cas y probadas; se discuten problemas teolgicos aislados y secundarlOS, y los sucesos salvadores pierden valor. Desde Alcuino cambia ostensiblemente la orientacin de la piedad al perder su sello pascual y centrarse la devocin en el Cristo histrico del sufrimiento y de la cruz. Como reaccin antiarriana se acenta la divinidad de Cristo, quedando en la sombra la humanidad histrica de Jess. De ah que la pastoral acuse un acento trinita:io ms que hist~ico-sa~vfico. ~os mtodos sistemticos y especulatIvos de la teologIa medIeval se llltroducen en la catequesis y en la predicacin, convertida esta ltima en retrica eclesistica. Desde finales del s. VI hasta el s. XI se extiende una poca de hegemona litrgica franco-germana. Las tradiciones galicana, romano-

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gelasiana y roma.fo1o-gregoriana entran en colisin y se produce una liturgia ll:n.a de cOmplejIdades y poco transparente. Triunfa la explicacin alegonca .~e los texto.s ~ ?tos,. se deb~li!a la relacin entre sacrificio y comumon, crece el mdIvIdualIsmo relIgIOSO, aumentan las devociones al mar?~n de la liturgia, se clericaliza el culto y el pueblo permanece sin partICIpar, como mudo espectador. El empobrecimiento de la catolicidad del pueblo de Dios y la prdida del dinamismo de las Iglesias locales fueron ca~sas de la decadencia litrgica en occidente. Gregorio VII, con gran autonda? I?apal, m~tuv~ el latn como lengua litrgica y extendi por ~o~a la cnstIandad la lIturgIa romana. No obstante, con la decadencia teologIca decayeron la liturgia y la predicacin. Lo decisivo fue que al perder significacin cristiana la predicacin y. ~a c~lebracin litr?ica, tambin se desvi la solicitud pastoral. La dIOcesIs y la. p.arroqma, ms que campos de misin, se convierten en centros admmIstradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral en los sacerdotes. La incipiente reflexin teolgica, que haba servido a la tarea eminente ~~ la predicac~n y de la catequesis, llega a ser el centro de pre~cupacIOn. de las naCIentes escuelas teolgicas. En algunas interesa el sIstem~ mas que el mensaje. y como la poca es de fe, se elabora la teologIa sacramental con toda prolijidad. En la piedad iriteresa ms el sacramento que la palabra, para adorarlo de lejos ms que para comulgarlo. El clero en general est poco instruido, se pone al servicio de los ~eores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y telogos, que caSI se desconocen. La teologa escolar, de tipo especulativo, no tIene contacto con el mundo pastoral. D~sde mitad del s. XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo de Cnsto; se habla del Corpus mysticum. Hay una evidente vitalidad en la~ escuelas te~lgicas de la recin nacida escolstica, las cruzadas amplIan y ~nturbIan el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos, aunque mcompletos o. a .v~ces desviados de espiritualidad seglar, se ?esarro!lan los valores mdlVIduales y la sociedad aparece profundamente jer:.rrqmzada en ordenes, dentro de las cuales se crean gremios y profesIOnes. E:n el s. XIII, bajo el influjo de san Agustn, se considera a la Igl:sIa c?mo conl5,regatio fidelium o universitas fidelium de quienes estan umdos. a Cnsto por la fe y el bautismo. Con santo Toms, el tratad? de Cnsto como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo mstico de Cnsto se estudia en su contexto cristolgico y soteriolgico. Pero la~ luchas en el papado y entre el poder eclesistico y el poder civil onen~~n con exceso el pensamiento teolgico, con descuido de la atencIOn a la tarea pastoral. . Con frecuencia la cristiandad es contestada por quienes no comparten la fe como cimiento de la civilizacin occidental, como los judos, y por

quienes rechazan la Iglesia-institucin en nombre del evangelio, como los disidentes religiosos al estilo de los valdenses, pobres de Lyon, ctaros, etc. Un caso particular de reforma cristiana es el capitaneado por las -rdenes mendicantes de santo Domingo de Guzmn y de san Francisco de Ass. La Inquisicin nace hacia los aos 1220-1230, con la idea de llevar a cabo una investigacin (inquisitio) de los herejes para aplicarles el castigo requerido. Esto significa que la cristiandad fue un rgimen totalitario y represivo que emple la tortura y la pena de muerte en contradiccin con el espritu del evangelio. Las calamidades sufridas por la cristiandad en los siglos XIV Y XV en formas de epidemias, hambres y guerras, contribuyen a situar la muerte como centro obsesivo de la vida. Se difunden las artes de bien morir y se extienden las danzas macabras. La angustia ante la muerte, la preocupacin por la salvacin y la prdida de confianza en la institucin eclesial - afirma J. Comby - transforman la existencia cristiana25. Como consecuencia crece la supersticin y se incrementa la espiritualidad individual cristiana, que se expresa en la denominada devocin moderna.
c)

Agentes del ministerio

La eclesiologa de la potestas contribuye con otros factores a oscurecer la conciencia eclesial de los laicos como ciudadanos del mundo y miembros del pueblo de Dios, ya que se produce una clericalizacin de la Iglesia y una sacralizacin de la sociedad. Se advierte en esta poca una disgregacin de la conciencia comunitaria de la Iglesia segn una doble manifestacin: 1) las relaciones de la jerarqua con los prncipes influyen negativamente en las relaciones de la jerarqua con el pueblo; 2) el grupo de fieles pasa a ser considerado masa de sbditos de ambos poderes, que dialogan entre s ms que con el mismo pueblo. A la hora de diferenciar competencias, se introduce una lnea divisoria entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia ecclesiastica, propios de los clrigos. De ah que los seglares tiendan a considerar cada vez ms los asuntos de la Iglesia como asuntos de los curas. Y cuando aparezca con el Renacimiento y el humanismo un nuevo espritu laico, los seglares bautizados se sentirn ms ciudadanos de este mundo que miembros vivos de la Iglesia. Otra consecuencia de la eclesiologa medieval es el creciente proceso de centralizacin pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la actividad normativa del romano pontfice y se limitan las responsabili25. J. Comby, Para leer la historia de la Iglesia, Estella 1986, l, 189.

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dades episcopales. La 0tencin de dicha reforma es liberar a las Iglesias y a toda la IglesIa de las intromisiones perniciosas de los prncipes y. senores feu~ales, pero como contrapartida los obispos, con su comurudad local, pIerden consistencia eclesial y misin original en su propio puebl~. El papa eS,de h~ch~ el obispo de una dicesis, la Iglesia universal; los ObISpOS. s?n ~o~o vIcanos ~el papa, por quien han sido llamados in partem SOllICl~dl"':ls'.l de qUIen reciben, por lo tanto, misin y oficio p~storal. ~a dIsocIacIOn entre los obispos y el papa es otro sntoma de dIsgregacIOn del espritu de comunin eclesial. ~n hecho pastoral de singular relieve es la querella lamentable entre medIcantes y sacerdotes seculares que acontece en los siglos XIII y XIV. Frente al ~lero secular, q~e detenta la cura animarum ordinaria, diocesana y parr?~UIal, ,las nuevas ordenes mendicantes instauran un estilo de accin apostohca m~s adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboracin y. dependencIa del romano pontfice. Se instalan en los suburbios de las cIUdades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes obra~ p~pales como las cruz~das o la inquisicin y gozan de privilegios ~OntI~CIOS, como el de predIcar y confesar, incluso sin la previa auto~z~cIon de los p.rro~os. Los te.l.ogo~ del clero secular niegan la legitlllllda~ y converuenCIa de e.ste ll11rusteno de los religiosos, que consideran contrano a la es~ctura epIscopal y presbiteral de la Iglesia y anrquico por sus caractenstIcas supraparroquiales. La ra~ de la con~o;ersia reside en visiones eclesiolgicas diversas. Los mendIc~te~ se sItuan en una perspectiva eclesial universalista: un solo pueblo cnstIano y una sola autoridad episcopal sobre todos los fieles que ~s, la del papa, de quie? reciben misin y oficio pastoral, sin vin~ ~ulacIOn alguna c?n la IglesIa l?cal. Por el contrario, los seculares mantIenen la perspectIva de la IglesIa local, llegando incluso a la afirmacin exag~rada del. derecho divino de los prrocos; el papa no tendra autoridad para mterverur en .la vida d~ las dicesis y parroquias, sino slo para salvaguardar la urudad eclesIal en caso de conflicto. . Es!a doble perspectiva eclesiolgica fundamenta una doble crite~olo~Ia past?ra~. Los mendicantes reconocen o perciben la insufiCIenCIa del cr~t~no ~:clusivamente territorial como principio normativo de toda plamfIcacIOn pastoral; en cambio, los seculares quedan anclados en una pastoral de viejo cuo, vinculada al territorio o a lo que moderna~ente se llamar el principio parroquial. . ~os mtentos de independencia del estado respecto de la tutela relIgIOsa y .la pr~tensin d~ e~ten?,er la ~glesia como comunidad de creyentes sm eqUIpararla a mstItucIOn clencal, dio lugar al nacimiento de lo que s~ ,ha llamado. el espritu laico. De hecho hay un comienzo de separaCI?n de IglesIa y estado, consecuencia de la exclusin del papa a partIr del s. XIV en la designacin del emperador alemn.
loca~s

4.

Epoca moderna: accin pastoral de la Iglesia en la Reforma y Contrarreforma (s. XVI-XVIl)


a)

Concepcin de la Iglesia

Antes de que Lutero llevase a cabo en el s. XVI la reforma pro6 testante puede decirse que se haba roto la unidad religiosa medievaF Desde comienzos del s. XIV hasta finales del s. XV se pronuncian gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de san Bernardino de Siena hacia el 1440 y de las rdenes mendicantes se muestran insuficientes. La exaltacin de la vida interior por encima de las instituciones jerrquicas manifiesta una dbil conciencia eclesial. El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero pone en crisis la necesidad y funcin del aparato institucional de la Iglesia. La eclesiologa de la institucin es sustituida por una eclesiologa ms espiritualista y personalista de la sola fe, de la sola palabra de Dios y del solo sacerdocio universal de los fieles. De este modo, la reforma protestante sita la palabra por encima del sacramento, el sacerdocio de los fieles sobre el sacerdocio jerrquico y las iglesias locales en un plano superior a la Iglesia universalista de Roma. La atencin se centra, por otra parte, en la promesa del perdn de los pecados por los mritos de Cristo y en la fe que debe poseer 27 el fiel ante dicha promesa Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma protestante en unos momentos de inseguridad teolgica, dbil religiosidad y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento (1545-1563) intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es posible restaurar la divisin creada, pero se intenta una revisin profunda dogmtica y pastoral de la Iglesia. En realidad, el tridentino no aborda explcitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la controversia eclesiolgica estaba planteada en toda su amplitud. Algunos han hablado de la laguna eclesiolgica del concilio de Trento. Con todo, la doctrina dogmtica tridentina determina el desarrollo posterior de la eclesiologa catlica y de la conciencia eclesial de los fieles 28 Trento especifica las lneas maestras de una eclesiologa de la Iglesia-institucin de salvacin al afirmar la transmisin eclesial de la palabra revelada, la estructura sacramental de la justificacin, la ins26. ef. R. Garca Villoslada, Races histricas del luteranismo, Madrid 1969. 27. ef. J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., Madrid 1964; A. Ganoczy, Calvin thologien de I'glise et du ministere, Paris 1964. 28. ef. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, 5 vols., Pamplona 1972.

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~it~ci~n.divina ~e los siete sacra~entos y la constitucin jerrquica de


a g eSla, precIsamente en funcIn del ministerium verbi et sacramentorum. En corresp?ndencia con estos datos y por reaccin antiprotes~ant~, l.a ecleSI?l?ga postridentina pone el acento en el as ecto InstItucIOnal y v~sI?le de la Iglesia. En esta lnea, Roberto Belar~ino (l54~-1621), maXlmo representante de esta eclesiologa define la IglesIa por sus elementos institucionales como la socied;d de hombr~s umdos por la profesin de la verdadera fe, la comunin de los m~s~os sacramento,s y baj.o e~ gobierno de los legtimos pastores, pnn~I~al~;nte del umco vlcar.IO de Cristo sobre la tierra, el romano P0n.tlfIce . En .est~ perspectIva, no slo es problemtica la ontolOgIa de la Ig~e~I~ ,SInO que ni siquiera aparece como misterio. En efect~, la. defInICIO? .b~~arminiana de la Iglesia corresponde a la expene~c.la de su ~IsIbIlldad, reducida a categoras sociolgicas y no teologI~~s, al afIrmar que la Iglesia es una comunidad de hombres .tan vISIble y:palpable como la comunidad del pueblo romano ' el reInO de FrancIa o la repblica de Venecia30.
b)

Acciones pastorales

y hasta entonces incontrolados. Como consecuencia de las decisiones de Trento se editan en 1568 el Breviarum romanum, en 1570 el Missale romanum, en 1596 el Pontificale romanum, en 1600 el Caeremoniale episcoporum y en 1614 er Rituale romanum. De este modo, el rito latino-romano se impone en la cristiandad occidental, con la ventaja de la unificacin y la desventaja de la fijacin. La congregacin de Ritos, fundada en 1588, se encarga de la custodia de los nuevos textos en una poca rubricista que ha durado hasta los umbrales del Vaticano 11. Se mantiene el latn frente a la decisin protestante de celebrar en la lengua del pueblo; se desarrollan las devociones populares al margen de la liturgia; prevalece la devocin al Cristo eucarstico, con un ceremonial preciso en las procesiones eucarsticas y exposiciones del Santsimo; la liturgia de la palabra permanece en la sombra y se minimiza la importancia de la fe en orden a la salvacin. Los templos del Barroco son como salones de actos, con palcos y galeras, pinturas y mrmoles, con impresionantes retablos y coros, en oposicin a la severidad protestante. Frente a la espiritualidad de los reformadores, la pastoral catlica gira en torno a la presencia real del santsimo sacramento, la devocin a la Virgen, la misa como sacrificio y el sacerdocio jerrquico.
c)

Desde el punto d~ vista pastoral, la atencin de la contrarreforma se centra en las funcIOnes del ministerio jerrquico y en el opus opera.tum ~e los sacram~nto.s. No se desconocen ni se niegan otros aspectos illlstenosos y comumt~no~ de la Iglesia, pero lo que incide en el cam o pastor~l y en la conCIenCIa de los fieles es una imagen de la 1 1 ~ entendIda como institucin e instrumento eficaz de la salvacin ~;:~~ tuando ~obre todo su aspecto jerrquico. ' Es cIerto que Trento se preocupa de la reforma del pueblo cristiano respecto de ~~ fe y las co~tumbres. Frente al peligro protestante, los Padr~s, concIlIares aconsejan prudencia en la lectura de la B 'bl' a~encIOn a la buena ?!"ientacin de las devociones populares. ~oIaol vldemos que .~a ~ereJ!a Y sup~rsticin preocupaban entonces hondan:~nt~. ~ambIen Inq.u~e~ab~ ,la Ignorancia religiosa, por lo que el conCIlIO .InSIste en la IlllC!aCIOn cristiana, traza las bases de un ran g catecIsmo y dest~ca l~ Importancia de la institucin familiar. . ~~ re~o:m~ tndentma es decisiva en el campo litrgico. La codi~lcacIO~ ~Itu.rglca e~ necesaria en este tiempo, dada la diversidad de lIbros lIturglcos eXIstentes, frecuentemente desviados de la tradicin
.29. R. Belarmino, De controversiis christianae fidei adversus nostri tem . h retlCos, Ingolstadt 1961, 1.3, c. 2, col. 137-138. pons ae30. bid.

Agentes del ministerio

Trento intenta una reforma del ministerio episcopal. Tanto en Oriente con la crisis arriana, como en Occidente con la crisis protestante, el origen de las tensiones se debe a la falta de un episcopado adecuado. Muchas dicesis carecen en el s. XVI de prelados autnticos por la intromisin interesada y bastarda de titulares laicos. Trento se preocupa de restaurar la misin espiritual del obispo. Frente al beneficio, el concilio insiste en el oficio; pide control en el nombramiento de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesisticos y destaca que los prelados sean padres y pastores, no simples funcionarios o administradores. El obispo debe residir en su dicesis para poder ejercer la cura animarum como paterfamilias de su pueblo santo, sin descuidar la visita pastoral. Su vida personal est en relacin con su funcin, y su virtud con la dignidad recibida3l . En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma sacerdotal. Los Padres tridentinos reconocen que la disciplina eclesistica se encuentra gravemente desviada y que las costumbres del clero y del
31. Cf. J. I. Tellechea, El obispo ideal en el siglo de la Reforma, Roma 1963; P. Broutin, L'veque dans la tradition pastorale du XVle siecle, Bruges 1953.

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pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la Iglesia local, s: ad~inistr~n las rdenes en cualquier parte, sin apenas control; hay ~mIgraclOnes mcesantes en busca de mejores beneficios y se ha perdIdo todo sometimiento a la obediencia jerrquica. Por este motivo el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina es constituir u~ clero diocesano territorial e incardinado. Se prohben los clrigos vagos .y se manda que slo el obispo diocesano imparta las rdenes con sene~a~. El orden sagrado, que es un sacramento mltiple, se debe admIlllstrar por grados, pero quien reciba esta funcin deber estar convencido de que la recibe para los dems. Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y sacerdotes, que es la predicacin, se comienza a tener catequesis con nios los domingos y das festivos. La catequesis de adultos se tiene normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo de L~tero se publica en 1529. De ah que surgiesen por todas partes catec~smos de acuerdo con el de san Po V de 1566. Estos primeros catecIsmos, de acuerdo con Trento, exponen la fe como comienzo de salvacin, siendo su estructura tradicional: smbolo, sacramentos declogo y padrenuestro. En 1560 se funda la Cofrada de la doctrina cristiana, cuyos miembros se comprometen a asistir asiduamente a la catequesis y a transmitirla a sus familiares.

fundacin de la Iglesia por Jess, su constitucin jerrquica y sus funciones salvadoras. No se desarrolla la dimensin hacia afuera en relacin al mundo. Hay una oposicin casi irreductible entre la Iglesia y el mundo, entendido este'l~imo como podero y pr~sencia del I?al, autocomprendindose la IglesIa como obra y presenCIa de la santIdad de Dios. As deben ser examinadas las condenaciones del Syllabus de Po IX. Por ltimo, la eclesiologa postridentina descuida situar a la Iglesia en la perspectiva de la historia de salva~in .. Por esta raz~n desconoce el pueblo la Biblia y no comprende la lIturgIa. En la IgleSia predomina la estabilidad ms que el desarrollo; parece una institucin del pasado, subsistente por asistencia divina, que un acontecimiento en proceso de renovacin; es Iglesia establecida ms que Iglesia en edificacin; ms Iglesia desencarnada desde arriba que peregrina en el mundo con la misin de encarnarse en la sociedad.
b)

Acciones pastorales

5.

Epoca de la Ilustracin y del Liberalismo: la accin pastoral de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX)
a)

Concepcin de la Iglesia

F.rente a ~a eclesiologa protestante, la pos tridentina enfatiza la IglesIa como. I~strument~ eficaz de salvacin en virtud de los poderes sasrados recIbIdos de Cnsto, poderes que se vinculan, en ltimo trmmo, a los. sacramentos, cuya celebracin asegura y revela siempre una presencIa pblica, oficial y especficamente religiosa de la Iglesia frente a la sociedad humana32 . La eclesiologa postridentina se mueve, en primer lugar, en un clIma de confrontacin polmica con el protestantismo. Es una eclesiologa de diferenciacin ms que de integracin, en la que la atencin se centra en lo que separa y no en lo que une. A esta eclesiologa responde una pastoral de la diferenciacin, centrada en defender y preservar a los catlicos de las herejas y contactos protestantes. En segundo lugar, se entiende la Iglesia hacia dentro. Sus ejes son la
32. ef. L'ecclsiologie au X1Xe siecle, Paris 1960.

La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se realiza del mismo modo en todas partes. Al mismo tiempo que decae la ciencia teolgica en la poca del Barroco y de la Ilustracin, se desva la cura de almas basada en una pedagoga moral, en una obediencia ciega a la jerarqua, en un sacramentalismo unilateral, en una enseanza vaciada de contenido y en una piedad individualista. Los mtodos pastorales son todava de la poca de la fe espontnea, sin tener en cuenta los cambios operados en la sociedad. El mundo industrial obrero emerge en una poca de oratoria hueca, culto desvitalizado e ininteligible, catecismo antropocntrico, escolstica desnutrida de savia bblica, absolutismo estatal y centros teolgicos alejados de la realidad social. La Iglesia, que se confunde con la jerarqua, ejerce con fuerza la autoridad, y los seglares se limitan a obedecer. La catequesis entra en el s. XVIII en una nueva fase, pero el inters se centra en la pedagoga, no en el contenido. Por parte del Estado se implanta la asistencia obligatoria a la catequesis, considerada como clase de religin ms que iniciacin mistaggica. En este tiempo de ilustracin y racionalismo, el peligro intelectualistaes evidente, tanto en el catecismo como en la teologa. Lo ms positivo es el hallazgo de la pedagoga activa. Hay intentos de renovacin kerigmtica en Alemania con Sailer mediante una profundizacin bblica, y con Hirscher, quien desea centrar la catequesis en la historia de la salvacin, pero vence la catequesis neoescolstica, basada en una doctrina abstracta, sin biblia ni liturgia, con un fuerte acento moral.

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Historia

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Hasta la renovacin benedictina de Solesmes, el ministerio litrgico contina estancado desde la fijacin tridentina de la liturgia en el latn, lengua que el pueblo no entiende. No sorprende, pues, que en este tiempo se predique durante toda la misa, salvo en los instantes de la consagracin. Los intentos de reforma de las disciplinas eclesisticas fracasan por falta de verdadera renovacin en la savia profunda de la Iglesia. Mientras el Estado es absolutista, los eclesisticos se convierten en meros funcionarios religiosos al servicio del sistema dominante. Los poderes civiles, aunque abusivamente, hacen justicia con la distribucin de los bienes eclesisticos, ya que escasean obispos con sentido social que se adelanten a las exigencias de los tiempos. Un retraso enorme se origina en la pastoral social al reducirse la moral a una cuestin individual. El apostolado cristiano se clerical iza y el pensamiento de los telogos -insensible a los problemas de la poca- se limita a repetir machaconamente la tradicin mal entendida. Despus de la revolucin francesa hay un intento de renovacin eclesiolgica y pastoral bajo la influencia del romanticismo, pero se esteriliza por la defensa a ultranza de la autoridad, sostenida por algunos tradicionalistas acrrimos frente a todo afn democratizador. El pensamiento pastoral, indeciso en sus fundamentos eclesiolgicos desde finales del s. XVIII hasta el s. XX, apenas influye en la rutinaria cura de almas. En el s. XIX, al debilitarse la influencia de la Iglesia en la sociedad secular, se buscan nuevos mtodos pastorales mediante cofradas y asociaciones que se preocupan slo de la vida espiritual. Aunque surge un cierto catolicismo social, no siempre es compartido por los responsables de la Iglesia.
c)

La formacin pastoral de los sacerdotes es deficiente porque tambin lo es su preparacin teolgica, basada en los manuales ~po~o gticos. La Iglesia es estudiada en un trata~o de derec~o p~bhco eclesistico en el que slo intervienen la autondad del magIsteno, las leyes cannicas y la jerarqua.

6.

Primera mitad del s. XX: la accin pastoral de la Iglesia, previa al Vaticana 11


a)

Renovacin en los comienzos del siglo XX

Agentes del ministerio

La eclesiologa postridentina desarrolla con preferencia la estructura jerrquica y clerical de la Iglesia. En tanto que los sacerdotes son considerados sujetos de accin eclesial, los laicos se convierten en meros objetos de dicha accin. La afirmacin del principio jerrquico da a la accin pastoral cohesin, ortodoxia y disciplina, pero, como contrapartida, se clericaliza la misin de la Iglesia y se fomenta indirectamente la pasividad de los laicos. Al ser una pastoral de autoridad, se acenta el gobierno, control y organizacin de la parroquia, sobre todo a travs de actividades administrativas y burocrticas. Lo que importa es la ejecucin de las leyes, reglamentos y orientaciones, que vienen siempre de arriba, a travs del Boletn oficial diocesano.

La renovacin del pensamiento cristiano, tal como s~ ~resent~ en la primera mitad del s. XX, tiene sus comienz?s en las dos ultImas decadas del siglo pasado. Entre 1880 y 1900 empIezan, por una p~,e, las .renovaciones bblica, litrgica y patrstica, y, por otra, la renovaClOn tOmIsta y del pensamiento social. De hecho es san Po ~ (1903-1914), con ~na gran preocupacin pastoral, el papa que a COmIenzos de nuestro SI~~O sienta oficialmente las bases de la renovacin eclesial con su expreslOn revertimini ad fontes. Unos quince aos ms tarde, el protestante Karl Barth pronuncia otra consigna no menos decisiva: reg~es~u~ ad verbum divinum. El renacimiento de la teologa vuelve a COlllCI~, como ~n los grandes momentos medievales, con un despertar evangeh~o, ~egun la expresin de Chenu. Los telogos ms notables de nuestro SIglo tIenen sensibilidad pastoral al regresar a un contacto ms. ntimo .co.n la palabra de Dios y a una adaptacin ms plena del pensamIento cnstIano con las 33 exigencias del mundo moderno social Sobrepasados en gran manera el s~bjetivismo '! racional~s?Io del s. XIX, el mundo se abre en cierta medIda a las re~hdades espmt~ales. Con todo, a principios de nuestro siglo an est pUjante el modernIs~~, fruto de una crtica racionalista extrema, que, p~oduce grav~s cnSIS religiosas en algunos ambientes. Segn la encIchca Pascen~l ~1907) de san Po X, el modernismo contiene los errores del agnoStICIsmo y del inmanentismo. En definitiva, elimina el carcter sobrenat~ral y transcendente de la fe, del dogma y de l~ !glesia: Por ~ste motIv?, se consideran peligrosas en el campo aI?ologetIco.la fIl~sofIa de lll: a~clOn: el vitalismo, el subjetivismo morahsta y la fIlosofIa d~~ se~tImI~~to, en el campo exegtico se mira con reserva~ ~a concepclOn ~Isto~IcIs~a y evolucionista y en la enseanza dogmatIca no se admIte mngun relativismo.
33. Cf. R. Aubert, La thologie aU milieu du ~e siecle, Toumai-Paris 1954; G. Thils, Orientaciones actuales de la teologa, Buenos Aires 1959.

4
HISTORIA DE LA TEOLOGIA PASTORAL

Una de las caractersticas ms sobresalientes de la teologa en estos ltimos aos es su dimensin pastoral y su consideracin prctica. Pero no ha sido fcil la inteleccin de lo que hoy se llama teologa pastoral o teologa prctica. Durante mucho tiempo ha sido la moral, sin la primaca de las grandes directrices de la caridad o del reino de Dios, la que ha cobijado a la teologa pastoral. Tambin el derecho cannico ha irrumpido en la cura de almas como si el cdigo fuese la principal fuente de direccin pastoral. Incluso en algunos momentos las orientaciones pastorales se han derivado sin ms de la prctica parroquial. La teologa dogmtica, erigida en suprema disciplina, ha considerado frecuentemente a la teologa pastoral como un simple corolario de su propio proyecto especulativo. Hasta constituirse la teologa pastoral como disciplina teolgica, eclesiolgica y prctica han pasado doscientos aos. Examinemos este recorrido. 1. Nacimiento de la teologa pastoral

En el cuarto snodo lateranense de 1215 se decret que junto al magister especializado en la enseanza de las Escrituras hubiese otro experto que educase al clero en el trabajo pastoral y en la praxis de confesin. Para diferenciar esta tarea de la teologa especulativa se la denomin teologa prctica. Este vocablo fue utilizado probablemente por el jesuita Pedro Canisio (1521-1597), aunque las primeras aportaciones sobre esta materia son los manuales Theologiae practicae compendium de J. Molanus en 1585 y Enchiridion theologiae pastoraUs et doctrinae necessariae sacerdotibus curam animarum administrantibus del obispo auxiliar de Trveris P. Binsfeld en 1591, sobre

108

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Historia

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la doctrina necesaria a los sacerdotes encargados de la cura animarum. Ambas obras fueron editadas segn el espritu de la reforma

pastoral llevada a cabo por el concilio de Trento (1545-1563), basada en la reforma del clero, la renovacin del ministerio episcopal y el lugar destacado de la parroquia en la accin pastoral. Con dichos manuales se intent ayudar cannicamente a los sacerdotes encargados de la cura animarum y de la administracin de los sacramentos l. Mayor importancia y difusin tuvo el Manuale parochorum de L. Engel, publicado por primera vez en 1661, que lleg a lo largo de unos cien aos a quince ediciones. En el s. XVII la theologia practica equivala a theologia casuum. Como nueva disciplina, la teologa pastoral naci el 3 de octubre de 1774 mediante un real decreto de la emperatriz Mara Teresa de Austria (1740-1780), al aceptarse el plan de reforma de los estudios eclesisticos (Proyecto para una mejor organizacin de las escuelas teolgicas) presentado por el canonista benedictino Stephan Rautenst~auch (1734-1785), entonces director de la facultad de teologa de VIena, despus de haberlo sido anteriormente en la de Praga2 El plan de reforma triunf despus de varios intentos comenzados en 1752 por el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los aos 1777 o 1778 como fechas ms exactas del nacimiento de la teologa pastoral. De hecho, el manual Pastor bonus del profesor de Lovaina J. Opstraet, editado en latn en 1698, se tradujo al alemn en 1764 y se impuso como primer texto de teologa pastoral en 1777, por recomendacin del mismo Rautenstrauch, a pesar de la prohibicin de esta obra por el Santo Oficio debido a su tendencia jansenista3 La supresin de la Compaa de Jess en 1773 permiti a la emperatriz Mara Teresa constituir una comisin de reforma de los estudios eclesisticos sin que intervinieran jesuitas. Maria Teresa es la madre del emperador sacristn Jos 11, del que proviene el denominado josefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado y el sometimiento de los clrigos e instituciones eclesiales a la tutela del poder poltico. Se advierte en este tiempo la necesidad de establecer unas normas prcticas para los sacerdotes encargados de la cura de almas. De Austria pas la nueva disciplina a Alemania y de ah a los
1. Cf. esta noticia en C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss der Pastoral Freiburg 21949, 7. Cf. tambin P. Broutin, La Rforme pastorale en France au XV]]; siecle, Paris 1956. 2. Cf. J. Mller, Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts von Stephan Rautenstrauch (1774) en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974, 42-51. 3. J. Opstraet, Pastor bonus, seu instar, officium, spiritus et praxis Pastorum, Mecheln 1689.

paises limtrofes. En Espaa, el primer manual prctico ?e pastoral conocido, como ms adelante veremos, es el de L. A. Marm de 1805. La reforma de los estudios eclesisticos hecha,por Rautenstrauch pretenda que la teologa ayudase a formar dignos servidores del evangelio, es decir, perfectos pastores, para que stos, a su vez, formasen excelentes cristianos, buenos ciudadanos y verdaderos hombres. Se explica esta perspectiva en el ambiente cultural del siglo de las luces, caracterizado por el desarrollo de las ciencias positivas y los mtodos histricos. Con la reforma se prologaron un ao ms los estudios teolgicos, que hasta entonces duraban cuatro para el doctorado y dos para el sacerdote no titulado. En el quinto ao se fijaron las disciplinas prcticas, una de las cuales era la teologa pastoral, dividida en tres secciones: el deber ~e.la ~~seanza, el. de la administracin de los sacramentos y el de la edIfIcaclOn o del gobIerno. Pero en realidad, slo la persona del pastor o sacerdote encargado de la cura de almas era objeto de estudio de la recin nacida teologa pastoral. En esta asignatura, enseada desde su nacimient,? en lengu.a vulgar, no en latn, se incluyeron estos tratados: catequetIca, homIltica, asctica, retrica, liturgia y rbricas. La teologa pastoral naci con un sentido pragmtico, no teolgico, centrada clericalmente en la enseanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces funcionario espiritual del Estad04

2.

Desarrollo de la teologa pastoral catlica


a)

Primera etapa: concepcin pragmtica, no teolgica

La primera etapa de la teologa pastoral transcurre en los finales del s. XVIII y comienzos del s. XIX, tiempo en donde predomina una concepcin absolutista del Estado como servidor y protector de la religin y en el que se manifiesta una decadencia de las ciencias eclesisticas, puesto que ni la filosofa escolstica -segn M. Grabmann - tuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela espaola de los siglos XVI y XVII por no sincronizar con la recin nacida corriente mecnico-matemtica, ni la teologa especulativa, a su vez, acert a insertar en s misma una visin histrica, quiz por haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrsticas5.
4. Cf. A, Mller, Praktische Theologie Z,Wischen Kirche und Gesellschaft, en Praktische Theologie heute, o. e" 15-26. 5. M. Grabmann, Geschichte der kathoUsche Theologie seit dem Ausgang der Viiterzeit, Frankfurt 1933, 207.

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Tenemos, pues, una disciplina llamada teologa pastoral, nacida de un~ .escolstica ~e~adente, sin nervio teolgico, exclusivamente pragmatlca y al serVICIO de una concepcin estatal absolutista. . La teologa pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la primera m}tad del s. XIX. As se comenz a ensear en los teologados austnacos desde 1777. El llamado rasgo josefinista de los primeros tel~gos pastorales. -af~rma F. J. Calvo- fue exagerado por sus contmuadores. A dIstanCia de pocos aos, aparecen una serie de manuales de teologa pastoral, marcados por el espritu del proyecto de Rautenstrauch, que en aras de la Ilustracin acentan la obediencia de los clrigos a los prncipes6. En resumen, la teologa pastoral de esta poca es ms arte que ciencia, receta cannica que teologa, en funcin del clrigo, bajo un rgimen catlico absolutista.

b)

Segunda etapa: concepcin bblica e histrico-salvfica

En el siglo de las Luces o poca de la Iluminacin se inicia una renovacin, incluso en las ciencias eclesisticas, favorecida por el romanticismo alemn. A finales de dicho siglo funda A. Chr. Storr la escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios. Renovacin semejante sobreviene en la escuela catlica de la misma ciudad, cuyo fundador es J. S. Drey (1777-1853). Pero el que da a la teologa past~ral un gran impulso es J. M. Sailer (1751-1832), quien se opone -afIrma F. X. Arnold- a la filosofa antropocntrica de s~ poca, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstracCIOnes de la escuela de Wolf, as como a la crtica kantiana de la razn~ .. Sailer busca en la poca del tradicionalismo francs y del rOI?antI~Ismo alemn un cristianismo viviente y una pastoral ms genuma, sm el peso del josefinismo ni las influencias excesivas de la Ilustra~in~., Reflexiona sobre el contenido bblico y kerigmtico de la predIcacIOn y rechaza una pastoral racionalista, moralista y utilitaria. Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea c~ntral: Dios en Cristo, salvacin del mundo en pecado. Hace gravItar el centro de la pastoral en la proclamacin de la fe. Su preocupacin, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicacin y ca~ tequesis del pastor de almas ms que del profesor de religin. Del problema pedaggico del cmo, pasa Sailer al examen del qu o contenido kerigmtico.
6. 7. 8. F. J. Calvo, Teologa Pastoral, en CFP, 719. F. X. Amold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, Freiburg 1956, l33. Cf. J. M. SaJler, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, Mnchen 1789.

Despus de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la historia. Mejor dicho, la lnea histrico-salvfica que va del gnesis al apocalipsis. El cristianismo es para l acontecimiento, histori'a de salvacin. Desenmascara la estril especulacin de la escolstica de su tiempo y distingue claramente entre evangelio y escolstica, anuncio de la palabra y teologa de oficio. Le falta, sin embargo, una teologa sistemtica. Sailer reacciona contra una concepcin pastoral josefinista y considera al sacerdote ministro y colaborador de Cristo en la edificacin del cuerpo mstico, no funcionario estatal. El sujeto. de la acc~n pastoral no es simplemente el encargado de la moral cIUdadana smo el pastor cristiano segn el espritu y la revelacin de Cristo. No es un empleado sino un sacerdote ~on vocacin. . , . ,. Intenta Sailer dar a la teologIa pastoral una maduracIOn CIentlfIca, distinguindola de un conjunto de consej?s o de ~n apndi~e mo~~l. Le da visin cientfica dentro de la dogmtlca ecleSial. Esta onentacIOn bblica hace que se sobrepase la concepcin antropocntrica anterior. Pero aunque Sailer corrige el concepto josefinista de la teologa pastoral, el pastor sigue siendo, para l, sujeto nico de. la actividad pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia. . Para S ailer , el objeto de la teologa pastoral es el estudIO de la continuacin de la obra redentora de Cristo en la tierra o la accin de la Iglesia. La teologa pastoral es, por co~siguiente, la ciencia. que tiene por objeto el ejercicio de las tres funcIOnes pastora!es; su f~n es la formacin completa de los pastores. Se trata de exammar l~ dIreccin, enseanza y santificacin del rebao por el pastor, contmuador de la persona y obra de Cristo. El punto de vista no es, pu~s, eclesiolgico. De ah el concepto de sacerdote como alter Chrzstus, ~e presentante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gr.aCla. Esta misma orientacin de Sailer se da en otros dos pastorahstas, A. Schramm y P. Conrad, autores de destacados manuales de teologa pastoral, publicados en 1780 y 1789 resp~ctivamente. ~l. ~cen!o .antropocntrico de la etapa anterior es corregIdo con una VIS IOn bIbhca. Se reflexiona sobre el pastor, no sobre el funcionario, ya que se parte de la obra redentora de Cristo, no de las exigencias estatales, pero esta tendencia rezuma todava un sello clerical.

Tercera etapa: concepcin eclesiolgica Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura crtica de la concepcin pastoral anterior, excesivamente basada en el pastor9 Discpulo genial de J. A. Mohler y de J. S. Hirscher, y
c)
9. Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der praktischen Theolgie, Tbingen 1841.

112

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representante de la escuela de Tubinga, A. Graf postul en 1841 una teologa prctica con una orientacin eclesiolgica semejante a la teol?ga pr.ctica protestante, ya existente. Recordemos que en 1811 ha?Ia pubhcado e~ protestante Fr. Schleiermacher un importante trabaJo ~n el q~~ precIsaba el estatuto universitario de la teologa prctica. La onentacIOn de ambos pastoralistas, en una interaccin ecumnica admirable, era semejante, pero A. Graf reconoce noblemente que los ~rotestantes han hecho mucho ms que los catlicos, en estos ltimos tIempos, en la elaboracin cientfica de la teologa prcticalO A. Graf es considerado hoy como el verdadero precursor de la moderna teologa prctica catlica. Segn A. Graf, la teologa prctica debe estudiar todos los factores eclesiales o no, que influyen en la edificacin de la Iglesia. Afirm~ que la Iglesia debe tener una conciencia cientfica de s misma en cuanto qu~ se edifi~a en el futuro. Para comprender la teologa pr~tica es necesano reflexIOnar sobre la Iglesia desde tres ngulos diferentes: a) su pasado, descrito por la teologa histrica y las ciencias bblicas' b) su esencia presente, sobre la que reflexionan la dogmtica y l~ m~ra!; c) su autoconstruccin en elfuturo, tarea propia de la teologa practIca. Son"pue~, t~es aspectos: el histrico, el terico y el prctico. L~ teologIa practIca no nace, segn A. Graf, del inters prctico que tIene la teologa, sino de la consideracin fundamental sobre la Iglesia al edificarse a s misma. Con esto se rechaza la identificacin d~ la 5~010ga prctica con. un mero pragmatismo y se afirma su carcter cIentIf~co. ~. ~raf cambIa el nombre de t~ologa pastoral por el de teologw practlca para hacer ver que el sUjeto o agente de la accin apost.lica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor. Del mIsmo Graf proceden las expresiones acciones eclesiales edificacin del reino de Dios, autoconstruccin de la Iglesia, e~c. De este modo, Graf da un paso decisivo en la concepcin cientfica teolgica y eclesial de la teologa prctica, definida como la con~ ciencia cientfica de la Iglesia que se auto-edifica de cara al futuro. Es, pues, segn la escuela de Tubinga, una variante de la eclesiologa 11.
d)

de tres tomos (1850-1857), divide la teologa prctica en dos partes: el derecho cannico y la teologa pastoral, mientras que para A. G:af el derecho cannico es un aspecto del gobierno pastoral de la IglesIa, ya que la teologa pastoral no se basa en el derecho sino ~n l~ esencia de la Iglesia. Por esta razn, Amberger vuelve a clencahzar esta asignatura, al centrarse en las actividades del pastor. De ah que se vuelva al antiguo nombre de teologa pastoral. La desviacin eclesiolgica de la teologa pastoral se ~ompru~ba todava ms en la concepcin de M. Berger (1822-1870), qUIen pubhca un manual en 1861, en el que se define nuestra asignatura como introduccin cientfica del pastor en la recta administracin de su oficioI3. En realidad, la teologa pastoral pierde no slo su dimensin eclesiolgica y teolgica sino su exigencia cientfica, al reducirse a una mera introduccin de tipo prctico o a un manual de re~etas p~ra el pastor. No interesa ya la esencia de la Iglesia y sus aCCIOnes SInO la naturaleza del pastor y sus actividades. Esta concepcin pastoral clerical, no eclesiolgica, qu~ reaparece a mediados del s. XIX, contina hasta bien entrado nuestro sIglo actual en l4 los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces La teologa pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la direccin espiritual, en tanto que la cura de almas es la suma de actividades de los clrigos. El contenido de la teologa pastoral se deduce .una~ veces de las normas, rbricas y leyes cannicas, y otras de la expenencIa co?creta de la cura de almas. En cualquier caso nos encontramos en este tIempo con una disciplina prctica sin categora de cienc~a, pra~mtica sin base teolgica, con una preocupacin por las almas s~n sentI?o de la e~car nacin y una visin fragmentada del apostolado SIn la rmrada ampha de una pastoral de conjunto.

3.

Desarrollo de la teologa prctica protestante


a)

Contribucin de M. Lutero

Cuarta etapa: concepcin clerical

La concepcin eclesiolgica de la teologa prctica de A. Graf aunque fue aceptada en gran parte por su discpulo J. Amberger (1816~ 1889), sufri un notable cambio I2 J. Amberger, en una extensa obra
10. Cf. W. Steck, Friedrich Schleiermacher und Anton Graf - eine okumenische Konstellation Praktischer Theologie?, en Praktische Theologie heute, o. c., 27-41. 11. R. Marl, Le projet de thologie pratique, Pars 1979, 72-75. 12. Cf. el pensamiento de A. Graf en H. Schuster, Die Geschiehte der Pastoral-

Las primeras reflexiones sobre la teologa prctica protestante son debidas a M. Lutero, para el cual sola experientia facit theolo~um, experiencia que proviene de la fe en Cristo crucifi.cado, cont~mda en la teologa de la cruz. Solamente vivendo, Immo monendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo et speculando.
theologie, en HdPTh, 60-62 Y en F. X. Amold, Seelsorge aUS der Mitte der Heilsgeschichte, o. e., 178 ss. 13. Cf. M. Berger, Pastoraltheologie, Regensburg 1861. , 14. Entre 1850 y 1915 aparecen en alemn una docena de obras sobre teologla

pastoral.

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Dicho de otro modo: theologus no fit ni si id fiat sine Aristoteles15. Pa:a Lutero, la verdadera teologa es prctica, y su fundamento es Cnsto, cuya m~erte aprehendemos por la fe; segn el refonnador, los que no admIten este postulado hacen teologa especulativa, que es claramente cosa del diablo. En resumen, la teologa prctica luterana se ce~tra en la experiencia de la fe y en la predicacin de la p.alabra. El ?~Jeto de la teologa no es para Lutero simplemente Dios smo la relacIOn entre el hombre y Dios. Para evitar malentendidos con el trmino teologa, Melanchton us la expresin doctrina christiana. Este fue el parecer de muchos telogos luteranos del s. XVI.
b)

Fundamentacin de Fr. Schleiermacher

. I?~sp~s de Lutero, los protestantes apenas hicieron reflexiones sIgmfIcatIvas sobre la teologa prctica hasta Fr. Schleiennacher (1768-1834): considerado fundador de esta disciplina. Este gran telogo, denommado segundo reformador, public en 1811 un notable opsculo, en donde sali al paso del cuestionamiento universitario de la teologa ~ue haban hecho Kant en 1789 y Fichte en 1807, segun los cuales solo cabe la teologa laica en la universidad moderna si se renuncia a la fe y a la revelacin positiva 16. Schleiennacher sostuvo que la teologa es verdadera ciencia al servicio de la conducta de la Iglesia. Consider que la teologa prctica, que entonces se enseaba se. relaciona?a ms con los pequeos detalles que con las cuestione~ de. Iu:portancIa. ~?mo ci~~cia positiva -escribi-, la teologa es aSImIsmo un serVICIO: servICIO por la ciencia, pero ciencia ordenada ~ una accin responsable o disciplina que culmina en un saber prctI~~17. La .teologa prctica es, segn Schleiermacher, teora del serVICI.O. ecleSIal ~n la comunidad cristiana local o teora de la responsabIlIdad ecleSial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad Aunque divulg la expresin teologa prctica, en realidad este tr~ ~ino de la teologa protestante procede del telogo holands G. Voebus, del s. XVII. En los comienzos del s. XIX, despus de las guerras napolenicas y en pleno des~ol~o de los grandes sistemas filosficos alemanes, se erige la nueva umversIdad de Berln. All, siguiendo a Schelling, Schleier15. Cf. la~ citas de Lutero, estudiadas por G. Ebeling, en M. Midali, Teologia pastorale o pratica, Roma 1985, 24-25. M. Lutero edit en 1517 su obra titulada Disputatio contra scholasticam theologiam. . 16. Cf. Fr. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf emlei~tender Vorlesungen, edicin crtica de H. Scholz, Leipzig 1910. Ver G. Casalis Schleiermacher et la rforme des tudes de thologie: EtThRel 59 (1984) 167-180 ' 17. Cf. cita en R. Marl, Le projet de thologie pratique, Paris 1979,55. .

macher sostiene la idea de que la teologa es ciencia prctica o positiva, como la medicina y el derecho, ya que se dirigen estas tres disciplinas hacia los fines naturales del pueblo. Para Schleiennacher, el principio contructor de la teologa es la conducta de la Iglesia, distinta del gobierno eclesistico. Precisamente por su carcter de ciencia positiva, la teologa es un servicio en orden a una accin responsable. Segn V. Schurr, Schleiennacher fue el primero en conceder a la teologa prctica el carcter de disciplina cientfica y en considerarla como raz y corona en la organizacin de las especialidades teolgicas 18. Desde entonces, y por influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la teologa en sistemtica, histrica y prctica. En esta ltima se estudia el ministerio de la palabra (homiltica y catequtica), el ministerio de la liturgia y la organizacin o administracin de la Iglesia, de acuerdo a los tres oficios de Cristo.
c)

Evolucin posterior de la teologa prctica protestante

Despus de Schleiennacher, y a lo largo del s. XIX, se mantiene entre los protestantes el estatuto cientfico de la teologa prctica. El sujeto de la accin apostlica no es ya el pastor sino la Iglesia o, si se quiere, la comunidad cristiana. Hay varios pastoralistas protestantes en este tiempo que desarrollan una cierta teologa sistemtica prctica. Ph. K. Marheinecke (17801846) -rival de Schleiennacher en Berln- sostiene que la teologa comporta dos dimensiones: una terica y otra prctica; la teologa prctica tiene por objeto la Iglesia; no es mera tcnica. Pero el gran discpulo de Fr. Schleiermacher es C. 1. Nitzsch (1787-1868), para quien el objeto de la teologa prctica es la autoconstruccin de la Iglesia. En tanto que la teologa es, para Nitzsch, scientia ad praxim, la teologa prctica es scientia praxeos. Dicho de otro modo: la teologa encuentra su plenitud en la teora del ejercicio eclesial del cristianismo, que es la teologa prctica. En los finales del siglo XIX destaca, asimismo, Chr. Palmer (18111875), quien se esfuerza en mantener el estatuto triple de nuestra disciplina: teolgico, cientfico y prctico. Con todo, muchos pastoralistas de este periodo son en realidad dogmticos de la vida eclesial. Con Chr. Achelis (1883-1912), autor de un importante manual de teologa prctica, se pretende volver a la vida concreta: el sujeto y objeto de nuestra disciplina es la Iglesia, la comunidad. Tennina por prevalecer lo emprico. Pero al acentuar lo prctico, paradjicamente
18. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologa en el siglo XX, III, Madrid 1974, 323-324.

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Historia

117

decae el inters sobre la teologa prctica en detrimento de las otras ciencias eclesiales. As transcurren los comienzos del s. XX hasta la teologa dialctica de K. Barth (1886-1968), quien, al centrarse en la revelacin, convierte la teologa prctica en teologa de la palabra o en teologa kerigmtica. El centro de la teologa no es lo meramente emprico sino la experiencia inmediata e intensiva de la fe. Por eso, ms que la esencia de las cosas, lo que importa es el acontecimiento. Consecuentemente, el fin de la dogmtica es la predicacin como suceso cristiano que se renueva constantemente. La liturgia apenas tiene importancial9. Despus de la segunda guerra mundial y en la dcada del Vaticano n, la teologa prctica protestante toma un mayor contacto con la realidad social del mundo y su secularizacin. Se estudian las relaciones entre Iglesia, reino de Dios y mundo. As, bajo la influencia de Tillich, el pastoralista A. D. Mller desarrolla como teologa prctica una teologa de la cultura. AfIrma que la teologa prctica es el lugar teolgico de la justa realizacin del reino de Dios en la Iglesia, y por la Iglesia en el mundo20. E. Hertzch confronta la Iglesia real con la Iglesia verdadera , al aceptarla como cuerpo mstico y analizarla como realidad 21 emprica O. Haendler desarrolla las relaciones entre la Iglesia y el atesmo moderno. Sin embargo, la teologa prctica protestante reciente es teologa de .la Iglesia o ciencia de la prctica eclesiaF2.

tiempo se haba separado de la visi~ eclesi~lgica, q~e la cura ~e almas era individualista y que se habla reducIdo la antIgua teolo~Ia pastoral o prctica a una mera hodegtica. Basado .en lo~, trabaJos, teolgicos de J. A. Mhler y M. J. Scheeben y l~ onentacIOn ~e A. Graf, defini la teologa pastoral como la ensenanza ~el gobIerno pastoral, es decir, de la direccin y cuidad? de la IglesIa como c~ munidad de creyentes o como pueblo de DIOS (1 Pe 2,10), a traves de los rganos mediatos o inme~i~t?s estable~idos. por. Cri~to, su c.a?eza invisible24. Considera la homIletIca y la lIturgIa CIenCIaS auxIlIares de la teologa pastoral y establece como te~cera parte ~e esta discipli?~, en el sentido de una solicitud pastoral estnctamente dIcha, la reflexIOn sobre la misin, la caridad y la accin catlica. . Frente a la clericalizacin de la accin pastoral, C. Noppel mtroduce al seglar como miembro activo en la edifIcaci? del c~erpo mstico, ~ero a travs de su participacin en el apostolado JerrqUlC?. La comurudad cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actIvIdad del pastor, sino que posee la misin de edifIcar el cuerpo de Cristo.
b)

Etapa de la posguerra ltima mundial

4.

Renovacin contempornea de la teologa pastoral catlica


a)

Etapa entre las dos guerras mundiales

La renovacin contempornea de la teologa y la aparicin de diferentes movimientos cristianos de renovacin ayudaron a concebir de un modo ms eclesial, cientfico y teolgico la teologa pastoral o teologa prctica. En vsperas de la segunda guerra mundial destacaron los p~stor~li~tas L. Bopp y C. Noppel, el primero en una lnea psicologlca rapldamente rebasada y el segundo con un contenido mayor de teologa y eclesiologa. C. Noppel public en 1937 su libro Aedificatio Corporis Christi con el propsito de ofrecer un nuevo manual 3 de teologa pastoraF Vislumbr que la concepcin pastoral de su
19. 20. 21. lgie, 1, 22. 23. '1949. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, o. c., 324-325. A. D. Mller, Grundriss der Praktischen Theologie, Gtersloh 1959. E. Hertzsch, Die Wirklichkeit der Kirche. Kompendium der Praktischen TheoTbingen 1956. O. Haendler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1957. Cf. C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss del Pastoral, Freiburg 1937' ,

Al acabar la segunda guerra mundial se produce ~na int~nsa renovacin de la teologa pastoral en Alemania y FranCIa. HaCIa 1942 comienza F. X. Arnold (1898-1969) sus estudios en tomo a la naturaleza e historia de la accin pastoral. Es heredero teolgico en la ctedra de Tubinga de los pensadores alemanes sobre la c,ura?e .almas. Segn Amold, la teologa pastoral presupone. ~na ~e?logIa blblzca q~e investiga el contenido y forma de la revelacIOn dlvma; una ~~ologIa histrica que estudia la evolucin y los azares de }a r~vela:I?n y la Iglesia en el ir y venir de la historia y ~~a teologIa sl~tematlc~ q.ue profundiza el dogma y el ethos, el espmtu. y la esencI~ del cnstIanismo25. Esta asignatura no es mero recetano o corolano de la.dogmtica, ya que posee un objeto propio constituido por las acCIO?~S eclesiales, que consisten en la palabra, los sacramentos y la accI~n pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teologa pastoral, .s,egun F X. Arnold es la doctrina teolgica sobre las formas de aCCIOn de l Iglesia o' teologa de las acciones ecle.s}ales26 . Evidenteme?te, Amold entiende la Iglesia como congregacIOn de todos los bau~Iza dos. Por eso afIrma que los bautizados son fundamentalmente sUjetos
24. 25. palabra 26. bid.,!. "F. X. Amold, Qu es la teologa pastoral?, en id., Palabra de salvaclOn como al tiempo, Estella 1966, 361. bid., 364.

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Teologa Prctica

Historia

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de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas de accin. La Iglesia, pues, se construye desde arriba, por medio de Cristo, y desde abajo, por la fe y el amor de sus miembros27. Siguiendo las orientaciones de A. Graf, afirma Arnold que la meta de la teologa pastoral es tanto de naturaleza cientfica como prctica; comprende teolgicamente a la Iglesia obrando pastoralmente y sus formas de accin en la palabra, el sacramento y la cura del almas28. El eje radical de la pastoral es, para Amold, el principio divino-humano fundamentado en Cristo. Esto significa que la accin pastoral incluye la participacin de Dios y del hombre. La teologa pastoral est, por tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelacin y el hombre en su situacin concreta29. De ah que el pastoralista de Tubinga distinga entre la mediacin de la obra salvadora (Heilsvermittlung) y el proceso mismo de salvacin (Heilsprozess). La accin divina ocupa un primer puesto; la Iglesia cumple un humilde servicio o ministerio de fe y de amor instrumental-personal, sin ejercer un dominio sobre los medios de salvacin y sobre las personas30 . En definitiva, el principio tendrico es fundamental en la accin pastoral. Con una visin semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el francs P.-A. Lig (1921-1979) parte de una recta concepcin eclesiolgica31 . Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en proponer la fe salvadora, conferir los sacramentos y suscitar comunidades de santidad, Lig fundamenta la eclesiologa en la cristologa. La evangelizacin de las naciones es el oficio proftico; bautizarlas es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeados en nombre de Cristo, que contina presente en su obra32. Basado en una eclesiologa viva, Lig define en 1955 la teologa pastoral como la reflexin sistemtica sobre el conjunto del misterio de la Iglesia en el acto vivido durante el tiempo de su crecimiento, o bien la reflexin sistemtica sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para la edificacin del Cuerpo de Cristo 33. En 1957, al presentar al pblico
27. Ibid., 365. 28. F. X. Amold, Teologa e historia de la accin pastoral, Barcelona 1969 , VII. 29. F. X. Amold, Qu es la teologa pastoral?, o. c., 366. 30. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965. En esta obra se recogen sus tres trabajos importantes publicados en 1948, 1949 Y 1956. 31. Cf. P. A. Lig, El misterio de la Iglesia, en Iniciacin teolgica, III, Barcelona 1961, 253-313, que anticipa muchas perspectivas conciliares sobre la iglesia. La edicin original francesa es de 1954. Anteriormente haba publicado Thologie de I'glise et probtemes actuels d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19. 32. P. A. Lig, El misterio de la Iglesia, o. c., 271. 33. P. A. Lig, Pour une thologie pastorale catchtique: RSPhTh 39 (1955) 5.

francs la traduccin de la obra de F. X. Amold Di~nst am glauben, escribe Lig un prologo importante so.bre el sentId? q~e pos~e. la teologa pastoral. Ah define dic~a maten a como l~ ~l~~cla t~~I~gIca de la accin eclesial34. Al expbcar esta breve de~mIclOn, LIege ~e fiende el carcter cientfico, teolgico y eclesiolgIco de nuestra dISciplina. De este modo establece una e~tre,cha relaci?n con el pen~a miento de Amold, del que se considera dISCIpul~ ~ ~illlgO. Pa~~ ~studIar las divisiones de una teologa pastoral, parte LIege de la mISlOn de la Iglesia, formulada en el mandato ~e. Cri~to a los a~~stoles \~t ~8, 18-20). Concluye que se dan tres mImsteno~: el profetIco? el hturwco y el caritativo. Tambin aboga por el e~t~dlO de unos pnmeros P~I? cipios que la teologa pastoral debe explIcItar a la lar~o de s~ reflexlOn sobre la accin eclesial: accin de Cristo en la IglesIa en vIrt?d d~ la misin35. Los resume en estos tres: el cristolgico, el e~leslOlg~co y el de la unidad de misin. En uno de sus ?ltimos trabaJos3~escnbe la teologa pastoral como teora de la praxIs de la IglesIa .

Etapa posconciliar En la dcada de los sesenta recibi la teologa pastoral ~n nu~,:o impulso, gracias al magisterio teolgico de K. Rahner. L~ one~tacI~n pastoral de la teologa, que se ~anifiesta con vigor graCIas al mflujo del Vaticano n, cristaliza en el Importante Handbuch der ~astoralt heologie (manual de teologa pastoral) elaborad? po: l~s mejores pa~ toralistas del momento, con el subttulo: teologIa practIc~ de la IgleSIa en su presente37. Aunque esta obra haba sido concebIda ~~t;: del Vaticano n, responde a las exigencias pa~torales del ConCIbo . La teologa pastoral tienen por o.bjeto l~ IgleSIa -no ?Ieramente ~l pastor- y es reflexin que se dIferenCIa de la teologIa especulatIva, ya que se considera disciplina rigurosa y autnoma. En e~te manual se intentan exponer los fundamentos teolgico~ de la accI~ pastoral y explayar la actividad de la Iglesi~ en ,s~ conjunto, en .la bne~ de una teologa prctica rigurosamente cIenufIca . Es. ~oncebIda aq~I la ~eo loga pastoral como ciencia de la autorr~ahz~~lOn de la IgleSIa (ob~eto material), a la luz teolgica de cada sItuaclOn actual de la IgleSIa y
c)
34. Est este texto en la segunda edicin de F. X. Amold, Al servicio de la fe, Buenos Aires 1963, 12. 35. Ibid., 15. h h tI 1 36. Cf. P. A. Lig, Positions de la thologie pastorale, en Rec ere es actue es, , Paris 1971, 51-72. d 37. Cf. F. X. Amold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (eds.), Handbuch er ., . Pastoraltheologie, 5 tomos, Freiburg 1964-1972.. 38. En 1961 se imprimi como manuscrito en Fnburgo de Bnsgova, Plan und AufrlSS eines Handbuches der Pastoraltheologie.

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Teologa Prctica

Historia

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~e! mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se identIfIca. con. una eclesiologa existencial. Pero ms que definir una doct~na, mtenta trazar los criterios de la renovacin pastoral de la I?lesI~ en el ~~ndo. No pretende ofrecer recetas pastorales al clero, smo cIrcu~scnblfSe a la reflexin crtica sobre la autorrealizacin de la IglesIa en el presente y en el futuro. Esta obra difiere profundamente40de la que public M. Pfliegler en 1962 39 o G. de Bretagne en !964 anclados en concepciones pastorales sobrepasadas. La teologIa. I?astor~l del manual ale~n se especifica por las exigencias y con~I~lOnamIentos deJa actualIdad y futuro eclesial analizados socioteologIcamente. El sUJ~to de la a~cin pastoral es la Iglesia. Es, pues, este .manu~~ una especIe de polItologa de la Iglesia. Precisamente su d.ImenslOn .eclesIal es su fuerza y debilidad. La Iglesia cobra ah un~ Imp?rtanc,Ia excepcional. De ah que sea de hecho una eclesiologa eXIstencIal, mas que un~ teologa prctica. No llega a ser realmente una te.~logIa de la praxIS de los cristianos o una ciencia teolgica de la acclOn41
5.
La teologa pastoral espaola hasta el Vaticano II

En Espaa se publicaron .durante el siglo XIX algunos manuales de ~eologIa 'pas~oral, ya escntos directamente en castellano, ya tradU~Idos ordmanamente del francs. Uno de estos primeros manuales edItados se~n las corrientes que se empezaron a dar en Europa a ~onsecuencIa del d~creto ~e IY,lara Teresa de Austria, fue el del agustmo Lorenzo Ant?~lO Man~, tIt~lado Instituciones de teologa pastoral o t~atado del ofiezo y .oblzf!aclone~ del prroco (Madrid 1805). En realIdad no tuvo ~emasIada mfluencIa, ya que el estudio de la teologa pastoral como aSIgnat~ra comenz entre nosotros a mediados del s. XIX. En.la segunda mItad del siglo pasado se publicaron estas obras: El cura [ustra~o en orden a sus derechos y deberes por el prroco d~ ~arbastro VI~~nte Solano (Barbastro 1848-1849); Apuntes para el reglmen ~e !a dlOcesis por san Antonio Mara Claret (Madrid 1857 y 1865); B.lblzoteca del cura prroco por el prroco oscense Orencio Santolana ~ Anoro (Huesca 1858) y Arte. pastoral o mtodo para gobernar bIen una parroquia por el dominico Juan Planas (Barcelona
39. Cf. M. Pfliegler, Teologa pastoral, Barcelona 1966. 40. Cf. G. de Bretagne, Pastoral fundamental, Madrid 1968. I 41. El pensamiento pastoral de K. Rabner puede ser examinado, fuera del m en K. Ra?ner - H. Vorgrimler, Diccionario teolgico, Barcelona 1966, la voz P ~nuaz' 527-528; Id., Teologa pastoral, en E. Neuhiius1er - E. Gssmann, Qu es teo~s o~a?, Salamanca 1969, 345-528. ogla. ,

1860)42. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote del jesuita Jos Mach (la 10 edicin es de 1889), corregido despus por el P. Ferreres. Ya en el s. XX fueron muy utilizadas las obras p'rctica parroquial de Eduardo Genovs (Valencia 1914); Lo que puede un cura hoy del Arcipreste de Huelva (Sevilla 1910), el manual de Jos Vilaplana Teologa pastoral y prctica parroquial (Barcelona 1922) y el Curso de teologa pastoral de Francisco Naval (Madrid 1925). Tuvo una gran difusin la edicin en castellano del Curso de teologa pastoral del francs V. Lithard (Barcelona 1932). En general todos estos manuales, especialmente los ms antiguos, tienen un concepto prctico de teologa pastoral, son escasamente teolgicos y se basan en una visin jurdica y clerical de la Iglesia. La teologa pastoral es, por ejemplo, para V. Solano, la ciencia que ayuda a los prrocos a desempear con el mayor celo todos sus deberes pastorales y pblicos para que tambin se santifique la feligresa (p. 15); para J. Vilaplana es la ciencia que trata de la direccin de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial (p. 7); para F. Naval es la ciencia prctica que tiene por objeto el gobierno exterior o pblico de las almas, junto con su alimentacin, curacin, proteccin y defensa, en orden a su santificacin y a su salvacin eterna (p. 11) Y para V. Lithard, la ltima parte de las ciencias eclesisticas que tiene por objeto ensear a los futuros sacerdotes y pastores de almas el modo de cumplir con exactitud sus propios deberes, antes de encargarse de algn ministerio (p. 5-6). Todos estos autores escriben con la preocupacin de orientar la prctica parroquial y de trazar sabios avisos para la direccin interna e individual de las almas. Afirman claramente -como piensa F. Naval- que no tratan de formar simplemente buenos ciudadanos y ptimos gobernantes, sino santificar las almas y conseguir su salvacin eterna (p. 12). Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han reeditado incluso en los aos inmediatamente anteriores al Vaticano 11. As ha ocurrido con el manual ya citado de F. Naval, el de Alejo Sendra titulado Teologa pastoral con prctica parroquial (Valencia 1954, 2 ed.), el de Salvador Rial revisado por Laureano Castn, Manual del buen pastor (Tarragona 1957, 5 ed.) y el de J. Blouet Teologa pastoral, traducido del francs (Madrid 1960). Las definiciones que dan Sendra y Rial de teologa pastoral siguen la misma corriente que los antiguos manuales de corte pragmtico: tratan de los deberes del
42. En esta obra de J. Planas, de tres tomos, se dedican por ejemplo 35 pginas a las relaciones del prroco con sus parientes y domsticos y 7 a la catequesis; por otra parte, mientras habla en 89 pginas de la primera comunin no hay una sola consagrada a la misa.

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Teologa Prctica

n.

TEOLOGIA

pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciacin a la vida pastoral de B. Martn Snchez (Salamanca 1956) se resume en unos consejos prcticos a neopresbteros sin pretensiones teolgicas. La ltima etapa espaola preconciliar de la teologa pastoral est representada por la obra de C. Snchez Aliseda (1914-1960), profesor de Teologa Pastoral y Liturgia de la Universidad Pontificia de Salamanca y fundador y primer director del Instituto Superior de Pastoral, desde 1955 hasta su muerte en 1960, en accidente de trfico. Las aportaciones de Snchez Aliseda, en una labor de divulgacin, giran en tomo al sacerdote como responsable de la pastoral; los laicos son meros colaboradores del presbtero en la parroquia. El fin de la accin pastoral es la salvacin y santificacin de las almas. En resumen, la accin pastoral es -para Snchez Aliseda- el estudio del quehacer sacerdotal, siguiendo el ejemplo de Cristo sacerdote, profeta y rey, para una mayor eficacia en la salvacin de las almas43

BIBLIOGRAFIA
W. Birbaum, Theologische Wandlungen von Schleiermacher bis Barth. Eine Enziklopiidische Studie zur praktischen Theologie, Tbingen 1963; F. Dorfmann, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitiitsdisziplin und ihre Weiterbildung, Wien-Leipzig 1910; R. Fglister, Die Pastoraltheologie als Universitiitsdisziplin. Eine historisch-theologische Studie, Basilea 1951; F. Klostermann - J. MlJer (eds.), Pastoraltheologie. Ein Entscheideder Teil der josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien-Freiburg-Basilea 1979; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974; W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981; G. Rau, Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Ceschichte und Struktur einer Cattung praktischer Theologie, Mnchen 1970; H. Schuster, Die Ceschichte der Pastoraltheologie, en F. X. Arnold - K. Rabner, - V. Schurr,L. M. Weber (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg 1964, l, 4092; E. Weinzierl y G. Griesl (eds.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen Theologie 1774-1974, Salzburg-Mnchen 1975.

43. Cf. C. Snchez Aliseda, El sacerdote y la accin pastoral, Madrid 1955; id., Pastoral de Jess, Madrid 1958; id., Pastoral de urgencia, Madrid 1958; id., Parroquia para todos. Madrid 1961.

S
LA TEOLOGIA, TEORIA PRACTICA DE LA FE

No es tarea fcil determinar qu es teologa. Las respuestas son variadas: es ciencia de la conclusiones de la fe, ciencia de la fe, entendimiento de la fe, fe en estado de ciencia, fe que indaga comprender, etc. En todo caso, cuando la teologa se entiende como inteligencia de la fe vitalmente acogida o como reflexin de la palabra de Dios experimentada en comunidad y comunicada evanglicamente en el mundo, la tarea teolgica tiene relacin con la vida cristiana y su ejercicio pastoral. Naturalmente, han surgido varias teologas segn los diferentes modelos de comunidad cristiana plasmados en las condiciones cambiantes de la vida. A lo largo de la historia se han dado diversas relaciones entre fe cristiana y reflexin teolgica, que podemos reflejar en una serie de etapas perceptibles en la evolucin de la teologa. 1. De las acciones de Dios a la Escritura

El hecho singular de la presencia histrica de Jess como Seor es el fundamento de la comunidad cristiana primitiva y el origen de la plasmacin del NT, teniendo en cuenta el AT, el ambiente de Jess y la mentalidad del helenismo l Las Escrituras en su conjunto, y los cuatro evangelios en particular, son libros que fijan de forma escrita acciones de Dios y experiencias religiosas para que permanezcan sin alteraciones y puedan ser comunicadas. El texto escrito es al mismo tiempo palabra de Dios porque interviene en el acto humano de escribir la accin del Espritu. Al traducir a lenguaje escrito las acciones,
1.

K. Rahner, Teologa, en SM, VI, 556.

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Teologa

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a~ont.ecinn.ento~ y experiencias, el narrador informa y expresa su propIa VIvenCIa e mtenta provocar una respuesta 2 Ahora bien antes de que la obra literaria se escriba con inspiracin, han transcurrido varias fases. Al comienzo est lo acontecido; luego el acto pastoral, en virtud del. cual se pr?clam,a, se predica, se instruye, se celebra y se ora; Y al fmal se escnbe. Sm olvidamos -como afinna L. Alonso Schokelque el lenguaje es primariamente hablado y la palabra es primariam~nte. sonora3. La f~ncin de la escritura es conservar la palabra, cns!alIzada en un. conjunto de libros precisos, llamado canon, cuyo caracter es nonnatIvo para los fieles 4 Despus se desarrollar el trabajo de leer y, entend~r el texto en .la liturgia, interpretarlo en la catequesis o teologIa y aplIcarlo en la vIda. La Escritura como palabra de Dios vuelve a encarnarse en el acto pastoral. El escritor bblico, por estar atento a los acontecimientos indicadores de la presencia salvadora de Dios, es sensible a lo concreto y a lo real y se m~~resa s~b~emane~a por la vida. Por ser persona creyente, su preocupacIOn se dmge hacIa la experiencia religiosa como comunicacin de vida divina. Y si describe sus propias experiencias o las del pueblo, lo hace fundamentalmente a base de narraciones relatos p~rsonales e !nterpelaciones. Cuando tiende a expresar los he~hos con formulas racIOnales, lo hace con reservas para no vaciar su relato de la adhesin espiritual que desea inculcar. No le interesa tanto interpretar .el mundo de los hombres cuanto conmoverlo religiosamente, es deCIr, tran~formarlo; no pretende simplemente que los conocimientos crezcan smo que las personas se conviertan5 La Biblia narra una historia de salva~i,n y de libe~acin, abierta a un futuro prometedor, con, la ?~eOCUpacIOn de 9ue se mstaure, aqu y para siempre, un reino de JustIcIa, que es el remo de Dios.
2. De la Escritura a los smbolos de fe

El hombr~ b~lico conside~a primacial la palabra de Dios dirigida al hombre, cnstalIzada en un lIbro y pronunciada solemnemente en la asamblea. La teologa, como palabra del hombre sobre Dios, no tiene para l demasiada. relevancia. Ni siquiera el trmino teologa se encuentra en las Escnturas. Ellogos (palabra) o la gnosis (conocimiento) se denominan charis, es decir, gracia. En todo caso, segn se avanza
2. 3. Cf. L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Madrid 31986, 126 ss. Ibid., 231.

hacia los ltimos libros de la Biblia, atribuidos a los apstoles, se advierte que las reflexiones de tipo teolgico son cada vez ms numerosas y concisas, aunque todas ellas estn siempre en torn? a unos sucesos misteriosos ocurridos en Galilea y Jerusaln. En reahdad, los escritos del NT no son reflexiones teolgicas sino testimonios de la palabra de Dios., La persona de Cristo -escr~be P.-R. Tragan-. ~s el alma del NT. El es el objeto de la fe, el contemdo de la proclamacIOn del kerigma, el fundamento de la interpretacin. e~ang.lica de !a comunidad cristiana6. En el evangelio se puede dIstmgUlr -escnbe P. Eicher- entre el testimonio proftico de la palabra de Dios que se ha hecho historia y la doctrina acerca de esa verdad. Es verdad que nunca se separa la predicacin misionera (kerigma) de la doctrina (didaskalia), pero se va imponiendo una diferenciacin entre estas dos funciones bsicas de la comunidad 7 Tanta importancia tienen los hechos obrados por Dios en Cristo que los apstoles -enviados del Seor~ adquieren u?a clara conciencia de ser testigos de la resurreCCIOn y embaj~dores d~ la palabra. Lo que les interesa es el anuncio de .Jesucnsto o, SI ~e prefiere, el acto pastoral que se resume al cO~Ienzo de la ~glesIa apostlica en ser constantes en escuchar la ensenanza de los ap~stoles y en la comunidad de vida, en el partir del pan y en las oracIOn~s (Hech 2,42). Recordemos que Jess no hab! t~o!gica~en.t~ de DIOS sino que ense con parbolas o de fonna sIm~ohca el sIgmfIcado del reino de Dios o la proximidad salvadora de DIOS. Las Escrituras son la base de la vida cristiana y de la reflexin de los creyentes 8 El oyente de la palabra, al ~sc~char las ens~an~as apostlicas, se pone en contacto con el COnOCImIento de los mIs,tenos de Dios. Por la fe acepta el hecho central de la persona de Jesus, de sus obras y palabras, sin ms reflexin que la necesaria para que se transforme su modo de vivir y de pensar. El primer enunciado apostlico del co~teni~o de la pal~~ra de Di~s y de la fe es el smbolo, resumen de la hIstona de salvac~on y explIcitacin del mensaje central del NT. La fe se expresa tencamente en el credo, que comprende los artculos de lafe. La ~alabra del cre~o, palabra de confesin -afinna E. Vilanova-, va sIe,mpre precedI.da de una vivencia que quiere expresarse y que, a traves del lenguaje,
6. P. R. Tragan, La teologa bblica: origen, desarrollo, perspectivas, en E. Vilanova Historia de la teologa cristiana, 1, Barcelona 1987, 103. 7'. P. Eicher, Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico: Conc 191 (1984) 2627. 8. Cf. L. Cerfaux, La voz viva del evangelio al comienzo de la. Iglesia, San Sebastin 1958; J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Btlbao 1961; P. Grelot, La Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968.

4. A. Piero, La formacin del canon del NT, Madrid 1989; L. Duch, El libro en las religiones, Madrid 1989. 5. Cf. Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962.

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Teologa

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puede ~er c?mpartida9. Al ser la fe una participacin del conocimiento que DIOS tIene de s mismo, es tambin comunicacin de una vida Ahora ~ien, abierta. tod~ la persona por la fe, y no slo la inteligencia: se despIerta en, el Intenor del creyente un afn de saber sapiencial, que es tanto. mas profundo cuanto ms se ajusta el pensamiento a la palabra de DIOS y s~ ~~nforma la vida a las exigencias de dicha palabra. El creyente es un InICIado en el misterio de Dios lO ~~ conocimiento divino acta, segn sus leyes, en la misma comUlll~m que, ~or la fe te~emos de Dios en Cristo. Dios se nos entrega no solo noetIcam~nte. SIn.O vitalmente, como un gape que el amor ac~p~a: C:~anto. mas ftdelIdad hay en esta comunin, ms se ahonda la InICIaCIOn cnstiana. La fe incita a conocer ms y el conocimiento ll~va a una profundizacin de la fe, sin olvidar que la fe es conoci~Ient.o gracias a una revelacin indita porque es, ante todo, expenencla del mundo de Dios!!. . El credo bautismal, bajo forma de narracin continua o a base de Interrogantes, es un signo de reconocimiento, a saber, un smbolo que se acepta personalmente, se confiesa en la asamblea y se testimonia a?te lo~ ,otros. ,A~nque su origen es litrgico, termina por cobrar una dIme?SIOn teologIca; de la ortopraxis comunitaria se pasa a la ortodoxia doctnnal.

3.

De los smbolos de la fe a las sumas Cuando la ~glesia abandona el espacio palestino y el mbito ve-

y ftloso,ft~, conSIderado el primero como sabidura y la segunda como prop~~~utIca de la contemplacin de Dios por medio de la fe. No hay OP~S~CIO~ ,entre ambas; el conocimie?t~ del misterio de Dios y la punfIcacIOn del hom?re e? su entendImIento se condicionan gracias al conocer. La .fe VIva SIempre busca la inteligencia!2. Dicho con p.a~abra de E. Vtl~nova: La inteligencia de la fe es elaborada y clanfIcada en el camInO de lafides quaerens intellectum, hacia la ciencia. Se trata, pues, de la historia del intelligere aplicado a la verdad de la
9. 10. 11. 12. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. c., l, 116. M. D. Chenu, Es ciencia la teologa?, Andorra 1959, 35-36. J. F. Malherbe, El conocimiento defe, en lnicPrTeol, l, 92 Y 107. Cf. M. D. Chenu, La foi dans l'intelligence, Paris 1964.

pa~anos ~urge la. neceSIdad de estudiar las relaciones entre cristianismo

pnmer lenguaje teol?ico. Con la conversin de algu~os filsofos

te~otestamentan~ y se encarna en el mundo helenstico y romano, los p~meros apologzstas plasman la fe con frmulas nuevas' as nace un

fe 13. La teologa nace cuando la fe cristiana se confronta con la cultura griega y la poltica romana. De este modo el credo palestinense se hace cultural mente universal. Durante la cristianizacin del imperio romano se desarrolla la denominada teologa patrstica, bajo una doble influencia: de la Iglesia en la sociedad de su tiempo y del imperio romano en el modo de vivir y de pensar de los cristianos. Los Padres de la Iglesia no intentan una ordenacin del dato teolgico ni elaboran un sistema racional. Exponen la fe a lo largo de la lectura de la Escritura, que tiene lugar en las reuniones catecumenales o en la celebracin de la eucarista. Se detienen en la consideracin de los hechos salvadores y en su concatenacin, no tanto de un modo racional y lgico sino histrico. Sencillamente glosan la Escritura. Las glosas escritas aparecen con la intencin de explicar el texto, mejorarlo o actualizarlo. No pretenden ampliarlo. Algunos Padres intentan recapitular toda la teologa en la persona de Cristo o sistematizar todo el pensamiento cristiano. Poco a poco se introducir el raciocinio en la comprensin de los misterios de Dios. Incluso se intentar demostrar la verdad de la revelacin con argumentos racionales. En cualquier caso, la enseanza teolgica se basa durante mucho tiempo en la lectio divina. Los maestros leen el texto y lo comentan, dividiendo su trabajo en tres actos: la explicacin gramatical de la letra, la bsqueda de la significacin de los elementos y, finalmente, la deduccin del pensamiento, que se resume en una sentencia. Lleg un tiempo en que las sentencias proliferaron; hubo que seleccionarlas y comentarlas. De este modo se llegan a componer libros de sentencias a base de recoger y clasificar pasajes oportunos de la Escritura o de la tradicin. En los siglos XII Y XIII todo es sometido a anlisis, incluso la palabra de Dios. Precisamente en este tiempo la teologa cobra un nuevo rumbo con el uso del mtodo dialctico hasta constituirse como ciencia. Aparecen diversas escuelas. A la lectio de la Escritura sucede la quaestio o propuesta de temas, para llegar a la disputatio, vistas las dificultades aparecidas y las posibles soluciones para cada caso. Las cuestiones se seleccionan y se establece un orden entre s. El maestro aspira a organizar cientficamente todo el conjunto, pero la lnea seguida ya no es la histrica. Por eso es necesario buscar principios arquitectnicos y pedaggicos nuevos. A partir del s. XII aparecen las sumas, que son colecciones de cuestiones ms o menos sistematizadas. En resumen, de la lectio hemos pasado a la suma a travs de glosas, sentencias y comentarios a las sentencias.
13. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. c., l, 40.

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Evidentemente, la fe es el punto de partida para hacer teologa, la cual, como ciencia subalterna, recibe sus principios o artculos de fe de la subaltemante, que es la ciencia de Dios. El texto inicial es el texto sacro; por todo esto, la teologa es enteramente doctrina sacra. Santo Toms llega a la conviccin de que la doctrina sagrada debe ser considerada como una ciencia. Su punto de partida es siempre el dato revelado, la palabra que Dios nos revela. La teologa, segn esto, es reflexin sobre la Escritura; es ciencia de la fe, ya que por la fe creemos que la Biblia es Escritura sagrada, es decir, palabra de Dios. En conclusin, la teologa es para santo Toms ciencia de la fe y sabidura espiritual (sapientia, sacra doctrina). Tiene dimensin kerigmtica y puede todava considerarse reflexin en vistas al anuncio cristiano de la fe. Al dato revelado se aaden conocimientos o ideas de orden humano. Se aprecia sobremanera el arte de argumentar. Entonces la teologa como ciencia proyecta conclusiones. Incluso para leer la palabra de Dios hay que aportar un cierto caudal de conocimientos humanos, basados en la autoridad y la razn. Pero el lenguaje de los telogos debe ser sagrado, como contemplativa es toda su reflexin, ya que se mueven siempre en la atmsfera del misterio. Su tentacin y sus peligros residen en enunciar los objetos de la fe por medio de estructuras racionales l4 La introduccin de la conceptualizacin en la teologa hace peligrar el sentido histrico de la palabra de Dios y oscurecer el testimonio de la fe. Adems de utilizar nociones filosficas abstractas, aadidas al dato revelado para llegar a conclusiones teolgicas, se puede hacer teologa con la ayuda del mtodo simblico. No pocas veces recurre a este mtodo santo Toms, aunque en general lo descarta como procedimiento cientfico. No olvidemos que le precedi Hugo de San Vctor, quien ide toda una teologa a base de smbolos y alegoras. La pastoral patrstica utiliz abundantemente la alegora, que en sentido paulino (Gl 4,24) da la clave de la Escritura. Sin duda alguna, la teologa debe tener continuidad con la palabra de Dios, y, aunque su camino para construir el sistema teolgico sea ms filosfico que alegrico, nunca podr rechazar plenamente la tipologa bblica para la lectura e interpretacin del texto sagrado 15 .

4.

De las sumas a los manuales A partir del ao 1200 y a lo largo de los tres ltimos siglos de la Edad Media aparecieron las universidades, caracterizadas teolgicamente por el instrumento de reflexin denominado escolstica, que
14. M. D. Chenu, Es ciencia la teologa?, o. c., 68. 15. Cf. M. D. Chenu, La thologie au douzieme siecle, Pars 31957; J. de Ghellinck, Le mouvement thologique du Xl/e siecle, Bruxelles 21948.

equivale -segn A. Vilanova- a un~ ~.cnica basada en la comprensin de los textos a partir de un anahsis formal que conduce al enunciado de la verdad y a sus aplicaciones16. D~ un~ parte, se introduce el anlisis gramatical y se analiza el ~e~tldo hteral, pa:a llegar a una correcta interpretacin. De otra, el ~bJetlvo de l~ teol?gta escolstica medieval reside en exponer la fe mediante una raci?nalidad cientfica. La pedagoga parte de la lectura de la sacra pagma o de algn tratado importante, le sucede una discusin con argumentos a favor y en contra hasta llegar a unas conclusiones. As se elab.oran las cuestiones discutidas. La teolo~a ser desde e~~onces ~l ~onJunto de la doctrina cristiana, a diferencia de la concepClOn patnstlca. centrada en la accin salvadora de Dios en la historia d~ la ~1Uma?id~d. Por eso se hace ms hincapi en la teologa como CienCia (sctentta) q~e en la teologa como sabidura (sapienti~). No obstante, algun~s teologos de comienzos del s. XIII, como GUillermo de ~uxerre, Al~Jan~ro de Hales y san Buenaventura, entendieron la teologi~ c?mo sabld~~la, dndole una orientacin prctica. Ricardo de Medtavilla ent~ndlO ~a teologa como scientia practica, ya que trata del ,amor de D~os mas que de su conocimiento. De hecho, much?s t~olo~~s medievales, siguiendo a Aristteles, consideraban que la Ciencta teonca se ordenaba a la verdad y la ciencia prctica a la accin .. Segn Duns Scoto, el . conocimiento prctico es superior al especulatlvo. El Libro de las sentencias de Pedro Lombardo se impuso ~omo libro de texto para los estudiantes de teologa, a modo de una llltroduccin al conocimiento de las Escrituras. Fue comentado ~?r much~s maestros teolgicos, incluido santo Toms. La preocupaclOn d~ articular toda la teologa en funcin del nivel cultural de los estudtantes dio origen a las sumas. Las sumas tambin prolif~raron, p~ro des~e el s. XIII ocup un lugar destacado la de santo ~omas, cuya lllfluenc~a fue escasa en los siglos inmediatamente postenores al doctor. an~e lico. En cambio, la escolstica medieval se reno: extraordlll~na mente en los s. XVI Y XVII. Tanto Cayetano en Itaha c.omo Fr~~cisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano ~ Domlllgo Banez en Espaa, renovaron la teologa tomista al estar abiertos a los problemas de su tiempo. La tradicin de Duns Scoto y de la escuela de Ockham fue heredada por los protestantes. Para Luter? l.a teologa es pr~~tica '! ~o especulativa, al considerar que el objetivo de .la reflexlOn cnstiana no es meramente Dios sino la relacin entre Dios y el hombre ..Al me;lO~ a partir del 1600, los telogos protestantes aceptan el sentido practico de toda la teologa 17
16. 17. A. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. ~., 1, 68? Cf. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologw, MadrId 1981,238-248.

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Hasta el s. XVII -afinna N. Lash-, la teologa fue ante todo ~na bsqueda desde la fe (fides quaerens intellectum) ... A partir de fmales del s. XVII, en que la Iglesia pas a ser ciudadela ms que sacramento, las tareas de la teologa pasaron de la bsqueda a la defens~, la demostraci~ y la prueba. El telogo se convirti en propag~ndIsta de, l~s doctnnas de la Iglesia18. La decadencia del pens~mI~nto teol~?I~O es ma~ifies!a a partir del s. XVIII, en el que las CIenCIas ecles~astIcas no smtolllzan con la cultura de entonces, quiz por haber olVIdado las fuentes bblicas, litrgicas y patrsticas. Por este motivo, se alejan los telogos del dato revelado y se centran en los elementos filosficos a los que se llama teologa. No olvidemos la cr~sis moderna de la filosofa especulativa y la distancia que la IgleSIa llega a tener del denominado mundo moderno. Es triste comprobar -~finna M.-? Chenu-:- que, durante varios siglos, la teologa se encerro en una mtemporalIdad que la redujo a un sistema abstracto 19 . La e~ol~cin que se. ?roduce en la teologa de los siglos XVIII y XI~ perjUdICa .la reflexlOn sobre la accin pastoral. En lugar de ser el SIstema servIdor modesto de la palabra de Dios, es la Escritura la que se somete al sistema, de tal modo que los textos bblicos se usan _ a menudo; co~ un~ clara desviacin exegtica, para probar el sistema. ~a te~logIa, CIenCIa de los textos relativos a la Biblia, se convierte en CIenCIa de los textos relativos a los escritos de Santo Toms o 'ms tarde, en ciencia que comenta las aportaciones del magisterio. ' C0?"I0 los comentarios a la suma son muy extensos, se empiezan a publIcar manuales de teologa, sobre todo desde el s. XVIII. En general tienen poca Escritura y mucho dato racional. De ah la reaccin negativa de muchos pastoralistas ante la teologa especulativa por su escasa dimensin pastoral. Karl Rahner afirm que la falta de originalidad en los manuales es de tales dimensiones que horroriza20. En vsperas del Vaticano II a~enas se_ diferenciaba la exposicin dogmtica de la que hubo d~scIentos anos antes, a pesar de las transformaciones humanas ocumdas. Adems,' n~ l~ histo~i~ de los dogmas ni la teologa bblica, ya desarrolladas, lllcIdIan sufICIentemente en la fonnacin de los estudiantes. La poca vitalidad de nuestros manuales y el escaso servicio que prestan a la predicacin y al testimonio -contina K. Rahnerno nacen de que en ellos haya demasiada escolsica, sino, al contrario:
18. N. Lash. Teologas al servicio de una tradicin comn: Conc 191 (1984) 137. 19. M. D. Chenu. en E. Vilanova. Historia de la teologa cristiana, o. c., 20. 20. K. Rahner. Ensayo de esquema para una dogmtica, en Escritos de Teologa 1 Madrid 1961. 12. '

de que ofrezcan muy poca21. En resumen, escribe el citado telogo antes del Concilio, la dogmtica actual es muy ortodoxa, pero no muy viva22. La faltaba dimensin pastoral. 5. De los manuales a la teologa conciliar

Desde comienzos del s. XIX (en la teologa protestante) y de mediados del s. XX (en la teologa catlica) -escribe N. Lash-, en que la Iglesia comenz a recuperar cierto sentido de su sacramentalidad, la misin de la teologa fue cada vez ms la de hacer ~e intermediario entre la prctica de la fe y los lenguajes y usos socIales23. En Europa se produce una cierta renovacin teolgica al acabar la primera guerra mundial. Es decisivo el cambio que se opera en el protestantismo alemn, al pasar de un concepcin liberal a una teologa dialctica defendida por K. Barth, F. Gogarten y E. Brunner. Los telogos catlicos se acercan entonces a una concepcin ms personal y vital del mundo religioso. Influyen notablemente los franceses H. Bergson (1859-1941), con su filosofa vital, y M. Blondel.(1861-1949) mediante su concepcin de la accin. En estos aos se reVIve un agudo sentido histrico merced a las contribuciones de W. Dilthey (18331911). De ah el inters en relacionar religin y vida, como se manifiesta en algunas tendencias pastorales de entonces. Ya vimos que la teologa enseada en los seminarios y facultades tena un sello escolstico y clerical. Antes de la segunda guerra mundial se comienza a criticar tmidamente la teologa oficial por demasiado racional e intelectual y por su lejana de la mstica cristiana. Desde la espiritualidad se comprueba la distancia que hay entre teologa y vida espiritual. Las obras de A. Stolz, Th. Soi~o~; J. de, ~uibert, J. ?~n zlez Arintero, etc., son exponente de una VISlOn teologIca de la mIstIca o de una penetracin espiritual de la teologa24 . La teologa escolstica sufri una nueva crtica a finales de la dcada de los trenta por parte de la escuela kerigmtica de Innsbruck. J.A. Jungmann seal en 1936 la separacin peligrosa que se daba entre teologa y predicacin25 . Le siguieron en esta opinin sus colegas
21. [bid . 17. 22. [bid., 24. 23. N. Lash, Teologas al servicio .... o. c., 137. 24. H. Urs von Balthasar, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos, Madrid 1964, 235-268. 25. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndigung. Regensburg 1936; id., La predicacin de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastin 1964.

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tequesI~. La pnmera se bas~a .en el ver~m o en Dios; la segunda se centr?na en el bonum praedlcablle o en Cnsto. Evidentemente aunque este Intento t~ajo aportaciones saludables para la pastoral,' hubiera causa~? la ru~n~ de la teologa, y, por consiguiente, el desvo de la reflexIOn teologIca~pastoral. Por eso, las propuestas kerigmticas no e~contraron en realIdad aceptacin, ya que toda teologa es kerigmtica sIempre que se nutra de la palabra de Dios y explicite cientficamente el kerigma o evangeli0 27 . La separacin entre teologa y liturgia fue advertida por O. Casel 9UIen pretendi relacionarlas con la teologa de los misterios en u~ Intento, de dar fun~amento teolgico al movimiento litrgico. 'Se desarrollo entre los ~nos 1921 y 1941. Casel contribuy decididamente a res.t~urar el. se~tI?o de la lIturgia, concebida por l como la continuaCIOn del eJercICIO sacerdotal de Cristo, que se hace presente en el culto de la Iglesia28 Tambin influ~. beneficiosamente en la renovacin de la teologia, p?C~ ~ntes de la u!tn:na guerra mundial, el desarrollo de los estudios hI~toncos. El creCImIento de una teologa positiva, basada en la Escntur? y en los dat?s fundamentales de la historia, produjo un influjo benefI~I?S~ en la mI~ma teologa especulativa, con la que debe guardar un eqUIlIbno annOlllOSO. Por .ltimo, se h~ sealado la separacin entre teologa y mundo. Conce~Ida ,l~ teologIa para una Iglesia en rgimen de cristiandad, se la consIdero Incapaz de contestar a los grandes interrogantes del mundo ~oderno. J?n la t~?loga pastoral hay que tener presente las nuevas cIrcun~tancIas P?htIcas, culturales y religiosas que emergen en Europa des pues de la pnmera guerra mundial y que contribuyen a la aparicin ?e n~eyos problemas. Los manuales de pastoral antiguos se muestran InsufIcientes. Por eso se intenta responder a las nuevas demandas con
26. Cf. H. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung, Freiburg 1938' F D d Ch:ls:us alles und in allen. Gedanken zum Aujbau einer Seelsorgedogmatik I~ns~n e{: Lelpzlg 1939. , ruc 27. Cf K. Rahner, Kerigmatische Theologie, en LThK VI 126' A A E t b Sem'ana' E . _sle dan Romero, La controversia en torno a la teologa kerigmtica ~n Md' 'spanoa e eo ogta, a nd 1956, 367-409; A. de Villalmonte, La teologa kerigmtica Ba l 1963. , rce ona

- ~fIrn:a~on -, debe ~xIstIr una ~eologa de la predicacin o teologa keng~atIca, c~yo objeto sea Cnsto, al servicio de la fe y de la ca-

gun~stheologIe). Junto ~ l~ teologa escolstica, cuyo objeto es Dios

de !nns?~uck J. B. ~otz, F. Lakner, H. Rahner y F. Dander6 Los k:r~gmatlcos pretendIeron elaborar una teologa distinta de la escolastIca o esp~culativa, denominada teologa predicable (Verkndi-

institutos de pastoral, revistas de teologa prctica y sesiones o semanas de reflexin apostlica para sacerdotes. Se pretende adems renoyar la parroquia como clula bsica de la accin pastoral. La situacIn que aparece despus de la convulsi.~ que s_u puso l~ segunda guerra mundial, precedida por la guerra cIvIl espanola, eXIge nuevas refle.. xiones y acciones pastorales. . Todas estas exigencias de renovacin encontraron senas dIfIcultades que provenan de los aferrados a la posesin tranquila del pensamiento teolgico rutinario. Quiz se dieron algunos excesos entre los renovadores. Lo cierto es que se condenaron algunos libros de los dominicos M. D. Chenu y L. Charlier, publicados cinco aos antes 29 Segn algunos telogos escolsticos, las nuevas tendencias teolgi~as, baadas de modernismo, tendan a desacreditar la doctrina escolstIca. Las discusiones que se originan en 1946 y 1947 en tomo a la naturaleza de la teologa dan lugar a que se hable de la nouvell~ thologie, juzga?a y criticada por muchos sin conocerla en profundIdad. Aquellas dIScusiones, que hoy nos parecen sobrepasadas, dan lugar a que el magisterio puntualice el valor que posee la teologa. Po XII intervi~ne en 1946 con sendos avisos a jesuitas y dominicos y con la encchca Humani generis en 1950. Algunos historiadores de la teologa, preocupados al mismo tiempo por los problemas del apostolado, haban comparado la escolstica medieval con la del momento, y daban a entender que la actual estaba desfasada. Se deseaba una renovacin teolgica, no slo desde las fuentes, sino desde su adaptacin a los problemas del mundo moderno para que tuviese .una di~e?sin p~s toral. Las tres encclicas de Po XII sobre la IglesIa (MyStICI corpons, 1943), la Escritura (Divino afflante Spiritu, 1943) y la liturgia (Mediator Dei, 1947) intentaron dar orientaciones pontificias tericas y prcticas30 , Toda esta serie de problemas debatIdos en tomo a una teologIa que se supona consagrada por la Iglesia ha? tenido la ~irtud de echar un primer surco eclesiolgico para postenores reflexIOnes sobre.}a teologa pastoral y sobre la teologa escolar en orden a la preparacIOn de futuros pastores. La nueva fase de la teologa -que K. Rahner ha llamado teologa del futuro- empieza con el final de la neoescolstica y la celebracin del Concilio Vaticano 11. La teologa -contina K. Rahner- es reflexin cientfica y racional de la fe de una
29. Mediante un decreto del 6 de febrero de 1942, el santo Oficio puso en el Indice las obras de M. D. Chenu, Une cole de thologie (1937) y de L. Charlier, Essai sur le probleme thologique (1938). ., . .. 30. Cf. G. Martina, El contexto histrico en el que naclO la Idea de un nuevo conCIlIO ecumnico, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco aos despus (1962-1987), Salamanca 21990, 25-64.

y: l '

XV

. 2~. Cf. I. Oatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio d 1 1 Vltona 1954; Th. Filthaut, Teologa de los misterios, Bilbao 1963. e cu to,

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Iglesia que est en dilogo abierto con el mund0 3l . De este modo, la teologa vuelve a situarse en la vida de los creyentes en Iglesia para ser concebida -segn G. S6hngen - como ciencia de la fe al servicio de la comunidad de fe de la Iglesia32. Con la constitucin Gaudium et spes del Vaticano n, la teologa procede hoy de un modo ms inductivo que deductivo. De este modo, al incorporar al quehacer teolgico la vida concreta de las comunidades cristianas - y de toda la Iglesia -, con sus gozos y sus sombras, aparece un nuevo lugar teolgico. Dicho de otro modo, el principio nuevo interpretativo de la Escritura es la existencia actual de la Iglesia. Gracias a esta visin -escribe E. Vilanova -, se puede poner en posicin primera y previa una teologa que emana, antes de cualquier conceptualizacin cientfica, de la fe vivida del pueblo de Dios, cuya praxis histrica forma parte de la inteligencia de la fe33. P. Eicher nos recuerda que la teologa cristiana es reflexin sobre la palabra de Dios que testimonia el Espritu o interpretacin de la confesin de fe en los cuadros de pensamiento del mundo34. Al acentuar hoy que la teologa es inteligencia de la fe del pueblo de Dios y que la fe est orientada bsicamente hacia el testimonio y el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente pastoral de la teologa. K. Rahner afirma que la teologa, por ser ciencia de la fe, es ciencia prctica, ya que su propsito es la realizacin de la esperanza y del amor35 . En cuanto ciencia prctica, la teologa es inteligencia de la praxis de fe en la autorrealizacin de la Iglesia o ciencia de la prctica eclesial. Tambin han contribuido a realzar el carcter prctico de la teologa las teologas polticas y la teologa de la liberacin 36 . J. Moltmann acenta el concepto de promesa y centra el cristianismo en el futuro y en la esperanza; por eso entiende la reflexin teolgica como spes quaerens intellectum. De este modo, la teologa de la esperanza contribuye, segn Moltmann, a relacionar de un modo nuevo la Iglesia con la sociedad, ya que propone una praxis escatolgica que los creyentes deben llevar a cab03 En una perspectiva anloga, J.-B. Metz ? centra la reflexin en el anuncio del reino de Dios y critica la privatizacin de la teologa contempornea. La teologa debe considerar la
31. 32. 1046. 33. 34. 35. 36. 37. K. Rahoer, Teologa, en SM, VI, 562. G. Shngen, La sabidura de la teologa por el camino de la ciencia, en MS, E. Vilanova, Teologa, en DAbPast, 444. P. Eicher, La thologie comme science pratique, Paris 1982,73. K. Rahoer, Teologa, en SM, VI, 534. ef. R. Winling, La teologa del siglo XX (1945-1980), Salamanca 1987. ef. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 51889.

38 dimensin sociopoltica de la existencia humana . Un nuevo paso ha dado la teologa de la liberacin al acentuar la categora de praxis histrica o praxis de liberacin, cuyo sujeto son los pobres. La teologa como reflexin crtica de la praxis his~ric~ -escribe G .. Gutirrez- es as una teologa liberadora de la hIstona de la humamdad y, por ende, tambin, de la ~orcin de ella. -reu~ida en ecclesi~- que confiesa abiertamente a Cnsto39. J. Sobnno entIende la teolopa como intellectus amoris, como reaccin de la misericordia ante pueblos cruficicados, a partir de una determinada precomprensin subjetiva (la opcin por los pobres) y en un determinado lugar objetivo (el mundo de los pobres)>>40.

BIBLIOGRAFIA
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n,

38. ef. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 197?; id., Lafe.en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa fundamental de nues!ro ttempo, Mad~~d 1979. 39. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Persp,;c(vas, S~lamanca 1990: 40. 40. J. Sobrino, Cmo hacer teologa? La teologta como mtellectus amons: SalT 77 (1989) 398.

ACCION PASTORAL y REFLEXION TEOLOGICA

La vida cristiana de los creyentes y la reflexin teolgica inherente a la fe dan lugar a dos funciones distintas y necesarias, pero mutuamente relacionadas: la funcin pastoral y la funcin teolgica. La funcin pastoral equivale a la accin eclesial del pueblo de Dios en el mundo. La funcin teolgica consiste en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de Dios en la humanidad a travs de Jesucristo por medio de la Iglesia. Como la funcin teolgica es un acto reflexivo, es acto segundo. Antes de pensar se es, y ante de que haya una teologa cristiana hay una vida eclesial de creyentes. Evidentemente, la operacin reflexiva produce un conocimiento teolgico, al que precede un acto pastoral, que es un acto primero.

1.

Caracteres especficos de la accin pastoral


a)

La accin pastoral es accin

En los mbitos de reflexin de la teologa pastoral o teologa prctica se emplean con frecuencia los trminos accin, prctica, praxis y teora. El trmino accin (en latn actio) es un contenido sustantivado correspondiente al verbo hacer o realizar, que se emplea frecuentemente como sustantivo en los textos conciliares, unido a los adjetivos eclesial, sagrado, pastoral o apostlico. Se intenta con este vocablo sustituir al trmino prctica, que equivale a repeticin de un trabajo o ejercicio, hecho rutinariamente, con conciencia ordinaria, mediante una cierta destreza, para obtener un provecho material inmediato. La prctica se opone a teora o conocimiento que capacita para ejecutar algo. Con esto se quiere decir que la accin pastoral no

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Teologa

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es mera prctica, ya que entraa una teora o teologa. Recordemos que el vocablo prctica procede del griego praktics, que equivale a activo o que obra, derivado del verbo prasso, que se traduce por obrar, cumplir o estar atareadd Para recalcar ms la tensin entre teora y prctica que se da en la accin pastoral, algunos utilizan el vocablo praxis, unido al adjetivo eclesial. La palabra griega praxis (tambin derivada del verbo prasso) , puesta en circulacin modernamente a partir de Marx, equivale a una accin revolucionaria que exige compromiso y conciencia crtica, de cara a un cambio radical, a partir de la mutacin en la raz del hombre o de la sociedad. Es lgico que se pueda hablar, por eso, de la praxis de Jesucristo. En cambio, se abusa al hablar de la praxis eclesial o de la praxis de los cristianos. Con todo, en la prctica se intercambia sin problemas accin por praxis y al revs.
b)

La accin pastoral es accin de los cristianos

Afirmar que la accin pastoral es accin significa, por tanto, que no se reduce a una mera prctica. De una parte es accin ad intra de cara a la edificacin de la comunidad cristiana como ekklesia y es accin ad extra en relacin a la praxis de liberacin de la sociedad, cuyo sujeto cristiano privilegiado son los pobres. No se trata de interpretar la sociedad, sino de transformar el mundo injusto en el Reino de la justicia de Dios. Ahora bien, la accin pastoral o praxis eclesial no es praxis laboral o poltica, pero no es, sin ms, praxis simblica. Es praxis histrica. El NT concibe la vida cristiana como accin, tanto individual como comunitaria. El cristiano y la comunidad creyente deben obrar como obr Cristo. En realidad la accin del cristiano es la obra de Cristo en l. La fe es el primer acto; se comienza, pues, a ser cristiano por un acto de conversin. Pero la fe se traduce en obras, especialmente caritativas, si quiere manifestarse religiosamente en una autntica profesin vital. Cuando la comunidad cristiana manifiesta su fe al mundo, se exterioriza la accin de los cristianos. El Dios de la revelacin cristiana no es el Dios de los filsofos, sino el Dios vivo y operante manifiesto en el crucificado y resucitado. As se llega a concebir la teologa como teologa de una praxis y la accin pastoral como praxis de liberacin. Sin embargo, no debemos caer en la afirmacin radical de oponer la accin pastoral a la contemplacin, como si ambas fuesen cosas
1. Cf. F. Thiele - H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT, III, 188-198; C. Floristn, Teora - Prctica, en DAbPast, 445-446.

totalmente separadas e incluso adversas. La contraposicin ~ntre accin y contemplacin es ms superficial que profunda; se ref~ere a las tareas de la vida cotidiana. Por eso es ambIgua y hasta pehgrosa la 2 valoracin de la contemplacin sobre la accin Tambin se suele hacer una valoracin de la accin inmanente (actio inmanens) sobre la accin transente (actio transiens), cuya r.a~ se encuen~ra en.}a filosofa griega ms que en las Escrituras c~IstIanas. La afI~macIOn tomista de que la accin se deriva de la plemtud contemplatIva o ~e que se reduce a llevar a los dems lo contemplado. (contemplata allls tradere), manifiesta la vinculacin estrecha que eXIste entr~ ~stas .dos funciones. La vida contemplativa, si lo es de verdad, es tamb~en actI~a, y viceversa, ya que slo posee la verdad y la contempla q~llen .la VIve de hecho, quien la realiza. Para que haya un~ ~erdadera smtesIS e~tre accin y contemplacin se necesita ~ue el cnstI~no sea contemplatI;'o en la accin (in actione contemplatlVus). PreCIsamente l~s teologI~s posconciliares ms importantes son teologas de ~a pra~~s (teolog~a poltica, teologa de la esperanza, teologa de la hberacIO~, teologIa feminista y teologa negra), hasta tal punto que la teologIa pastoral -e incluso toda la teologa- se puede entender como teona de la praxis eclesiaP.
c)

La accin pastoral es actualizacin tendrica de la praxis de Jess

La accin pastoral es actualizacin de la praxis de Jess, pra~is de solidaridad con los pobres, de cara a la justicia del reino de DI~S y de obediencia al Dios del reino. Clara~ent~ se muestra en el pasaje de Lucas (4, 16-20) referido a la reumon smago?~l de Naz~ret. La prctica mesinica de Jess entraa la proclamacIOn del k~rl~r;ta en el acto de evangelizacin del pueblo ~ ~l desal!~llo ~e la dlda~e en ~a catequesis con sus discpulos; el serVICIO o mIms~er~o de la dza~o.nza de cara a la liberacin y libertad de pobres y opn~1lld~s para edI~Ic~r la nueva humanidad de los hijos de Dios; una kOlnonza de los dISCIpulos, en comunin con la pal~b~a apostlica, el .~fecto frate~al, l~s bienes y la eucarista; y pOI9 ultIm0r. la ce!ebraCIOn de la leltourgza como comida, ticip' delbanqu7~edel remo. . El proyecto de Jess>es el Remo en s~ doble. vertIente, lle~~da como don escatolgico y exigencia como ImperatIvo de converSIOn.
2. Cf. H. Urs von Balthasar, Accin y contemplacin, en id., Ensayos teolgicos, Madrid 1964, 1, 291-306. ., 3. Cf. J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la liberaclOn, Estella 1989, especialmente Introduccin.

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Teologa

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Los invitados entran a travs del compromiso, que es toma de partido por el pobre, ya que Dios se identifica con l. Lo que se exige del creyente es una nueva conducta, una prctica evanglica, una fe con obras, una solidaridad de hermanos, una pertenencia eclesial al servicio del pueblo y una opcin por el mundo de los pobres. Frecuentemente se ha concebido la accin pastoral sin fundamento riguroso teolgico. Por eso es necesario recalcar el aspecto tendrico, divino-humano o cristolgico que posee toda accin pastoral. El proceso salvador exige la cooperacin de Dios y del hombre. De ah que la teologa pastoral se base en la cristologa y escatologa cristianas, ya que de lo contrario se llega en la accin pastoral a un nestorianismo que reduce la naturaleza divina de Cristo o a un monofisismo que no tiene en cuenta la naturaleza humana del Seor. Naturalmente, la mediacin de la Iglesia en relacin a Cristo es ministerial y derivada. Por otra parte, la mediacin salvfica de la Iglesia es instrumental, ya que el proceso salvador viene directamente de Dios. El objetivo de toda mediacin salvfica est puesto siempre en que se realice el proceso salvador".
d)

comunin de comunidades, basada en el evangelio, a la que pertenecen los creyentes libres y responsables, y encarnada en un lugar con~reto. Para suprimir de una vez el adjetivo pastoral (o el sustantIvo la pastoral), derivado de pastor (clrigo o eclesistico),. algunos p~? ponen que se llame praxis eclesial. As se comprende m~Jor e~t~ aCCIOn como praxis de todos los cristianos, dentro de una eclesIOlopa mtegral de la comunin. Recordemos que la expresin teologa pastoral se denomina hoy teologa prctica por las mismas razones. Con todo, dado el uso comn que tienen estas expresiones, las empleamos aqu tal como se utilizan hoy en muchos mbitos cristianos.
e)

La accin pastoral intenta constituir el pueblo de Dios

en estado de comunidad
La afirmacin conciliar de la Iglesia como pueblo de Dios nos obliga, por razones eclesiolgicas, a precisar qu subyace baj? la categora de pueblo, entendido, por supuesto, como sujeto colectIvo. No olvidemos, adems, que el concepto y realidad de pueblo ha cobrado relieve inusitado en diversos movimientos y organizaciones culturales, polticas y religiosas de un tiempo a esta parte. La nocin de pueblo, a pesar de que algunos socilogos no la considera? categora cientfica, es de hecho un concepto tan usado por todos -mcluso por la gente sencilla- y tan insustituible, que puede tomarse de hecho como categora de interpretacin teolgica. El pueblo como nacin est formado por todos los ciudadanos de un pas; el pueblo como clase social est constit~ido po~ la ?ente sencilla, obrera o campesina, que en algunos paIses o sItuacIOnes concretas no puede, ni sabe, ni tiene. Segn algunos telogos de la liberacin no satisfacen las caractersticas de pueblo por una va meramente negativa. Se buscan desde las raCes bblicas un sentido positivo de pueblo o, si se quiere, de pueblo de Dios por un camino ms teolgico. El pueblo no es meramente la clase social dominada. Es tambin -afirma E. Dussel- resto escatolgico. Esto ocurre cuando el mismo pueblo, dominado por la oligarqua, rechaza la estructura de dominacin e intenta crear un sistema justo, en el que no se encuentre meramente como exterior al mismo, sino como en su casa. En resumen, pueblo es la base social humana oprimida en la medida que rechaza la perpetuacin del sisteill:a vigent~ y construye. ~n sistema nuevo. Lo popular en Amrica Latma -afI~~ G. GutIerr~z-. ~s inseparable de la presente situacin de e~plota~lOn y de margmaclOn que vive el pueblo profundo de estos paIses, mseparable sobre todo

La accin pastoral es llevada a cabo por la Iglesia

Jess no dej un modelo rgido de accin. Se hizo praxis de liberacin y comunic a sus discpulos el Espritu de salvacin. Lo que Jess demanda a sus discpulos son actos y acciones que prolonguen su praxis en actitud de fe compartida y de conversin verificada. Por ser la Iglesia comunidad pospascual, su misin ser testimoniar la resurreccin, es decir, el triunfo de la vida sobre la muerte, el predominio del reino sobre el imperio y el ascenso del hombre nuevo sobre el viejo. El sujeto de la accin pastoral es la Iglesia como comunidad, comunidad local y universal de los discpulos que siguen a Jess de un modo efectivo, en la que todos son hermanos bajo la responsabilidad de unos servidores. De hecho, la comunidad primitiva fue comunidad de base con impulso evangelizador, catecumenado formativo, comunicacin de bienes, liturgia domstica y actitud de compromiso en la liberacin-salvacin del mundo con la llegada del reino de Dios. Con la reforma del Vaticano 11, la Iglesia recupera los rasgos que la convierten en sujeto propio de la accin pastoral, al transformarse en
4. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1964, especialmente primera parte; id., Heilsvermittlung und Heilsprozess, en Handbuch der Pastoraltheologie, U-I, Freiburg 1964, 55-58.

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de su lucha y de su esperanza por sacudirse esta situacin5. Precisamente desde la lucha por los derechos humanos ms elementales, que son los derechos de los pobres, surge una nueva lectura del evangelio y una renovada reflexin teolgica. As se llega a reconocer -escribe H. Assmann- la funcin de los pobres.y oprimidos como sujetos privilegiados y plenos de la sustentacin del evangelio en el mundo6.
f)

La accin pastoral est al servicio del reino de Dios

Por accin pastoral entendemos la totalidad de la accin de la Iglesia y de los cristianos, a partir de la praxis de Jess, de cara a la implantacin del reino de Dios en la sociedad? En el proyecto pastoral de Jess la categora de Reino es central. Dicho de otro modo: el reino de Dios es lo decisivo y ltimo para Jess de Nazaret. Debe ser, por tanto, lo decisivo para la Iglesia. Para descubrir el reinado de Dios es necesario descubrir al Jess histrico, cuya relacin con el Reino no es de mera predicacin sino de accin, ya que intenta llevarlo a cabo en su realidad concreta. Segn cmo entendamos, por una parte, el proyecto de Jess, la realidad de la Iglesia y el cometido de su misin en el mundo; y por otra, segn cmo interpretemos el mundo y la sociedad actual en su evolucin, tendremos una u otra concepcin de accin pastoral. Dos hermenuticas se entrecruzan a la hora de definir la accin pastoral: la teolgica y la poltica. Ya nos sugiri el concilio Vaticano 11 dos lecturas imprescindibles, que para los cristianos se superponen, sin confundirse ni separarse: la lectura de la palabra de Dios y la lectura de los signos de los tiempos.

teologa no es la fe sino el acto de reflexin que ayuda a que la fe se 8 adentre en el conocimiento de la cosas credas La fe nunca .carece de reflexin. En este sentido cualquier creyente posee, conscIent~, o inconscientemente, una teologa. Naturalmente, cuando la reflexI~n se hace con mtodo y sentido crtico puede hablarse de una teologIa de carcter cientfico. En resumen, la teologa es -como afirma J. Feiner y M. Lhrer- la reflexin metdica y crtica de todo lo que se propone en el kerigma de la Iglesia y se acep~a e~ el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de DIOs . . La funcin teolgica es, pues, una funcin reflexiva y crtIca, a diferencia de la confesin de fe, alabanza del Seor, caridad con. el hermano, etc., que corresponden a la funcin pastoral, q~e es actIva y creadora. Pero no todo en l~ I~lesia se reduce a l~, aCCIOn pastoral. La teologa vive de un conocImIento, que es ocasI~n, no causa, de contemplacin y de accin. No ?asta saber t~ologIa para creer; el conocimiento teolgico depende SIempre del pnmer acto de fe.
La teologa es reflexin sobre el Dios revelado en Jesucristo a travs de una historia que explicita la Escritura

b)

2.

Caracteres especificos de la reflexin teolgica


a)

La teologa es reflexin crtica

Tradicionalmente la teologa ha sido considerada como intellectus fidei o conocimiento de la fe. Presupone la fe como acto total de obediencia o acatamiento del hombre a la palabra de Dios. Pero la
5. G. Gutirrez. Evangelizar la cultura, evasin de un compromiso?: Servir 75 (1978) 409. 6. H. Assmann, Iglesia de los pobres, en Cruz y Resurreccin. Presencia y anuncio de una Iglesia nueva, Mxico 1978, 279. 7. Cf. C. Floristn, Accin pastoral, en CFP, 21-36 y en DAbPast, 18-19.

Si el telogo no parte de la palabra y de la obra de Dios recibidas objetivamente, se convierte en un filsofo. Pero la teologa no se identifica con el dato revelado, aunque ambos aspectos caen dentro de la atmsfera del misterio. Si prevalece el racionalis?10 y la teolo~a se aduea de lo revelado, se disipa el misterio y se desvIrta l~ teolog~. A menudo ha sido considerada la teologa como saber racIOnal mas .. que como sabidura espiritual. . La revelacin culmina con Jesucnsto, hIJO del Padre, preparada por la historia de Israel. El NT .nos revela la ~~rsona ~ la ob.ra .de~ Seor. Desde que ascendi a los cIelos, la revelacIon quedo cons~lt~Ida, lo dems ser una explicacin o un desarrollo de la pers?na glonfIca.da del Seor y de su obra pascual, que per?ura e~ la. Igle~Ia, cuy~ m~J?r signo es la asamblea eucarstica. De ahI que sm hturgIa, c~l~macIOn y fuente de la vida eclesial, no podemos entrar en comUlllon con la persona de Jesucristo y su obra salvadora. ., , . .' Fundamentalmente, el objeto de la reflexIOn teologI~a es la h~st?na de salvacin, cuya cumbre es recordada. ~n el mem~nal euc~Is~CO, y cuyo ltimo captulo, la parusa, se antlCIp~ e~ los sIgno~ ca~tat~vos y sacramentales. Una teologa alejada de la BIbha y de la hturgIa tiene
8. 9. J. Peiner - M. Uihrer, Introduccin, en MS, r, 28. Ibid., 29.

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el peligro de ser metafsica religiosa. Pero una teologa alejada de la realidad social termina por ser una teologa intemporal o a-histrica que se mueve en el terreno puro de la abstraccin.
e)

La teologa es una reflexin dentro de la tradicin que ayuda a realizar la misin de la Iglesia en el mundo

Aunque la revelacin de la palabra de Dios en las Escrituras se cerr con la muerte del ltimo apstol, contina la inteligencia de dicha revelacin a travs del sujeto que reflexiona, que no es slo el telogo ni la suma de todas las conciencias reflexivas, sino la Iglesia como pueblo de Dios. Claro est que quien dirige ortodoxamente la formulacin de la fe y la teologa es el magisterio, en el que se concentra -pero no se agota en su totalidad- la conciencia de la Iglesia. Junto al magisterio jerrquico hay un magisterio de los telogos, cuyo oficio consiste en un ministerio reflexivo y crtico de la fe. Ambos magisterios expresan la continuidad y fidelidad de la Iglesia respecto de la primera tradicin apostlica y ayudan a llevar a cabo la misin de la Iglesia hoy en el mundo. Pero as como la fe no consiste solamente en creer en el Cristo histrico sino en el Cristo total, sacramentalmente celebrado y caritativamente vivido, la teologa deber basarse no slo en una revelacin desarrollada en una historia contenida en las Escrituras, sino que tendr que reflejar la actualizacin de la salvacin a travs de los signos cultuales y caritativos cristianos ejercidos por la Iglesia en su misin de cara al mundo. La revelacin bblica, celebrada hoy sacramentalmente y actualizada en la vida de caridad, es para unos hombres y con unos hombres: propter homines o propter nostram salutem. De ah que una reflexin teolgica completa deber tener en cuenta el mundo de hoy, en el que la Iglesia desarrolla su misin. Por esta razn la teologa debe poseer un sentido misionero, especialmente cuando se convierte en teologa pastoral.

zacin de la esperanza y del amor 10 En cuanto ciencia prctica, la teologa es inteligencia de la praxis de fe. Despus del Concilio cobran relieve aspectos pastorales nuevos o renovados: la teologa de la palabra a partir de la revelacin y de la Biblia; la celebracin de la liturgia como accin de la asamblea; la concepcin de la Iglesia como sacramento, pueblo de Dios y comunidad de creyentes; la opcin por los pobres y la lucha por la justicia, la importancia del atesmo y, por ltimo, la naturaleza mediadora de la accin pastoral. De un modo particular, influyen en esta concepcin de la teologa prctica los aportes de la cristologa (la praxis de Jess), la asuncin de la categora pueblo (Iglesia de los pobres), la plasmacin de la koinonia (comunidad eclesial de base), el quehacer evangelizador (en un mundo idoltrico, ateo o religioso no cristiano), la relacin entre fe y poltica (el mbito de las opciones), la remodelacin de los ministerios (superacin del binomio clrigos-laicos) y el servicio eclesial a la sociedad (lo que importa es el reino).

3.

Relaciones entre la accin pastoral y la reflexin teolgica


a)

Accin y reflexin pastoral

d)

La teologa entera debe tener dinamismo pastoral

Al acentuar hoy que la teologa es inteligencia de la fe del pueblo de Dios y que la fe est orientada bsicamente hacia el testimonio y el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente pastoral de la teologa. K. Rahner afirma que la teologa, por ser ciencia de la fe, es ciencia prctica, ya que su propsito es la reali-

La accin en el ser humano es previa a la reflexin. Por eso precede la religin a la teologa y la cura animarum a la teologa pastoral. Lo que importa, ciertamente, es la vivencia religiosa, el ejercicio de la caridad, el compromiso con los pobres. Pero si al afirmar esto se rechaza toda reflexin, no slo se contradice la verdad sino que uno se contradice a s mismo. La historia de la Iglesia, comenzando por la Biblia y acabando en el Vaticano 11, demuestra que la reflexin es al cristianismo totalmente necesaria. Es cierto que el cristianismo es radicalmente una vida, pero no se puede negar que al mismo tiempo es tambin un mensaje. Los intentos de elaborar una teologa pastoral o teologa prctica nacen, en general, de la necesidad de relacionar la accin pastoral con la reflexin teolgica. De una parte hay una teologa escolar alejada de los problemas reales de la vida; de otra, nos encontramos con ciertas formas de accin pastoral discutibles por carecer de teologa. Se critica, pues, una teologa que no es ni directa ni votivamente pastoral y una accin pastoral que no tiene base teolgica.
10. K. Rahner, Teologa, en SM, VI, 534.

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La tradicin patrstica, de una gran riqueza pastoral, afirm por boca de San Gregorio Magno: Ars artium est regimen animarumll. Ciertamente, aunque la accin pastoral es un arte, su ejercicio es tanto ms fecundo cuanto ms teolgico es. Si una grave responsabilidad tiene el telogo que se entretiene con las llamadas cuestiones bizantinas, no menos tiene el responsable de la accin pastoral que se dedica a realizar el apostolado sin pensamiento cristiano. No es ste el sentido que a la solicitud pastoral le dieron los Padres cuando la denominaron arte supremo, ni aqulla es la idea de la teologa cuando sus grandes maestros la denominaron sabidura. La distincin y relacin entre escolstica y evangelio, teologa especulativa y predicacin, dogma y kerigma, es de suyo muy delicada, y a no pocos telogos que han abierto un generoso campo a nuevas actitudes con deseos pastorales ha causado no pocos sinsabores 12. Por parte de algunos pastoralistas se ha dado un recelo patente frente a la teologa especulativa, sobre todo cuanto se introduce, sin ms, en la predicacin y catequesis. Y por parte de algunos telogos especulativos que apenas han ejercido la prctica pastoral se ha dado, a su vez, un cierto desdn por la teologa prctica, especialmente si se la concibe como un mero recetario. La teologa especulativa tiene el peligro de convertirse en metafsica religiosa; la teologa pastoral puede transformarse en un conjunto ms o menos armonioso de procedimientos. Sin teologa no hay verdadera pastoral, y sin preocupacin pastoral, al menos en lontananza, no hay autntica teologa.
b)

Evidentemente, sin accin pastoral no hay Iglesia, pero sin reflexin teolgica no hay verdadera accin pastoral. Dicho de otro modo, la Iglesia dejara de ser Iglesia sin la pastoral entendida como accin; sin lo doctrinal no sera la Iglesia tal como debe ser. Lo doctrinal no se opone a lo pastoral, sino que es necesario. Precisamente por haberse separado tanto la funcin pastoral de la funcin doctrinal es por lo que hemos llegado en muchos casos a una teologa sin nervio pastoral y a una accin pastoral sin trabazn teolgica. La accin pastoral necesita de una adecuada reflexin teolgica.
c)

La reflexin teolgica precisa sentido pastoral

En las ltimas dcadas lo doctrinal ha avanzado notablemente, aunque a veces sin tener en cuenta, ni de lejos, lo pastoral. Claro est que no todo lo que lleva el sello teolgico es teologa. Porque al introducir en demasa o equivocadamente la razn y la filosofa, ciertas teologas se han convertido en metafsicas religiosas. Precisamente aqu debe hacer la pastoral una llamada de atencin, puesto que la formulacin del mensaje como doctrina puede ser tan abstracta que no sirva para la accin pastoral. El Vaticano II se pronunci por una formulacin pastoral del mensaje cristiano.
d)

Son dos funciones distintas, pero compenetradas

La accin pastoral necesita reflexin teolgica

Es cierto que la accin es previa a la reflexin, pero nunca anterior a los principios. Aunque no haya una teologa pastoral elaborada sistemticamente como reflexin, slo habr verdadera prctica pastoral si se utilizan principios e imperativos teolgicos. La teologa pastoral es la reflexin teolgica sobre la praxis de la Iglesia y de los cristianos. Sin principios e imperativos pastorales no pueden existir ni teologa pastoral ni accin pastoral. Ahora bien, estos principios obrarn ms fecundamente cuanto mejor sea la reflexin sobre los mismos o cuando ms atinadamente est elaborada la teologa pastoral.
11. Cf. Obras de San Gregorio Magno, trad. de P. Galindo, Madrid 1958, en especial la Regla pastoral. 12. Recordemos las dificultades que tuvo el libro de J. B. Hirscher, Ober das Ver haltnis des Evangeliums zur theologischen Scholastik, zugleich als Beitrag zur Katechetik, Tbingen 1823. En esta obra Hirscher no ataca tanto la escolstica cuanto su introduccin en la catequesis.

Ya vimos que la accin pastoral es funcin creadora, en tanto que la teologa es funcin crtica. Mediante la accin pastoral la Iglesia se edifica; y mediante la reflexin teolgica se origina un sistema de pensamientos, transmisibles en forma de enseanza, que regulan la actividad apostlica. En el acto creador de la accin pastoral, el creyente se abisma en lo que hace. En la funcin teolgica, el cristiano adquiere conciencia de lo que ha hecho y quiere hacer. Difcilmente pueden darse ambas funciones a un mismo tiempo, aunque no son separables del todo. Cuando, por ejemplo, transmito en la catequesis que la Iglesia es pueblo de Dios, al mismo tiempo que ejerzo un ministerio de la palabra no puedo menos de hacer un acto reflejo de algn modo teolgico. Y si pretendo reflexionar teolgicamente sobre ese mismo tema, hago un acto pastoral. La distincin est en el acento que se ponga en lo reflejo o en 10 vital. Es decir, se ensea con un acto reflejo, dentro de un acto de ensear. Y se hace un acto pastoral con una reflexin que al menos le antecede.

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Ambas funciones poseen exigencias adems mutuas. En primer lugar, por parte de la pastoral, debe salvaguardarse lo especfico del acto pastoral, que es creador, aunque ha de someterse a la regulacin teolgica. Todo acto pastoral no es canonizable por ser acto. Hay que revisarlo con criterios teolgicos, ya que todo acto tiene una significacin. Para juzgarlo a la luz de la Escritura y tradicin, la Iglesia se vale, de ordinario, de los telogos. Con todo, el pastor debe ser suficientemente telogo o ha de saber criticar sus propias realizaciones con criterios teolgicos para no caer en la improvisacin o en la rutina. En segundo lugar, por parte de la teologa, debe salvaguardarse lo especfico de la funcin teolgica, que es su carcter reflexivo y crtico. Ni la teologa debe ser excesivamente abstracta, a causa de las exigencias evangelizadoras de la Iglesia, ni debe ser excesivamente prctica a causa del pragmatismo peligroso que nos circunda. El telogo presta un servicio irremplazable a la pastoral. La teologa -afirma H. Denis- es la funcin que realiza en la Iglesia la maduracin de la labor pastoral 13

CONCEPCIONES DE LA TEOLOGIA PRACTICA

BILIOGRAFIA
J. Ansaldi, De l'identit pastorale: EtThRel 60 (1985) 585-593; J. Audinet, Thologie pratique et pratique thologique, en Ch. Kannengiesser - Y. Marchasson (eds.), Humanisme et foi chrtienne, Paris 1976, 493-501 Y en Le dplacement de la thologie (Le point tho1ogique, 21), Paris 1977, 91-107; G. Casalis, Thologie pratique et pratique de la thologie, en Orientations (Le point thologique, 5), Paris 1973, 85-105; H. Denis, Vertiente pastoral del estudio de la teologa: Seminarios 14 (1961) 81-109 Y 15 (1961) 71-99; id., Sur le rapports entre thologie et pastorale: RevSR 58 (1984) 150-161; W. Eisinger, Die Praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis en H. Si~~ers - H. R. Reuter (eds.), Theologie als Wissenschaft in der Gesellschaft, Gottmgen 1970, 13-27; J. Y. Jolif, Le sujet pratique selon Saint Thomas d'Aquin, en Saint Thomas d'Aquin aujour'hui, Paris 1963, 13-44; Pratique et thologie en honeur de el. Bridel, Ginebra 1989.

Hasta lograr su estatuto teolgico, eclesial y cientfico, la teologa pastoral, tal como se desprende de la historia de esta disciplina, ha pasado por diversas etapas. En su itinerario, nuestra disciplina ha tenido que librar varias batallas hasta ser reconocida como disciplina teolgica y no simple corolario de tesis dogmticas; como eclesiologa dinmica, cuyo agente o responsable no es el sacerdote sino la Iglesia o la comunidad cristiana; y como ciencia rigurosa y no mero recetario o prctica repetitiva. Podemos distinguir tres concepciones principales de la teologa pastoral: como teora de la prctica sacerdotal, como teologa de la accin eclesial, como teologa de la praxis de liberacin. Finalmente podemos examinar algunos proyectos recientes de teologas prcticas! .

1.

Teologa prctica como teora de la prctica sacerdotal

Esta concepcin abarca siglo y medio, a saber, todo el s. XIX y primera mitad del s. XX. En realidad, a pesar del Vaticano 11, todava est vigente este tipo de pastoral en muchos sitios. Sus rasgos ms caractersticos son los siguientes.
a)

Es recetario prctico

La teologa pastoral como prctica sacerdotal es ms arte y tcnica artesanal que ciencia o teologa. Consiste en un recetario eclesistico de consejos prcticos, sin base terica. Su contenido se deduce unas
13.
81.

H. Denis, La vertiente pastoral del estudio de la teologa: Seminarios 15 (1961)


1. Cf. mi trabajo Accin pastoral, en CFP, 19-36.

152

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veces de las normas, rbricas y leyes cannicas y otras de la experiencia concreta de la cura de almas. En cualquier caso es disciplina prctica sin categora de ciencia, tecnologa sin base teolgica, canonstica clerical sin horizonte eclesial y visin fragmentaria sin mirada de conjunto. Recordemos que desde el s. XIII el derecho era la disciplina que orientaba las actividades pastorales. A partir del s. XVI se uni al derecho la moral.
b)

igualdad, democracia, derechos humanos, etc. En definitiva, la ideologa subyacente al naciona1catolicismo se basa en la simbiosis Iglesiaestado, mediacin patritica y familiar de la fe, carcter eclesiocrtico de la Iglesia y antimodernidad2
e)

Se identifica con la cura de almas

Es propia del rgimen de cristiandad

El objetivo de este tipo de teologa pastoral es formar buenos cristianos y obedientes ciudadanos en el interior de una Iglesia enfeudada con el Estado, dentro de un rgimen, que en algunos momentos histricos fue absolutista. Debido al rgimen concordatario, se pretende que lo religioso est al servicio del orden pblico civil y que el estado sea el servidor y guardin de la religin. Responde a la concepcin de un rgimen sacral (el de la antigua cristiandad) o de un estado laico inspirado por los valores del occidente cristiano (el de la nueva cristiandad).
c)

Posee un sello enteramente clerical

Investido el sacerdote por los tres poderes de enseanza, gobierno y culto, y mantenido en un estatuto de dependencia jerrquica a base de ignorancia secular, celibato segregador y economa sacramental, la concepcin de esta teologa pastoral es netamente clerical. De hecho, el pastor es nico sujeto responsable; el resto de la Iglesia es objeto pasivo de esa funcin. Todo el acento recae concretamente en el deber del pastor, representante oficial de la religin y funcionario social, quien no slo encama a la autoridad de la Iglesia sino a la autoridad a secas.
d)

La cura de almas (cura animarum) en cuanto accin pastoral est teida de un manifiesto espiritualismo por su perspectiva de salvar almas (no personas) del pecado para la gracia, teniendo en cuenta las postrimeras: muerte, juicio, infierno y gloria. Los medios salvadores de esta concepcin pastoral han sido entendidos espiritualmente dentro del campo de lo litrgico, devocional o sacramental. Como contraste, recordemos que la Biblia nos habla del cuidado que Dios tiene sobre el hombre entero, sobre la sociedad total y sobre la plena naturaleza. En su accin pastoral, Cristo no es rey de las anas sino Seor de las personas, que se ocupa de la curacin de los cuerpos y de la multiplicacin de los panes para el restablecimiento del reino. Precisamente de aquella pastoral se derivan las expresiones cura y pastor de almas aplicadas al ministro ordenado. La expresin pastor de almas es impropia, ya que de una parte da la impresin de que slo el sacerdote como pastor (a quien corresponde el cuidado) es responsable de la comunidad de los fieles, como si el laico fuese objeto y no sujeto de la accin de la Iglesia. De otra parte, puede entenderse errneamente el servicio de la Iglesia como una accin transitiva dirigida al hombre, considerado frecuentemente como rebao o grey. En resumen, no es aceptable hoy la expresin cura de almas como sinnima de accin pastoral, en virtud del nico sujeto explicitado, el cura, y en razn del objetivo manifiesto, las almas 3 2. Teologa prctica como teologa de la accin eclesial

Cristaliza en el espritu del nacional-catolicismo

El denominado naciona1catolicismo se caracteriza por la coherencia o identidad entre la esencia del catolicismo y de la nacionalidad espaola, la valoracin de la unidad poltica a partir de la unidad catlica, la referencia religiosa al Siglo de Oro y el alza de valores como la autoridad, el verticalismo jerrquico, la religiosidad .militar y el catolicismo popularizado, en detrimento de otros valores como libertad,

Ya vimos que a pesar de algunas contribuciones aisladas en el s. XIX (J.-S. Drey, J.-H. Mohler, J.-B. Hirscher y A. Graf), la verdadera renovacin de la teologa pastoral sobrevino despus de la segunda
2. Cf. A. Alvarez-Bolado, El experimento nacional-catolicismo, Madrid 1976; Iglesia y sociedad en Espaa 1939-1975, Madrid 1977; R. Daz-Sal~ar, Iglesia, dictadura y democracia. Catolicismo y sociedad en Espaa 1953-1979, Madnd 1981. 3. Cf. C. Floristn, Cura de almas, en DAbPast, 138-139; H. Schuster, Cura de almas, en A. Grabner-Haider, La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 489-492.

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guerr~ ,mundial con las aportaciones de F.X. Arnold y P.-A. Lig. TambIen ayudaron en esta tarea K. Rahner y sus discpulos, que con otros cole~as (Amold, Klostermann, Schurr y Weber), plasmaron este segun~o tIpo de pastoral eclesial en el Handbuch o manual alemn de teologIa pastoral. Los rasgos ms caractersticos de este tipo de teologa pastoral son los siguientes.

cacin. As concebida, la accin pastoral abarca todo el campo de la realidad de la Iglesia en proceso de autoedificacin, con todas las tareas que esto implica. Naturalmente, se centra fundamentalmente en las tres dimensiones principales de la accin cristiana: la proftica o de la palabra, la litrgica o del culto y la caritativa o solicitud pastoral.
c)

a)

Es una eclesiologa dinmica o en accin

Es una reflexin sin referencia directa a la praxis transformadora de la realidad

~s teologa pas~oral.vertebrada eclesiolgicamente. As se explican los, I~tentos, por. mfluJo pr~testant~, de que se denomine teologa praC!ICa para qUlta!,l.e el. ~ufIllo clencal del trmino pastor. Su idea dom~nante es .la edIfIcacIOn de la Iglesia. Recordemos que la Iglesia ha sIdo ~studI?~a dura~te ~ucho tiempo dogmtica o apologtica~~nte, sm sufIc~en~~ dmamISm? pas~o~al. Nuestra disciplina se justIfica por l.a medIaCIOn de la razon practIca, a diferencia de la historia de la Ig!es~~ o de la eclesiologa dogmtica, que utilizan otras razones d~ m~dIac:on: De u~a p~rte es teologa, no mero recetario; de otra es CIenCIa practIca o CIenCIa de la accin. Adems, se articulan en la teologa pasto.ral varias disciplinas parciales de tipo prctico que se en~~~traban ,a~sladas. F. X. Arnold define la teologa pastoral como VISIOn teologIca de .la esencia .de la Iglesia en cuanto agente de la pa~tor~l y de, s~s aCCIOnes eclesIales. P. -A. Lige la entiende como cIe~cIa teologIca de la accin eclesial o teologa dinmica de la IglesIa4. De ~n modo semejante define el manual alemn a la teologa pastoral; precIsament~ su fuerza y debilidad reside en la importancia qu~ se ~a a l~ Igles~a. K. Rahn~r la, ha calificado de eclesiologa eXlstenc!al.' a dIferenCIa?e ~a eclesIOlogIa esencial. Es, pues, teologa ~e .la practIca d,e la IglesIa . Al resumir este tipo de teologa pastoral, tIpI~a ?e la d:c~da de los sesenta, P.-A. Lig afirma que es la dIscIp!ma teologIca que. aporta su propio discurso a la conciencia refleXIva del obrar ecleSIal en el hoy de su cumplimiento6.
b)

Se basa en las acciones eclesiales

L~ accin pastor?l. como ~ccin eclesial tiene presente el deseo y necesIdad ~e aute~tIcIdad eXIsten~e en la conciencia de la Iglesia, expone los ImperatIvos de sus aCCIOnes y las orienta para su planifi4. P. A. Lig, Pour une thologie pastorale catchtique: RSPhTh 39 (1955) 5 5. K. Rahner, Pastoral, en id., Diccionario teolgico, Barcelona 1966 528 . . 6. ~. A .. Lig, Une thorie de la praxis de I'glise, en Recherches 'actu;ls 1 <Le Pomt Theologlque 1), Pans 1971, 60.

En los aos estrictamente conciliares, K. Rahner y algunos de sus discpulos intentaron acentuar la autorrealizacin de la Iglesia como accin salvfica de Dios en el mundo. La actualidad, para K. Rahner, es la situacin que Dios ha encomendado a su Iglesia. De ah que la teologa prctica trate, segn K. Rahner, de la manera en que la Iglesia se autorrealiza, segn una reflexin cientfica que se funda en la realidad esencial de la Iglesia, ya sea en su vertiente efectiva (punto de vista crtico), ya sea en relacin a lo que debe se cumplido (punto de vista normativo)1. Por eso -aade H. Schuster- se necesita someter a un anlisis socio-teolgico la situacin que nos plantea el tiempo presente como fase de la historia de salvacin y elemento de plena realizacin 8 Esta teologa pastoral, correspondiente a una teologa misionera y testimonial, asume el denominado giro antropolgico de la teologa, indaga el sentido cristiano de la vida en los acontecimientos de la existencia, se preocupa en poner de relieve los valores de la persona y su transcendencia frente a cualquier condicionamiento socioeconmico, relaciona situaciones humanas con los kerigmas neotestamentarios, etc. Es en definitiva una teologa pastoral de la existencia humana, personalmente considerada, dentro de una concepcin comunitaria. Dicho de otro modo: es una hermenutica de la vida teologal, en clave eclesiolgica, con un talante humanista y existencialista. Varios peligros se ciernen en torno a este concepto de teologa pastoral. El primero se refiere al abultamiento que se da a la Iglesia, como si fuese posible edificarla en el mundo sin tener en cuenta suficientemente y en concreto los datos polticos, sociales y econmicos de nuestra sociedad, especialmente la situacin de las clases dominadas y del pueblo marginado. El segundo se relaciona con la concepcin de la accin eclesial, identificada a menudo con la accin
7. Cf. K. Rahner, Teologa pastoral, en E. Neuhausler - E. G6ssmann (eds.), Qu es la teologa?, Salamanca 1969, 345-378. 8. Cf. H. Schuster, Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 5-16.

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pues, un lenguaje doble: mstico y proftico, de contemplacin y de accin. La teologa de la liberacin -afirma G. Gutirrez- intenta ser un lenguaje sobre Dios. Es un esfuerzo por hacer presente en un mundo de opresin, de injusticia y de muerte, la palabra de vida16. Por otra parte - escribe J. B. Libanio-, el pueblo latinoamericano vive inmerso en un universo religioso impregnado de la presencia de Dios. La teologa de la liberacin pretende responder a la pregunta primera de cmo se revela Dios ante el pobre. La dimensin de liberacin nace, en segundo lugar, de la experiencia primera de Dios en los pobres 17. Segn la ley del evangelio y tambin segn los profetas del AT -afirma M.-D. Chenu-, los pobres son los oyentes eficaces de la gran noticia de la liberacin y por ello mismo los testigos cualificados del mensaje mesinico 18. Como consecuencia, los pobres son testigos y destinatarios del evangelio, interlocutores privilegiados de la Iglesia y de la teologa, protagonistas en la transformacin de la sociedad y evangelizadores 19.
c)

Es teologa que articula la praxis histrica de la fe con la inteligencia de la fe yde la caridad

En repetidas ocasiones G. Gutirrez ha insistido que en la perspectiva de la teologa de la liberacin, a Dios se le contempla y se le practica, y slo despus se le piensa o bien que nicamente desde el terreno de la mstica y de la prctica es posible elaborar un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios20. Como consecuencia, el misterio cristiano se revela en la contemplacin y solidaridad con los pobres: es el acto primero, oracin creyente y compromiso de caridad, resumen de la vida cristiana; slo despus puede esa vida inspirar un razonamiento: es el acto segundo que se formula teolgicamente. Al ser una teologa que da primaca a la accin antes que al conocimiento, es teologa del compromiso, de la accin o de la praxis. Es reflexin crtica desde y sobre la praxis histrica en confrontacin con la palabra del Seor vivida y aceptada en la fe, una fe que nos llega a travs de mltiples y a veces ambiguas mediaciones histricas21. De un modo
16. lbid., 61. 17. J. B. Libiinio, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, Santander 1989, 88. 18. M.-D. Chenu, Una realidad nueva: telogos en el Tercer Mundo: Conc 164 (1981) 45. 19. Recordemos tres ttulos significativos: La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos de L. Boff (original de 1978), La fuerza histrica de los pobres de G. Gutirrez (original de 1979) y Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa de J. Sobrino (original de 1980). 20. G. Gutirrez, Un lenguaje sobre Dios: Conc 191 (1984) 55. 21. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982, 257.

semejante se expresa H. Assmann, al afirmar que la teologa es servicio al acto primero: la praxis histrica de la fe. En relacin a la fepraxis, ella es acto segundo, esto es, acto segn la fe y referido a la fe, y acto brotado de la fe; y en este sentido, algo que viene despus22. Lo que verdaderamente interesa -escribe L. Boff- no es la teologa de la liberacin sino la liberacin histrica de nuestros pueblos23. Recordemos que la teologa ha sido entendida a menudo como una bsqueda de la verdad para luego extraer consecuencias prcticas de la misma. Dicho de otro modo, la reflexin es ah lo primero y el compromiso lo segundo, como un derivado moral. En cambio, la teologa de la liberacin -escribe J. J. Tamayo- parte de la experiencia de la fe que se expresa y despliega en dos niveles complementarios e inseparables: el de la praxis y el de la contemplacin, el de la espiritualidad y el del compromiso. Este no es un accesorio de la fe, sino que entra de lleno en la experiencia cristiana, constituye una parte integrante de la misma y posee una significacin teolgica profunda24. De este modo la teologa se deriva de la praxis de liberacin y se remite a dicha praxis. As -dice L. Boff- se mantiene permanente y dialcticamente la unidad de la teologa con la vida cristiana25. En resumen, la teologa de la liberacin propone una nueva hermenutica de la fe que consiste en articular la tarea de la praxis con la inteligencia de la fe 26 . As llegamos al crculo hermenutico, caracterizado por una doble interpretacin: lectura de la situacin y de la praxis histrica de liberacin a la luz de la palabra y relectura de la palabra de Dios (o de la fe o del evangelio) a partir de dicha situacin y de dicha praxis 27 .
d)

Es teologa de la praxis histrica como accin liberadora integral

Precisamente ha sido la consideracin de la praxis una de las razones fundamentales de la renovacin posconciliar de la teologa. Al analizar G. Gutirrez los diversos factores que han contribuido a enfatizar la nueva categora de praxis histrica en la teologa, seala el redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana; el auge de la espiritualidad del actuar cristiano en el mundo; la
22. de Costa 23. 24. 25. 26. 27. fondante H. Assmann, La Iglesia electrnica y su impacto en Amrica Latina, San Jos Rica 1987, 141-142. L. Boff, Teologa desde el cautiverio, Bogot 1975, 35. J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la liberacin, o. c., 60. L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, Madrid 1978, 94. Cf. X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976. Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione e scientifica, Roma 1985, 313.

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consideracin de la vida misma de la Iglesia como un lugar teolgico; el valor de los signos de los tiempos ; la importancia de la accin humana como punto de partida de toda reflexin ; la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformacin del mundo y el redescubrimiento de la dimensin escatolgica , en el sentido de que la historia es apertura al futuro, tarea y don que da sentido ltimo a la historia28 . Recordemos que la praxis histrica en la teologa de la liberacin no se reduce a una praxis pastoral o eclesial, sino que abarca adems una praxis econmica, social, poltica y cultural. Es, pues, praxis de liberacin pastoral y poltica. La teologa de la liberacin, al enfatizar la categora praxis histrica o praxis de liberacin, cuyo sujeto son los pobres, ha irrumpido como una nueva manera de hacer teologa29. Segn G. Gutirrez, la teologa de la liberacin es reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la palabra3o o reflexin crtica en y sobre la praxis histrica en confrontacin con la palabra del Seor vivida y aceptada en la fe31 .
e)

El sujeto de esta teologa es la Iglesia como comunidad eclesial de base

Lo que Jess demanda a sus discpulos son actos y acciones que incidan en la realidad humana para transformarla y, al mismo tiempo, que se siten en una conversin verificada y verificable o testimonial por la accin y por la praxis. Jess se hizo praxis y en este hacerse pascual manifest y exhal su Espritu transformador o Spiritus creator a la humanidad entera, a travs de un grupo y de unos sucesivos grupos de creyentes, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman Iglesia. Para que la accin pastoral sea comunitaria son necesarios modelos operativos y concretos de praxis a partir de la koinona evanglica. Pero no todos los proyectos y realizaciones de la comunidad cristiana son igualmente vlidos: unos hacen hincapi en lo comunitario desde una antropologa personalista y existencial de la relaciones t a tu; otros resaltan la significacin de la base como sector popular privado del tener, saber y poder, por explotaciones, opresiones y dominaciones.
28. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca 14 1990, 27-34. 29. 1bid., 40. 30. 1bid., 38. 31. G. Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin, en Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, Salamanca 1973, 244.

La matriz histrica de la teologa de la liberacin -escribe G. Gutirrez- se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia presente en Amrica Latina32. La config.uracin teol?gica de !a comunidad de base, dentro de un proyecto lIberador, eXIge ademas que se reestructure el ministerio de los cristianos en toda su amplitud (desde la conversin a la celebracin, a travs de la iniciacin), corresponsabilidad (revisin del sacramento del orden) y universalidad (relacin entre la Iglesia local e Iglesia universal). La teologa cristiana cuyo sujeto es la Iglesia en cuanto comunidad de base es teologa comunitaria. En simbiosis con la tarea del telogo profesional se da el quehacer teolgico colectivo .. La elab~ra.cin colectiva de la fe -escribe C. Boff- se hace medIante las dIstmtas formas de expresin y comunicacin del sujeto epistemolgico ~e la teologa, que es la propia comunidad33. En este proceso, sem~J.ante a la denominada revisin de vida, se dan tres etapas: 1) el anlzszs de la realidad, a partir de las cuestiones que suscitan los miembros de la comunidad, ayudados por un analista social (mediacin socio-analtica); 2) la confrontacin con la palabra de D.ios d~ la situacin so~i~l analizada (mediacin hermenutica) y 3) las dzrectrzces pa,:a la a~clOn surgidas al comparar la situacin concreta co~ el evangelIo medItado (mediacin prctica). De este modo, caracte~za C:, Boff el proceso reflexivo de fe que se da en la teologIa de la lIberacIOn llevad~ a cabo en la prctica por las comunidades eclesiales de base, cuyos mIembros son en su gran mayora pobres.
Conclusin: es teologa prctica desde la praxis de liberacin y a su servicio Partimos de un presupuesto: la teologa que no es prctica; que no parte de la praxis para encaminarse ~ ella de un m~do pr~)X1mo o remoto es irrelevante. Por el contrarIO, toda teologIa baSIcamente referid~ a la praxis transformadora de la realidad ser, a nuestro. entender, teologa pastoral o teologa prctica. ,La t~o~oga de la lIberacin, por ejemplo, es hoy bsica~en~e teologIa practIca f~nd~mental. Segn G. Gutirrez, intenta contnbulf.a que el compr~mIso lI~e~ador sea cada vez ms evanglico, eficaz e lll~egral , ~s:a al servIcIo de la misin evangelizadora del pueblo de DIOS y se sltua ~or eso como una funcin eclesial34. Su manera de hacer teologIa -cree S.
t)
32. 33. 97. 34. G. Gutirrez, Mirar lejos, en Teologa de la lib~racin, Salamanca 1990. C. Boff, Fisonoma de las comunidades ecleslGles de base: Conc 164 (1981)
14

G. Gutirrez, Mirar lejos, en Teologa de la liberacin, Salamanca

14

1990.

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Gal~lea- es semejante al de la teologa prctica, ya que su punto de partIda es la vida y la praxis de la Iglesia para reflexionar despus y reorientar la accin 35 La teologa de la liberacin ha descubierto o aadido al mbito de la pastoral ?imension~~ perdidas o nuevas: la hermenutica poltica del. evangelIo; la relacIOn estrecha entre vida teologal y discurso teolgIC?;. la reinterpretacin teolgica de la comunidad de base y del catolIcIsmo popular; ~~ desenmas~aramiento de una accin pastoral apar~ntemente despolIt~zada que SIrve subrepticiamente a los poderes dommantes y la asunCIn renovada de las tres clsicas virtudes teologales: laJe como memoria crtica y subversiva de Jess a modo de profeca, frente a todo sistema que pretende establecers; clausurado so~re s mismo; la esperanza como expectacin del futuro, confianza actIva en las promesas de Dios y punto de arranque en la transformacin del mundo; y la caridad como praxis del Espritu modificador de todo lo dado (la realidad actual) en bsqueda permanente de una nueva sociedad ms justa. Al mismo tiempo, la teologa de la liberacin, consecuente consig? misma, no deber olvidar nunca su punto de partida: la situacin socIal d~l p~e?lo oprimido en escandalosa dependencia, marco de referencIa b~s~c? para que sea posible una accin pastoral liberadora. En defInItIva, la teologa de la liberacin es teologa prctica por su punto de partida: percepcin y anlisis de la realidad miserable, producto de situaciones y estructuras econmicas sociales y polticas injustas que producen indignacin tico-religo~a. Lo es por su punto de llegada: fomento de una prctica social solidaria con la ~speranz,a. de los po?res en virtud de una fe verdadera y de una candad polItIca, es decIr, con la perspectiva totalizadora de una liber,ac.in intewaP6. Finalmente, tambin lo es por su discurso teologl.CO, .~edIador entre una nueva manera de vivir la fe y su com~ll1CaCIOn, ya ~ue la lectura o relectura del evangelio se hace en vIstas al anuncIO del mensaje 37

teologas pastorales heredadas. Con razn habla J. Audinet de diversidad de teologas prcticas: empricas, crticas y fundamentales 38 Evidentemente, la prctica es un punto de partida para reflexionar teolgicamente, pero es entendida por los pastoralistas de modos diversos, segn se mire desde la psicologa, la sociologa, la economa, la cultura, la moral o la religin.
a)

Alemania

4.

Teologas prcticas recientes

En la concepcin de la teologa prctica alemana reciente ha incidido de un modo indirecto pero profundo la nueva teologa poltica, al destacarse el contexto en el que la teologa se hace necesariamente poltica. Sus impulsores principales han sido J. B. Metz en el campo teolgico catlic039 y J. Moltmann en el protestante 40 El mensaje cristiano, centrado en el anuncio y realizacin del reino, implica una responsabilidad social. Por esta razn, la teologa poltica reconoce la importancia de la dimensin poltica de la misin pastoral de la Iglesia. Es obvio reconocer, al mismo tiempo, que las instituciones religiosas son necesariamente polticas o que actan polticamente. Ya se habl al acabar el Concilio de la dimensin poltica de la pastoral. La conciencia de las implicaciones polticas, de hecho inevitables, de la teora teolgica -escribe B. Wacker- se presenta a la teologa poltica como el resultado de una reflexin hermenutica consecuente41. La teologa poltica valora la importancia de la praxis, estudia la interdependencia entre teora y praxis y reconoce que la prctica no es mera aplicacin de una verdad previa sino lugar de verificacin y principio de interpretacin. Todo pensamiento teolgico y toda accin pastoral concreta deben ser cuestionados por las teoras poltico-econmicas. Consecuentemente -afirma B. Wacker- la consideracin de la estructura histrico-social de la fe requiere una hermenutica del evangelio, que se explica polticamente42. As debe ser entendida la memoria peligrosa de la pasin de Jesucristo -de la que habla Metz-, que se hace prctica en el seguimiento de Jess. Por otra
38. Cf. J. Audinet, Diversit de thologies pratiques: Revue de I'Institut Catholique de Paris, 33 (1990) 75-96. 39. Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 1970; id., La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979; id., Ms all de la religin burguesa, Salamanca 1982; id., La teologa en el ocaso de la modernidad: Conc 191 (1984) 31-39. 40. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977; id., Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21986; Teologa poltica. Etica poltica, Salamanca 1987. 41. B. Wacker, Teologa poltica, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos, Barcelona 1990, n, 527. 42. 1bid., 528.

~n e~tos ltimos ~?os, como con~~cuenci~ ?el influjo ejercido por las CIenCIas de la aCCIOn y la renovaCIOn teologIca posconciliar se han desarrollado algunas teologas prcticas que dan un nuevo giro a las

35. 36. 37.

S. Galilea, Teologa de la liberacin. Ensayo de sntesis, Bogot 1976 15. Cf. L. Boff, Libertad y liberacin, Salamanca 1982. ' G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, o. C., 88.

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parte, la historia se encuentra bajo la reserva escatolgica de Dios (Metz), que delata toda usurpacin de poder y todo totalitarismo. El cristianismo - viene a decir J. Moltmann - no debe tender hacia su pasado sino hacia el futuro, con perspectiva escatolgica a partir de las promesas de Dios. La teologa de la esperanza propone una praxis escatolgica. En Alemania se ha renovado la teologa pastoral gracias a la aplicacin del binomio teora y praxis y al acento puesto en la funcin salvadora de la Iglesia en la sociedad ms que en la mera edificacin eclesia143 . H. Schuster acenta lo que algunos alemanes llaman la realidad de Jess (die Sache Jesu), que podemos traducir por la causa de Jess, que entraa U? r~tomo a la. misin lleva~a a cabo por el Jess histrico y por sus dISCIpulos y pnmeras comurudades cristianas 44 ; la causa de Jess es la causa de Dios y la causa de los hombres. Algunos pastoralistas, como G. Krause y R. Zerfass, entienden la teologa pastoral como ciencia de la accin, cuyo punto de partida es la pr~xis de lo~ cri~tiano~ y. de la Igl~s.ia45. Segn N. Mette, la teologa practIca es CIenCia teologIca (explIcIta) de la accin en el interior de una teologa concebida como ciencia prctica46. Es un saber teolgico que se encuadra dentro de la teora general de la accin . En esta teologa se tienen en cuenta tres elementos: la tradicin cristiana vigente, la situacin presente asumida y el impulso de la accin. Las ~ienci~s de la accin se caracterizan, segn N. Mette, por su sentido mductIvo, el uso de los mtodos empricos, la orientacin interdisci~li~ar y la c~pa~idad de inci~~ncia pr~ctica. En .todo caso, la teologa practIca es CienCIa de la aCClOn cnstIano-eclesIal, no ciencia de la organizacin eclesistico-institucional. Dicho de otro modo, no se reduce a lo intraeclesial sino que tiene en cuenta la sacramentalidad universal de la ecclesia. Para N. Gr~i~acher, la teol?ga prctica tiene como objetivo elaborar una polItIca de la IgleSIa , que -de hecho- siempre est
43. ef. P. M. Zulehner, Pastoraltheologie, 2 vols., Dsseldorf 1989; D. Rossler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1986. 44. ef. H. Schuster, Die praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu in F. Klostemann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974' 150-163. ' 45. ef. R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974 164-177' K ... F. Daiber, Grundriss der praktischen Theologie als Handlungswissenschaft, Mainz~ Munchen 1977; O. Fuchs (ed.), Theologie und Handeln. Beitrage zur Fundierung der praktlsche Theologie als Handlungstheorie, Dsseldorf 1984. 46. N. Mette, Theorie der Praxis. Wissenschaftgeschichtliche und methodologische U~tersuchungen zur T~eorie-Praxis-Problemat~k innerhalb der Praktischen Theologie, Dusseldorf 1978, 342; Id., Praktische Theologle als Handlungswissenschaft. Begriff und Problematik: Diak 10 (1979) 190-203.

socialmente condicionada. En esta elaboracin se puede dar una prctica inconsciente pero no una prctica independiente de su correspondiente teora. No admite Greinacher ni una primaca total de la teora sobre la prctica ni un primado pleno de la prctica sobre la teora. Entre teora teolgica y prctica eclesial no hay ni total separacin ni identidad. La teora ha de ser verificada por la prctica y la prctica ha de ser transcendida por la teora47 . En resumen, la teologa prctica, segn N. Greinacher, es teologa crtica de la praxis eclesial en la sociedad, ya que el Dios cristiano es un Dios en el mundo que se revela en la historia y en la sociedad. Por consiguiente, la teologa cristiana, como teora teolgica, tiene una dimensin prctica, est ligada a la praxis. La teologa prctica no es una simple aplicacin de la teologa sino su lugar de verificacin . De una parte, la tradicin proftica bblica -en la que, por ejemplo, se inscribe la teologa de la liberacin - denuncia el sistema corrompido del mundo y anuncia el futuro de una humanidad reconciliada. De otra, la teora crtica de la sociedad ayuda a elaborar el discurso proftico. La teologa prctica intenta verificar la accin de la Iglesia en la sociedad.
b)

Estados Unidos

Algunos telogos y pastoralistas norteamericanos han desarrollado una teologa de la praxis caracterizada por la relacin entre la teora teolgica y la prctica de la fe. Antes del concilio se elabor un concepto de accin pastoral, denominada Pastoral Care (solicitud pastoral), en una lnea psicolgica y espiritual, bajo la influencia innegable de la pedagoga no directiva de Carl Rogers. Su representante ms conocido es S. Hiltner. En esta escuela cobra relieve la figura del que ejerce la solicitud pastoral, pastor o ministro, frente a su cliente . Define Hiltner la teologa pastoral como el campo del saber y de la investigacin teolgica que ayuda al pastor a tener en cuenta las funciones de la Iglesia y de sus responsables en orden a deducir conclusiones teolgicas mediante una reflexin adecuada sobre las observaciones prcticas. S. Hiltner distingue dos tipos de disciplinas teolgicas: las que se centran en la lgica, con una bagaje terico (principios, teoras y conclusiones) e itinerario histrico-crtico; y las que se centran en la accin, es decir, en la vida cristiana, con un itinerario emprico-crtico. De este modo, la teologa pastoral -ciencia teolgica de la accin - se relaciona con las disciplinas teolgicas tradicionales y con las ciencias profanas, especialmente con la psi47. ef. N. Greinacher, Das Theorie-Praxis-Problem in der Praktischen Theologie, en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mainz-Mnchen, 1974, 103-118.

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cologa y la sociologa. Tres son las cuestiones, segn S. Hiltner, de la actividad pastoral: 1) La atencin pastoral (Shepherding) entre el pastor y el cliente de acuerdo a necesidades bsicas (salud-salvacin, sostenimiento personal y educacin moral y espiritual); es estudiada por la teologa pastoral propiamente dicha. 2) El proceso de comunicacin (Communicating), sobre todo la comunicacin del evangelio en la evangelizacin, catequesis y homila; es campo de la teologa de la educacin y evangelizacin. 3) El dinamismo organizativo (Organizing) como fuerza estructurante en la construccin de la comunidad; es propio de la teologa eclesial 48. No obstante, se est dando en Estados Unidos un cambio en la concepcibn de la accin pastoral al pasar de un paradigma teraputicoclnico a un paradigma eclesial centrado en la comunidad49 . D. S. Browning, discpulo de S. Hiltner, desarrolla un concepto de teologa prctica a partir del ministerio pastoral ejercido por la Iglesia en la sociedad. La mediacin elegida para este estudio es la phronesis, entendida como sabidura o razn prctica, propia de las ciencias del espritu. Ya he dicho que en Estados Unidos el concepto de pastoral equivale a cura de almas interpersonal o de pequeos grupos y que la nocin de prctica incluye los mbitos psicolgico, econmico y organizativo. La sabidura prctica es entendida como hermenutica en relacin a una conversacin o correlacin entre la tradicin cristiana y las prcticas personales y culturales 50 . Segn D. Tracy la teologa prctica es la correlacin crtica mutua de la teora-praxis interpretada desde el hecho cristiano y de la teorapraxis interpretada desde la situacin contempornea>}51. Esta teologa se ejerce de manera pblica, teniendo presente que los lugares en los que se funda la teologa son la sociedad, la universidad y la Iglesia52 . Al reflexionar Tracy sobre el mtodo teolgico afIrma que las dos principales fuentes de la teologa son la tradicin cristiana -presente sobre todo en los textos fundacionales- y el lenguaje y la experiencia humana. Labor de la teologa es correlacionar crticamente ambas fuentes 53 . De acuerdo
48. Cf. S. Hiltner, Preface to Pastoral Theology, Nashville 1957; The New Shape of Pastoral Theology. Essays in Honor of Seward Hiltner, Nashville 1969. 49. Cf. P. A. Way, Pastoral Excellence and Pastoral Theology: A Slight Shift of Paradigm and a Modest Polemic: Pastoral Psycho1ogie 29 (1980) 46-57. 50. Cf. Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983. 51. D. Tracy, The Foundations of Practical Theology, en Don S. Browning (ed.), Practical Theology. The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983, 76. 52. Cf. D. Tracy, The analogical lmagination, New York 1981, 3-31. 53. Cf. D. Tracy, Blessed Rage for arder New York 1972.

a esta correlacin y al acento que puede ponerse en la edifIcacin de la Iglesia o en la construccin de la sociedad, algunos estudios norteamericanos proponen diversas teologas prcticas54 .
c)

Francia y Canad

En Francia han sido sobre todo R. Marl y J. Audinet quienes recientemente han planteado el estatuto epistemolgico de la teologa prctica. El concepto de prctica - se?n R. Marl~ - r~viste p~icular importancia en la cultura contemporan.ea por ~l mfl~J? que tienen la ciencia y la tcnica. De ah que estudI.e Marle teologIcamente la. relacin teora/prctica55 . Segn J. Audmet, no se trata de examm~ cmo se aplica el saber teolgico sino por qu se hace. La fInalidad de la teologa prctica sera la de dar cuenta de la fe y del Dios que ella confiesa en el contexto de. las prc~i~as sociales y culturales contemporneas56. De lo contrano, la aCCIOn pastoral se convertira segn Audinet en accin social y la teologa pastoral en anlisis de la accin religiosa57. , Pastoralistas canadienses del Groupe de Recherche en Etudes Pastorales (GREP) bilinge e interconfesional, fundado en 1982 p~ra poner en comn diversos estudio.s y e:p~ri~~cias.' prefieren el t~~no estudios pastorales al de teologIa practica . AfIrman que la practica es el punto de partida de cualquier r~flexin pastor~I~9. De ah.}a importancia que las ciencias hU!llanas tI~nen .en la aCCIOn y reflexIOn pastorales. En la escuela canadIense ha mflUl,do notablemente ~l m~ gisterio de M. Lefebvre, al entender la teologIa pa.stor~l como CIe?~Ia de la accin y de la interdisciplinariedad. Como CIenCIa de la aCCIOn,
54. Cf. J. N. Polling - D. E. Miller, Foundationsfor a Practical Theology of Mini~try, Nashville 1985; D. P. McCann - Ch. R. Strain, Polity and Praxis. A Programfor Amencan Practical Theology, Minneapolis (Min.) 1985. 55. Cf. R. Marl, Le projet de thologie pratique, Paris 1979. 56. J. Audinet, Qu es una teologa prctica?, en B. Lauret - F. Refoul (eds.), . Iniciacin a la prctica de la teologa, Madrid 1986, vol. V, 191. 57. J. Audinet, Saisie et comprhension de l'action religieuse, en M. Vlau - R. Brodeur (eds.), Les tudes pastorales: une discipline sci~ntifique?, Quebec, 1987. Ver adems de J. Audinet, Thologie pratique et prallque theologlque, en Le deplacemente de la thologie, Paris 1977, 91-107 Y en Ch. Kanne~giesser ~ Y. Marchasson (eds.), Humanisme et foi chrtienne, Paris, 1976, 493-501; Id., Actwn, confesswn, rmsson: . . RechSR 65 (1977) 567-578. 58. Editan desde 1984 la revista anual Pastoral SCI~nces. - SCI~nces P~storales,. en Ottawa. Cf. B. Reymond, Jalons pour une histoire des theologlens d expresswn franr;mse: EtThRel 59 (1984) 53-59; 181-191. " 59. Cf. R. Chagnon - M. Viau, Les tudes pastorales: prallques et .co.mn:unautes, Montreal 1986; M. Viau - R. Brodeur (ed.), Les tudes p~storal,es: une discipline sc~en tifique? - Pastoral Studies as a Scientific DisciFline?, UmvefSlte Laval 1987; M. Vlau, Introduction aux tudes pastorales, Montreal-Pans 1987, 68-75.

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Teologa Prctica

Teologa

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la teologa pastoral se apoya en las ciencias modernas centradas en la


praxi~; esto exige analizar lo racional escondido en la actividad y

exammar la propuesta de modelos en el dominio de la pastoral. La interdisciplinaridad exige que no se tomen las ciencias humanas como meras criadas de la teologa, segn se hizo en otro tiempo; el mtodo interdisciplinar exige un verdadero espritu de colaboracin60 , M, Viau, en continuidad con M, Lefebvre, piensa que los estudios pastorales, en primer lugar, estn concernidos por la accin, a saber, pertenece? a un mbito d~stinto del de la teologa especulativa, siempre que se eVIte el pragmatIsmo , En segundo lugar, son estudios confesionales, es decir, ligados a una determinada Iglesia; no son meros estudios de sociologa religiosa, En tercer lugar, tienen un carcter int~rdi~ciplinar, a s6~ber, se deri~an de una correlacin entre teologa y CIenCIas humanas ,Para M, VIau, las prcticas pastorales son un conjunto de acciones reflexionadas y pertinentes llevadas a cabo por la Iglesia en vista de la liberacin de las comunidades humanas62, seala stas: educacin de jvenes y adultos, sacramentos de inicia~ cin, ,liturgia, co?rd~n~cin, relacin de ayuda y de entre ayuda y comprolll1S0 por la JustIcIa, Los estudios pastorales son el campo de estudios confesionales e interdisciplinares en donde se lleva a cabo una reflexin crtica sobre las prcticas pastorales63,
d)

R, Spiazzi inmediatamente despus del Concili066 , Incluso se public en 1962 un diccionario de pastoral que entenda la teologa pastoral -inadecuadamente- como aplicacin prctica de la teologa cientfica al cuidado de las almas 67, La escasez de estudios bsicos de teologa pastoral en Italia se intent suplir con la traduccin del Handbuch alemn en la coleccin titulada Studi di Teologia Pastorale 68 , La reciente teologa prctica italiana, en dependencia de la alemana, ha sido sensible a la dimensin pastoral del Concilio, a los aportes de diversas ciencias humamanas y al enriquecimiento logrado por la teologa latinoamericana de la liberacin, con propuestas sugestivas en el mbito metodolgico, Esto puede verse, por ejemplo, en las obras de B, Seves069 , M, MidalFo y S, Lanza7! , En estos trabajos se pretende elaborar una teologa pastoral o prctica con rigurosos criterios teolgicos y cientficos72 , Gracias a estos trabajos recientes -escribe S, Lanza-, incluso en Italia la teologa pastoral ha salido definitivamente de su minora de edad73,

e)

Espaa

Italia

La teologa pastoral en Italia, directamente vinculada a la accin eclesial, ha reflexionado ms sobre cuestiones prcticas, como son las orien!aciones~ ?ire~trices y organizacione~ de ,la Iglesia, que sobre cuestIOnes teo~cas ,Recordem~s ~ue el dIVorcIO entre lo doctrinal y lo pastoral ha SIdo rasgo caractenstIco de los paises del sur de Europa, No obstante, algunos pastoralistas italianos intentaron ofrecer elementos de reflexin, como G, Ceriani poco antes del Vaticano 1165 , y
60. Cf. M. Lefebvre, Vers une nouvelle problmatique de la thologie pastorale: NRT 93 (1971) 29-50; Thologie pastorale et agir ecclsial: NRT 93 (1971) 363-386' L'interdiscipinarit dans l'action et la rflexion pastorale: NRT 93 (1971) 947-962 Y 1051: 1071; !d., Multidisciplinarit et recherche pastorale: EgITh 3 (1972) 355-364. 61. Cf. M. Viau, Introduction aux tudes pastorales, Montral 1987, 90-92. 62. Ibid., 92-94. 63. Ibid., 95-96. . 64. Cf. G. Colombo, La teologia pastorale in Italia, prefacio al libro de B. Seveso ' Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982, 5-21. . ~5. G. Ceriani, Introduccin a la Teologia Pastoral, Madrid 1966, cuya edicin ongmal es de 1961; id., Introduzione alla definizione di teologia pastorale: Seminarium 15 (1963) 653-661.

Con ocasin del Congreso Internacional de Teologa Pastoral celebrado en Friburgo de Suiza, en octubre de 1961, present un comunicado en el que adverta el escaso nivel que tena en Espaa entonces la reflexin sobre la teologa pastoral 74, Pocos aos ms tarde, en la lnea del Handbuch alemn y de acuerdo con las orientaciones pastorales de Arnold y Lig, publicamos en 1968 M, Useros y yo la obra Teologa de la accin pastoral, que actualizo con el
66, R, Spiazzi, Los fundamentos teolgicos del ministerio pastoral, Madrid 1962, cuya edicin original es de ese mismo ao. 67. T. da Torre del Greco, Dizionario di Teologia Pastorale, 2 vols., Roma 1962. 68. El manual alemn de teologa pastoral fue editado parcialmente por HerderMorcelliana, en 12 volmenes, entre 1969 y 1971. 69. B. Seveso, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suo! problemi, Torino 1982; id., La pratica e la grammatica. A proposito del!'insegnamento di teologia pastorale: Teologia 11 (1986) 226-251. 70. M, Midali, Attuali corrienti e progetti di teologia pastorale fondamentale: Sal 4 (1978) 845-900; id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una rif.flessione fondante e scientifica, Roma 1985. 71. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, Teologia del!' azione ecclesiale, Brescia 1989 . 72. Varios, Scienza e prassi pastorale in Italia, Npoli 1985. Son las actas de un symposium tenido en Roma entre el 18 y el 20 de enero de ese ao . 73. S. Lanza, Introduzione ... , o. c" 17. 74. C. Floristn, La enseanza de la teologa pastoral en Espaa: Seminarios 7 (1961) 119-130 Y en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963.

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Teologa Prdctica

Teologa

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presente trabajo75. En 1983 editamos J. J. Tamayo y yo un volumen colectivo de 82 conceptos teolgicos y pastorales, escritos por 39 especialistas, que constituye una notable contribucin espaola y latinoamericana al mbito de la accin pastoral; as mismo contribuimos con un Diccionario abreviado de pastora(l6. Debo reconocer, sin embargo, que la teologa pastoral no ha sido cultivada suficientemente en Espaa. Hay excepciones. Ha reflexionado atinadamente sobre este campo F. J. Calvo77 En 1988 edit R. Prat i Pon s un trabajo sugestivo, sin pretensiones cientficas ni teolgicas, en una lnea personalista y eclesial de la accin pastoraF8

teologa pastoral, Salamanca 1988; B. Seven, Edificare la Ch~esa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982; V. Schurr, Teologw p,astoral e~ el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologw e,n .el sIglo XX, Madrid 1974, I1I, 313-372; R. Spiazzi, Los fundamentos teologlcos del ministerio pastoral, Madrid 1962; M. Viau, Introduction aux tudes pastorales, Montral 1987; R. Zerfass - N. Greinacher (eds.), Einfhrung in die Praktische Theologie, Mnchen-Mainz, 1976.

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75. Cf. C. F10ristn y M. Useros, Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968 (BAC 275). A este manual le precedi la obra Pastoral de hoy, en colaboracin con J. M. Estepa, editada en Barcelona 1966. Ah reunimos las conferencias que habamos pronunciado J. M. Estepa y yo en Amrica Latina, con ocasin de un curso dado en Cuemavaca (Mxico) organizado por el Instituto itinerante latinoamericano de pastoral. 76. Cf. C. Floristn - J. J. Tamayo (eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983; id., Diccionario Abreviado de Pastoral. Estella 1988. 77. F. J. Calvo, Qu se entiende por teologa pastoral?: Voc 59 (1973) 43-54; id., Teologa pastoral, en CFP, 716-729. 78. Cf. R. Prat i Pons, Compartir la alegra de la fe. Sugerencias para una teologa pastoral, Salamanca 1988.

8
TEOLOGIA DE LA PRAXIS

El cristianismo puede ser interpretado -y de hecho lo es- de muchas maneras, entre las cuales cabe considerarlo como un modo de actuar (ortopraxis) antes que como un recto pensar (ortodoxia). Ahora bien, entender la vida cristiana como un obrar segn el evangelio significa aceptar la praxis como categora central. De hecho, las teologas actuales, directa o remotamente prcticas, acentan la referencia a la praxis liberadora de la persona y del mundo o, si se prefiere, ponen de relieve la actuacin recta de la Iglesia y de los cristianos segn las normas y directrices del reino de Dios en el presente del mundo. Desde este presupuesto examino aqu la teologa prctica como teologa de la praxis de la Iglesia, para lo cual es imprecindible examinar qu sentido tiene la praxis l
1. La categora praxis a) El trmino praxis

El vocablo praxis (de prasso, ejecutar, hacer u obrar) equivale a accin o actividad. En castellano se traduce a menudo por prctica. Su empleo tcnico est ligado al desarrollo del pensamiento marxiano en la filosofa moderna, pero su origen se encuentra en la filosofa griega clsica. De hecho, Aristteles diferenci praxis (actividad inmanente, como es la filosofa o la poltica) de poiesis (accin transitiva,
1. Recojo aqu, revisado y ampliado, mi trabajo La praxis de los cristianos: MisAb (197712) 215-225 Y en La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 200-216.

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Teologa Prctica

Teologa

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ten~a segn la in~:ligencia. Como sabemos, puso la teora sobre la


praXIS. La separaclOn entre teora y prctica fue sobre todo obra de Platn. ~ecordemos que el trmino teora procede del verbo teore;, que eq~lVale a cont~mplar; de ah que se asociase a la contemplacin de. l~s I?eaS, es decIr, lo real detrs de las apariencias. La teora es p~IvIleglO de una minora; a la mayora basta la praxis o participacin cIUdadana en la vida comunitaria y a los esclavos se les reservaba la poiesis. Los escolstic?s tradujeron las palabras griegas praxis por actio (o el verbo prattezn por agere) y poiesis por productio (y poiein por lacere). EVIdentemente para nosotros praxis no es la actividad del pe?sar sino justamente lo ~puesto: lo que se hace. Pero tengamos CUI?~do, ya que a veces deSIgnamos como hombre prctico al que no esta, mter.es~do en la teora porque es un anti-intelectual. La praxis, segun Anstoteles, no es meramente la prctica a secas, as entendida. Con todo, en castellano desapareci la distincin aristotlica entre agere y lacere, hasta fundirse ambos aspectos en el verbo lacere (hace~). Por otro,lad? se ma~tuvo el sustantivo actio (del verbo agere) , que dIO lugar al termmo acclOn. De este modo -escribe J. Mosternaccin slo arrastra la carga semntica del agere, mientras que hace; ~a~tra. tanto .la.?e ager~, como la de lacere3. En cualquier caso, el C~StIalllsmo V~VlO ~a tenslO.n entre la a~cin y la contemplacin; durante ~Iglos se consIder~ pr~em~~ent~ !a vId~ contemplativa. El trabajo era mterp~etad? com? mstItucIOn dIvma a tItulo de castigo. Para equilibrar est~ ,bmomIO se I~tent ab~gar por la vida mixta o por la comunicaCIOn a los demas de la VIda contemplativa (<<contemplata aliis tradere ).

etIc~ . TambIen dIferencIO la praXIS como actividad poltica de la vida

~~ o~rar hu~~o ?Istmt~ ?e la tc?ica o el arte, al entraar una opcin

como es la produc.ci?n artstica o tcnica de algo). Praxis es, pues,

~n la ~da.d Me~ia fue Duns Escoto quien se pregunt: qu es la praXIS (qUId SIt praXIS?). Aunque el concepto de praxis todava no era el ac~ual, hubo filsofos preocupados por las cuestiones prcticas4. P~r ejemplo, el pensador medieval Juan de Salisbury afirmaba -escnbe P. M. Zulehner- que una teora slo tiene valor cuando aporta
2. ef. N. Lobkovicz, Theory and Practice. History of a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dame 1967; d., Theorie und Praxis, en Sowjetsystem und demokratische Gesellschajt, Freiburg 1972, VII, 411-434. 3. J. Mostern, Racionalidad y accin humana, Madr'd 141-142. 1978, 4. ef. G. Gutirrez, La verdad os har libres. Confrontaciones, Salamanca 1990, 111 ss.

ventajas intrnsecas5. De san Mximo es esta sentencia: La prctica es la realidad de la teora; la teora es la naturaleza ntima y misteriosa de la prctica6. Para santo Toms, las ciencias se dividen en especulativas, ordenadas al conocimiento, y prcticas, ordenadas a la accin. Ahora bien, la razn operativa procede de un doble modo, segn quede la accin en lo fabricado (algo que se hace) o en el que opera (algo que se quiere o elige). El mundo de lo prctico -tanto en la vertiente del agere como del facere- conduce al conocimiento terico. La teologa es especulativa y prctica. Con la Reforma protestante se valor la santificacin por medio del trabajo; no basta, pues, la contemplacin. Los calvinistas afirmaron, por ejemplo, que el xito temporal es bendicin divina. Una nueva relacin entre teora y prctica se produjo modernamente con el auge de las ciencias de la naturaleza, al aplicarse la observacin y experimentacin. En el siglo de las Luces se profundiz filosficamente el binomio teora-praxis. Importantes fueron las aportaciones de Kant. La teora puede ayudar al hombre prctico a tomar conciencia de todos los contornos que tiene la realidad. El aporte filosfico de la praxis como categora fundamental del conocimiento moderno corresponde a K. Marx, aunque algunos consideran que el hegeliano de izquierdas A. V. Cieszkowski fue el primero en acuar el trmino praxis hacia 18407 Frente al materialismo abstracto de Feuerbach y al idealismo de Hegel, Marx se apropia del concepto de praxis, entendido como accin o actividad prctica econmico-social con un efecto de transformacin. Incluso desarroll una teora de la praxis sistemtica. El marxismo, recordmoslo, fue definido por A. Gramsci como filosofa de la praxis8 La praxis, viene a decir Marx, no se explica por la idea, sino al revs: las ideas surgen de la praxis material. En realidad, la crtica terica que hace el pensamiento tradicional no transforma nada; todo cambia, segn el pensamiento marxiano, por la praxis material, a saber, por la revolucin econmico-social. Prevalece el hacer sobre el decir o la praxis sobre la teora. As se ha llega a una comprensin pragmatista o marxista de la verdad. El marxismo afirma que el criterio de la verdad es la praxis del hombre; el conocimiento es praxis social e histrica; la realidad es captada en tanto que praxis; el mundo es praxis; la realidad
5. P. M. Zulehner, Teora y praxis, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 315. 6. Quaestiones ad Thalassium 63; PG 90, 681. 7. ef. R. J. Berstein, Praxis y accin, Madrid 1979, 11. 8. ef. A. Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis, Barcelona 1970; F. del Val, Filosofa de la praxis, en M. A. Quintanilla (ed.), Diccionario de filosofa contempornea, Salamanca 31985, 390-402; J. Hoffman, Crtica a la teora de la praxis, Mxico 1977.

i76

Teologa Prctica

Teologa

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histrica se cambia por la praxis y la praxis es el fundamento y fin de toda.teora. De ah que para descubrir la praxis en profundidad sea necesano caer en cuenta de algunos problemas tericos o filosficos. Aceptm: la praxis ~omo categora central supone, por ejemplo, en el pen~amI~nto marxIst~ creer. que el hombre es en y por la praxis, que la hIstona es en realIdad hIstoria de la praxis y la sociedad fruto de la praxis social. En definitiva supone cambiar de teora del conocimient09. En resumen, despus de Marx, la praxis se entiende como prctica social o actividad humana transformadora del mundo. As lo interpretan, por ejemplo el. Lvi-Strauss, L. Althuser y G.-G. GrangerlO. Segn los postulados marxianos, la praxis es para muchos actividad social conscientemente dirigida a un finll. Este concepto marxiano de rraxis es comnmente admitido sin que entrae la aceptacin -pIensan algunos- de la cosmovisin marxista, al menos en deterl2 minados aspectos As por ejemplo, telogos de la liberacin, como H. A~s~an~} G. Gutirrez, utilizan un concepto de praxis sin que la as~m~l~cI.on .de ~s~ palabr~ -esc~be X. Migulez- suponga una apropIaclOn mdIscnnunada e mconSCIente de la visin global marxista sobre la historia, el hombre y Dios13. e. Boff define la praxis como el conjunto de prcticas que tienden a la transfonnacin de la sociedad o a la produccin de la historia 14. Desde esta perspectiva la praxis tiene una dimensin poltica.
b)

El binomio teora-praxis

Algunos distinguen en la praxis dos caras: la accin referida a la a~tividad de l~s personas en el mundo, y la teora, marco' de ideas y de sII?bolos mediante los cuales se percibe el mundo y se reacciona frente a el. ~~os I~OS asp.ectos. da~ lUpl~ a send?s tipos de praxis: la agpica y la noetzca . El bmonuo dIalectIco teona-praxis se establece mediante una relacin entre un modo de pensar y un ejercicio o accin. Recordemos qu~ !a cabeza (c?n las ideas) trabqja tanto como las manos (con la practIca). La teona posee una homologa estructural con la praxis; y la
9. Cf. G. Guijarro Daz. La concepcin del hombre en Marx, Salamanca 1975. 10. C. Boff, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, Salamanca 1980, 41. 11. Cf. M. Markovic, Dialctica de la praxis, Buenos Aires 1968, 23. 12. Cf. A. Methol Ferr, itinerario de la praxis: Vspera 6 (1972) 40-44. 13. X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976, 39. 14. C. Boff, Teologa de lo poltico, o. c., 40. . 15 .. Cf.. (J. Baum, Los telogos de la liberacin y lo sobrenatural, en Varios, Vida y reflexlOn. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual CEP, Lima 1983, 71. '

praxis, comprendida en el sentido amplio de toda actividad humana transfonnadora del mundo -escribe C. Boff-, incluye siempre su teora, esto es, sus razones, sus motivaciones, sus fmalidades, etc.16. De hecho, teora y praxis se incluyen mutuamente; esta mutua implicacin permite que se hable de teora de la praxis y de praxis de la teora. euando se acenta excesivamente la praxis en detrimento de la teora se cae en el pragmatismo; y cuando se hace exagerado hincapi en la teora con desprecio de la praxis se llega al idealismo. La relacin entre teora y praxis exige que no se reduzca la teora a la praxis, alegando -escribe C. Boff- que todo es prctica, incluso la teora (prctica terica). Y al revs, tampoco hay que disolver la praxis en la teora, pretendiendo que todo es teora, incluso la praxis (teora prctica o practicada)>>I7. Lo que no podemos olvidar es que as como hay diversas teoras, tambin hay multitud de prcticas, siendo la prctica poltica, para algunos, la prctica por antonomasia o, segn Aristteles, la prctica arquetpica. En ningn caso deben separarse teora y prctica y, todava menos, enfrentarse. Algunos que se denominan realistas o prcticos gustan de oponer lo concreto a lo abstracto, la vida al pensamiento y la accin a la reflexin. Aman tanto el pragmatismo que lo convierten en su propia teora, que no es otra cosa sino una ideologa superficial y vulgar. Otros desprecian todo conocimiento que no sea cientfico o toda realidad que no pueda ser reducida a concepto. Es la exageracin de los teorticos, tpica de algunos intelectuales aristcratas. Entre teora y prctica hay una relacin dialctica, pennanentemente dinmica, a veces conflictiva, pero que debe resolverse en fonna de sntesis o a modo de superacin. Sin olvidar la primaca de la praxis sobre la teora y que la teora est en funcin de la praxis. Dicho con otras palabras, la ratio practica se ha revalorizado modernamente frente al racionalismo de la ratio theorica l8 Recientemente ha influido notablemente en la interpretacin del binomio teora-praxis la denominada Escuela de Frankfurt con su teora crtica de la sociedad, sobre todo por boca de sus mximos representantes H. Marcuse, M. Horkheimer, Th. W. Adorno y J. Habermas. Segn este ltimo, la teora crtica es autoconciencia de una praxis19. As llega a afinnar que la conciencia moderna, en bloque, acepta una cierta primaca de la praxis 20
16. C. Boff, Teologa de lo poltico, O. c., 381. 17. [bid., 382-383. 18. Cf. R. Snchez Chamoso, La recuperacin de la ortopraxis y sus causas explicativas: CiTom 107 (1980) 481-518. 19. Cf. J. Habermas, Teora y praxis, Buenos Aires 1966; id., Conocimiento e inters, Madrid 1982. 20. Cf. B. Que1quejeu, Les infortunes de la pense et les prosperits de la pratique: VSS 118 (1976) 310-319).

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Teologa Prctica

Teologa

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c)

Conciencia de la praxis

La conciencia ordinaria de tipo inmediato, particular e individualista, p~r.cibe la activi~~d prctica o lo prctico como accin espontnea y repet~tIva de lo cot.IdIano: ~o cae en cuenta de lo que hay debajo o escondIdo en cualqUIer actIVIdad aparentemente sencilla, ya que cree que no necesita ninguna explicacin de tipo terico. No es consciente de la cantidad de prejuicios, hbitos mentales y referencias comunes que la bloquean para examinar a fondo este tipo de actividad prctica. En realidad, el hombre comn se mueve con unos esquemas mentales tericos, colectivos y ambientales, que corresponden a la cultura vig~nte.' que de ordinario es la dominante. Puede decirse, por eso, que VIVe Ideologizado y manipulad021 . La conciencia ordinaria, en ciertos estadios y culturas (o subculturas) es fatalista o mgica: nada puede cambiar con nuestro esf~erzo o todo puede ser cambiado con un recurso milagroso por e~cIma de lo humano. El hombre prctico rechaza cualquier teora, Slll darse cuenta de que se mueve inconscientemente con algunas teoras ajenas a s mismo y de ordinario degradadas. No admite aquello de que el mejor remedio a una mala prctica es una buena teora. Sen~il!amente cree que la mala prctica se corrige, sin ms, con otra practIca. No sale de lo rutinario: todo lo dems es impr~c.ticable o im.-p~oductivo. As llega a separar peligrosamente lo teonco de lo practIco y el pensamiento de la accin22 . La conciencia ordinaria del hombre ha ido creciendo histricamente hasta transformarse en conciencia crtica al menos en un ciert.o sector humano. El camino ha sido dialctico y conflictivo medIante un proceso de lucha de un grupo social dominado contra la clase social dominante. Instrumento fundamental ha sido el trabajo humano o, si se prefiere, las relaciones de produccin, al tomar conciencia el trabajador de que es un creador o transformador de la realidad, tanto de la naturaleza como del hombre mismo. As A. Snchez V zquez interpreta la praxis como actividad material del hombre que transforma el mundo natural y social para hacer de l un mundo humano23. Privilegiar la praxis como categora de la accin y del pensamiento presupone, lleva consigo o da lugar a una serie articulada de conse21. resumen 205. 22. 23. Cf. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Mxico 1967 13-49' ver un de este libro en J. C. Garca, La praxis como categora: PastMis' 10 (1974) 193Cf. D. Mieth, Praxis ohne Theorie?: Diak 2 (1971) 150-172. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, o. c., 13.

cuencias importantes para los creyentes 24 . Esto exige una confrontacin del cristianismo con el pensamiento marxiano, pragmtico o existencialista de la praxis, para abordar la dimensin prctica de la accin pastoral y la praxis de los cristianos25 .

d)

Rasgos de la praxis

A partir, pues, de ciertas aportaciones marxianas, completadas con otras corrientes pragmticas o existencialistas, la praxis es cambio social y compromiso militante, transformacin de estructuras y actitud crtica, renovacin del sistema social y emancipacin personal. No es mera prctica, a saber, aceptacin, conformidad, repeticin e inalterabilidad. Muchas cosas prcticas las hacemos casi inconscientemente. En cambio hay cosas que hacemos conscientemente y que podemos llamar acciones. Segn algunas opiniones -escribe J. Comblin -, la praxis equivale a una actuacin nica, capaz de mover en un solo proceso la totalidad del hombre y del mundo. La praxis sera el acto del hombre total produciendo efectos totales, en todas las reas al mismo tiempo26. Evidentemente, una praxis capaz de crear el hombre nuevo y de modificar la accin humana radicalmente en todos los campos no existe. Slo se dan praxis parciales con efectos parciales. Por otra parte, no toda actividad o accin del hombre es praxis, aunque toda praxis sea actividad o accin humana. Actividad humana es la accin consciente sobre un objeto con un proyecto o resultado ideal y que concluye con un resultado real. Ahora bien, qu rasgos caractersticos tiene la praxis ?27.

1.

La praxis es accin creadora y no meramente reiterativa

Para que la accin sea creadora es necesario un cierto grado de conciencia crtica en el agente que acta y un cierto nivel de creatividad que se refleja en lo creado. La praxis creadora es innovadora frente a nuevas realidades o nuevas situaciones. El hombre ha de crear o inventar; no le basta repetir o imitar lo resuelto.
24. 138-170. 25. 26. 27. R. Snchez Chamoso, La ortopraxis y su puesto en la teologa: Lumen 30 (1981) Cf. P. Henrici, Per unafilosofia cristiana della prassi: Gr 53 (1972) 717-730. J. Comblin, De la accin cristiana: Vspera 7 (1973) 22. Cf. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, o. c., 201-255.

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Teologfa Prctica

Teologa

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2.

La praxis es accin reflexiva y no exclusivamente espontnea

La praxis creadora exige una elevada actividad de conciencia crtica. Para superar el nivel espontneo de la prctica es necesario un alto grado de reflexin. Necesitamos ser crticos: saber lo que buscamos y a dnde vamos, pero cautos en los pasos que damos. Por eso, la transformacin de muchos aspectos no podr ser a veces ni todo lo rpido, ni todo lo radical que se quisiera. 3. La praxis es accin liberadora y de ningn modo alienante

del pueblo y de las conciencias ms crticas, la finalidad expresada en objetivos y las exigencias y consecuencias valoradas en xito, eficacia y planificacin, sin olvidar lo imprevisible y lo gratuit0 28 Ahora bien, para valorar el sentido es necesaria una referencia antropolgica. Nos preguntamos, hay unos a priori en antropologa universalmente vlidos y admitidos por todos? En realidad, tanto la axiologa o norma de valoracin, como la praxis, hay que contemplarlas en el devenir. Los cristianos poseemos un punto de referencia o dato previo, que es la palabra de Dios interpretada por la Iglesia y admitida por la fe. Pero esta axiologa se basa en un relato de praxis de salvacin en la que se hace presente Dios en Jesucristo. La definicin surge en la accin salvfica misma. Por eso sin praxis de fe o sin praxis a la luz de la fe no hay autocomprensin cristiana29
f)

La accin humana es praxis en la medida que se conforma a un proyecto de liberacin. El fin de toda actividad prctica o de toda praxis es la transformacin real del mundo natural o social, cuya realidad debe ser una nueva realidad ms humana y ms libre. 4. La praxis es accin radical y no meramente reformista

Tipos de praxis

La praxis se puede dar en diferentes niveles. Los especialistas de la praxis sealan estos tres 30 La praxis intenta transformar la organizacin y direccin de la sociedad, cambiando las relaciones econmicas, polticas y sociales. Como la sociedad est dividida en clases sociales, nace una lucha de las clases entre s. As emerge la actividad poltica, que es lucha objetiva adems de ideolgica. La praxis poltica alcanza su forma ms elevada en la praxis radical, a saber, la que intenta transformar de raz las bases econmicas y sociales en las que se asienta el poder de las clases dominantes para construir una sociedad nueva.
e)

1.

Praxis del entorno natural

Es la praxis que transforma la naturaleza; incluye la materia y se localiza en el espacio. Puede denominarse praxis tcnica y econmica, que humaniza el entorno natural para servir a las necesidades humanas en unas condiciones mejores. Interviene ah el trabajo material y la produccin, sta ltima como forma especial de trabajo. 2. Praxis del mbito social

Etica de la praxis

De nuevo empezamos con una afirmacin: no todas las praxis son legtimas. Hay praxis transformantes contrarrevolucionarias que podramos llamar anti-praxis o seudo-praxis. Para legitimar una praxis es necesario verificarla, evaluarla y criticarla desde unas perspectivas ideolgicas, econmicas y polticas que entraan unas opciones ticas previas. Para valorar estos criterios ticos previos hay que tener en cuenta que si los definimos externamente a la praxis, caemos en un extrinsecismo, y si los enjuiciamos dentro de la misma praxis llegamos a un praxicismo. Para salir de este dilema hay que recurrir al sentido de la praxis, el cual incluye la significacin, a travs de la valoracin

A diferencia de la praxis laboral anterior, hay una praxis poltica de liberacin o de emancipacin: es la accin global sobre la sociedad para que, con el cambio de sus estructuras a menudo inhumanas, sea ms libre y ms justa. Se desarrolla en tres niveles dentro de unas determinadas relaciones: trabajo y produccin (prctica sindical), ve28. Cf. R. Simon, Thorie et pratique: pour une recherche de crlteres thiques: VSS 116 (1976) 93-107. 29. CL J. M. Domenach, Pour une thique de l'engagement: Chr 13 (1966) 466477. 30. CL M. Markovic, Dialctica de la praxis, Buenos Aires 1972, 15-35; A. Fierro, Sobre la religin, Madrid 1979, 188-191.

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cind~d y conciudadana (movimientos cvicos) y plano poltico estricto

(partIdos polticos). El propsito de toda recta prctica poltica -segn A. Fierro- es conquistar o devolver a las relaciones e instituciones sociales su plena humanidad o, lo que es igual, su adecuacin a las demandas no de un pequeo grupo, sino de la totalidad de los hombres3! .

3.

Praxis estrictamente humana

El hombre se desarrolla no slo como ente biolgico, sino como ser social que influye y es influido por los seres sociales. Al mismo tiempo desarrolla su personalidad cuando son abolidas todas las formas de aliena~in .que imp~den ~a realizacin de sus capacidades. Aqu podemos mclUIr la praxIs artlstica transformadora del entorno humano para hacerlo ms grato; la praxis cientfica transformadora de las representaciones mentales para que las personas capten rectamente la realidad; y la praxis simblica o de transformacin de los smbolos que contribuyen al logro de una vida propiamente humana. 2. Fe y praxis
a)

Praxis y tradicin cristiana

Podemos considerar la tradicin cristiana como transmisin de unas prcticas o acciones. En este sentido, el cristianismo se configu~~ ~omo comuni~ad ~e. narracin de una praxis proftica y meSIamca. La memona cnstIana es recuerdo peligroso (Metz) de unos hech~s ~r.ototpicos, simbolizados sacramentalmente, que se expresan hIstoncamente. Ah hunden sus races las opciones ticas ms profundas. En la Biblia. praxis es la obra o accin producida por el hombre con una determmada conducta y perspectiva religiosa. De hecho la Escritura describe dos praxis histricas relacionadas entre s sie~do la pr~~era (el ~xodo) so~bra y figura de la segunda (muerte' y resurr~ccIOn de. Cnsto), de~cntas como trnsitos, fases o pascuas en una mIsma reahdad: la realIdad de Dios en la realidad del pueblo o en el ser pers~nal de un~ombre. ~n el primer caso, un pueblo oprimido, por medIO de una msurreCCIOn ante el poder faranico, obtiene la
31. A. Fierro, Sobre la religin, o. c., 189.

libertad, se hace comunidad y se reune en asamblea. En el segundo, Jess verifica social e histricamente lo que dice, penetra cada vez ms estratgicamente en los conflictos, opta por los pobres y, en definitiva, arriesga su vida por la liberacin salvadora del pueblo. La praxis de Jess o praxis pascual no consiste nicamente en resucitar o en pasar de la muerte a la vida, sino que incluye la predicacin del Reino, con tal tenor de vida que llega a morir crucificado, de modo que Dios le resucita y los discpulos lo creen resucitado. La accin de Jess, que para los creyentes es salvadora, se traduce en la realizacin de las obras de Dios. Toda la vida y obra de Jess fue praxis. Ya dije que la aceptacin del trmino praxis, bsico en el pensamiento de Marx, no supone aceptacin de toda la filosofa marxista. De hecho es un trmino frecuente en la teologa poltica y en la teologa de la liberacin, es decir, en las teologas relacionadas con la praxis transformadora de la sociedad o teologas ortoprxicas32 La teologa de la liberacin, por ejemplo, se entiende a s misma como reflexin crtica sobre la praxis histrica a la luz de la palabra o reflexin crtica sobre la praxis a la luz de la fe33. Ah se afirma que el sujeto de la praxis histrica es el pueblo pobre y desposedo. Por ser al mismo tiempo pueblo cristiano, su derecho a pensar se convierte en reflexin teolgica. Tambin se dice que el objeto de la praxis histrica es la liberacin, a saber, la transformacin de la historia para destruir un sistema injusto, basado en el pecado como anti-reino, y crear una sociedad ms humana y justa, fundamentada en la justicia del reinado de Dios. Reflexionar sobre la fe vivida en esa lucha -escribe G. Gutirrez-, es una condicin para anunciar al Dios liberador desde los pobres34.
b)

Actitudes cristianas ante la praxis

En determinados momentos histricos cierto sector de Iglesia ha sido ms sensible a la exactitud del decir (formulacin de verdades) que a la rectitud del hacer (transformacin de la sociedad?5. Con
32. Cf. P. E. Bonavia Rodrguez, La prassi nella teologia della liberazione, Bologna 1977. 33. Cf. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza, San Jos de Costa Rica 1980. 34. G. Gutirrez, Prlogo en P. Richard, La Iglesia Latino-americana ... , o. c., 11. 35. Cf. M. D. Chenu, Ortodoxia - Ortopraxia, en Varios, Al servicio teolgico de la Iglesia, Santander 1975, 49-60; J. M. Rovira, Ortodoxia y ortopraxis: PastMis lO (1974) 211-223.

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frecuencia se ha encerrado en la ortodoxia al canonizar el concepto griego de verdad (adecuacin de la mente a la realidad por el conocimiento) y alejarse del sentido bblico de verdad (llevar a cabo la justicia por el compromiso?6. De este modo se ha llegado a interpretar la realidad de un modo idealista, expresando las esencias inmutables y despreciando los elementos contingentes e histricos. A partir de ese modelo sobrenaturalista de la religin se desemboca fcilmente en un desprecio de lo profano o, si se prefiere, en una desestima de la accin del hombre en el mundo. Se insiste en la armona del mundo, no en sus conflictos; en el alma, no en la realidad material; en las relaciones interpersonales, no en las relaciones sociales; y en la ley natural, no en las condiciones histricas. Este idealismo teolgico es incapaz de auscultar cientficamente la realidad. Otro sector cristiano interpreta la categora praxis de otra manera37 Jess no propuso ningn modelo revolucionario de praxis concreto. Se hizo praxis y en este hacerse pascual exhal el Espritu transformador a la humanidad entera, a travs de una comunidad y de unas sucesivas comunidades, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman Iglesia. Lo que Jess demanda a sus discpulos son actos que incidan en la realidad para transformarla y liberarla, al mismo tiempo que se sitan ellos mismos en la conversin, verificada y verificable, o testificable, por la accin y por la praxis. Si la Iglesia, en cuanto comunin o comunidad de creyentes, se aleja o desentiende de la praxis, no slo vive fuera del mundo, de la historia y del futuro, sino que no admite la praxis: deja de ser Iglesia.

o a travs de la prctica. Hoy se pretende hacer la verdad: es uno de los imperativos bsicos de la ortopraxis39 Recordemos que segn la mentalidad helnica, la verdad es de tipo nocional y conceptual, ya que ah prima la theoria o contemplacin. La realidad se actualiza en la inteligencia. Siguiendo esta tradicin, la filosofa heredada del pensamiento cristiano occidental sostiene que el conocimiento consiste en abstraer de las cosas (o de lo exterior y cambiante) su esencia (de tipo interior e inmutable). As se llega a conocer la verdad que est oculta en lo real. Segn esto, la verdad es adecuacin de la mente a la realidad, ya que se considera a la verdad encerrada en el mundo. Slo se necesita desvelarla. La verdad no reside en las contingencias histricas, sino en algo inmutable, perenne, inalterable. A lo sumo se reconocen ciertas verdades tcnicas. Este tipo de conocimiento se ha alejado del modo judeo-cristiano de entender la verdad, que reside en la persona. La verdad cristiana se ubica en la persona de Jess (Yo soy la verdad). De ah que haya que plantearse de un modo distinto al griego el acceso a la verdad. Para el hombre bblico, es verdadero quien da lo que promete, quien es fiel. Dios es verdadero porque cumple lo que promete. Verdad equivale a fidelidad. Y la fidelidad se comprueba a travs de los hechos histricos. En definitiva, la verdad no slo se piensa sino que se hace o se practica. La verdad no es, pues, lo que capto con mi mente en actitud distanciada sino lo que logro con fidelidad, en actitud comprometida. El criterio verificador de la verdad es el amor o caridad efectiva y la unin o la solidaridad entre los hermanos40
d)

c)

Carcter prctico de la verdad

Carcter prctico de la fe

La praxis contempornea plantea un verdadero desafo al concepto clsico de verdad 3s Desde el marxismo a la filosofa analtica, la verdad es cuestionada actualmente de mltiples formas. Para el pragmatismo no hay otra verdad que la verdad de la accin eficaz; el existencialismo sostiene que el hombre es proyecto, decisin y acto; la psicologa trata de modificar la persona por medio de la conducta
36. Cf. J.-P. Deconchy. L'orthodoxie religieuse, Paris 1971; A. Godin, Orthodoxie religieuse et psychologie sociale: NRT 94 (1972) 620-637. 37. Cf. C. Dumont, De trois dimensions retrouves en thologie: eschatologieorthodoxie-hermneutique: NRT 92 (1970) 561-591; P. G. Cosson, L'ortho-doxie-praxie comme diffrence institue: VSS n 118 (1976) 360-379. 38. Cf. G. Martelet, Praxis humaine et magistere apostolique: NRT 97 (1975) 525528.

San Juan, el evangelista de la expresin hacer la verdad (Jn 3,21), concibe la verdad no al modo ontolgico (la ltima realidad inmutable de las cosas), ni al modo lgico (coherencia del pensamiento con lo real), sino de un modo bblico, a saber, la revelacin en Jesucristo del proyecto liberador o salvador de Dios. Se identifica la verdad con la fe. Es evidente que a lo largo de toda la revelacin bblica -escribe J. Alfaro- la fe y la praxis aparecen indisolublemente unidas: la ortodoxia se cumple en la ortopraxis. Ambas tienen la misma impor39. 1. de la Potterie, Faire la verit: devise de l'orthopraxie ou motivation a la foi: VSS n 118 (1976) 283-293; id., La verdad de Jess, Madrid 1979. 40. Cf. G. Muschalek, Die theologische Wahrheit zwischen Theorie und Praxis: ZKTh 93 (1971) 129-147, condensado en La verdad teolgica entre la teora y la praxis: SelTeol 11 (1972) 323-331.

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Teologa

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tancia. La pr~xis de la esp~ranza y del amor del prjimo constituye u.n momento mterno y esencIal de la fe. En la praxis cristiana se acta sIempre de nuevo en la historia el evento salvfico de Cristo y en esta actuaci?n crece el ~~nocimiento de la fe41. Por supuesto, la esperanza da sentIdo escatologIco a la fe, en tanto que la caridad le confiere una dimensin compromisual y comunitaria. Si la fe es la verdad de Dios en el creyente, est claro el carcter pr~ctico de la fe: ~esde una perspectiva neotestamentaria, puede afIrmarse que CrIstIano es el que practica o hace, no quien dice y no h~ce; ste es el fariseo: enemigo de Jess 42 . Cristiano es quien practIca el amor en la medIda en que el amor cambia las relaciones sociales mediante acciones y praxis realmente humanas. Es el discpulo de Jess, nico hombre que hizo las obras del Padre con plenitud. Es el practicante que cree en la esperanza ms que el creyente que practica. En definitiva, es el que acta segn la praxis de Jess. Dicho de otro modo: hacer la verdad equivale en la tradicin juda a pr~cticar la justicia de Dios. Y creer significa llevar a cab~ o real~zar la verdad, que es la fe. Quien llega a la fe descubre los ImperatIvos de la accin de caridad, ya que sin amor verdadero no hay autenticidad ~e fe. ~hora ~ien, Jess es inimitable; su praxis es de todos y es gracIa, al mIsmo tIempo que exigencia. Por eso la fe no se red~ce a mera tica sino que la incluye y la sobrepasa. De ahI 9ue hoy ente~damos el cristianismo como ortopraxis. Tenemos que Ir acostumbrandonos -afirma P. Schoonenberg- a la idea de que la o~todoxia es en cierto sentido algo relativo, que depende de la ortopraxIS; de alguna manera la primera est subordinada a la segunda43. Toda l~ Biblia nos ensea a actuar con la ayuda de Dios; el doble mandamIento de la caridad resume la vida cristiana. Pero esto entraa una formulacin e incluso una justificacin. Ahora bien, antes que la fe se ~o~mule doctrinalmente, es fe en el evangelio y en el Dios que se mamfIesta en Jess. El cristianismo -afirma E. Schillebeec~ - no slo es una explicacin de la existencia, sino tambin y e~encIalmente ~na renovacin de la existencia, cuyo momento implCIto es la theona. A la doxa, que pueda o no llamrsela orthos es cosa aparte, deber hallrsela en la ortopraxia 44.
41. J. Alfaro, .~roblemtica. actual del mtodo teolgico en Europa, en E. Ruiz Maldonad~, LzberaclOn y cauflverlO. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Laflna, Mexlco 1975, 426. 42. Cf. J. Comblin, De la accin cristiana: Vspera 7 (1973) 19-29. 43. P. Schoonenberg, en La respuesta de los telogos, Buenos Aires 1970, 114. 44. E. Schl11ebeeckx, Interpretacin de la fe, Salamanca 1973, 99.

3.

Teologa y praxis
a)

Teologa de la prctica

La accin pastoral es una prctica que actualiza la praxis de Jesucristo a travs de la accin de la Iglesia y de los cristianos; la teologa reside en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de Dios en los hombres y en la sociedad a travs de Jesucristo y de la Iglesia. Como la teologa es un acto reflexivo o terico, es tambin un acto segundo. Antes de pensar, se es, y antes de tener una teologa se tiene un cristianismo. Evidentemente, esta operacin reflexiva produce una teora teolgica, a la que ha precedido un acto de fe. La teologa pos conciliar ms cercana al acto pastoral es entendida como saber prctico o discurso comprometido (theologia ad praxim); otro tanto se puede decir de la vida teologal: es una vida eminentemente prxica. La teologa pastoral se entiende como teora de una praxis de salvacin (theologia praxeos); la fe es, en consecuencia, praxis de liberacin salvadora. En conexin con la accin o con la praxis, la teologa de la liberacin es cercanamente teologa prctica porque es teologa de la praxis, al poseer una doble relacin, terica y prctica, con la praxis. Segn J. B. Libanio, la teologa de la liberacin tiene una intencin prctica que se manifiesta a travs de tres relaciones con la praxis: es teologa en la praxis, al estar el telogo comprometido con la causa de la liberacin de los pobres; es teologa para la praxis, al afrontar las mediaciones polticas de una accin transformadora de la realidad; y es teologa por la praxis en la medida que la misma praxis tiene una dimensin de juicio, dentro de los lmites de la naturaleza de la teologa. Segn Ch. Duquoc, el trmino praxis referido al campo teolgico de la liberacin, se ha convertido en una palabra mgica de la que muchas veces resulta difcil discernir su contenido y captar su referencia emprica 45. De acuerdo a la teologa de la liberacin, praxis equivale a la accin de los pobres por transformar su situacin injusta y constituirse en pueblo de Dios. No es praxis para los pobres sino de los pobres. En la praxis de liberacin se advierten dos funciones. Una poltica: que la masa de los pobres, emancipada, se convierta en pueblo dueo de su destino; y otra eclesial: que el pueblo de Dios se constituya en estado de comunidad eclesial de base. Las razones del giro prctico de la teologa son variadas 46 Suele decirse que tanto la hermenutica bblica como la hermenutica poltica
45. Ch. Duquoc, Liberacin y progresismo. Un dilogo teolgico entre Amrica Latina y Europa, Santander 1989,45. 46. Cf. B. Mondin, Teologas de la praxis, Madrid 1981, 3-9.

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Teologa Prctica

Teologa

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coinciden en unos objetivos prcticos: transformar en lugar de interpretar. Durante demasiado tiempo la teologa ha sido narcisista, sin contacto con la realidad social 47 Hoy se hace imprescindible el contacto con el mundo de los pobres y marginados, con objeto de reflexionar adecuadamente sobre la fe en la esperanza para contribuir a la edificacin de una sociedad ms humana y ms justa, a travs de una Iglesia ms evanglica. Precisamente lo que preocupa al hombre actual es su futuro, su porvenir. De ah que se pueda entender la teologa como escatologa prctica y la fe como praxis escatolgica de cara a la transformacin de la sociedad segn el universo sacramental y tico del evangelio. La teologa est ligada, naturalmente, a la Iglesia48 . Es eclesial en el sentido de que el lugar privilegiado de la reflexin sobre la fe est constituido precisamente por la vida de la Iglesia. Pero la teologa no tiene como misin principal justificar el magisterio como si fuese un mero eco de repeticin del mismo, sino que intenta auscultar, servir e interpretar la reflexin balbuciente del pueblo creyente eclesialmente encuadrado en comunidades. Entiendo aqu la teologa pastoral como teora de la praxis de los cristianos. Dicho de otro modo: es el esfuerzo reflexivo o terico que hace la Iglesia a travs de las comunidades cristianas, con la ayuda imprescindible de los telogos para entender la fe, esperanza y caridad. E. Schillebeeckx viene a decir que la teologa es teora de la praxis eclesial y W. Kasper afirma que la teologa debe partir de la prctica de la Iglesia. Para que la teologa no sea una justificacin ideolgica de las clases dominantes, ha de fundarse en las promesas escatolgicas de Dios a los pobres de Yav o bienaventurados. La teologa ser entonces teora crtica de la praxis regida por la fe; as la entiende J. B. Metz. La tarea del telogo -escribe P. Schoonenberg- es la reflexin sistemtica sobre el evangelio como preparacin para una predicacin ms efectiva y ms adaptada al mundo de hoy49. La teologa - aade J. Alfaro- tiene como finalidad intrnseca, no solamente hacer inteligible el contenido de la fe cristiana, sino tambin dirigir y suscitar la praxis cristiana como praxis de esperanza y de amor, es decir, de salvacin y liberacin del hombre ya desde ahora en el mundo50. Finalmente, W. Pannenberg afirma que la referencia a la praxis de la vida no constituye slo una disciplina teolgica particular, sino que abarca a toda la teologa en su totalidad51.
47. 48. 49. 50. 51.
Cf. M. D. Chenu, Teora y praxis en teologa: CiTom 99 (1972) 3-10. Cf. W. Greive, Praxis und Theologie, Mnchen 1975. Varios, La respuesta de los telogos, Buenos Aires 1970, 119. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 428. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981, 431.

b)

Prctica de la teologa

Es de sobra conocida la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, esbozada en 1845: Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo52. Inspirado en esta frmula declara J. Moltmann: El telogo no se contenta con interpretar de otro modo el mundo, la historia y l~,con~i~in humana; se trata ms bien, en la espera de la transformacIOn dIvIlla, d~ transformarlo. Como consecuencia -escribe J. Alfaro-, la opcIn del telogo como creyente (sufides qua) exige de l ~oy d~,el compromis.o decidido por la justicia en el mundo, por la hberacIOn de los opnmidos53. Evidentemente, si la fe y la teologa se reducen a meras interpretaciones, no interesan o in~eresan poco .. ~s necesario presentarlas en relacin con el compromIso de hberacIOn. Las teologas actuales acentan, pues, este rasgo comn: s~ ~e ferencia a una praxis liberadora del mundo. Frente a una dogmatIca contemplativa y ortodoxa se propone hoy una teologa trans~orm~~ora y ortoprctica54 . Para justificar este cambio .se da esta :~zon basI.ca: el Dios de la revelacin cristiana no es el DIOS de los fIlosofos, SIllO el Dios vivo y operante. En el crucificado, Dios no se mani~iesta como el Otro totalmente distinto, sino como aqul que lo cambIa todo. En Cristo se descubre la clave, cifra o smbolo ltimo y definitivo de lo real, siendo Jess de Nazaret, en su manifestacin ~istrica, la plena identificacin del decir y del hacer, ya que su vIda fue palabra y . , . . accin, teora y praxis. Hasta hace poco tiempo la teologa daba P?macIa al conocImIen~o. Despus de definir la verdad .se intentaba aphc.arla: ,En c?n~ecuencIa, la accin pastoral era entendIda como una aphcacIOn practIca, en un lugar concreto, de la teologa universalmente vlida. Hoy en teologa, sobre todo en la teologa de la liberacin, se da un mayor peso a la accin o, si se prefiere, al compromis055 . La accin -escribe G. Baum - permite bajar a la realidad la bsqueda intelectual de la verdad y a su vez las ideas tienen un peso histrico y por ende deben ser evaluadas segn su efecto en la vida de las personas56. En resumen,
52. Cf. C. Marx, Tesis sobre Feuerbach en C. Marx - F. Engels, La ideologa alemana, Montevideo 1959, 635. Las tesis de Marx sobre Feuerbach se encuentran en R. J. Berstein, Praxis y accin, o. c., 25-28. 53. J. Alfaro, Problemtica actual del m~todo teolg.ico en Europa; o. c., 428. 54 Cf. J. Alonso, La teologa de la praxIs y la praxIs de la teologw: Chr 444 (1972)

2285;~1. Cf.

M. de Certau, L'articulation du dire et du <jaire: EtThRel 45 (1970) 25-

44. 56. G. Baum, La teologa de la liberacin y lo sobre.natura!, Varios, Vida y reflexin. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamIento teologlCo actual, CEP, Lima 1983, 69.

.e~

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Teologa Prctica

Teologa

191

dice J. Alfaro: La praxis cristiana de la esperanza y del amor (lafides qua a nivel eclesial) debe ser punto de partida de la reflexin teolgica: constituye un aspecto de la fe actual de la Iglesia, es decir, dellocus theologicus que llamamos tradicins7.
c)

Hay praxis cristiana?

El problema de la praxis de los cristianos puede plantearse como sigue. Los cristianos ms comprometidos en una lucha de liberacin sostienen al mismo tiempo dos tesis a primera vista inconciliables. Por una parte, el excluir el tercerismo social cristiano (tercera va entre el capitalismo y el marxismo) niegan la existencia de un modelo especificamente cristiano de la sociedad y de la praxis. Por otra, mantienen que la fe da su contribucin a la construccin de una sociedad cualitativamente distinta. Se revela creadora de nuevos aportes. Se plantea, pues, el problema de la identidad o especificidad cristiana en el nivel de la praxis. Problema que puede plantearse de manera esencialista, buscando un specificum del evangelio universal y eterno (planteamiento que no adopto aqu), o de una manera histrica, concreta y circunstancial; aqu y ahora, qu es lo que define la identidad del cristiano? Algunos sostienen que no hay praxis especfica cristiana, al menos como algo esencialmente evanglico para todo tiempo y lugar. En todo caso, la praxis es cristiana en la medida que es integralmente humana. No hay ninguna categora de actos -afirma J. Comblin- que sea especificamente cristiana: todos los actos son cristianos en la medida que son realmente humanoss8. Para sostener esta tesis pueden darse algunas razones: 1) Las acciones y praxis son valoradas por su contenido concreto, no por el fin, intencin, motivacin o disposicin de quienes las ejecutan. 2) La acciones y las praxis, en su contenido concreto, no son nunca neutrales: tienden a mantener o a cambiar las relaciones sociales; poseen un significado o un sentido histrico, poltico y tico. 3) Finalmente, el sentido y significado cristiano de las acciones slo puede residir en quienes las ejecutan o verifican. En resumen, hayo puede haber cristianos en la accin o en la praxis; no hay accin o praxis cristiana. Incluso la accin cristiana por antonomasia, que es la eucarista, se visualiza a travs de una comida, un gesto humano. Slo por la fe podemos decir que es praxis cristiana. Por otra parte, el creyente, en cuanto hombre que cree, no puede aceptar una praxis fuera de su fe ni ha de exigir que el no creyente necesite una fe para su praxis. La autonoma del mundo, exigida por la
57. 58.
J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 429. J. Comblin, De la accin cristiana, o. c., 19.

racionalidad, no se opone, para el creyente, a la soberana de Dios. Y slo mediante una praxis en el mundo se encuentra a Dios como realidad ltima del mundo, ya que Dios se hace presente en el hombre, especialmente en el oprimido que ansa una liberacin y que se dispone a conseguirla. Sin embargo, en trminos histricos, puede haber unas caractersticas propias en la praxis de los cristianos. Algunos presentan determi~adas actitudes prcticas como caractersticas del cristianismo: la fratern~dad, el amor a los enemigos, la reconciliacin, el perdn, etc. En realIdad, no hay una praxis esencialmente cristiana por la que el evangelio tenga rasgos distintos frente a cualquier otra praxis hum~na. Pero e? determinadas circunstancias histricas, cierto tipo o modalIdad de praXIS puede de hecho estar correlacionada con los smbolos de la tradicin cristiana ms que con la racionalidad o el humanismo de otras tradic~ones. Incluso cuando la praxis de los cristianos se identifica con la praXIS de otros no cristianos puede y suele guardar rasgos diferenciales con respecto a la prctica de otros grupos en discordia. Los cristianos, por muy identificados que estn en un proceso de emancipacin, lo harn segn variantes propias. De hecho, hoy caminamos hacia una situacin en la que no hay diferencia entre la praxis de los cristianos y la praxis humana. Podra haberla a nivel de lo simblico-prctico, pero no de lo prctico-prctico.

BIBLIOGRAFIA
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METODO DE LA TEOLOGIA PRACTICA

Como vimos al estudiar las relaciones entre accin pastoral y reflexin teolgica, la teologa es teora por ser discurso reflexivo y crtico (lagos), pero tiene una relacin fundamental con la prctica social y eclesial (praxis). Efectivamente -escribe B. Forte-, la teologa es conciencia crtica de la praxis eclesial y mundana a la luz de la palabra de Diosl. Las acusaciones que hace unos aos se hacan a la teologa de estar alejada de los problemas del pueblo de Dios y de la vida humana tienen hoy menos fundamento. Los telogos, de una orientacin u otra, declaran que su trabajo est al servicio prximo o remoto de la prctica eclesial y de la construccin de una sociedad ms justa. La teologa tiene, por consiguiente, relacin con las ciencias humanas y la realidad social; es a todas luces interdisciplinar. Quizs por eso no es fcil examinar el mtodo de la teologa, aunque sobre este tema hay mltiples estudios. En cambio sobre el mtodo de la teologa prctica apenas hay reflexiones. Lgicamente abundan ms los aportes -a veces muy distintos y an contrapuestos- en tomo los mtodos de la accin pastoral. Aqu intento reflexionar sobre el mtodo de la teologa prctica en relacin, por supuesto, con su cometido pastoral.

1.

B. Forte, La teologa como compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990,157.

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l.

Mtodo en teologa
a)

Qu entendemos por mtodo

Se entiende por mtodo el conjunto de normas y procedimientos vlidos para ensear, aprender o llevar algo a cabo. En un primer momento se concibe ms como arte que como ciencia, ya que el mtodo para saber o hacer algo se transmite en lugares prcticos, sobre todo en la misma vida, mediante realizaciones con las que se imita y reproduce algo previo. Con un mtodo de aprendizaje prctico ensea el perito a un aprendiz 2 Pero tambin cabe entender por mtodo -as lo entendi I. Ellacura- el aspecto crtico y operativo, reflejamente considerado, de un sistema de pensamiento3, o bien el estudio cientfico de los procedimientos empleados, junto al anlisis terico de nuevos modelos de interpretacin o paradigmas que sirven de referencia, para la obtencin de resultados conceptuables. En este segundo caso, el mtodo es algo ms que una mera tcnica o receta prctica, ya que tiene en cuenta ciertos supuestos o principios fundamentales para hacer algo con sistema. Para escribir correctamente no basta imitar caracteres de letras; hace falta saber gramtica. Dicho de otro modo, se acta en la vida o se realiza uno de cara al futuro con un proyecto ms o menos diseado y consciente. Con un mtodo cientfico ensea el profesor universitario a sus discpulos. Naturalmente, tambin se da una iniciacin religiosa a un estilo de vida transcendente que transmite el maestro a los novicios o catecmenos a travs de una estructuracin simblica4 Segn W. Beinert, el camino que sigue una ciencia para alcanzar su meta se llama mtodo5. Precisamente la palabra griega methodos significa camino. En resumen, tanto el arte como la ciencia tienen, pues, sus propios mtodos, deducidos de ordinario por observaciones pertinentes, despus de haber practicado o pensado. Especialmente importante es el mtodo de una ciencia, que se ocupa -segn W. Beinert- del conocimiento general y sistemtico de la realidad bajo
2. Cf. B. Grom, Mtodo, en J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequtica, Madrid 1987, 555-558. 3. I. EJlacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, en E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975, 609. 4. Cf. A. Pasquier, Typologie des mcanismes du transmettre, en Essais de thologie pratique, Paris 1988, 117-133. 5. W. Beinert, Introduccin a la teologa, Barcelona 1982, 25.

un determinado objeto formal6. Aqu, sin embargo, no se entiende primariamente la ciencia como produccin o acumulacin de conocimientos sino como proceso riguroso de cambio social. Pero no podemos olvidar los intentos de elaborar una epistemologa unitaria basada en las ciencias de la naturaleza, difcilmente aplicable a las ciencias del espritu, que tienen por objeto, segn W. Dilthey, la realidad histrico-social; entre ellas se encuentra la teologa. Los defensores de las ciencias del espritu sostienen, en cambio, el monopolio de la hermenutica en su propio campo, como metodologa de la comprensin de sentido.
b)

Mtodo para hacer teologa

A la teologa se le plantea el problema de qu realidad trata y cmo llega a conocer esa realidad. Algunos sostienen que la teologa no es ciencia, ya que los conocimientos religiosos son no cognoscitivos por ser las proposiciones teolgicas no verificables, aunque en estricto rigor no sean ni falsas ni absurdas. Se afirma que son proposiciones de tipo moral, basadas en unos relatos histricos, con unos propsitos de actuacin prctica. Su sentido depende del uso que de las mismas hacen los creyentes. Otros opinan, en cambio, que las proposiciones religiosas son cognoscitivas ya que estn respaldadas por la experiencia. Evidentemente tienen una visin singular y un compromiso total que viene dado por un plus, que no procede de una mera observacin de la realidad sino desde una situacin de apertura 7 Este plus no puede explicarse mediante un lenguaje objetivo. El lenguaje religioso, segn J. L. Austin, es performativo, no meramente constatativo u operativo, ya que implica una actitud de compromiso personal; lo que importa es la afirmacin dotada de sentido de actuacin. Al alcanzar la realidad de este modo, la teologa puede concebirse como ciencia. Es la ciencia de la palabra de Dios revelada en Jess de Nazaret y aceptada en la fe, en correlacin o en confrontacin con la experiencia histrica humana. Su lenguaje es paradjico, simblico, confesional, proftico y prctico. Los escritos del NT, sobre todo los paulinos, reflejan una primera preocupacin metodolgica para dar a conocer lo que ocurri en Jesucristo y con Jesucristo. La fe se formula desde los comienzos del cristianismo para que la misma fe crezca. En la medida en que la teologa debe analizar y formular la fe de un modo racional, metdico
6. 7. Ibid., 48. [bid .. 71.

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y cientfico -afirma W. Beinert-, intenta tambin la elaboracin de un sistema, necesitando para ello del instrumental de la sabidura humana8. No es mi propsito describir los diversos mtodos teolgicos que se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia. Baste recordar la vigencia que ha tenido en la historia de la teologa el mtodo escolstico. Junto al magister, que interpretaba las Escrituras, apareci la figura del baccalaureus sententiarum, que formulaba las denominadas quaestiones, cuya importancia creci tanto que hizo palidecer a la interpretacin bblica. Aunque la teologa positiva se desarroll en los s. XVI y XVII para equilibrar el predominio de la teologa escolstica, el mtodo teolgico que se impuso en toda la Iglesia posteriormente, sobre todo a lo largo del siglo XIX hasta las puertas del Vaticano 11, fue el neoescolstico, preferentemente especulativo, respaldado por la denominada escuela romana. Este mtodo de elaborar y ensear teologa escolstica, bsicamente magisterial, comenzaba por un status quaestionis, segua la explicacin de los trminos y la opinin de los adversarios, y terminaba con los argumentos a favor y las objeciones. Se acentuaba el anlisis racional en detrimento de la comprensin de la Escritura. Era una teologa de conclusiones deductiva y racional. En esta teologa -escribe H. Kng- no se pona en primer trmino el mensaje cristiano, la buena nueva liberadora, sino la sana doctrina catlica: una doctrina romano-catlica formulada como ley jurdica y sancionada con penas eclesisticas, ante la que el telogo ha de comportarse como el jurista lo hace con sus discpulos legales9. El mtodo de la teologa neoescolstica se ha denominado asimismo regresivo porque parte de definiciones conciliares o declaraciones del magisterio, se remonta a la patrologa y llega a los textos bblicos. En realidad, este mtodo considera la Escritura como arsenal de citas para probar los enunciados dogmticos o las opiniones de los telogos 10. Precisamente con este sistema teolgico se escribieron los manuales vigentes hasta el Vaticano 11, bien en latn, bien en lenguas modernas. En el fondo el mtodo regresivo es un mtodo esttico. Sin duda - afirma W. Kasper - , el acontecimiento ms destacado de la teologa catlica del siglo XX es la superacin de la neoescolsticall. Efectivamente, los movimientos ec1esiales de renovacin anteriores al Vaticano 11 y el concilio mismo contribuyeron a un cambio del mtodo empleado para formular y entender la teologa. Durante
8. 9. 10. 11. Ibid., 27. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, Madrid 1989, 151. Cf. J. Alfaro, Cristologa y antropologa, Madrid 1973, 15-26. W. Kasper, Teologa e Iglesia, Barcelona 1989, 7.

los ltimos treinta aos -escribe J. Alfaro en 1975- la teologa catlica est viviendo un fenmeno nuevo en su historia, que desde el siglo XIII se haba mantenido -salvo raras excepciones- en una sorprendente homogeneidad de problemas y de mtodo 12. Se ampla la reflexin teolgica a la dimensin histrica y social, al cometido liberador y a la realizacin comunitaria de la fe. La incorporacin de los signos de la tiempos, de acuerdo a la constitucin Gaudium et spes, da a la teologa un carcter inductivo. El mtodo teolgico, presentado por el Vaticano 11 - sigue diciendo J. Alfaro -, es por consiguiente gentico-progresivo y corresponde a la visin de la teologa como reflexin sobre la historia de salvacin y de la revelacin13. El mtodo progresivo es un mtodo histrico que parte de los textos bblicos, tiene en cuenta a los Padres de la Iglesia y reflexiona a la luz de los concilios y del magisterio, de acuerdo a los diferentes estadios de la reflexin teolgica. Tiene el peligro de considerar la dimensin bblica como un momento del pasado. La teologa actual se mueve en referencia a dos polos: la revelacin de Dios y la experiencia humana. Est por un lado -escribe E. Schillebeeckx -, toda la tradicin experiencial del gran movimiento judeocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy realizan cristianos y no cristianos 14. De una parte, la Escritura debe sersegn el concilio- el alma de la teologa (DV 24); de otra, est el mundo concreto de la experiencia humana, que necesita, por parte del creyente, interpretacin de sentido. La teologa -recuerda H. Kng- ha de establecer una correlacin entre la tradicin de experiencia cristiana y las experiencias de nuestro tiempo 15. De acuerdo con E. Schillebeeckx, H. Kng y D. Tracy, entiende el. Geffr la tarea actual de la teologa como una correlacin crtica y mutua entre la interpretacin de la tradicin cristiana y la interpretacin de nuestra experiencia humana contempornea 16. De este modo se traduce la palabra de Dios al mundo de nuestra experiencia, con la conviccin de que el mensaje evanglico tiene sentido para nosotros en referencia a la situacin actual, con todos los problemas que nos afectan. Al margen de la experiencia no hay revelacin posible. La teologa es dialctico-prctica.
12. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, en E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975, 409. 13. Ibid., 411. 14. E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jess. Claves de una cristologa, Madrid 1983, 17. 15. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, o. c., 105. 16. Cl. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, Madrid 1984, 19.

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En resumen, para hacer teologa se necesita analizar nuestro actual mundo de experiencia, percibir las estructuras constantes de la experiencia fundamental cristiana en el NT y en la tradicin posterior y hacer una correlacin crtica de ambas fuentes 17 Por supuesto, al ser la teologa inteligencia de la fe y de la caridad, est al servicio de la vida cristiana, siendo su sujeto el creyente que se debate por comprender su fe y vivir en continua conversin 18 .
c)

3.

Dimensin sistemtica

Dimensiones de la teologa

Al ser la realidad humana muy amplia y al estar siempre inculturada la fe, pueden concebirse distintos mtodos teolgicos. Tambin puede hablarse de diversas disciplinas teolgicas, segn se aborden distintos contenidos y se empleen varias formas de conocimiento. Pero la unidad interna de la teologa -nos recuerda W. Beinert-, que viene dada por su nico objeto formal, se demuestra precisamente en el hecho de que ningn grupo ni ninguna especialidad deben limitarse de forma exclusiva a las propias fronteras y mtodos expecficos, sino que acoge legtimamente tanto los planteamientos como los mtodos de otras disciplinas19. 1. Dimensin bblica

La fe se formula de un modo sistemtico. Con la experiencia de fe comienza de hecho la interpretacin que, a lo largo del tiempo y mediante articulaciones conceptuales y simblicas, da lugar a la teologa fundamental, a la teologa dogmtica y a la teologa moral. La revelacin, en su conjunto - afirma E. Schillebeeckx -, se nos da a travs de la mediacin de un largo proceso no slo de acontecimientos y experiencias, sino tambin de interpretaciones segn determinados y distintos modelos y teoras21. 4. Dimensin prctica

En primer lugar, el punto de partida y el objeto de la teologa -escribe H. Kng- lo constituye el mensaje cristiano testimoniado originalmente en la Escritura, transmitido a travs de los siglos por la comunidad cristiana y anunciado tambin hoy en la predicacin20. La base de la teologa cristiana es el testimonio de fe en Cristo. La revelacin bblica es para el creyente la norma suprema (norma non normata). El NT, interpretado con el el mtodo histrico-crtico, es la norma normativa (norma normans) de la tradicin posterior, que es la norma normada (norma normata). 2. Dimensin histrica

Esta dimensin exige una hermenutica socio-poltica, que da sentido a la relacin teora-praxis de la teologa. Quiz en este binomio reside la novedad metodolgica ms interesante de la actual teologa. La teologa - escribe W. Kern - descube el carcter operativo y social as como la funcin socialmente liberadora del lenguaje acerca de Dios22. Junto a la teologa sistemtica hay una teologa prctica, con un mtodo emprico-intuitivo, cuyo propsito se centra en la realizacin de la fe en la historia y en la sociedad, a saber, en la implantacin del reino de Dios.

2.

Mtodo en la teologa prctica


a)

Presupuestos de la teologa prctica

La teologa no puede ser ni ahistrica ni suprahistrica. Es necesario tener en cuenta las tres dimensiones del tiempo, histricamente entendido: pasado, presente y futuro, en una interrelacin dialctica. El sujeto de la historia es la humanidad entera, cuyo fundamento es para el creyente la humanidad de Dios manifestada en Jess de Nazaret.
17. H. Kng, Teologa para lapostmodernidad, o. c., 106-107. 18. H. Peukert, Teologa fundamental, en P. Eicher Ced.), Diccionario de conceptos teolgicos, Barcelona 1990, n, 519. 19. W. Beinert, Introduccin a la teologa, o. c., 164. 20. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, o. c., 130.

1. En primer lugar, por ser teologa, la teologa prctica es hermenutica, a saber, interpretacin de la realidad humana actual segn la dinmica de la fe cristiana o a la luz del evangelio. Una formulacin teolgica de la fe verdadera -escribe K. Fssel-, que al mismo tiempo no tenga tambin como meta el verdadero obrar (ortopraxis) de la liberacin amorosa de las personas oprimidas (cf. Jn 8,32), no slo resulta sospechosa de ideologa, sino que objetivamente tiene tambin un efecto alienante y por ende cristiano23. Recordemos que la teologa de la liberacin -que es sabidura y ciencia prctica- se
21. E. Schitlebeeckx, En torno al problema de Jess, o. c., 35. 22. W. Kem, Teologa sistemtica, en P. Eieher Ced.), Diccionario de conceptos teolgicos, Barceloma 1990, n, 490. 23. K. Fssel, Teologa de la liberacin, en P. Eicher Ced.), Diccionario, o. e., lI, 505.

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auto concibe como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la palabra de Dios. En la teologa prctica pueden distinguirse tres momentos interpretativos correspondientes a la hermenutica de la situacin humana, a la hermenutica de la tradicin cristiana y a la hermenutica cristiana de la situacin humana24 . No olvidemos, sin embargo, que la accin y reflexin pastorales se basan en juicios de valor y tienen finalidades concretas. 2. En segundo lugar, por ser prctica, la teologa prctica es un saber confesional, est en relacin con la fe; de ah que proponga una determinada orientacin de la vida, una cosmovisin cristiana. Es tambin un discurso segundo ya que le precede una fe vivida. Finalmente es un reflexin prctica ya que pretende servir, es ciencia de salvacin. La relacin ortodoxia-ortopraxis fue estudiada en 1969 por E. Schillebeeckx al darse cuenta de la insuficiencia de la hermenutica teolgica basada en el conocimiento del pasado y en las limitaciones que posee el anlisis lingstico aplicado a la teologa. El mensaje cristiano se dirige a la praxis. De ah que la teologa, de una parte, crea modelos operativos; es teora crtica desde la fe sobre el hombre, la sociedad y la Iglesia. De otra, toma metdicamente a la praxis de la comunidad cristiana o a la experiencia vivida en esta praxis como punto de partida para su propia reflexin 25

lidad transformada en la caridad27 . La revisin de vida se hace en grupo o en equipo en relacin a los hechos que estructuran la existencia para captarlos con la mirada evanglica. Su dialctica -segn S. Spinsanti- es la siguiente: De lo visible y concreto, formado por hechos de vida o por actividades llevadas a cabo, se pasa a lo invisible concreto, lo de Dios, que obra en la realidad de acuerdo con un proyecto de creacin y de salvacin, para terminar desembocando en la vivencia concreta del compromiso apostlico28. En medios anglosajones norteamericanos y canadienses se utiliza un mtodo que comprende tres pasos: el anlisis (Attendign), la sntesis (Asserton) y el balance (Decission). Tambin ha sido aplicado el mtodo de la revisin de vida por N. Mette a la teologa prctica, al articular las tres mediaciones 29 . 1. Ver (Acontecimiento)

b)

Mtodo inductivo de la revisin de vida

Mtodo inductivo es el que parte de los hechos concretos, a diferencia del deductivo, que tiene en cuenta los principios abstractos y las ideas preconcebidas. Es ya clsico el mtodo de la revisin de vida, propio de la Juventud Obrera Catlica (JOC). Comprende metodolgicamente tres momentos fundamentales que corresponden a ver, juzgar y actuar, o examinar, comprender y colaborar6 Dicho de otro modo, abarca tres aspectos: encuentro, verificacin y compromiso, o realidad experimentada, realidad transfigurada en la fe y rea24. Cf. P. Lucier, Rflexions sur la mthode en thologie: Sciences Religieuses IlII (\972) 63-73. 25. Cf. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 423. 26. Sobre la revisin de vida, cf. J. Bonduelle, Situacin actual de la revisin de vida, Barcelona 1966; A. Marechal, Toda nuestra vida en el evangelio a travs de la revisin de vida, Barcelona 1966; F. Martnez Garca, La revisin de vida, Barcelona 1973; Movimiento Familiar Cristiano, La revisin de vida, Bilbao 1970.

Es la etapa descriptiva de la informacin y VISIOno Equivale al anlisis de la realidad, a la captacin de los acontecimientos, al examen de los signos de los tiempos, a la percepcin de los hechos de vida. Consiste- escribe G. Iriarte- en observar los fenmenos, los mecanismos internos, las estructuras, las teoras que se hallan en juego30. De ordinario es lectura conflictiva. Responde a la pregunta: qu sucede? Para lograr una adecuada contestacin hay que indagar la gnesis histrica de lo acontecido, con sus causas y su desarrollo previsible. Cuanto ms exacto sea el anlisis, mejor ser el juicio, y cuanto ms riguroso sea el juicio ms atinada ser la solucin. El ver corresponde a lo que en teologa de la liberacin se llama mediacin socio-analtica, que contempla -segn L. Boff y Cl. Boff- el lado del mundo del oprimido. Procura entender por qu el oprimido es oprimido ... Es un momento o mediacin indispensable, aunque insuficiente, para un entendimiento ulterior y ms profundo, que es el saber propio de la fe31.
27. La instruccin pastoral de la Conferencia episcopal espaola titulada La verdad os har libres, del 20.1 \.1990, sigue este mtodo, segn puede observase por su distribucin en tres partes: 1) Descripcin de la situacin (anlisis de la realidad); 2) Algunos aspectos fundamentales del comportamiento moral cristiano (juicio doctrinal) y 3) Algunas recomendaciones (pistas de solucin). 28. S. Spinsanti, Revisin de vida, en St. de Fiores - T. Goffi (eds.), Nuevo diccionario de espiritualidad, Madrid 21983, 1220. 29. Cf. N. Mette - M. Blasberg-Kuhnke, Kirche auf dem Weg ins Jahr 2000. Zur Situation und Zukunf der Pastoral, Dsseldorf 1986. 30. G. !riarte, Anlisis crtico de la realidad. Esquemas de interpretacin, La Paz 1989, 4 ed., 525. 31. L. Boff - Cl. Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, Madrid 1985, 36-37.

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.Evidentemente, se requiere el concurso de las ciencias humanas temendo en cuenta que los indicadores sociales o rejilla de anlisis n~ deben estar en contradicin con las exigencias de la fe cristiana. La fase.del ver, segn N. Mette, no se limita a una descripcin sino que anahza los fac~ore~ ,de la. praxi~ ,en conexin con las opciones previas d.e una evangehzacIOn y hberacIOn. La observacin no debe ser general SInO concreta, tanto en el campo de lo personal como en el de lo social. 2. Juzgar (Profeca)

Es l~ ~ase interpretativa de .la iluminacin y reflexin. Equivale a l~ reflexIOn de fe sobre la reahdad, es decir, al juicio cristiano, medIant~ el cual ~e trata de ver la realidad a la luz de la fe o de la palabra de DIOS. Se pI~e a la l?alabr~ claridad e inspiracin. Responde a las preg~nt~s: que nos dIce DIOS por medio de lo que sucede? qu ~eSVIa~I,Ones se dan. en. !a prctica? Corresponde en la teologa de la hberacIOn a .la medlaC10n hermenutica, que contempla el lado del mundo de DIOS. Procura ver cul es el plan divino en relacin con el pobr~32: Un hecho debe ser examinado por los creyentes a la luz de las CIenCIas huma~as y de la palabra de Dios interpretada por la Iglesia. U~ hecho se perCIbe c~a~d? se exa~inan sus causas, que -segn G. Iriarte - pueden ser hlstoncas, partIendo de los acontecimientos del p~sa?o; estru,c~urales, que .dicen relacin con la estructura social, economIca y pohtIca de la reahdad examinada; y coyunturales, en relacin a un momento determinado33. E~ ~sta fase se pone de relieve, segn N. Mette, una dimensin ya antICIpada como prejuicio, a saber, la rejilla de anlisis elegida. Por otra parte, se. c~~nta, c~n una hermentica prctica que ayude a confron~ar la. ~radIclOn bIbhca con el presente histrico o el evangelio con la sItuacIOn actual. 3. Actuar (Conversin)

descubrir las lneas operativas para superar la opresin de acuerdo con el plan de Dios34. El actuar comprende dos movimientos: uno prctico y otro terico. El movimiento prctico clasifica las estructuras -segn G. Iriarte- en tres categoras: estructuras con crtica positiva (deben mantenerse y fortificarse); estructuras con crtica negativa (deben ser superadas o eliminadas por contrarias al proyecto cristiano de vida) y estructuras que no existen y que pueden y deben existir. El movimiento terico consiste en la reformulacin de las teoras ya detectadas y criticadas en los momentos anteriores 35 . Segn N. Mette, la praxis tiene su propia inteligencia, complementaria y distinta del anlisis y de la reflexin. De nuevo se recurre a las ciencias humanas, ya que se trata de un obrar36
c)

Mtodo emprico y crtico

El mtodo de la revisin de vida tambin ha sido adaptado al campo pastoral por el italiano M. Midali como itinerario metolgico o mtodo emprico, crtico y teolgico, en el que distingue tres fases de la accin o de la praxis 37 . 1. Fase kairolgica

Corresponde al anlisis o evaluacin de la situacin, que comporta tres momentos: fenomenolgico-descriptivo, hermenutico-crtico y criteriolgico, con la finalidad de comprender lo que el Espritu Santo ofrece a la comunidad creyente en una coyuntura histrica o momento kairolgico. S. Lanza relaciona esta fase con el estudio de los signos de los tiempos y el empleo del discemimient0 38 . 2. Fase proyectiva

~s la etapa -p:ospectiva para transformar la realidad. Equivale a las pI.stas de accIOn: Co~teI?pla el plan de trabajo de acuerdo al plan de ~IOS. La teolog}a ~ractIca parte de una praxis para llegar a otra praXIS dentro de un ambIto de fe. Es teologa militante, de compromiso, aun~ue la fe no se reduce a mera accin. Responde a la pregunta: que. d~~emos,h~cer? Corresponde en la teologa de la liberacin a la medlaClOn practlca, que contempla el lado de la accin e intenta
32. 33. Ibid., 36; cf. 45-53. G. Iriarte, Anlisis crtico de la realidad. o. c . 528.

En esta fase normativa se trata de identificar, a partir de un modelo de Iglesia, los objetivos o metas para alcanzar una praxis renovada (momento normativo), con la ayuda de criterios racionales y teolgicos (momento criteriolgico). Segn S. Lanza esta fase posee una dimensin criteriolgica39 .
34. L. Boff - el. Boff, Cmo hacer teologla ... , o. c . 36; cf. 53-58. 35. G. Iriarte, Anlisis crtico de la realidad, o. c .. 528. 36. ef. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, 1. Teologia dell'azione ecclesiale, Brescia 1989, 190-193. 37. ef. M. Midali, Il modelo di teologia pastorale: Sal 49 (1987) 774-779 Y en id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una reflessione ondante e scientifica, Roma 1985,349-357. 38. S. Lanza, Introduzzione ... , o. c., 198-218. 39. Ibid., 218-266.

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Teologa Prctica

Teologa

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3.

Fase estratgica

M. Midali entiende la estrategia como un complejo de elementos y factores necesarios para pasar de una situacin dada a una deseada. Esto se lleva a cabo mediante la programacin pastoral. Es la fase operativa o de la accin inscrita -dice S. Lanza- en el patrimonio gentico de la teologa pastoral40.
3. Mtodo de la praxis pastoral
a)

apropiadas e instrumentos de anlisis. En este nivel se tienen en cuenta los sistemas de comunicacin y las estructuras de poder. El tercer nivel se sita en la observacin crtica, que corresponde a la experiencia finalizada. Se trata de observar valores y smbolos, a saber, la cultura, mentalidad e ideologas imperantes, sobre todo las propias del sistema. Para desarrollar esta observacin hay que estudiar la base ideolgica (valores, normas y acciones), el horizonte simblico (imgenes globales o espontneas) y la filosofa de las instituciones (un conjunto de principios). 2. La observacin en el mbito pastoral

La observacin pastoral

1.

Niveles de observacin.

Existe la creencia de que cualquier observacin de un fenmeno es operacin sencilla ya que, con una mirada no crtica, muchos creen en la tesis de la transpariencia de lo real. Nuestras observaciones son a menudo escasamente crticas porque todo lo creemos clasificado visto. y conocido (no tenemos en cuenta lo inesperado); nuestras per~ cepcIOne.s son a veces engaosas (hay diferencia entre lo que uno opina y o~r~s pIensan); al observar deseamos ver lo que ya sabemos (tenemos preJUICIOS en la observacin) y, en definitiva, la realidad no es ntida. Muchas personas ni siquiera tienen conciencia ajustada de s mismas 41 La observacin entraa apertura, cercana, mirada, escucha y confrontacin. El observador recoge datos de informacin a partir de unas preguntas o un cuestionario en el que se tienen en cuenta los elementos de .la situacin" l~s necesidades del. pueblo, los hechos ms signific~tJvos y las pract~~as y comportamIentos humanos 42 Hay un primer nIvel, de observaclOn espontnea que corresponde a la experiencia comun, dentro de la cual tenemos en cuenta ciertas expresiones, frases reveladoras de actitudes, sistemas de comunicacin verbal, modelos de comprensin crtica, etc. Con todo, por vivir en una civilizacin de la publicidad y de los medios de comunicacin que conforman opiniones, los lenguajes verbales y los gestos expresivos no son tan reveladores de experiencias personales o sociales. Un segundo nivel de observacin guiada es ms complejo. Corresponde a la experiencia estructurada, en donde se utilizan tcnicas
40. bid., 266-307. 41. J. G. Nadeau, Les agents de pastorale et {'observation du rel, en id. (dir.), La praxologie pastorale. Orientations el' parcours, Montral 1987, J, 91-106. 42. Cf. J. Grand'Maison, Science, art et vangile du regard, en J. G. Nadeau (ed.) La pr.xologie pastorale, o. c., JI, 77-83. '

La observacin de una experiencia pastoral exige de antemano una rejilla de anlisis, que lleva consigo una cierta reflexin terica. Con estos indicadores se trata de conocer lo que ocurre en el mundo pastoral que deseamos analizar, para lo cual hay que dar la palabra a los mismos actores del medio social en donde se ha desarrollado o se desarrolla la experiencia. Podemos tener en cuenta seis preguntas: quin, qu, dnde, cundo, cmo y por que3 En primer lugar se observa el enclave de la experiencia: su ubicacin (dnde) y el momento (cundo); tambin examinamos el grupo de participantes, con sus responsables (quines). En segundo lugar observamos la experiencia concreta (qu), a partir de la organizacin de la accin o esquema de la experiencia, as como los objetivos, tanto los que se pretendieron tericamente como los que se han cumplido y los que no se han realizado (cmo). Finalmente, la evaluacin nos ayudar a sopesar el mensaje transmitido, la experiencia vivida y las consecuencias prcticas generadas (por qu). Esto supone examinar en el grupo la sensibilidad histrica y social, su concienciacin personal, la evangelizacin y educacin en la fe desarrolladas, maduracin grupal y comunitaria adquirida, desarrolo de lo celebratrivo y compromisos logrados.
b)

La interpretacin pastoral

La interpretacin pastoral consiste en un diagnstico (conocer a travs) de la experiencia observada, lo cual comporta un anlisis de contenidos y la deduccin de un sentido. En el fondo Se pretende verificar la autenticidad cristiana o la calidad evanglica de la identidad cristiana, la signicacin testimonial, la experiencia religiosa de Dios, las relaciones comunitarias, las conductas ticas y los compromisos sociales.
43. Cf. G. Raymond, Les six poles d'exploration d'une pratique. La praxologie pastorale et Thomas H. Groome, en J. G. Nadeau (ed.), La praxologie pastorale, o. c., JI, 107-126.

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Teologa Prctica

Teologa

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A la hora de interpretar pastoralmente hay que tener en cuenta que, por. ~na fo~acin teolgica deductiva recibida, muchos creen que la aCClOn eclesIal es algo que se deduce del discurso teolgico, que el acto pastoral es ?Jera aplicacin de la teologa. De este modo, la prctica es consecuenCIa lgica que da validez al discurso teolgico. Dicho de otro modo, la pastoral va a remolque de la teologa doctrinal. Precisamente por ause~cia ?e .una teologa ms inductiva, no comprendemos bien que la teolo?Ia practIca es una teologa de la praxis de los cristianos. Su punto de pa:tId~ no .es el enunciado teolgico (que es acto segundo) sino la expenencIa ll1lsma de la fe y de la vida cristiana (que es acto primero). A menudo describimos lo que debe ser y nos creemos que ya es. La intep~etacin teolgica. pastoral tiene en cuenta lo que es y el modelo teologIco de lo que debIera ser para confrontarlos. Por consiguiente, hay que afmnar que la prctica observada y analizada puede ser fuente de reflexin teolgica. Condiciona el ejercicio del acto teolgico mismo. Por eso, la accin pastoral observada y analizada es punto de partida y de llegada de un modo de pensar hennenutico teolgico-pastoral, ya que tod.a prctica histrica situada, significada y confrontada es portadora de sentIdo. Recordemos que la prctica es el denominador comn de la experiencia actual y de las narraciones evanglicas. As, podemos establecer el siguiente esquema de circulacin hermenutica44 :

c)

La planificacin pastoral

~
Situacin praxis anlisis ideologa utopa

I'-------...J~
Escritura

Praxis!

Planificar -escribe G. Iriarte- es pensar en el futuro inmediato; en algo que queremos lograr. Para ello. hay que pensar ~n los pasos o tareas que debemos realizar. Es decIr, hay que orgamzar nuestra actividad4s. Un plan pastoral es en realidad un proceso, bsicamente evangelizador, que lleva a cabo la Iglesia me~i~nte el diseo de un programa operativo de acuerdo con unos obJetIvos. Natural.~ente, como se trata del anuncio de la buena nueva, no pueden plamfIcarse todos los resultados ni puede contarse exhaustivamente con los factores implicados en el proceso. Adems, por ser u~ proceso educativ? requiere la aceptacin personal, librement~ elegIda, de los que qUle~:n participar. Se trata tambin -no lo. olvlde?J~s- de la construCClOn del futuro, de re-edificar la comumdad cnstIana en un lugar determinado. Por supuesto, no todos los miembros de la Iglesia tienen la misma responsabilidad. Conviene establecer un equipo de planificacin pastoral de unas pocas personas q~e representen a todos l.os grupos y comits de trabajo existentes, por eJe?JP~o, en una comumdad eclesial. Hecho un primer borrador, se dlstnbuye a todos para que se discuta. Las enmiendas o sugerencias propuestas vuelven al eqUlpo de planificacin para redactar un segundo borrador, que puede ser el definitivo. Se elabora para unos tres aos. .. . , El plan pastoral incluye el anlisis de la realidad (1); la fIJacI~n de unos objetivos (11); la coordinacin de los agentes pastorales s~~~n un plan de trabajo (111); la realizacin del proyecto (IV) y la revl~lOn de la accin (V) de cara a la encarnacin del proyecto en la realIdad del pueblo. Lo podemos esquematizar del siguiente modo:
PLAN DE ACCION PASTORAL

prctica exgesis 1 - - - - - - - - - - - - - - - . 1 confesin de fe esperanza

ORGANIZACION CRITERIOS OBJETIVOS ,44 .. Cf. un esquema parecido en A. Beauregard, La pratique de l'interpretation
praxeologre pastorale, o. c., n, 52-55; R. Zerfass, Die Selbstvollzug del' Kirche in Wort Sakrament und sozialem Dienst, Wrzburg 1982, pro manuscripto; Varios, Politique e; fOl, Strasburgo 1972, 210.
theol~glqu.e en praxologie pastorale. Problemes et dfis, en J.-G. Nadeau (ed.), La

ANIMACION COMUNIDAD AGENTES

EVALUACION 45. G. Iriarte, Para comprender Amrica Latina. Realidad sociopoltica, Estella

1991, 134.

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Teologa Prctica

Teologa

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La planificacin pastoral incluye estas acciones: l. Analizar socio-religiosamente la realidad social , ~a primera etapa ?e .un planificacin pastoral consiste en un diag-

no~tIco o en un conoCllruento del mundo a evangelizar y de la relacin

eXIstente entre la Iglesia y dicho mundo. No es suficiente elaborar unas estad~sticas re~i,giosas ~s o menos cientficas, aunque son necesarias. f:sta IllformacIOn c?nstItuye lo que H. Carrier llam morfologa religlOsa. Es neceSarIO llegar a un verdadero estudio psico-social. Al movemos en un terreno eclesiol~ico o pastoral, hay que atender -segn F. H?utart- una doble necesIdad: la de elaborar investigaciones y estudIOs fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones entre la religin y J,a sociedad, sobre las estructuras de la Iglesia, sobre sus formas de aCCIOn, y la de aplicar a las necesidades concretas de la organiz~cin pastoral en cada regin los c~nceptos, las hiptesis de trabajo y los metodos elaborados en estos estudIOs 46. El Vaticano II reconoce la importancia de e~tos estudios cuando. recomienda a los obispos que procuren conocer debIdamente sus necesIdades dentro de las circunstancias sociales en que viven, valindose para ello de instrumentos adecuados sealadamente de la investigacin social (CD 16). El anlisis de la realidad incluye ~odos los instru~entos ~ien,tficos ms adecuados, sin olvidar que hay un mvel de observacIOn precIentIfico de excepcional importancia basado en .la ~~periencia? la ~tuicin, el dilogo, etc. Por supuesto, el' anlisis socIologIco debe Ir umdo a una interpretacin histrica. .En esta primera .e~pa se analizan los hechos, permanentes o pas~eros. Se rndaga el conOCIrmento de la historia reciente los condicionamientos eco~micos, l~ corri~ntes culturales, los movimientos polticos, los factores SOCIales y las IdeologIas. La accin pastoral requiere escrutar la realidad con u.na mirada cristiana, especialmente evangelizadora. El anlisis no es neutro SIllO que depende de algunas opciones previas. La creciente des-institucionalizacin de la Iglesia y el proceso secularizador en los diferentes ambientes hum~os hace necesari~ una evangelizacin. Esto da lugar a una situacin de dlaspora .. Es neceSarIO crear grupos no slo a partir de lo que existe sino de l~ necesIdades auscultadas. La prctica pastoral exige, pues, escrutar la realidad presente con una mirada cristiana fundamentalmente misionera. 2. Fijar los objetivos de la accin pastoral

corto, medio o largo plazo. A su vez se coordinan todos los cometidos particulares, dentro de una visin pastoral global, en los niveles parroquial, arciprestal, zonal, diocesano o nacional. Evidentemente, la dicesis es la realidad principal de la pastoral de conjunto, cuyo responsable es el obispo. Por eso advierte el Vaticano II: Fomntense las varias formas de apostolado, y, en toda la dicesis o en regiones especiales de ella, la coordinacin e ntima conexin de todas las obras de apostolado bajo la direccin del obispo, de suerte que todas las empresas e instituciones -catequticas, misionales, caritativas, sociales, familiares, escolares y cualesquiera otras que persigan un fin pastoral- sean reducidas a accin concorde, por la que resplandezca al mismo tiempo ms claramente la unidad de la dicesis (CD 17). 3. Coordinar el papel de los agentes pastorales

En segundo lugar, una vez que se ha hecho el estudio sociorel~gi.oso del medio en el que se pretende trabajar, se establecen los objetIvos o se describen las finalidades de las acciones eclesiales a
46. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral' Cone 3 (1965) 37. .

La organizacin es de capital importancia para el funcionamiento y eficacia de cualquier grupo. Recordemos que la Iglesia no slo est en funcin y relacin con el mundo, sino que en su visibilidad institucional es parecida al mundo. Su misin especfica le obliga a organizarse, a estructurarse. Precisamente por ser comunidad encarnada, deber tener presente algunos criterios y leyes de la ciencia moderna de la organizacin, tan necesaria hoy en cualquier mbito humano. En el fondo de toda eclesiologa gravita un modo peculiar, consciente o inconsciente, de organizacin. Naturalmente, es inexacto creer que con una buena organizacin se asegura automticamente la misin de la Iglesia, pero tampoco es cierto que que sea superfluo todo esfuerzo de organizacin aplicado a la Iglesia. Dentro de las diferentes teoras de la organizacin, la Iglesia ha de aceptar aquellas que respeten su originalidad cristiana. En la Iglesia subsiste lo que los peritos llaman Iglesia tradicional, en cuya direccin predominan las personas mayores de edad, con una funcin directiva protectora o de guardin, cuyo propsito es mantener con firmeza una tradicin o depsito de verdades, con una conciencia limitada de alternativas posibles, en la que la decisin se transmite con una orden sin consentimiento explcito de los fieles. Otros especialistas dan a este tipo de organizacin el calificativo de autoritaria-explotadora, es decir, la que tiene un liderazgo dictatorial y unas estructuras rgidas, con una comunicacin e influencia descendentes y una toma de decisiones en la cumbre. No slo las ciencias modernas de la organizacin estn en desacuerdo con este tipo, sino que la nueva eclesiologa conciliar del pueblo de Dios lo rechaza. Los nuevos mtodos de direccin y de gestin de la organizacin humana coinciden en afirmar que el modelo organizativo ms eficaz es el participativo-grupal, en consonancia, precisamente,

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Teologa

2Jl

con dos notas de la eclesiologa actual: la colegialidad -que siempre es participativa- y la comunin -que es grupal y comunitaria- 47. En consecuencia, se necesita organizar la accin de los responsables adecuadamente. La planificacin pastoral, por su sello eminentemente diocesano, ha de coordinarse bajo la direccin del ordinario del lugar. Los obispos -afirma la Constitucin sobre la Iglesiatiene el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus sbditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la organizacin del culto y del apostolado (LG 27). Pero la accin pastoral no se basa exclusivamente en las decisiones del obispo. Los sacerdotes, que forman, junto con su obispo, un solo presbiterio (LG 28), son los primeros cooperadores del orden episcopal a travs del consejo presbiteral o el snodo diocesano. Ningn presbtero -afirma el decreto conciliar sobre los presbteros- puede cumplir cabalmente su misin aislado y como por su cuenta, sino slo uniendo sus fuerzas con otros presbteros, bajo la direccin de los que estn al frente de la Iglesia (PO 7). La planificacin pastoral integra adems a religiosos, religiosas y laicos, hombres y mujeres. 4. Encamar la accin pastoral en la realidad humana

paradas, aceptacin de responsabilidades personales, solidaridad por encima de opiniones propias, etc. Esto nos plantea muchos interrogantes para la evaluacin. Tenemos a veces la impresin de que eStamos comenzando de nuevo por falta de una mnima planificacin; las reuniones nos cansan porque estn mal preparadas y porque no conocemos a veces su finalidad; hay ausencia de disciplina que lime asperezas y faltan condiciones para promover el dilogo, contar con todos, respetar el pluralismo, etc. En definitiva, la evaluacin ayuda a corregir y mejorar, al confrontar lo que se hace con el proyecto terico trazado. La participacin y corresponsabilidad son hoy urgentes, dentro de un estilo necesariamente auto crtico y democrtico.

BIBLIOGRAFIA
Z. AIszeghy - M. Flick, Como se hace la teologa, Madrid 1976; W. Beinert, Introduccin a la teologa, Barcelona 1981; J. Beumer, El mtodo teolgico, Madrid 1977; Cl. Boff, Teologa de lo poltico. sus mediaciones, Salamanca 1980; id., Epistemologa y mtodo en la teologa de la liberacin, en 1. Ellacura - 1. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin, Madrid 1990, l, 79-113; L. Boff Cl. Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, Madrid 1986; B. Forte, La teologa como compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990; B. Grom, Metodi per l'insegnamento della religione, la pastorale giovanile e la formazione degli adulti, Torino 1982; B. Hofte, Bekering en Bevrijding. De betekenis van de Latijnsamerikaanse theologie van de bevrijding voor een praktisch-theologische basistheorie, Hilversum 1990; H. Kng, Teolog(a para la modernidad, Madrid 1989; B. Lonergan, Mtodo en teologa, Salamanca 1988; X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976; J. G. Nadeau (ed.), La praxologie pastorale. Orientations et parcours, 2 vols., Montral 1987; W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981; E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975; E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jess. Claves de una cristologa, Madrid 1983.

La planificacin pastoral no slo es cuestin de anlisis, acciones o agentes, sino de destinatarios. No es posible una planificacin pastoral basada en unos lmites estrechos humanos. Supone al menos una Iglesia local en un mbito humano, abierta a las dems Iglesias diocesanas, a la Iglesia nacional y a la Iglesia universal. En el mundo actual, las personas son cada vez ms solidarias unas de otras. Los medios de comunicacin y estilos de vida lo invaden todo. A pesar de los pluralismos evidentes, el mundo camina hacia una cierta unidad. Los esfuerzos aislados pueden ser tan ineficaces como una accin pastoral incompleta. Adems es preciso contar con un intervalo pastoral determinado, constituido al menos por el tiempo de una generacin. 5. Evaluar la accin pastoral

Peridicamente, deben ser evaluadas crticamente todas las realizaciones. La planificacin pastoral no nace desde la cspide, sino de la conjuncin de las diferentes y complementarias prcticas que se dan en la base. Esta conjuncin exige movilidad, creacin de equipos y grupos estructurados, intercambio de experiencias, convivencias pre47. Cf. M. Surez, La participaccin en la Iglesia. Madrid 1972.

III.

PRACTICA

10

LAS ACCIONES PASTORALES

Se entiende por accin pastoral o accin eclesial la actualizacin de la praxis de Jess por la Iglesia, de cara a la implantacin del reino de Dios en la sociedad, mediante la constitucin del pueblo de Dios en estado de comunidad cristiana. Esta amplia tarea implica diversas funciones, denominadas acciones pastorales o acciones ec1esiales, es decir, ministerios de la Iglesia en diferentes mbitos de realizacin. A lo largo de la historia, la Iglesia ha dividido estas funciones de diversos modos, de acuerdo a una determinada interpretacin bblica, visin cristolgica, comprensin de la ec1esiologa, funcin de la jerarqua, corresponsabilidad de los laicos y anlisis de la sociedad o del mundo l

1.

Divisin tripartita de la accin pastoral


a)

Fundamentacin neotestamentaria del triple oficio

La triloga profeta, sacerdote y rey ha servido con frecuencia para explicar la misin de Cristo, de sus discpulos y de la Iglesia 2 A su vez, las connotaciones proftica, sacerdotal y regia, aplicada a Je1. He tenido en cuenta en este captulo mis trabajos: Las acciones eclesiales, en TeoIAP, cap. 16, 257-269; Accin pastoral, en CFP, 21-36; Accin pastoral, en DAbPast, 18-19. Este captulo sobre las acciones pastorales ha sido publicado con el ttulo La accin pastoral en la vida de la Iglesia en Phase 181 (1991) 23-36. 2. Cf. A. Fernndez, Munera Christi y munera Ecclesiae. Historia de una teora, Burgos 1979; Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1984) 97-116; J. Lecuyer, La triple potestad del obispo, en G. Barana (ed.), La Iglesia del Vaticano Il, Barcelona 31968, 871-891.

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Prctica

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sucristo y a su ministerio, es decir, a su misin salvfica -escribe A. Favale-, tienen su ms concreta expresin en la alegora o imagen jonica del buen pastor (Jn 10)>>3. Desde estos presupuestos, la doctrina ecIesiolgica del magisterium, ministerium y regimen se deriv frecuentemente del triple oficio de Cristo como maestro o doctor (funcin ~roftica), sacerdote o sacrificador (funcin cultual) y rey o pastor (funCIn regia). Este triple oficio de Cristo dio lugar posteriormerite a los tres poderes jerrquicos: el magisterio o poder de ensear las verdad~s. de f~>~; el orden o poder de santificar la vida cristiana por la admlllIstracIOn de los sacramentos; y la jurisdiccin o poder de gobernar a los bautizados para dirigir la grey cristiana. De ah se extrajo modernamente el triple ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la direccin o kybernesis (accin de guiar un barco). Estos minist~rios se denominaron asimismo funciones pastorales: la proftica (anuncIO de la palabra), la litrgica (celebracin del culto) y la caritativa (servicio de la comunidad). Los intentos de fundamentar esta triple divisin en dos textos neotestamentarios parecen forzados exegticamente4. El primer texto ~s de Juan ~14,6): y?, soy el camino, la verdad y la vida. Segn un mtento de lllterpretacIOn, a todas luces exagerado, Jess es maestro como verdad, rey como camino y sacerdote como vidaS. E! segundo t~xto es de M~teo (28, 18-20): Se me ha dado plena autondad en el Cielo y en la tierra. Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizadlos para vincularlos al Padre y al Hijo y al Espritu Santo y enseadles a guardar todo lo que os mand; mirad que yo estoy con vosotros cada da, hasta el fin de esta edad. En este texto podran observarse tres cosas: la adhesin al mensaje del reino, el acto f~ndamental del bautismo y la puesta en prctica del evangelio en la v~da. Al menos se expresa un mandato de proyeccin misionera medIante el empleo de tres verbos de accin: hacer discpulos, bautizar y ensear, pero se trata ms de una sntesis cristiana que de un programa pastoral6. El escriturista F. Prat anot que Cristo aparece como rey en los sinpticos, profeta en Juan y sacerdote en la carta a los Hebreos?
3. A. Favale, El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales, pastorales y espirituales, Madrid 1989, 30. 4. Yo mismo lo hice en TeoIAP, 262-265. 5. 1. de la Potterie, "Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), en id., La verdad de Jess. Estudios de cristologa joanea, Madrid 1979, 107-144. 6. Cf. M. Vidal, Tiene fundamento bblico la divisin tripartita de la teologa pastoral?: Pent 8 (1970) 3-17. 7. F. Prat, La thologie de S. Paul, Paris 1925, 11 ed., 198 s.

b)

Visin patrstica del triple oficio de Cristo

Algunos sostienen que el NT da pie para deducir el denominado triplex munus Christi, aunque nunca se presenta en la Escritura una triloga sistemtica de las tres funciones. No obstante, algunos Padres de la Iglesia se hacen eco espordicamente de esta triloga, preocupados por relacionar el triple oficio de Cristo con algunos textos del AT , para aplicar sus consecuencias a la condicin cristiana. As, Eusebio de Cesarea (265-340) afirma que el triple oficio real, sacerdotal y proftico es participado por todos los cristianos del mismo Cristo, rey, sacerdote y profetas. Juan Crisstomo (344-407), dirigindose al cristiano le dice: T te haces rey, sacerdote y profeta por el bautismo; rey, por la victoria sobre tus malas acciones y la destruccin de los pecados; sacerdote, por la ofrenda de ti mismo a Dios, la inmolacin de tu cuerpo y de tu persona (2 Tit 2,2); profeta, por el conocimiento del futuro, por la inspiracin y la signacin9. Pedro Crislogo (406450) afirma de un modo semejante que los tres oficios de Cristo enriquecen al cristiano lO Tambin Jernimo (347-420) conoce la distincin de los tres oficios, prefigurados ya en la ley y que aplicar a los cristianos!!. Agustn de Hipona (354-430) compara extensamente el profetismo, sacerdocio y realeza de la antigua alianza con la nueva 12 Prspero de Aquitania reconoce en Samuel la imagen de Cristo en el ejercicio de su triple oficio real, sacerdotal y proftico 13. Este testimonio patrstico se mantiene firme hasta el s. IX. Con todo, los Padres no formularon una triloga sistemtica de ministerios pastorales.
c)

Evolucin teolgica del triple oficio

La escolstica medieval se hizo eco del triple oficio de Cristo, pero tampoco lleg a formular una doctrina completa sobre la divisin tripartita de los principales servicios cristianos. Por ejemplo, san Buenaventura describe el triple oficio en varias ocasiones!4. Para santo Toms, la potestad espiritual es doble, una sacramental y otra juris8. Demostratio evangelica IV, 15; PG 22, 293; CD, 296 C, 301 B Y 305 B. Cf. P. Dabin, Le sacerdoce royal des fidi!les dans la tradition ancienne el moderne, Paris 1950, 531. 9. In 2 Cor., hom. 4,7; PG 61, 417. Cf. este texto en P. Dabin, O. c., 548. 10. Sermo 32: PL 55, 264 A; Sermo 59: PL 52, 363 BC; Sermo 60, col. 367 A. Cf. estas citas en P. Dabin, O. c., 119. 11. Comm. in Zach. III, 12; PL 25, 1516 B, 1517 A. Cf. P. Dabin, O.C., 87. 12. La ciudad de Dios, 1.17, a partir del c. 4. 13. Lib. de promiss., p. 2, c. 24; PL 51,796 A. Cf. cita en P. Dabin, O. c., 121. 14. Cf. Lignum vitae 39.40.42.45; ed. Quaracci VIII, 82 S.

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Teologa Prctica

Prctica

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diccional15, aunque no faltan en el Anglico textos relativos al oficio pastoral en los que describe la triple funcin. En el Comentario a San Mateo (c. 28) escribe: Euntes ergo docete omnes gentes. Hic iniungit officium; et triplex iniungit officium. Primo, docendi; secundo baptizandi; tertium officium informandi quantum ad mores. En la Suma se expresa as: Quantum ad alios pertinet, alius est legislator, et alius sacerdos, et alius rex, sed haec omnia concurrunt in Christo tanquam in fonte omnium gratiarum 16. Pero tampoco faltaron escolsticos que enumeraron otros muchos officia Christi diferentes, llegando algunos a sealar diez, como es el caso de Gregorio de Valencia. Con la reforma protestante se vuelve a considerar bblicamente el ministerio pastoral en su triple vertiente, al situar el servicio proftico junto a los otros dos, el sacerdotal y el real, ambos expuestos ampliamente en la tradicin anterior. Calvino es quien mejor describe la doctrina del ministerio 17. A partir de 1545 -escribe J. Fuchs-, el reformador ginebrino introdujo la doctrina de las tres funciones en la teologa de la Iglesia reformada18. En ese tiempo Lutero slo hablaba de dos funciones de Cristo como rex y sacerdos. Calvino lleg a admitir que el papado posee los tres ttulos de Cristo, aunque los ejerce framente y con escaso fruto 19. Su concepcin pastoral se basa en Jesucristo ministro y mediador del NT. En la edicin de 1560 de su Institutiones escribe que el oficio y cargo que le ha sido dado (a Cristo) por el Padre cuando vino al mundo consiste en tres partes, ya que le fue dado como profeta, rey y sacrificadoD>20. Desde entonces, la doctrina del triple oficio es clsica entre los telogos protestantes, sobre todo calvinistas. Los luteranos la aceptaron plenamente en el s. XVII. El C:atecismo Romano, editado por primera vez en 1566, afirma que Jesucnsto, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encamacin asumi el triple oficio de profeta, sacerdote y rey21. En la teolog~ catlica penetr modernamente la doctrina del triple oficio a finales del s. XVIII, sin duda por influencia protestante. Al menos en el ao 1758, M. Gerbert afirma que los telogos de entonces (se refiere, ms bien, a los protestantes) distinguan las tres funciones. En 1789, ao de la Revolucin francesa, D. Schrarnm describe la obra de Cristo basado en esta
2-2, q. 39, a. 3; ef. 3, q. 22 Y q. 59. 3, q. 22, a. 1-3. Cf. A. Ganoezy; Calvin, thologien de I'glise et du ministere, Paris 1964; id., Calvin et Vatican /1. L'Eglise se/ovante, Paris 1968; J. Bose, L'office royal du Seigneur Jsus-Christ, Geneve 1957. 18. J .. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclsiologique a l'poque rationaliste de la thologie: RSPhTh 53 (1969) 187. 19. J. Calvino, Institutiones religionis christianae JI, c. 15. 20. Ibid., JI, 15, 1 Y 2. 21. Catecismo Romano, p. 1 , c. 2 a. 3B. 15. 16. 17.

misma divisin pastoral. Entre los telogos catlicos, la doctrina del triple oficio como triloga sistemtica se acept a comienzos del s. XIX, cuando se integr la eclesiologa en la dogmtica. Hasta ese moment? se ~ablaba de ordo y de jurisdictio. Desde entonces se puso un gran enfasls en el magisterio. Influyeron E. Klpfel Y ~. Galur~22. .. El Vaticano I consider la doctrma del tnple OfICIO de este modo: Est in Ecclesia visibile magisterium, a quo credenda interius exteriusque profitenda fides publice proponitu~; vi~ibile qU?9ue .minist~ rium, quod visibilia Dei mysteria, quibus mtenor sa~CtIfIcatIO homlnibus et debitus Deo cultus comparatur, munere pubhco moderatur ac curat; visibile regimen, quod mem~roru~ int.er s~ commu~ion~m o~ dinat, externamque omnem et pubhcam fldehum m Ecclesla d~Sp~~lt ac dirigit. .. 23. En otro pasaje del mismo ~squema ~~b~e la con.st1tu~IOn de la Iglesia se dice: Statuit in EcclesIa es~e vlSlbIl~ m~gls~enum, visibile ministerium, visibile regimen a Chnsto Dommo mstItutu~, per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesla Christi coharet triplici externu nexu24. De estos y otros muchos textos del Vaticano I se puede concluir que la mayora de los Padres defendieron la distincin de las tres potestades. En el siglo pasado se plante el problema de dilucidar si se dan en la Iglesia dos poderes (orden y jurisdicc~n) o tres, inclulendo tambin el magisterio. En general, los canolllstas y muchos teolo~os afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensenar queda englobada en la de jurisdiccin. Pero no faltaron telog?s catlicos que defendieron la triloga de los poderes o de las funcIOnes. La encclica Mystici Corporis Christi de P~o XII.afirma clara~ente la doctrina de la triple potestad de la IglesIa. Cnsto concedIO a los apstoles y a sus sucesores la triple potestad de ensear, regir y ll.evar a los hombres hacia la santidad25, envindolos como maestros, Jefes y santificadores en la comunidad de los creyentes26. Por este ~otivo, a travs de quienes poseen la sagrada potestad,. se perpetuan .los oficios de Cristo, doctor, rey y sacerdote27. Esta tnple potestad resIde, pues, en ensear a los hombres una ~octrin~ ~nfalible,. gobernarlos por medio de pastores ilustrados por vIrtud dlvma y rocIarlos con la
22. Cf. Y. Congar, Orden y jurisdiccin en la Iglesia en id., Santa Iglesia, Barcelona 1965, 183-213. Es un artculo aparecido por primera vez en: Irn 10 (1933) 22-31; 97110; 243-252; 301-408.

23.

Primum schema constitutionis dogmaticae de Ecclesta Chnstl, c. 4; Mans1 51,


Anol. 6 del c. 4; Mansi 51,562 b-c." ' . . .. Mystici Corporis Christi, en ColecClOn de enclchcas y documentos pontifIcIOs,

"

540 d. 24.

25.

Madrid 1962, 1036.

26. 27.

Ibid., 1033. bid., 1030.

220

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lluvia de gracias celestiales28. En la encclica Mediator Dei, tambin de Po XII, se afirma el triple oficio pastoral de la Iglesia, que tiene de comn con el Verbo encamado el fin, la obligacin y la funcin de ensear a todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer a Dios el sacrificio aceptable y grato29. Los tratados escolares sobre la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la divisin bipartita del oficio pastoral, bien la divisin en tres partes30. En la teologa pastoral previa al Vaticano II se aceptaron tres ministerios o acciones pastorales: la pastoral proftica o accin eclesial de la palabra, la pastoral litrgica o accin pastoral del culto y la pastoral hodegtica (de hodos, camino) o accin pastoral de la caridad. Son tres aspectos de la misin de la Iglesia. F.-X. Arnold y P.-A. Lig fueron los grandes pastoralistas de las acciones eclesiales. El Vaticano II expresa en mltiples ocasiones la divisin tripartita de las acciones pastorales. Los tres munera Ecclesiae son continuacin del triple munus Chisti. As, la constitucin Lumen gentium aplica el triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio comn de los fieles y al sacerdocio jerrquico (LG 10-12), ya que Cristo es maestro, rey y sacerdote nuestro, cabeza del nuevo y universal pueblo de Dios (LG 13). Segn el Concilio, son los obispos quienes participan de un modo ms eminente en la triple potestad, puesto que, como sucesores de los apstoles, presiden en nombre de Dios la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno (LG 20). Esta triple potestad episcopal la reciben en forma eminente con la consagracin u ordenacin episcopaPl. Los presbteros, en virtud del sacramento del orden, han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del NT, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino (LG 28; PO 4-7 y OT 4). Son cooperadores del orden episcopal en la triple funcin sagrada que por su propia naturaleza corresponde a la misin de la Iglesia (AG 39). Al definir el Vaticano II a los laicos, afirma que son los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partcipes, a su modo, de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde (AA 31; ver tambin 2 y 10). En
28. Ibid., 1034. 29. Mediator Dei, en Coleccin de encclicas .. , o. c., 1083. 30. La doble potestad fue defendida, por ejemplo, por L. Lercher en Institutiones theologiae dogmaticae, Innsbruck 31939, l, tes. 46, n. 456. La divisin tripartita se encuentra en J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa, Madrid 21952, l, tes. 31, n. 1304. 31. La triple funcin del obispo est descrita en LO, 25-27 Y en en, 12-16.

definitiva, la misin de la Iglesia, expre~ada en ~rminos de l~ trip~e accin pastoral, consiste en hacer comullldades VIvas de fe, de hturgIa y de caridad (AG 19; cf. 14-15.' 20 Y 39) .. , . De hecho la divisin tripartIta de la aCCIOn pastoral ha sIdo uno de los mayor~s logros en la renovacin teol?gico-pastoral mod~r~a. Se basa en la herencia eclesiolgico-dogmtIca de lo~ poderes Jer~r quicos aludidos, traducidos en trmino~ ~bli~o-teol~g.Icos. La~ accIOnes eclesiales son anunciadas as: el mIlllsteno profetlco, que I~cluye el poder del magisterio, es servicio de la pa~a?ra ~n t~d,os ~us lllvel~s: evangelizacin, catequesis y homila; el mIlllsteno lzturglco, ~ue ~n cluye el poder del orden sacerdota~ e~ la celebracin de los. ~l1stenos cristianos en varios aspectos: eucanstIa, sacramentos y o~ac~on. d~ ~as horas; y el ministerio hodegtico, qu~ in~l~ye el pode~ ,de Juns~IccIOn, es el servicio cristiano en la orgalllzacIOn y dIreccIOn eclesIal y la promocin caritativa total como servicio cristiano al mundo.

2.

Nueva estructuracin de la accin pastoral

En el manual alemn de teologa pastoral de 1964, K. Rahner examina las funciones esenciales que permiten a la Iglesia y a sus responsables realizar su misin, despus de haber reflexionado sobre. el .s~r de la Iglesia como fundamento de su accin pastoral. La reahz~cIOn .de la Iglesia en la historia es, para K. Rahner, el sacramento pnm,ordIal de la presencia de Dios como misterio ~e verdad y ~e amo: SubsIstentes)~. Esto exige ver la Iglesia en su totahda~ y ~?ahzar ~omo la. IglesIa se realiza hoy, teniendo en cuenta la sItuacIOn act~al mterpretada teolgicamente. Evidentemente, la accin de la IglesIa no ~e red~c~ al ministerio eclesistico o sacerdotal. Para K. Rahner las funcIOnes basI~~s eclesiales son seis: la proclamacin de la palabr~, el c~lt?, la cele?raCIOn de los sacramentos, la disciplina cannica, la. vIda cnstIana consIder~da en todas sus dimensiones y la caridad. Ensegu~d~ se. pregunta el ~on?cIdo telogo si estas funciones son igualmente ~<ongman~s y <~cons!ItutIvas del ser de la Iglesia. Observa que la candad podna ser mcl~I?a e~ la vida cristiana, la disciplina podra considerarse dentro d~ ~a ad1ll1111stracIOn sacramental y el culto podra integrarse en la c~lebrac~o~ sacram~nt~l o viceversa. Incluso llega a decir que hay dos funcIOnes basIcas ~~nstItuIdas por la palabra y el sacramento, a las que se aaden cuatro se~IcIos ~~no~ sagrados. Segn este criterio, K. Rahner seala tres funcIOnes basIc.as. la proclamacin de la palabra (presencia de Dios com.~ verdad), la ~I~a de caridad (presencia de Dios como amor) y l~ celebracIOn de la eucanstIa (unidad de la verdad y del amor), en el sentIdo de que el mundo sacra-

222

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mental es la mediacin ms central, fuente y culminacin de las otras funciones eclesiales32 . El pastoralista alemn V. Schurr entiende por acciones eclesiales todas aquellas actividades en las que la Iglesia realiza su propia esencia, no slo para su propia afirmacin, sino para la entrega a Dios y el servicio a la salvacin de los hombres33. Reconoce la triloga de las funciones doctrinal, sacerdotal y pastoral en la teologa pastoral tradicional, correspondiente a tres disciplinas independientes de homiltica-catequtica, de liturgia y de hodegtica (direccin o gobierno). Ultimamente se piensa -sigue diciendo V. Schurr- que estas ramas, al menos en lo que atae a lo esencial de su asunto, hay que volverlas a reinsertar en el tronco de la teologa pastoral como en su ciencia bsica34. Como funciones pastorales fundamentales seala V. Schurr la homiltica, la catequtica, la liturgia, el servicio cristiano al mundo y la direccin de la Iglesia 35 . De un modo semejante, R. Zerfass prefiere dividir la accin pastoral por campos de accin que por situaciones o funciones ministeriales. Seala seis campos siguiendo la divisin tripartita de la accin pastoral: 1) Martyra, que abarca la proclamacin (diferentes procesos de interpelacin de la llamada de Dios por la palabra, como es la predicacin, la meditacin, los ejercicios, las misiones populares, etc.) y la formacin (todo el ancho campo de la educacin religiosa, iniciacin cristiana y religin escolar). 2) Diakona, que comprende la atencin pastoral (de enfermos, personas en crisis, direccin espiritual, visitas a las casas, etc.) y el trabajo social (de asistencia, promocin y potenciacin). 3) Koinona, que abarca la coordinacin (de actividades de grupos, iniciativas de la base, etc.) y la celebracin (de todo lo relativo al campo litrgico y a las expresiones de lo religioso). Entiende los tres trminos griegos enunciados como servicio a la palabra (diakona), servicio a los pobres (koinona) y servicio a la paz (koinona?6. El pastoralista norteamericano J. W. Fowler divide las acciones eclesiales en cinco: 1) administracin; 2) proclamacin y celebracin; 3) solicitud pastoral; 4) formacin y transformacin de las personas y 5) compromiso con las estructuras sociales37 . El francs J. B. Bagot
32. Cf. K. Rahner, Die Grundfunktionen der Kirche, en HdPTh, 1, 216-219. 33. V. Schurr, Pastoral, en SM, V, 288. 34. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrirn1er - R. Vander Gucht (eds.), La teologa en el siglo XX, Madrid 1974, 326. 35. V. Schurr, Teologia pastoral en el siglo XX, o. c., 326-372 y SM, 288-294. 36. Cf. R. Zerfass, Der Selbstvollzug der Kirche im Wort, Sakrament und sozialem Dienst. Eine Einfhrung in die Grundfragen der Praktische Theologie, 1982, 15-17. 37. J. W. Fow1er, Practical Theology and the Shaping of Christian Uves, en Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983, 150-155.

describe cinco acciones pastorales: 1) proclamacin de la buena nueva; 2) oracin y culto (pastoral catequtica, pastoral.homiltica y pas~~ral litrgica); 3) accin educativa (pastor~l parroq.mal, pastoral famIlIa:, pastoral escolar, pastoral de los medIOS de .vId~" pastoral de. mO.~I mientos); 4) entreayuda y caridad y 5) orgamzacIOn y reorgamzacIOn de las estructuras (estructuras jerrquicas, reglas de conducta, organizacin de personas y grupOS?8.

3.

Divisin cuatripartita de la accin pastoral

Al estudiar el lugar que la liturgia ocupa en la acci?n ~~ la Iglesia como culminacin y fuente a la luz de la constItucIOn Sacru:n Concilium (n. 10), propuse en Teologa de la accin pastoral (Madnd 1968) una distincin elemental -corriente entre l~s franceses- ~ntre un antes de la liturgia (evangelizacin y catequesIs) y un ~espue~ ~el compromiso de caridad?9. Aunque esta divisin era tripartIta (mmIsterio proftico, litrgico y caritati~o), da?~ pi~ ,para hablar de .una divisin en cuatro partes, al aadIr la edIfIcacIOn de ~a comumdad misma a las tres acciones anteriores. En 1985, al estudIar la pastoral litrgica como parte de la accin pastoral, propuse la divisin en ~uat~o partes correspondientes a cuatro momentos:. dos antes de ~a h.turgIa (tiempo de la evangelizacin y de la catequesIs) y dos despues (tiempo de la comunidad y del servicio al mundo )40. Recientemente E. Alberich seala cuatro formas fundamentales de presencia eclesial: diacona, koinona, kerigma y liturgia. De este modo - afirma -, la Iglesia se presenta en el mundo como el lugar por excelencia del servicio, de la fraternida~, del signifi,c~do, de la fiesta, en correspondencia con cuatro categonas antrop?:ogIcas de base: el pensamiento, la accin, la relacin ~ la celebra.clO~: Son modos equivalentes de subrayar la complementaneda~ y el sIgn~fIca~~ de estas cuatro formas de ser en el mundo signo ecleSIal del Remo . D. Borobio indica asimismo cuatro dimensiones de l~ mi~in, ~l, analizar el puesto de la liturgia en la accin de la IglesI.a: dIm~nsIOn. ~e la palabra o proftica (martyra: predicacin, ca~equesIs), ~a. dm~~nsIOn del culto o litrgica (leiturga: alabanza a. DIOS, Y .san~I~IcacIOn .d~l hombre), la dimensin de la caridad ~ ;eal (~Iak~ma: JU~tICI~ ~ serv~c~o al prjimo) y la dimensin de comumon o dIrectiva (komoma. serVICIO
38. 39. 40. 41. Cf. M. Viau, Introduction aux tudes pastorales, Montreal-Paris 1987, 89-90. Cf. TeolAP, 385-386. Cf. C. Floristn, Pastoral litrgica, en Ce1ebrIg1, 1, 545-546. E. A1berich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 22-25.

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a la comunin desde la presidencia a . 42 esta cudruple divisin en el primero d la comullIda~) . Fundamenta (2, 42-47), siguiendo a determinados e los tres ~umanos de los Hechos co~entanstas, al acentuar estos rasgos: la palabra aposto'II'ca la 1 1 f ., , cOmun' f t pan y las oraciones. En realidad esta .I?,n ra erna, a rac~lOn del tacin de los ministerios segn los Ll Vlslon procede de una mterpreQechos 43 A. Charron distingue cuatro funci . ., proftica, cultual, hodegtica y so .ones en la mlSlOn de la Iglesia: perspectiva, considero cuatro accio~I~Cultur?I44. De ac~erdo a esta mulacin del mensaje conciliar h h ecleslales a partIr de la forel snodo de Obispos de 1985'. eEc a P~r el cardenal G. Danneels en b V b D' . . cclesI Christi celebrans, pro salute mundi a,. su. er? el, mystena Dios, celebra los misterios de Cristo (La Igl~s~a, baJO la palabra de de otro modo: la comunidad de creyent al serVICIO ~e~ mundo). Dicho de Dios, celebra la liturgia y se e es, que se edIfIca por la palabra al reino. Tambin podra basarse ~~t:rn~ ~n. ~l mundo como servicio e~ementos esenciales que tiene el crist?IV~slOn. pastoral en los cuatro llldad, la eucarista y el ministerio. lallIsmo. la palabra, la comuDe este modo, la actual teologa teora de la praxis de los cristianos y d~~storal,. como teol?ga prc~ica o las acciones pastorales en tomo a cuatro a Igl~sIa en la sO~Iedad, en~Iende puede variar, segn se desdoble en dos mbItos. ~~ rea~Idad, el numero o no el mIlllsteno de la palabra.
a)

1.

Evangelizacin (<<kerigma)

La primera accin o praxis cristiana es la proclamacin, con hechos y palabras, del evangelio del reino a los pobres y, desde la justicia con los pobres, a todos los hombres, con un propsito de conversin al evangelio y a su mensajero Jesucristo. En cuanto primera y fundamental accin pastoral, la evangelizacin debe ser testimonio y profesin de fe en la experiencia humana, signo de interrogacin espiritual, manifestacin del sentido de la humanidad y anuncio explcito de la obra de Jesucristo, revelador del Dios cristiano. 2. Catequizacin (<<didaskalia)

Un segundo momento de la praxis proftica viene dado por la necesidad de una teora y prctica cristianas de la iniciacin o reiniciacin a la fe y por el proceso permanente y creciente de profundizar la fe por parte de la comunidad cristiana y de todos sus componentes. La catequesis debe explicitar el sentido ofrecido por la revelacin con una reinterpretacin actual; ensear los puntos esenciales de la fe en su historia, contenidos y actualidad; educar popularmente la vigencia de la fe y de los sacramentos y contribuir a la actualizacin del discurso cristiano. 3. Interpretacin teolgica (<<krisis)

La misin proftica o pastor 1 a de la palabra (<<martyra)

La misin proftica (martyra) cor al anuncio y verificacin del evangeli~esponde,.e~ un sentido amplio, la fe teologal. Se muestra en este '!3s servIcIo de la palabra o de finalidad de este ministerio es despemblto a Jess como profeta. La de Dios y revelar el horizonte cristia~tar la fe, desentraar el sentido la evangelizacin, la catequesis y la del proy~~to hu~~no. Incluye InterpretaclOn teologIca.

.o

Es el polo crtico y proftico del discernimiento, donde se ilumina la vida a la luz del sentido cristiano ofrecido por Jess. Es llamada a conversin y a transfiguracin constantes. La interpretacin debe analizar crticamente la vida de los cristianos y de la Iglesia, iluminar lo cotidiano y confrontar la fe con la cultura, la tcnica, la ciencia, etc. b)
La fraternidad vivida o pastoral comunitaria (<<koinona)

42. D. Borobio, Ministerios laicales. Mall . . 1984, 22-23; Id., Leitourgia y diakonia. La I't ~I~l del C/'lstlano comprometido, Madrid . 1 u, gla c ., c t d' ua ro lmenSlOnes de la misin: Salrn 36 (1989) 13 omo expreslOn y realizacin de las , 43. Cf. Ph. H. Menoud, La vie de l'glis e ,6 .. Etudes SUr les Actes des Apotres, Paris 1967 latssante, Neuchlltel 1952; J. Dupont, BrescJa 1974; Varios, Koinonia. Communaut_;o,503-5~9; P. C. Bori, Chiesa primitiva, IIl1lunlOn, Pans 1975 y en DSAM, VIII, 1743-1769. . 44. A. Ch~on, Les caractristiques thol' , vl~ante en parOlsse: CornChr 17 (1978) 44-45' ~glques d une communaut chrtienne d'mtervention, en J. G. Nadeau (ed.), La praxol I~., La spcifcit pastorale du projet o Montreal 1987, n, 153-184). Cf. Conunission d'lle pastorale. Orientatiolls et parcours, de Qubec: un heritage, un projet, Montral 1971, ~~~I~u~. les lai'cs et I'glise, L'glise

La misin de la fraternidad vivida (koinona) es servicio de caridad ad intra. Desvela el misterio de la comunin y revela la paternidad de Dios en la fraternidad cristiana. Su objetivo es hacer crecer a la comunidad entera. Jess aparece como maestro. Los creyentes se congregan en la comunin mediante el instrumento organizativo de la comunidad cristiana. Se reunen en asamblea para conocer experiencialmente la sabidura de Dios y poder confrontarla con todos los

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problemas del proceso humano histrico, con objeto de construir una nueva fraternidad. La misin de la Iglesia o de las comunidades cristianas es la evangelizacin, que anuncia la salvacin de Dios, ocurrida en Cristo y esperada por la humanidad. Esto exige aceptar, como sujeto colectivo, su obediencia a las exigencias liberadoras de la palabra de Dios desde la esperanza cristiana en el Espritu santo; denunciar profticamente cualquier situacin real de opresin, experimentando en carne propia las miserias del pueblo, y anunciar la plena libertad y el Reino de justicia prometido por Dios, abriendo vas continuas de reforma y de cambio o de conversin. c)
La vida sacramental o pastoral litrgica (<<leitourga)

BIBLIOGRAFIA
D. Borobio, Leitourgia y diakonia. La liturgia como expresin y realizacin de las cuatro dimensiones de la misin: Salm 36 (1989) 135-155; .Y. Cong~r, Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1983) 97-115;. Id., PropIedades esenciales de la Iglesia. La Iglesia es una: MS IV/1, MadrId 197~, 38~409' A Charron Les caractristiques thologiques d'une communaute chretien~e ~ivante en 'paroisse: ComChrt 17 (1978) 17-52; A. Fen:nd~z, Mu~e:a Christi et munera Ecclesiae, Pamplona 1982; 1. .Fuchs, ~agl~tenum, mmls~ terium, regimen. Vom Ursprung einer ekklesiologlschen T:/og~e, Bonn 19~1, 'd O' 'nes d'une trilogie ecclsiologique a l'poque ratlOnalzste de la theol., ngl M"ll (d) 17 logie: RSPhTh 53 (1969) 185-211; F. Klo~terrnann - 1. u er es., verkndigung _ Gottesdienst - Seelsorge, WIen 1977; K .. Rahner, I?,ze Grundfunktionen der Kirche. Theologische und pastoralthe~loglsche, Vo~uberlegu~g, en HdPTh, 1, 216-219, traducido al francs ~n ~ervlces d~ 1 glzse et actlOn pastorale, Paris 1969, y al italiano en .Fu~ZlOm d~lla Chlesa. Il programm,a di una comunita cristiana, vol 5 de StUdl del Teologza P~storale, Roma-.BrescIa 1971; J. Salaverri, La triple potestad de la IgI:si~: MIscella~ea ComIllas 14 (1950) 5-84; L. Schick, Das dreifache Amt Chnstl und der Klrche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien, Frankfurt-Bema 1982.

La misin litrgica abarca todo el conjunto de la celebracin de los misterios cristianos. Su propsito es celebrar el culto cristiano. Es servicio de esperanza. Revela el agradecimiento a Dios y muestra que el mundo no es catstrofe. Aparece Jess como sacerdote de la nueva alianza. Tambin es llamada esta funcin doxologa. La liturgia, etimolgicamente, es algo que se hace, es decir, actividad, accin o praxis. La liturgia es la accin simblica cristiana de la asamblea, reunin en un momento dado de la comunidad de creyentes. En resumen, es accin simblica actualizadora de la praxis pascual de Jess el Cristo, que comprende toda la accin liberadora de Jess (o de su causa) hasta su muerte, sin olvidar la accin de Dios en la resurreccin y donacin del Espritu. d)

El compromiso liberador o pastoral social (<<diakona)

Por ltimo, la misin liberadora (diakona) es funcin sociopastoral. Es servicio de caridad ad extra. Revela el misterio de la edificacin del reino fuera de las fronteras de la Iglesia, a travs de una sociedad ms humana, a saber, ms justa y libre. Jess aparece como primognito de la nueva creacin. Esta accin pastoral cubre la amplia etapa del ejercicio de la existencia en el mundo. Todos los conocimientos y tcnicas estn al servicio de la transformacin de la realidad o liberacin, mediante la praxis de la justicia. Aqu entra la lucha contra toda opresin, dominacin o dependencia de cara a la creacin de una nueva sociedad.

11
PASTORAL DE CONJUNTO

La pastoral de conjunto equivale, de hecho, a aCClOn pastoral planificada. Desde el punto de vista pastoral, todo conjunto planificado se relaciona con la totalidad de la Iglesia local, diocesana o particular, ya se trate de acciones que se coordinan, de personas responsables que actan en comn, de estructuras pastorales bsicas que se relacionan entre s o de destinatarios sobre los que se acta. Todos estos aspectos forman los constitutivos esenciales de la pastoral de conjunto. Cuando este tipo de pastoral es analizado estructuralmente coincide con la programacin o planificacin pastoral. En realidad, las planificaciones modernas de la pastoral comienzan por una pastoral conjuntada. La pastoral de conjunto es un fenmeno tpicamente conciliar, paralelo al gran fenmeno humano de la socializacin 1

1.

Historia de la pastoral de conjunto

Las primeras preocupaciones modernas de la pastoral de conjunto nacieron en Alemania a principios de este siglo. En 1905 el diputado berlins M. Fassbender propuso la coordinacin pastoral en las grandes ciudades. Cuatro aos ms tarde public H. Swovoda un importante trabajo sobre la situacin pastoral urbana basado en algunas estadsticas, con la intencin de aportar unas lneas directrices de la cura de almas en las grandes ciudades2. De acuerdo con M. Fassbender
1. Cf. mis trabajos Pastoral de conjunto. Fundamentos doctrinales: PastMis (1967) 72-84; Pastoral de conjunto, en TeoIAP, cap. 11, 162-173; Pastoral de conjunto, en DAbPast, 339-340. 2. Cf. H. Swoboda, La cura de almas en las grandes ciudades, Barcelona 1921; la edicin original en alemn es de 1909.

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y H. Swoboda, cre el fundador de Critas L. Wertmann en 1911 en Friburgo de Brisgovia, dentro de dicha organizacin, una asociacin libre para la ayuda de Critas en la pastoral. A partir de 1934 se transform en una institucin nacional de ayuda pastoral. Hacia 1921 erigi K. Rudolf en Viena un instituto de pastoral en donde se han celebrado anualmente, desde 1931, sesiones pastorales para coordinar la mentalidad de sus diversos responsables. Debido a la prohibicin nazi de los organismos eclesiales nacionales, se crearon desde 1933 oficinas diocesanas de pastoral. En el mbito francs, los movimientos apostlicos de AC hicieron n?tar que la p.astoral tradicional, por individualista, invertebrada y ajena a la realIdad del mundo, no responda a las urgencias de una obligada evangelizacin. Despus que J. Cardijn fundase en 1924 la Juventud Obrera Catlica (JOC) con el propsito de evangelizar la ~lase obrera, creci en todas partes el apostolado seglar. Se trataba de Implantar de nuevo la Iglesia en zonas urbanas, industriales, obreras, tursticas, etc., precisamente donde slo exista de un modo jurdico. En 1931. public G. Le Bras un manifiesto con el que se abrieron perspectIvas nuevas para inventariar y explicar los efectivos del catolicismo en las diversas regiones de Francia3. Desde 1931 a 1940 ~stuvo G. Le Bras prcticamente solo. Pero ms tarde se despert un mten~o movimiento de renovacin en la accin pastoral total, en el que mfluyeron factores como el empuje de la Mission de France fundada en 1941; la experiencia de los sacerdotes obreros surgida por l~s confrontaciones obtenidas en los frentes de la segunda guerra mundIal, los campos de concentracin y la resistencia francesa a la ocupacin alemana; la renovacin de la misin parroquial en los aos 1943-1945 y el despertar de la AC especializada por ambientes. Profeta de esta nueva pastoral fue H. Godin, quien atisb, poco antes de morir en 1944, una concepcin apostlica de la Iglesia basada en un nuevo dinamismo misionero, una preocupacin social, un anlisis realista de la situacin religiosa y una colaboracin activa del estamento seglar4. Basados en estas aportaciones, y por caminos convergentes, llegaron a unas conclusiones semejantes F. Boulard y J.-F. Motte, el primero desde sus trabajos socio-religiosos y el segundo desde su experiencia en las misiones generales 5
,,3. Cf. G .. Le Bras, Pour ~n examen dtaill et pour une explication historique de I etat du catho[clsme dans les dlverses rgions de la France: Revue d 'Histoire de I'glise de France 17 (1931) 425-449), publicado despus en tudes de sociologie religieuse, Paris 1955, vol. 1, 1-24. . 4. Cf. F. Be~z, Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung m Frankrelch und lhre Bedeutung fr Deutschland, Freiburg 1958. 5. Cf. J. F. Motte - M. Dourmap, Mission gnrale, oeuvre d'glise, Paris 1957.

Segn F. Boulard, la pastoral de conjunto se desarroll antes del Vaticano 11 en tres etapas6 La primera supuso el descubrimiento de la ruptura entre vida y religin. La descristianizacin que se operaba en Europa no afectaba slo a individuos, sino a masas enteras. La parroquia, aislada en su accin, se senta incapaz de afrontar una urgente evangelizacin; era necesaria una accin pastoral con una dimensin social, dentro de un plazo mnimo de tiempo apostlico correspondiente a una generacin. En la exhortacin que dio Pio XII en 1955 a los cuaresmeros de Roma, les invitaba a guardarse del individualismo, ya que hasta entonces se trabajaba apostlicamente demasiado aislados, demasiado desligados y desunidos7. La consigna pontificia para la conjuncin de fuerzas vino un poco ms tarde, del mismo Po XII, cuando invit a una razonable coordinacin de los ministerios en un cuadro suficientemente amplio 8 En una segunda etapa se descubri la interioridad de la pastoral de conjunto. Era necesario situar el trabajo apostlico del sacerdote y del seglar dentro de una pastoral global, con objeto de orientar equilibradamente la pastoral parroquial. Fue decisivo el congreso nacional de la Union des Oeuvres de Francia en 1956, bajo el tema Pastorale, oeuvre commune, en el que se tom conciencia de ampliar la visin pastoral, integrar las fuerzas apostlicas, situar la parroquia y el arciprestazgo dentro de la zona humana y coordinar a los responsables. Por ltimo, en un tercer tiempo, se descubri la dimensin diocesana de la pastoral. Se necesitaba integrar las fuerzas de la Iglesia y de sus instituciones y de poner en marcha los sectores de la pastoral. Desde 1959, varios obispos franceses comenzaron a intercambiar sus experiencias de pastoral de conjunto. En 1962, por decisin del mismo episcopado, se crearon en Francia nueve regiones apostlicas. La pastoral de conjunto, denominada tambin orgnica, fue estudiada en Italia por G. Ceriani. En Alemania le prest atencin V. Schurr con la pastoral de ambiente (Umtweltseelsorge). En Espaa fueron pioneros de la pastoral de conjunto un grupo de sacerdotes de varias dicesis, preferentemente del Sur, cuyas reflexiones fueron publicadas en un sugestivo trabaj 0 9. En enero de 1967, el secretariado nacional de pastoral organiz la primera sesin nacional sobre pastoral
6. C. F. J. Calvo, Notas para una historia de la pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, Madrid 1966, 13-24; F. Boulard, Proyectos y realizaciones de la pastoral de conjunto, en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963, 281-303. 7. Po XII, Discurso del 10 de marzo de 1955 en Coleccin de encclicas y documentos pontificios, Madrid 61982, 1389. 8. Po XII, Discurso del 30 de marzo de 1955, en Coleccin de encclicas ... , o. c., 1507. 9. C. Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias, Madrid 1966.

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de conjunto, segn las directrices de F. Boulard, maestro principal de la semana. En realidad, entre nosotros no se desarroll demasiado la conjuncin de la pastoral.

2.

Naturaleza de la pastoral de conjunto

En el primer congreso internacional de pastoral, celebrado en Friburgo en 1961, F. Boulard defini la pastoral de conjunto como un esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia en todas sus instituciones y recursos, bajo la autoridad del obispo, que tiene la misin de coordinarlos y dirigirlos, y que as puede ejercer con plenitud su carga pastoral 10 Cuando se analiza el sentido de la pastoral de conjunto se observa que se identifica teolgicamente con el de pastoral y sociolgicamente con el de programacin o planificacin l l No olvidemos que los primeros planificadores o programadores de la pastoral de conjunto fueron socilogos. Los pastoralistas prefieren hablar de planes de pastoral o de planificacin. Nadie afirma, sin embargo, que la pastoral de conjunto se reduzca a una organizacin. Es cuestin de descubrir los problemas de la evangelizacin en una regin. El camino prctico para realizar concretamente esas opciones pastorales fundamentales de evangelizacin -afirma el documento de Puebla- es el de una pastoral planificada. La accin pastoral planificada es la respuesta especfica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangelizacin. Deber realizarse en un proceso de participacin en todos los niveles de las comunidades y personas interesadas, educndolas en la metodologa y anlisis de la realidaed, para la reflexin sobre dicha realidad a partir del evangelio; la opcin por los objetivos y los medios ms aptos y su uso ms racional para la accin evangelizadoraI2. La pastoral de conjunto no nace, por supuesto, de una mera planificacin, sino de la conjuncin de las acciones diferentes y complementarias que se dan en la base. Hoy son absolutamente necesarias en la Iglesia la participacin y la corresponsabilidad, dentro de un estilo democrtico y con un talante autocrtico. A veces tenemos la sensacin de estar comenzando siempre por falta de un planificacin continuada. Otras veces advertimos cansancio en reuniones mal preparadas, cuya finalidad se desconoce. Finalmente, hay con frecuencia
10. 11. 3 (1965) 12. F. Boulard, Proyectos y realizaciones ... , o. c., 296. Cf. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: Conc 27-47. Puebla, 1.306-1.307.

ausencia de disciplina que lime asperezas, promueva el ~ilo?~, se cuente con los otros, se acepte el pluralismo, etc. La conJunclon de la accin pastoral exige movilidad, .crea~in de e9uipo~ y gru~os estructurados, intercambio de expenenclas, conVivenCias revisadas, aceptacin de responsabilidades personales, solidaridad ~or encima ~e opiniones propias, etc. Evidentemente, no podemos olvlda.r .una sene de objetivos pastorales, imprescindibles a la hora de plamfl~ar: sensibilidad respecto de la situacin, concienciacin personahzador~, evangelizacin y educacin de la fe, opcin por los po?res y I?argnados formacin de comunidades y grupos, celebraclOnes VlVas y prese~cia activa de los cristianos en la transformacin del mundo.

3.

Planificacin de la pastoral de conjunto

Planificar significa literariamente trazar planos, es decir, im~ge~es grficas, modelos numricos o esquemas verb,ales. En las c.lenclas sociales y morales equivale a proyectar un modulo d~ trabaJO, que abarca objetivos, conocimiento de la realidad, i~1Venta~o. de recursos y formulacin de estrategias. En un sentido ampho, 'pla~I!lcar es tra~ar planes o hacer una determinada poltica. La planiflcaclOn es esencial a cualquier actividad, ya se haga de una forma artesanal o de un modo cientfico. La accin pastoral, como toda accin, necesita un proye~to. o~erativo o plan concreto de actuacin que relacione de un .modo dl~~mlco todas las tareas que intervienen en el proceso de la ~msma aCClOn. El proyecto es un planteamiento eurstico o indagatono que ~resupone una representacin o conocimiento, a saber, una planteamiento hermenutico. Todo proyecto emerge de la misma praxis cuando se comparan diversas tareas y se correlacionan entre s. Sin embargo, el proyecto, aunque se deduce de la real!dad en un ~ri~er mo~ento, es reformado o remodelado con una sene de conocimientos o mterpretaciones tericos, para que, a su vez, vuelva a orientar a la praxis; El proyecto es bsico en la relacin dialctica que se da entre teona y praxis. 4. Estructuras de la pastoral de conjunto

La programacin de una pastoral de conjunto se puede llevar a la prctica solamente con una organizacin ~decuada. Naturalm~nte, la organizacin variar mucho de unas Iglesias locales a otras; mc1uso los pasos sucesivos sern diferentes segn los lugares, las fuerzas con

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las.que se cuenta y el n~vel pastoral existente. Sin embargo, hay una sene de. estructuras bsIcas en toda planificacin pastoral segn diversos lllveles.
a)

Nivel diocesano

Sin la coordinacin de todo el clero que trabaja en una dicesis bajo la direccin del obispo a travs de estructuras pastorales in~ termedias, no es posible una pastoral de conjunto. La teologa del presbyterium, expresada conciliarmente en LG (n. 28) y en CD (n. 28), se recoge en PO (n. 7). La carta apostlica Ecclesiae sanctae al sealar las normas de los decretos sobre el oficio de los obispo~ y de los sacerdotes, concreta el sentido que deben poseer dos organismos diocesanos fundamentales: el consejo presbiteral y el consejo pastoral.

1.

El consejo presbiteral

La constitucin y funcionalidad del consejo presbiteral aparece en los decretos conciliares Christus Dominus (n. 27) y Presbyterorum ordinis (n. 7) y en el motu proprio de 1966 Ecclesiae sanctae (n. 15)13. El Concilio propone que se constituya, de manera acomodada a las circunstancias y necesidades actuales, en la forma y norma que determine el derecho, una junta o senado de sacerdotes que representen al col.egio presbiteral, cuyo fin sea ayudar eficazmente con sus consejos al ObISpO en el gobierno de la dicesis (PO 7). Con esta decisin, el Vaticano 11 restaur una institucin de la Iglesia primitiva, en la cual los p~esbter~s formaban un colegio, a modo de senado, para ayudar al ObISPO, pnmer responsable del ministerio diocesano. La necesidad del co~~ejo presbiteral es .obvia en nuestra situacin actual, ya que en toda dlOcesIs es necesano un grupo restringido de presbteros en representacin de todo el clero, que colabore con el obispo e~ el rgimen de la dicesis, mediante un coloquio y dilogo en comn. As se evitan excesivos personalismos, del obispo o del vicario. Cinco notas fundamentales caracterizan al consejo presbiteral. En primer lugar, es una institucin imperada. Esta prescripcin obligatoria de derecho eclesistico concuerda con la naturaleza sacramental del oficio de lospresbteros, que, en virtud de la ordenacin, se constituyen en necesanos colaboradores y consejeros de los obispos (PO 7).
13. Cf. mi trabajo Consejo presbiteral, en DAbPast, 105-106.

En segundo lugar, es un rgano representativo que se establece y funciona como expresin del presbiterio, no como mero instrumento personal del obispo. La representatividad ha de ser ~ualitativa: ?O meramente numrica. Deben estar representados los dIversos mmISterios (prrocos, coadjutores, capellanes, etc.), las zonas pastorales, las instituciones (cabildo, seminario y curia), las generaciones sacerdotales e incluso las tendencias dentro del clero. El consejo presbiteral ha de representar a todo el presbiterio diocesano de forma justa y eficaz. Sus miembros se nombran por eleccin de los mismos sacerdotes. El obispo se reserva habitualmente la designacin de algunos componentes. En tercer lugar, es un organismo consultivo peculiar, que canaliza el dilogo de los presbteros con su obispo y de los presbteros entre s. Con todo, no es un contrapeso democrtico a la autoridad del obispo, ni una concesin paternalista del obispo a los pn?sbteros. La finalidad del consejo presbiteral se cumple cuando el ObISpO escucha a sus sacerdotes y consulta dicho consejo sobre las cosas referentes a las necesidades de trabajo pastoral y al bien de la di6cesis. Con este senado se actualiza la curia diocesana. El consejo presbiteral; sin embargo, no es plenamente democrti~o, ya que no legisla ni ejec~~a sino que acta como rgano co~SUltlVO. Pero a la hora de. emItIr informacin y juicio, todos los mIembros deben tener plena lIbertad de expresin. En cuarto lugar, el consejo presbiteral es cooperador del obispo en el rgimen de la dicesis. Las competen~ias de est~ ,sen~do se refieren al campo de la accin pastoral y al bIen de la dlOcesIs. En realidad, no es fcil distinguir el consejo presbiteral del pastoral, ya que ambos tienen casi los mismos fines. La diferencia reside ~n su composicin, puesto que en el consejo de pastoral puede haber laicos. Por ltimo, el consejo presbiteral es un organismo permanente, ya que representa al presbiterio, el cual pertenec~ ~ la estructura ~ons titucional de la dicesis. Esta permanencia es dIstmta de la que tIenen los miembros que la componen. En sede vacante cesan todos los miembros. Y, por supuesto, pueden ser removidos por el obispo. En resumen, el consejo presbiteral es un rgano representativo diocesano, consecuencia de la comunin jerrquica entre el obispo y los presbteros, obligatoriamente prescrito, con funcin consultiva y de dilogo con el obispo, para proveer lo ms posible al bien pastoral de la porcin del pueblo de Dios que se le ha encomendado (CIC 495)14.
14. Cf. TeolAP, 319-324; J. Castex, Los consejos presbiterales en Espaa, Estella 1969; F. Martnez Trraga, El consejo presbiteral, senado del obispo, Madrid 1973.

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2.

El consejo diocesano de pastoral

El consejo diocesano de pastoral surgi de las decisiones contenidas .en el decreto conciliar Christus Dominus (n. 27) y en el motu pr?pno Ecclesiae sanctae l5 El episcopado espaol dio unas normas 16 o:Ientadoras en 1966 Se sita este consejo en el interior de la curia dIOcesana, con la finalidad de estudiar todo lo referente al trabajo pastoral, sopesarlo y sacar las conclusiones prcticas, con objeto de promover la conformidad de la vida y actos del pueblo de Dios con el evangelio (ES 1,16). A diferencia del consejo presbiteral, que es preceptivo o imperado, el de pastoral es recomendado, aunque con todo encarecimie~t~. Tambin se diferencian estos dos consejos en su justificacin teolo~Ica, y~ que el de pastoral se fundamenta en la unidad del pueblo de D~os en VIrtud del bautismo, mientras que el presbiteral se basa en la umdad de ordenacin de los presbteros por el sacramento del orden. Asimismo, ~s distinto ~l fin de estos consejos. El consejo presbiteral ayuda al ObISPO, medIante sus consejos, en el gobierno de la dices.is~>; el co~s~jo pastoral es un organismo tcnico-consultivo, cuya actIvIdad s.e hmIta al trabajo pastoral, con exclusin de su participacin e~ el gobIerno de la dicesis. Finalmente, tienen una estructura dIferente, al ser ms unitario el presbiteral y ms variado en su organizacin el de pastoral. En primer lugar, el consejo diocesano de pastoral est formado por. personas designadas por el obispo o elegidas por diversos sectores, e~hdades o asociaciones apostlicas. En realidad, no forman parte del mIsmo ~or mera :epresentatividad, sino por su experiencia y tcnica. L? presIde ~l ObISpO y. est compuesto por sacerdotes, religiosos y laIc~s. El numero de mIembros ha de estar en relacin con la importanCIa de las tareas pastorales diocesanas. Cada tres aos se procede a una renovacin de sus componentes. En segundo lugar, es una entidad estable, con actividades intermitentes o permanentes. Para un mejor funcionamiento puede establecerse un pleno, una comisin permanente y un secretariado general. El pleno se reune un par de veces al ao; la comisin permanente, ms a menudo. En tercer lugar; ~eben estar representadas en el consejo de pastoral las zon~s>~ geo~r~fIc.as y los se::t?res pastorales (parroquias, apostolado bIbhco, hturgIco y ecumemco, apostolado seglar, espirituali15. Ecc/esiae sanctae l, 16-17; pastoral, en DAbPast, 103-104. 16. Cf. Eccl 10.12.1966.

dad, promocIOn social y caritativa, misiones, emigracin, turismo, vocaciones, etc.). En resumen, el consejo diocesano de pastoral, que tiene voz consultiva como el consejo presbiteral, es un instrumento tcnico de trabajo al servicio del obispo y de todas las instituciones pastorales de la dicesis 17 En esta actividad est incluso subordinado al senado de los presbteros, que goza de una competencia consultiva ms amplia. En todo caso, la duplicidad de dos consejos diocesanos (el presbiteral y el de pastoral) complica la realizacin del ministerio pastoral. Debiera existir un solo consejo diocesano, mediante la fusin de los dos consejos actuales. 3. Las comisiones diocesanas de pastoral

Las comisiones diocesanas de pastoral son organismos ejecutivos, de naturaleza permanente en cuanto a su institucin, personas y actividad, que llevan a cabo la accin pastoral de la Iglesia local, bajo la direccin del obispo y de los consejos diocesanos 18. El motu proprio Ecclesiae sanctae afirma que c~n objeto de conse~uir rea~mente el fin del consejo pastoral, es convemente que un estudIO prevIO preceda a los trabajos en comn, con la ayuda, si el caso lo requiere, de las instituciones u oficinas que trabajen para ese fin (n. 15,4). Esta coordinacin quedar garantizada si los directores de secretariados y comisiones de pastoral, a quienes puede suponerse tcnicos. o especialistas en sus respectivos campos de la accin pastoral,. son designados miembros del consejo de pastoral, para que este orgamsmo tenga suficiente asesoramiento cualificado. Las comisiones de pastoral pueden ser coordinadas por una secretara tcnica o centro diocesano, que, a su vez, recoge las consultas del consejo de pastoral. Este centro diocesano es en realidad un centro de accin pastoral, como lugar en donde se establece el contacto entre la lnea horizontal de las comisiones y la vertical del obispo, vicario y consejo presbiteral. El centro diocesano de accin pastoral es, en primer lugar, un rgano de estudio y de direccin que investigue los problemas reales de la dicesis y prepare los planes pastorales con una amplia visin. Cuando esta tarea supera las posibilidades de una dicesis, parece
17. Cf. Estructuras diocesanas posconciliares. Symposium de obispos europeos, Madrid 1968; J. Castex, El consejo de pastoral en las dicesis espaolas, EsteBa 1970; J. E. Schenk, El consejo del presbiterio y el de pastoral, Valencia 1971; P. Len y Francia, Los consejos pastorales, una esperanza para el futuro de la Iglesia, Madrid 1987. 18. Cf. mi trabajo Comisin diocesana de pastoral, en DAbPast, 86-87.

n;4 y 20. Cf. mi trabajo Consejo diocesano de

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conveniente que el ce~/tro de pastoral sea regional. En segundo lugar, es un organo de acclOn. Por este centro pasan todas las decisiones ~a~torales. Par~ q.ue sea eficaz, ha de ser reducido en personal cualIfIcado. Es aSImIsmo, en tercer lugar, un rgano de formacin y orientacin, no de vigilancia o control, de todos los agentes de la pastoraP9.

objetivos concretos de la accin pastoral. El anlisis de la realidad exige la ayuda de los socilogos. Una vez analizada la realidad, se traza la correspondiente orientacin pastoral, que, de ordinario, exigir una adecuacin de la mentalidad de los agentes o responsables a dicha situacin.

b)

Nivel infradiocesano
l. Zona pastoral

2.

Arciprestazgo

Para llevar a cabo la accin pastoral son necesarias las zonas pastorales, estructuras intermedias entre la parroquia y la dicesis. ~a zona hur.nana -afirma F. J. Calvo- es un conjunto en que los dI~ersos ambIentes gozan de cierta homogeneidad por depender de los mIsmos centros de influencia20. En la zona pastoral interesan todos lo~ p~oble~a~ humano~, especial.mente la mentalidad, la vivencia y la practIca rehgIOsa. La ImportanCIa de la zona es decisiva, ya que en ella convergen la mayor parte de los problemas y necesidades. Con ~re~uencia, la ~~09uia es demasiado pequea, el arciprestazgo es lImItado y la dIOcesI.s es demasiado grande para que los problemas sean tratados convementemente. La zona es necesaria en la regiones ru~ale~ ?~ cara a u?a past~ral de conjunto. La zona pastoral urbana es mas dIfIcIl de preCIsar. EVIdentemente, para evangelizar en una ciudad hay.que tener en cuenta todo su conjunto, as como la presencia de barnos enteros homogneos. De hecho, ya existen las vicaras de zona en muchas urbes, de reciente creacin, y los arciprestazgos, antiguas estructuras cannicas territoriales. En la zona debe existir un responsable que coordine los esfuerzos de. prr~:os y arc.iprestes en una pastoral de conjunto, abierta a la onentaclOn total dIOcesana. Pueden ayudarle los delegados de zona de los w~ndes sectores de la pastoral que trabajan directamente con las COmISI?neS pastorales di?cesanas. El responsable y los delegados de zona, Junto con los arCIprestes, constituyen el consejo o comisin pastoral de zona. El objetivo de esta comisin reside en reflexionar sobre los problemas humanos y religiosos de la zona, para marcar los
19., Cf. F, J., Calvo, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto, Madrid 1966; Id" Org~ntsmos y estructuras para una pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 143-167. 20., F. J. Calvo, Organismos y estmcturas para una pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto. RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 156.

El arciprestazgo es una divisin territorial diocesana, que abarca varias parroquias, con objeto de conjuntar la accin pastoral de todos los sacerdotes que trabajan en dicha demarcacin 21 Al frente del arciprestazgo est el arcipreste, llamado tambin vicario forneo o decano (CIC 553), nombrado por el obispo a propuesta de los sacerdotes que ejercen su ministerio en esa parcela pastoral, despus de una correspondiente votacin. Puede ser elegido arcipreste cualquier sacerdote del arciprestazgo. Es nombrado para un tiempo determinado. Su funcin principal es fomentar y coordinar la actividad pastoral comn en el arciprestazgo (CIC 551, as como la de velar por la dignidad personal y la responsabilidad apostlica de los sacerdotes de esta demarcacin. El nuevo cdigo sigue aqu al pie de la letra la recomendacin del motu proprio Ecclesiae sanctae de Pablo VI. Ya el Concilio habl de la creacin de algunos colaboradores ms inmediatos de los obispos con una tarea de carcter supraparroquial, de cara a un ministerio determinado o a un territorio preciso (CD 29). El ttulo de arcipreste apareci en el S. VI, aplicado al sace~do~e responsable de una zona misionera con la ayuda de su presbIteno local. La figura del arcipreste territorial, autoridad intermedia entre el obispo y el prroco, se desarroll a partir del S. IX. Poco a poco se extendi a toda la Iglesia. Con todo, su autoridad disminuy a causa de la prepotencia pastoral adquirida por el archidicono, equivalente a vicario del obispo y, a menudo, rival del mismo prelado. En realidad, los arciprestes nunca tuvieron jurisdiccin. Su responsabilidad fue - y sigue siendo- de mera vigilancia administrativa. En teora, el arciprestazgo es hoy pieza clave en la pastoral de conjunto, como eslabn, con la zona pastoral, entre la dicesis y la parroquia. Segn Mons. Delicado, el.arciprestazgo es la u~idad de la pastoral parroquial y la zona es la u~Idad de la p.astoral socIal>~. En la prctica no es fcil que las parroqUIas pertenecIentes a un mIsmo
21. Cf. mi trabajo Arciprestazgo, en DAbPast, 48. Cf. tambin J. Bestard, L'arxiprestat, unitat biisica de pastoral de conjunt: Documents d'Esglsia 452 (1987) 333344; 377-378.

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arciprestazgo adopten una lnea pastoral comn, dado el pluralismo hoy existente en la Iglesia y en la sociedad. Por otro lado, la responsabilidad del arcipreste de mera inspeccin es apenas relevante frente a la autoridad que posee el prroco. Ni siquiera el nuevo Cdigo ha dado un paso decisivo en la configuracin de la zona pastoral, como institucin superior a la parroquia. La pastoral sigue siendo eminentemente parroquial 22

3.

Consejo parroquial

En tercer lugar, el consejo parroquial tiene funci~n~s de planificacin, en el sentido de que ayuda a concretar los obJetlvos anuales, .' distribuir tareas Y revisar oometidos. El consejo se forma despus que haya en la pa?,oqUIa un CIerto espritu comunitario, es decir, c~a??o s.~ den los pnmero~ pasos por medio de unos cursillos de sensIbIhzacIOn pastoral y surpn algunas comisiones. En todo caso, el primer consejo parroquial ha de ser transitorio o provisional. Todo consejo parroquial deber el~borar su propio estatuto o reglamento, de acuerdo a la.s .~ormas nacIO~ales y diocesanas existentes, que regule su composIcIOn, nombramIento~, competencias y funcionamiento, segn las dimensiones de la parroqUIa y su grado de madurez pastoraF3 c ( Nivel supradiocesano

El consejo parroquial es un grupo de feligreses, elegidos en representacin de la comunidad parroquial para ayudar al prroco, como corresponsables, en el ministerio pastoral. De ordinario son militantes (entre 10 y 25) que se reunen peridicamente para analizar los asuntos de la parroquia, fomentar la participacin de todos los feligreses y llevar a cabo, en la prctica, el proyecto pastoral. Es un rgano permanente, representativo, consultivo, de estudio y de ayuda al prroco y a la comunidad. Sus funciones principales residen en conocer la realidad a evangelizar, programar la accin pastoral, coordinar todas las tareas y revisar lo programado y realizado. El consejo parroquial tiene, en primer lugar, funciones de liderazgo para evitar el dirigismo personalista del prroco (o de otra persona que hace sus veces) o el espontanesmo de una igualdad pasiva mal entendida. Este liderazgo, con el prroco al frente (CIC can. 536), simboliza el objetivo de la comunidad, ayuda a tomar decisiones, transmite informacin vlida y anima a los miembros de la parroquia. En segundo lugar, el consejo parroquial tiene funciones de representacin, al estar compuesto por personas elegidas desde la asamblea parroquial y por los responsables de los diferentes comits o comisiones de pastoral (evangelizacin, catequesis, liturgia, accin social y caritativa, economa, acogida, relacin con otras comunidades, juventud, etc.) existentes en la parroquia. Forman parte del mismo todos los sacerdotes que ordinariamente trabajan en la parroquia, as como una representacin de las eventuales religiosas que colaboran en las tareas pastorales locales. Los miembros del consejo han de ser personas con sentido crtico, capacidad organizativa, representacin popular, cercana a los problemas reales, mnima preparacin cristiana y preocupacin evangelizadora.
22. Cf. J. Delicado, Pastoral diocesana al da. El arciprestazgo en la pastoral de conjunto, EsteBa 1966; id., Qu es ser obispo, hoy?, Madrid 1971.

1.

El colegio episcopal

El papa y los obispos se unen entre s a la manera. ~e un colegio o asamblea estable, expresin e instrumento de la aCCIOn corr~spon diente de los obispos para el cuidado pastoral del pueblo de DIOS. El colegio episcopal es una estructura originaria y. constitucional de.}a Iglesia. El Snodo de los Obispos d~ 19.85 afIrm~ ~ue la aCCIOn colegial, tomada en sentido estricto, Imphca la actl~Idad de todo el colegio juntamente con s~ cabeza so?re t?da la IglesIa>~ (11 C 4) ..~n realidad, siempre ha habIdo en la hIstona de la IglesIa una aCCIOn colegial de los obispos, a sabe.r~ una ac~i~ corresponsa~l~, como se observa en los primeros concIlIOs provmcIales o eCUm~?ICos: en la participacin de varios obispos en los ritos de ordenacIOn epIscopal de nuevos pastores Y en las' relaciones fraternas entre los ObISpOS de diversas Iglesias locales (LG 22). . Esta corresponsabilidad episcopal tiene tan hondas ~~Ices .que el colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, es tambIen sUjeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia unive.rsal (LG 22) .. ~n momento solemne de ese ejercicio es el que se reahza en los concIlIos ecumnicos (LG 22). Pero ms importantes que las implicac~ones jurdicas son las apostlicas, que se ~a?i~iestan e~ la promocIn y defensa de la unidad de la fe y de la dIscIplma comun, y, sobre todo, en la evangelizacin del mundo entero (LG 23).
23. Cf. M. Gonz1ez Cano, Los consejos pastorales, Madrid 1972; J. B~tBes, ,Els consells pastorals: QPast 69-70 (1981); J. Bestard, El consejo pastoral parroquzal. Como dinamizar una parroquia, Madrid 1988.

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2.

El snodo de los obispos

El trmino synodos -semejante a concilio- significa asamblea, marcha conjunta. En los primeros siglos equivale a reunin de representantes cualificados de una Iglesia o de varias para poner en comn experiencias y problemas y lograr soluciones comunes. El fenmeno sinodal aparece en el s. 11 y se extiende por toda la Iglesia en los s. III y IV. De este modo se muestra la Iglesia como comunin de Iglesias locales, al mismo tiempo que se revisa la fe y se denuncian las desviaciones. Evidentemente, se dan diferentes modelos de snodos, tanto en Occidente como en Oriente. En realidad, el snodo es un momento central de una Iglesia (diocesana, regional o nacional) para deliberar y tomar decisiones de cara a su futuro, escoger sus responsables, manifestar su unidad y celebrar su comunin con toda la Iglesia universal. La sinodalidad es, junto a la colegialidad y la conciliaridad, una expresin fundamental de la comunin cristiana. Tanto las Iglesias orientales como las originadas por la Reforma poseen un organizacin sinodal. En cambio no se manifiesta tan clara la sinodalidad en la Iglesia catlica latina a causa de la preponderancia del papado. Ciertamente, el antiguo Cdigo de 1917 dedic un captulo a los concilios plenarios y provinciales y otro al snodo diocesano, pero estas asambleas tenan una escasa importancia pastoral. Puede afirmarse que el Vaticano 11 ha revalorizado el principio sinodal dentro de la Iglesia catlica (LG 22), especialmente con la creacin del snodo de los obispos como representacin de todo el episcopado catlico, para ayudar al papa en la solicitud de la Iglesia universal (CD 5). Se pretenda as que el concilio se prolongase en una especie de snodo permanente como signo de colegialidad o expresin del collegialis affectus (LG 23). Mediante el motu proprio Apostolica sollicitudo (15.10.1965) erigi Pablo VI el snodo episcopal o consejo estable de obispos, de carcter consultivo, cuya funcin es obrar en nombre de todo el episcopado catlico y manifestar al mismo tiempo que todos los obispos en comunin jerrquica son partcipes de la solicitud de toda la Iglesia (CD 5). De este modo, representantes del colegio episcopal se asocian de modo eficaz con el papa en la tarea y responsabilidad del gobierno eclesial24. Desde entonces el snodo se ha reunido varias veces, ha abordado temas importantes y ha emitido algunos documentos de relieve, pero no ha modificado apenas el modo del gobierno papal. El snodo de obispos intenta ser un instrumento de planificacin en la pastoral de conjunto de la Iglesia universal, al facilitar la co24. Pablo VI, Discurso a la curia romana, 21 de septiembre de 1963. Cf. Ordo Synodi Episcoporllln celebrandae (8.12.1966; 24.6.1969; 20.8.1971).

municacin de ideas y experiencias entre el papa y los obispos. Ya se vio en el Vaticano lila importancia que tuvo el intercambio de criterios entre los miembros del colegio episcopal y entre las conferencias episcopales. Segn el estatuto de su creacin, uno de los fines generales del snodo, adems de aconsejar y colaborar con el papa en la marcha de la Iglesia, consiste en facilitar la concordia de opiniones, al menos sobre los puntos esenciales de la doctrina y sobre el modo de actuar en la vida de la Iglesia (AS 11). As, los catolicismos nacionales podrn confrontarse mejor con el bien comn de la Iglesia universal. Sin embargo, despus de un recorrido levemente ascendente del primer snodo en 1967 al de 1974 sobre la evangelizacin, la institucin sinodal ha perdido importancia y significacin, debido al influjo que tiene la curia vaticana en su desarrollo, en detrimento del papel de las conferencias episcopales. Segn el nuevo cdigo de 1983 , el snodo es una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reunen en ocasiones determinadas para fomentar la unin estrecha entre el romano pontfice y los obispos, y ayudar al papa con sus consejos (c. 342), respecto de la fe y las costumbres, la disciplina y la accin de la Iglesia en el mund0 25 Se han celebrado varios snodos. El primer snodo se celebr en 1967 con la participacin de 199 sinodales; se trataron cinco asuntos: principios de la revisin del Cdigo, opiniones doctrinales peligrosas, seminarios, matrimonios mixtos y reforma litrgica. El segundo snodo extraordinario de 1969 estudi la colegialidad; se ocup en concreto de la colaboracin de la santa Sede con las conferencias episcopales y de stas entre s. El tercer snodo de 1971 analiz dos cuestiones: el ministerio sacerdotal y la justicia en el mundo. El cuarto snodo de 1974 trat el tema la evangelizacin del mundo contemporneo, con la participacin de 207 sinodales; fruto de este snodo fue la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (8.12.1975). El quinto snodo de 1977 estudi la catequesis en nuestro tiempo, con especial referencia a los nios y jvenes; resultado del mismo fue la exhortacin apostlica Catechesi tradendae de Juan Pablo 11 (16.10.1979). El sexto snodo de 1980 trat la cuestin de la misin de la familia cristiana en el mundo de hoy; fruto del mismo fue la encclica Familiaris consortio (22.11.1981). El sptimo snodo de 1983 trat el tema reconciliacin y penitencia en la misin de la Iglesia; fruto del mismo fue la exhortacin apostlica Reconciliatio et paenitentia (2.12.1984). El octavo snodo extraordinario de 1985 hizo un
25. Cf. C. Floristn. Snodo, en DAbPast, 429; El Snodo 1985. Una valoracin: Conc 208 (1986).

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balance de los veinte aos transcurridos despus de celebrar el Vaticano 11; resultado directo del mismo ha sido el documento Ecclesia sub verbo Dei, traducido al castellano como La Iglesia, a la luz de la palabra de Dios (8.12.1985). El noveno snodo de 1987 estudi la cuestin vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo; consecuencia del mismo ha sido la exhortacin apostlica Christifideles laici o Los laicos cristianos, exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 (30.12.1988). El dcimo snodo de 1990 se ha dedicado al sacerdocio ministerial. 3. Las conferencias episcopales

Las conferencias episcopales nacionales surgieron en algunos pases como conventus episcoporum hacia la mitad del siglo pasado (Blgica en 1830 y poco despus Alemania, Austria, Hungra, Irlanda, etc.), al comprobar muchos obispos la dificultad de realizar la accin pastoral en su dicesis sin abordar ciertos problemas de nivel nacional. Se vea necesario el acuerdo episcopal en temas doctrinales y pastorales, especialmente los referentes a las relaciones entre Iglesia y Estado. Como en tantas otras ocasiones, la prctica pastoral precedi una vez ms a la teologa26 . Cuando se inaugura el Vaticano 11 haba 42 conferencias episcopales. Recordemos el papel decisivo que en el desarrollo del concilio jugaron los episcopados nacionales. El Vaticano 11 impuls la constitucin de las conferencias episcopales al constatar que en los tiempos actuales no es raro que los obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si no estrechan cada da ms su cooperacin con otros obispos (CD 37). Recibieron su estatuto oficial con el decreto Christus Dominus (28.10 .1966). Las conferencias episcopales intentan facilitar las relaciones entre las Iglesias locales y la Santa Sede, ya que contribuyen a la solidaridad de los obispos en la responsabilidad colegial de la Iglesia27 . Sin el ministerio del papa -escribe H. Teissier-, las Iglesias particulares podran estallar en una polvareda de Iglesias nacionales. Pero sin la realidad de las Iglesias particulares en cada nacin y regin o en cada continente no habra catolicidad28. Son, adems,
26. Cf. J. Manzanares, Las conferencias episcopales hoy. Configuracin jurdica y fundamentos doctrinales: RevEspDC 25 (1969) 325-372. 27. Cf. Las conferencias episcopales hoy, Salamanca 1977; G. Feliziani, Le conferenze episcopali, Bologna 1974; J. Hamer, Les confrences piscopales, exercice de la collgialit: NRT 85 (1983) 966-969. 28. H. Teissier, Las conferencias episcopales y su funcin en la Iglesia: Conc 208 (1986) 448.

el rgano apropiado de la cooperacin de los obispos de una nacin o incluso de varias naciones entre s. La clave de su eficacia reside en la conjuncin de fuerzas y criterios, tanto en la doctrina como en las acciones pastorales. En las conferencias episcopales -afirma el snodo de obispos de 1985 - los obispos de la misma nacin o territorio ejercen unidos su oficio pastoral29. Su posible riesgo est en la mecanizacin de su funcionamiento y en el acantonamiento regionalista. Pero las conferencias no estn para resolver cuestiones de mero trmite, sino para hacer que la Iglesia de un pas progrese intensa y extensamente. Para lograrlo, son importantes los diversos secretariados nacionales como instrumentos de contacto con los problemas reales de la comunidad cristiana en una nacin. Es lamentable ver a una conferencia episcopal centrarse en problemas de escaso inters vital. Frente al riesgo de un particularismo cerrado, es necesaria la cohesin de las conferencias con la catolicidad de la Iglesia. La fidelidad al Concilio y la eficacia en las decisiones del snodo sern garantas frente al excesivo nacionalismo y aislamiento de las Iglesias locales. Al suprimirse ahora muchas barreras entre los pueblos, aumenta la posibilidad de coordinacin entre diversas conferencias episcopales para constituir organismos continentales. Recordemos la existencia del CELAM (Consejo Episcopal Latino Americano), AMECEA (Assotiation of Member Episcopal Conferences in Eastem Africa), SECAM (Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar), FABC (Federation of Asian Bishops' Conferences), CCEE (Consilium Conferentiarum Episcopalium Europae) y NCCB de Estados Unidos (National Conference of Catholic Bishops). El debate sobre las conferencias episcopales se ha originado recientemente. En su Informe sobre la fe de 1985, el cardenal J. Ratzinger afirma que las conferencias episcopales no tienen una base teolgica, no forman parte de la estructura imprescindibles de la Iglesia tal como la quiso Cristo; solamente tienen una funcin prctica, concreta30. A la vista de esta grave afirmacin, el snodo de los obispos de ese mismo ao sobre los frutos del Vaticano 11 sugiere que al ser las conferencias episcopales tiles y necesarias en el trabajo pastoral actual de la Iglesia, se haga un estudio de su estatuto teolgico3!. En enero de 1988 se envi a las conferencias episcopales un instrumento de trabajo para su discusin sobre su propio estatuto. La realidad es que ha sido hasta hoy tema de discusin ms entre canonistas que entre telogos. Lo cierto es que desde un punto de vista pastoral, las
29. 30. 31. Informe final, n, C 5; cf. CD 38 y ClC can. 447. J. Ratzinger-V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid '1985,68. Documento final, n C 8.

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conferencias episcopales son tan tiles como necesarias 32 . Recurdense los snodos de Iglesias nacionales tenidos en Dinamarca, Holanda, Alemania Federal y del Este, Suiza, Austria, etc. Pero no se puede negar -escribe J. Kerkhofs- que luego de un entusiasmo inicial, muchas de estas formas colegiadas de consejos, en las cuales se invierten grandes y prolongados esfuerzos, se van paulatinamente desangrando o no dan los resultados esperados, en parte por cansancio, en parte por polarizacin de grupos de creyentes, pero siempre muy condicionadas por la actitud rechazante de la santa Sede, que en lugar de estimularlas positivamente, bloquea la mayor parte de las aspiraciones ms importantes de estas reuniones eclesiales33.

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UNIDAD Y PLURALIDAD EN LA ACCION PASTORAL

BIBLIOGRAFIA
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En unas pocas dcadas hemos pasado del monolitismo social y religioso a una gran diversidad de creencias, cosmovisiones del mundo, opciones ticas, conductas morales, etc. De hecho, con la secularizacin progresiva de la sociedad y la arribada de las libertades democrticas, ha aparecido en nuestro mundo un pluralismo caracterizado por un abanico enorme de significaciones ideolgicas, a menudo contrapuestas y casi siempre en competencia. El pluralismo afecta, sobre todo, a las visiones religiosas, polticas y culturales del mundo; aparece, sobre todo, en las sociedades evolucionadas con la prdida del monopolio religioso. Es una caracterstica evidente de la vida moderna!.
1. El pluralismo social
a)

Vigencia del pluralismo

El pluralismo es definido por P. Berger y Th. Luckmann como una situacin en la que se da una competencia en la ordenacin institucional de las significaciones globales concernientes a la vida cotidiana2. Se produce con el proceso de secularizacin, a saber, cuando la cosmovisin religiosa deja de ser nica y dominante. Entonces aparecen diversas visiones globales, unas religiosas y otras no, que se relativizan entre s y que pugnan por prevalecer. Lo ms ca32. 1989. 33. Cf. A. Antn, Conferencias episcopales. instancias intermedias?, Salamanca
J. Kerkohfs, A los veinte aos del Vaticano l/: PMV 102 (1985/3) 15-16. 1. Cf. R. Lemieux, Pluralit et scularit, en Le Pluralisme: Symposiwn interdiscipinaire-Pluralism: lts meaning today, Montral 1974, 101-124. 2. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologiques du pluralisme: Archives de Sociologie des Religions 23 (1967) 117.

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racterstico del pluralismo no es la pluralidad sino la coexistencia de elementos sociales o culturales que carecen de un criterio superior. Hay pluralismo en lo religioso, moral, social y poltico. Con la llegada del pluralismo, la institucin religiosa -en nuestro caso la Iglesia- deja de ser obligatoria y se transforma en voluntaria. Incluso aparecen instituciones no religiosas, de tipo poltico o simplemente cultural, que proponen significaciones diversas e incluso profundas en ciertos aspectos importantes de la existencia, como la vida, la muerte y el amor 3 Esto exige a la institucin religiosa una profunda reforma en su oferta pastoral. Con la secularizacin llega la selectividad, es decir, la capacidad de hacer elecciones entre significaciones posibles y asumir un cierto nmero personalmente4. Por supuesto, dicha selectividad se da no slo entre tendencias religiosas o polticas diversas sino dentro del mismo catolicismo. Acostumbrado el catlico al pluralismo cultural, encuentra lgico un cierto pluralismo religioso.

la teologa o dispersin de la fe. La unidad puede ser a veces peligrosamente totalitaria y la pluriformidad es a menudo fecunda. El snodo extraordinario de 1985 aplic el trmino pluriformidad a la Iglesia y el de pluralismo a la sociedad, con una distincin sorprendente: Como la pluriformidad es una verdadera riqueza y lleva consigo la plenitud, ella misma es tambin una verdadera catolicidad; el pluralismo, por el contrario, de posiciones claramente opuestas, lleva a la disolucin y destruccin y a la prdida de identidad. Este criterio debe ser aclarado a la luz del Vaticano 11, que reconoce en la Iglesia diversidad y particularidad (LO 13; AO 22), aunque rehye el uso eclesial del vocablo pluralismo, que lo aplica solo a la sociedad (OE 6 Y 7; OS 53 Y 76). En teologa y en pastoral se usa habitualmente el vocablo pluralismo en sentido amplio como pluralidad o pluriformidad. Las diversidades y particularidades expresadas en el pluralismo teolgico y pastoral se dan, por supuesto, en una Iglesia con la profesin paulina de unidad en el Seor, en la fe, en el bautismo y en un solo Dios y Padre (Ef 4,3-6).
c)

b)

La tensin unidad-pluralismo

La sociedad pluralista

La Iglesia ha vivido constantemente desde sus IlllClOS una permanente tensin entre unidad y pluralismo, tanto en su interior como en relacin a la sociedad. De una parte, la sociedad en la que se sita la Iglesia -sobre todo la sociedad moderna- es extremadamente pluralista. De otra, se han multiplicado la pluralidad teolgica y pastoral en el interior del pensamiento y de la vida eclesiales. Este doble hecho nos ayuda a considerar la tensin unidad-pluralismo en dos aspectos: la Iglesia en una sociedad pluralista y la pluralidad dentro de la Iglesias. . ~ecordar,. ~e entrada, un juicio previo -o prejuicio- que los CrIstIanos admItImos como algo natural o connatural: la unidad es siempre excelente, incluso cuando aparece como uniformidad; en cambio el pluralismo es siempre nocivo, salvo cuando se le entiende como pluralidad o como pluriformidad. A la hora de valorar las tensiones que s~ presentan entre la unidad y el pluralismo -o si se quiere, la plu~alIdad-, conviene ser cautos para observar las exageraciones y pelIgros que hay, tanto en una posicin como en otra. Demasiadas veces ha prevalecido entre nosotros este falso dilema: uniformidad de
3. 4. 5. algunos Cf. A. Caron, Pluralisme et action pastorale: "Pastoral Scienees 3 (1984) 71-80. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologique du pluralisme, o. c., 73. Reproduzco mi trabajo La tensin unidad-pluralismo: IgVi 127 (1987) 7-17, con retoques.

En general puede decirse que la actitud de la Iglesia ante el pluralismo social -o ante la sociedad pluralista- ha sido mucho ms positiva que ante el pluralismo intereclesial o intraeclesial, entre otras razones porque no es la Iglesia duea del mundo (aunque en determinados momentos histricos ha podido parecerlo), especialmente despus de la Ilustracin, con la que comienza la Modernidad. La sociedad europea occidental, emancipada de la tutela religiosa y en trance profundo de secularizacin, ha provocado una crisis evidente en la teologa cristiana por medio de la crtica a ciertas ideologas metafsico-religiosas desde planteamientos histricos, ticos y sociales. No es posible, en esta sociedad moderna, un planteamiento teolgico nico sino confluencia de reflexiones cristianas. Al pluralismo social corresponde, normalmente, un pluralismo teolgico 6 El pluralismo social se caracteriza por un conjunto de cosmovisiones distintas, religiosas o filosficas, que circulan libremente en el mercado de ideas y de valores, dentro de las ofertas y de las demandas, sin que ninguna de dichas cosmovisiones tenga un estatuto privilegiado7 Segn J. -C. Murray, pluralismo es la coexistencia den6. Cf. K. Rahner, El pluralismo en teologa y la unidad de confesin en la Iglesia: Cone 46 (1969) 425-448. 7. CL O. Konig, Pluralismo, en J. B. Bauer, Temas candentes para el cristiano, Barcelona 1976, 391-407.

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tro de la comunidad poltica de grupos que apelan a concepciones diferentes respecto a las cuestiones ltimas relativas a la naturaleza y al destino del hombre8. La sociedad pluralista se da ordinariamente en los estados democrticos organizados segn la economa de consumo, la libertad de mercado y el sistema de partidos polticos que intentan representar a la soberana popular. Aparece en el trnsito de la sociedad tradicional a la sociedad liberal. Con el pluralismo adviene la concurrencia y competencia econmica, social, poltica y cultural de diversos grupos y organizaciones institucionalizadas, con sus derechos respectivos y obligaciones reguladas por acuerdos comunes, entre los que destaca la constitucin estatal. En estas sociedades abiertas estn regulados jurdicamente los derechos humanos, entre los cuales destacan las libertades ciudadanas, la tolerancia ante las distintas cosmovisiones, el criterio de justa compensacin para favorecer al ms dbil, la superacin de los conflictos por medios legtimamente aprobados y el derecho a la diversificacin regional mediante federaciones, confederaciones, autonomas y autodeterminaciones. En este estado de cosas, tericamente aceptable, son favorecidos en la prctica los grupos poderosos y son marginados los ciudadanos ms dbiles. En determinados momentos o lugares aparece la injusticia o desaparece la libertad9 Desgraciadamente, todava existen estados totalitarios, de uno o otro cuo poltico, caracterizados como sociedades cerradas con esquemas doctrinales nicos, en los que se impone la uniformidad por medio de la coercin. Por otra parte, estn las sociedades abiertas, caracterizadas por su pluralismo en diversos mbitos fundamentales de la vida: poltico, educacional, cultural, econmico y religioso. Sorprendentemente, la Iglesia se sita con ms facilidad, sea en alianza o en oposicin, en los estados totalitarios o en los rgimenes polticos autoritarios, y se encuentra ms desprovista en las sociedades tpicamente pluralistas. Debido a una larga tradicin, la Iglesia ha vivido en estrecha relacin con la sociedad tradicional, caracterizada por el factor de integracin social propio de la religin. No olvidemos, adems, que la Iglesia ha estado apologticamente a la defensiva en todo el proceso reciente de la modernidad. En lugar del dilogo se ha impuesto a menudo la condena, el mandato ha prevalecido sobre la responsabilidad, se ha considerado peligrosa la libertad y se ha recelado de toda emancipacin.
8. Citado por Ch. Davis, The Philosophical Foundations 01 Pluralism, en Le Pluralisme - Pluralism: st Meaning Today, Montral 1974, 223. 9. Cf. J. M. Dez-Alegra, Pluralismo, en CFP, 770-786; Ph. Delhaye, Le Probleme du pluralisme: EspVie (1976) 529-544.

En los estados pluralistas modernos, la Iglesia ha perdido su antiguo monopolio al deteriorarse o desaparecer la denominada cristiandad. La cultura moderna, que es cultura dominante, es generada por la economa, la ciencia y la tcnica a travs del Estado, la universidad, el barrio o las diferentes asociaciones civiles. La Iglesia pasa a ser una institucin secundaria, con escasa influencia pblica en la esfera de lo tico, social y poltico y mermada credibilidad. En este contexto social pluralista no es fcil suscitar la fe, educarla y sostenerla, ya que predominan ciertas concepciones secularizadas ajenas a la tradicin cristiana y en oposicin a valores tenidos como catlicos, sin una rigurosa verificacin evanglica. El dilema de la Iglesia en esta situacin es dramtico: convertirse en un ghetto de creyentes integristas al estilo de una secta, con su interioridad religiosa y vida privada, o adaptarse totalmente al mundo secular evaporando lo especfico cristiano, ya que lo que importa es la construccin de la realidad humana. Con frecuencia, el integrista no es pluralista y el pluralista difcilmente es cristiano 10
d)

La Iglesia ante el pluralismo social

El Vaticano 11 admiti sin dificultad la pluralidad de las culturas (GS 53) y la sociedad pluralista (GS 76). En una ~rimera apr~xi macin pastoral, debieran tenerse en cuenta en una SOCIedad plurahsta estos criterios: a) La sociedad moderna es una sociedad laica tutelada por el Estado, no por la instancia religiosa. Se caracteriza, entre otras cosas, por los valores de la libertad, del sentido crtico y ~e la auton~ma. Lo religioso es de libre eleccin, dentro de la plurahdad de opCIOnes filosficas e ideolgicas que tienen todos los ciudadanos. En el interior del pluralismo social se impone el pluralismo religioso. La Iglesia no puede moverse en este contexto secular pluralista con una ideologa unitaria en oposicin al pluralismo social. b) Al ser la Iglesia parte de la historia y de este mundo, sus miembros participan como ciudadanos del pluralismo social o forman parte de una sociedad pluralista. Gracias al e~paldarazo, ~el Vaticano 11 los catlicos militan en diferentes grupos SOCIales y pohtIcos, aunque por desgracia sin excesivo entusiasmo. Pesan todava las prohibiciones
10. Cf. Diversas teolog{as, responsabilidad comn: Conc 191 (1984), dedicado al pluralismo en teologa. Cf. C. Vagaggini, Pluralismo teolgico, en NDT, n, 1349-1365.

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jerrquicas antiguas respecto de las posiciones de izquierda, hay un rect;l? sospechoso ~ntre la feligresa cristiana respecto del quehacer pohtIco y se aprecIa una peligrosa nostalgia de la formacin de un bloque compacto poltico conservador que identifica lo catlico con lo patri~ico. L~ Iglesi~. debe promover con claridad y firmeza el compromIso, socIal y pohtIco de sus miembros, con un elevado margen de autonomla en los seglares. c) La. credi~ilidad. ~e la Iglesia en esta sociedad pluralista no crece por ~ed~o de ImpoSIcIOnes al cumplimiento, llamadas severas a la ~b~dlencla, recor~atorios doctrinales o condenaciones morales sin pahatIvos. La IglesIa ha de ser y mostrarse siempre misericordiosa perdonador~,. llena d~ convicciones, coherente en su interior y defen~ sora evan~ehca a raJ~tabla de los ms pobres y marginados. Ha de defender sIempre.ta ~I~erta~, ha de impulsar la responsabilidad y ha de p!oclamar la J~stlcla. Sm es.tos presupuestos difcilmente podr predIcar con veracIdad el mensaje salvador de Cristo ll . d) Por haberse desarrollado el cristianismo bsicamente en Occidente. y desde Occidente, la I~lesia y su teologa se han impregnado exces~v~m~nte de cultura occIdental. Hoy advertimos que el futuro del. CnStIallls~o no est e~ Occidente sino en Iberoamrica, Africa y A~Ia. Esto eXIge un plurahsmo de teologas y de prcticas cristianas. c;Iertamente, podemos afirmar con Pablo VI que la fe no es plurahs.ta, pero no podemos olvidar al mismo tiempo, con palabras del ~I~mo Papa, 9ue ~omos pluralistas precisamente porque somos catohcos, es decIr, ulllversales12. 2.

La pluralidad eclesial

. ?~rante muchos siglos la Iglesia se ha expansionado en el contexto hlst~nco de una .cultura nica europea, generada y dirigida en gran medIda por las dIrectrices eclesisticas. De este modo se ha desarrolla~o, sin especial di~icultad, la inculturacin de la fe. La teologa era, eVIdentemente, la mIsma en todas partes, como semejante era el modelo de .Iglesi? repe~ido localmente. De este modo se impuso una pers~ectIva un!versahsta y uniformi~ta, en la que cobr una gran primaCla la IglesIa de Roma, cuyo obISpo era al mismo tiempo papa, y
11. Cf. R. Parent, Communion et pluralisme dans l'glise Paris-Montral 1980' y Congar, Diversits et communion, Paris 1982. ' , . 12. Pablo VI, Audiencia general del 14 de mayo de 1969 Cf DocCath (1 d . . 1969) 1541. . . e Jumo

se desarroll la denominada ideologa unitaria, expresada de una forma vigorosa en el dogma de la infalibilidad pontificia. A partir del pontificado de Pio IX la Iglesia se concibi como una gran dicesis con una sola liturgia (la romana), un jefe visible (el papa), una doctrina y una moral (la escolstica) y una disciplina (que cristalizar en el Cdigo de 1917). Frente a los problemas sociales, polticos, econmicos y culturales que surgen a partir de la modernidad, la Iglesia adopta una actitud antipluralista. Sin embargo, los historiadores ms lcidos reconocen que la Iglesia siempre fue plural, tanto en lo doctrinal como en lo pastoral. Toda la Biblia contiene un mensaje plural, pertenezca a Israel o a la Iglesia primitiva 13 En las primeras tensiones surgidas entre el uniformismo y el pluralismo, prevaleci el pluralismo de carismas, ministerios, interpretaciones y estructuras comunitarias. Recordemos que la Iglesia primitiva fue desde sus primeros comienzos bilinge y bicultural con dos tendencias, la judaizante y la helenista (Hech 6,17). El mensaje cristiano, pensado en arameo por primera vez, es escrito inmediatamente en griego. Precisamente las traducciones del kerigma cristiano provocan roces, tensiones e incluso rupturas. El pluralismo teolgico primitivo -afirma Cl. Geffr- nace de la necesaria historicidad de la fe cristiana, de la diversidad de la experiencia cristiana en el Espritu y de la inadecuacin de toda formulacin humana para expresar la plenitud del misterio revelado14. Que la Iglesia haya sido plural en lo doctrinal, litrgico, disciplinar y ministerial es algo evidente. Si examinamos la prctica concreta de la Iglesia a lo largo de los siglos -afirma J.-M. R. Tillard- se impone una conclusin: incluso antes de la gran divisin de Oriente y Occidente y, ms tarde, de Occidente por el choque de la Reforma, esta prctica no fue nunca idntica por doquier. La Iglesia de Dios ha sido siempre plural, incluso en sus grandes momentos de unidad, y tanto en el orden prctico como en el doctrinal 15. Sin embargo, debemos reconocer que la unidad de la Iglesia es una nota bsica contenida en la confesin de fe. Sus raices en el NT son evidentes (Ef 4,1-6; 1 Cor 12; Rom 12.3-8; G13,27 ss y sumarios de los Hechos). Al mismo tiempo, los autores neotestamentarios hablan de la pluralidad de las Iglesias. Pero todos los modelos -afirma J.
13. Cf. Comisin Bblica, Unit et diversit dans I'glise, Citta del Vaticano 1989; H. Riesenfeld, Unit et diversit dans le Nouveau Testament Paris 1979; J. Roloff, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984; J. Rius-Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana, Crdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misin de los paganos, Madrid 1984; . 14. Cl. Geffr, Diversidad de teologas y unidad de fe, en InicPrTeol, 1, 124. 15. J. M. R. Tillard, Pluralismo teolgico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984) 110.

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Hoffmann - suponen la conviccin comn de que la unidad no es uniformidad, sino que se da en la diversidad 16 . La unidad eclesial neotestamentaria se da en el nivel de la Iglesia local, con la condicin de estar en comunin con las otras Iglesias 10cales 17 Sin embargo, la unidad de la Iglesia se da al mismo tiempo que la escisin. De ah que la unidad de la Iglesia consista en la re-unin de las Iglesias separadas.
a)

Dilogo ecumnico

De acuerdo al Vaticano 11, el esfuerzo ecumnico exige dilogo, regreso a las fuentes, aceptacin de la entidad cristiana de cada parte, reconocimiento de que la divisin ha sido causada por ambas partes (todos somos, de alguna manera, errantes), sin olvidar el carcter escatolgico de la unidad, ya que la Iglesia es una, pero aguarda la consumacin definitiva. El desafo evanglico -afirma J.-M. R. Tillard - consiste precisamente en hacer posible una unidad de comunin (koinonia) en la que la diversidad y el pluralismo aparezcan como una riqueza y no como un peligro18. A partir de la creacin, por parte de Juan XXIII, del Secretariado para la promocin de la unidad cristiana, el dilogo ecumnico ha dado algunos resultados en el reconocimiento del bautismo, la aceptacin de criterios comunes en exgesis, el uso comn de oraciones e himnos en la liturgia y la aproximacin a una fe comn en las creencias centrales. Pero hay serios obstculos que frenan la unidad y no respetan el pluralismo, por ejemplo, la admisin de la mujer al ministerio eclesial, las normas morales de la sexualidad, los criterios de relacin Iglesia-Estado, ciertos puntos de vista sacramentales, la primaca papal, etc. Las bases cristianas piden un ecumenismo pastoral ms profundo y rpido, ya que lo que une es mucho ms que lo que separa, al paso que la divisin es un obstculo pastoral gravsimo.
b)

intencin de acceder ellos mismos a las decisiones de toda la Iglesia. No olvidemos que en el Concilio hubo obispos orientales catlicos, con ritos, disciplinas y expresiones de fe de acuerdo a sus tradiciones y culturas, opuestos a una excesiva centralizacin y uniformidad. En el mismo Concilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales, dentro del catolicismo y fuera del mismo. As se desarroll la preocupacin por las Iglesias locales, con sus tradiciones particulares, su misin concreta en un espacio humano determinado y su especfica inculturacin de la fe. El trnsito del latn a las lenguas vernculas abri nuevas posibilidades en la inculturacin de la liturgia, la necesidad de un clero indgena, el compromiso sociopoltico local, la remodelacin de la comunidad de base y el auge de una teologa regional. A la ereccin de las conferencias episcopales sigui la creacin del snodo de obispos y de las conferencias episcopales intercontinentales. Las tensiones entre la curia romana (con su preocupacin unificadora y uniformista) y algunas Iglesias locales (por ejemplo las de Brasil y E .E. U. U.) manifiestan que todava estamos lejos de un reconocimiento del pluralismo eclesial. Otro tanto puede decirse de los conflictos planteados entre un modelo de Iglesia comunitaria de base y la institucin parroquial. Los nuevos acentos en la opcin por los pobres, la fraternidad compartida, el nfasis en la palabra de Dios, los ministerios laicales y la encamacin en la realidad social chocan frontalmente con un tipo de Iglesia burocrtica, fuertemen:te clerical, ticamente burguesa, jurdicamente disciplinada, integrada en el sistema, que administra sacramentos y se fundamenta en lo doctrinal.
3. La pluralidad teolgica
a)

Su aparicin y novedad

Diversidad intraeclesial

Una de las mayores aportaciones pastorales del Vaticano 11 ha sido la relativa a la Iglesia local o particular. El reconocimiento de las Iglesias locales surgi a partir de la colegialidad. Los obispos no pretendan limitar el poder papal sino el de la curia romana, con la
16. 17. 18.
J. Hoffmann, Restauracin de la unidad, en InicPrTeol, III, 340. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales, Madrid 1986, 103. J. M. R. Tillard, o. c .. 109-110.

La teologa -afirma P. Eicher- ni puede ni debe ser otra cosa que una interpretacin de la Escritura para la vida de la Iglesia en medio de la sociedad; por eso se encuentra en tensin constante entre la palabra de Dios prometida en la Biblia y la realidad histrica de la comunidad 19. La Escritura - nos dice el Concilio - debe ser el alma de la teologa (DV 24). Ahora bien, solamente desde nuestra situacin actual podemos interpretar la Biblia y su mensaje, que debe ser actualizado hoy en todas las culturas, no slo en la occidental. Con todo, al ser entendida la Iglesia como portadora de una enseanza, se plantea
19. P. Eicher, Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico: Conc 191 (1984) 19.

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el problema de quin es el regulador de la misma. Es a final de la era apostlica, despus de constituirse el episcopado monrquico, cuando los obispos tienden a ser los reguladores del mensaje cristiano, investidos de autoridad por sucesin apostlica. As cristaliza este criterio: la doctrina cristiana es regulada por la totalidad del episcopado en su unidad, bajo la primaca del papa en su funcin de cabeza del episcopado universal. Despus de la Reforma, a consecuencia del clima reactivo provocado, el magisterio ha sufrido una sobrevaloracin. Congar ha mostrado el cambio producido en la norma prxima e inmediata de la fe, al imponerse la autoridad del magisterio sobre la doctrina misma recibida de los apstoles (<<regula fidei) 20. Pero al expresarse el magisterio en lenguaje teolgico se han confundido con frecuencia dos funciones: la dogmtica (propia de la jerarqua) y la teolgica (propia de los telogos). Despus de Trento y hasta el Vaticano II no ha habido propiamente pluralismo teolgico. Al menos hoy podemos reconocer, con K. Rahner, un pluralismo teolgico cualitativamente distinto, como consecuencia de la inculturacin del cristianismo en las diferentes culturas humanas. A partir de la relativa autonoma de las Iglesias locales y regionales, sancionada por el Concilio, ha sido posible la autonoma de la teologa y su evidente pluralidad21 .
b)

entre magisterio ordinario y extraordinario del papa, como si toda la enseanza pontificia estuviese revestida siempre de la misma autoridad. La distincin entre Iglesia docente (que ensea y habla) e Iglesia discente (que escucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en lugar de dos funciones, reforz una concepcin desmesurada del magisterio en una Iglesia calificada de piramidal. El 24 de mayo de 1990 la Congregacin para la doctrina de la fe public la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo con el propsito de iluminar la misin de la teologa en la Iglesia. Despus de desarrollar el concepto de verdad como don de Dios a su pueblo se describe la vocacin del telogo, cuya libertad de investigacin teolgica se ejerce dentro de la fe de la Iglesia. Se recuerda con vigor que el magisterio de la Iglesia es el slo intrprete au~ntico de la palabra de Dios, escrita o transmitida, cuyo oficio conSIste en guardar, exponer y difundir la palabra de Dios (n. 14). El telogo, que est tambin comprometido en el servicio de la verdad, para mantenerse fiel a su oficio, deber tener en cuenta la misin propia del magisterio y colaborar con l (n. 20). Esto exige, segn el documento firmado por el cardenal Ratzinger, unas relaciones estrechas de colaboracin. Al final de la instruccin se descalifica el disenso. En cuanto al pluralismo teolgico, ste es legtimo en la medida en que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo.

La tensin teologa-magisterio 4. El pluralismo pastoral

El magisterio de la Iglesia deriva de la misin evanglica de predicar el evangelio a todas las gentes. A veces algunos lo equiparan a la funcin de ensear una doctrina con autoridad. De una parte, magisterio procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien posee autoridad o se encuentra en situacin de mando. De otra, magister o maestro es quien tiene el oficio de ensear, en ltima instancia, la verdad. Esta concepcin de magisterio ha arraigado profundamente en la Iglesia catlica despus de la Reforma, gracias a la potestad o poder del ministro ordenado y a la primaca del pontfice romano. La justificacin del magisterio eclesistico se afianz con la declaracin, en 1870, de la infalibilidad del papa, debido sobre todo a la dependencia creciente de los obispos respecto a la santa Sede y a la confusin
20. Cf. especialmente Y. Congar, La tradicin y las tradiciones, San Sebastin 1964. 2!. Cf. W. Kasper, Unidad y pluralismo en teologa, Salamanca 1969; G. Philips, A propos du pluralisme en thologie: EphThLov 46 (1970) 149-169; Comisin Teolgica Internacional, El pluralismo teolgico, Madrid 1976; D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology, New York 1975; id., The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York 1981.

La teologa y el ministerio de los que ejercen la funcin del magisterio en todos los niveles -afirma J.-M. R. Tillard- deben garantizar conjuntamente, Y no en competencia mutua, el mantenimiento simultneo de la unidad de fe y la diversidad de traducciones; deben velar para que la tensin unidad-catolicidad no degenere en ruptura22. En realidad, el actual pluralismo teolgico es un fiel reflejo de otro pluralismo, ms importante, que es el del modo de realizar la prctica cristiana. Y de nuevo llegamos a una conclusin parecida a la expresada cuando analizamos la pluralidad teolgica: la pluralidad pastoral se debe radicalmente a diversidad de inculturaciones de la fe. Si cultura es el conjunto de significados y valores que informan una concepcin de vida (B. Lonergan), es obvio el pluralismo pastoral como consecuencia de la inculturacin de la fe. El s a Dios, que es la respuesta de la fe, se enraiza, no slo en nuestro personal humanismo sino en el contexto vital en el que estamos situados.
22.
J. M. R. Tillard, o. c., !l8.

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La pluralidad de concepciones pastorales, hoy existentes en la Iglesia, producen en realidad ms tensiones y conflictos que la variedad de teologas. Si dichos conflictos son ms visibles es porque representan, en el nivel de los enunciados, unas formulaciones ms conocidas y mejor transmitidas por los medios de comunicacin. Pero lo que el pueblo cristiano percibe como pluralismo es la inmensa variedad de lneas pastorales -antagnicas con frecuencia- a travs de las parroquias y de la comunicacin social. En el dominio pastoral, la pluralidad debe ser aceptada como un elemento a partir del cual se elabora una accin creativa y dinmica23 . Estimula la invencin y la creatividad. Entonces -afirma A. Caronel pluralismo no aparece como una amenaza sino como un proyecto capaz de recrear la unidad y de poner en obra las creatividades individuales y colectivas24). La pluralidad pastoral es por supuesto aceptable siempre que se fundamente en la prctica cristiana de la comunin 25 .

13
MODELOS DE IGLESIA Y DE ACCION PASTORAL

BIBLIOGRAFIA
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La relacin entre un determinado modelo eclesial y su correspondiente accin pastoral es siempre cercana, ya que el sujeto de la accin pastoral es la Iglesia, cuya edificacin en el presente del mundo como sacramento del reino equivale al cometido de la accin pastoral' . Ahora bien, en los paises de poblacin predominantemente catlica se advierte, a partir del Vaticano 11, una coexistencia normalmente conflictiva entre diversos modos de concebir, sentir y manifestar, con acciones y palabras, lo que tradicionalmente se ha llamado el sentido de la Iglesia (sensus ecclesiae), a saber, el modo de entender o vivir la realizacin de la Iglesia en la sociedad o la vida de los cristianos -individual o comunitariamente- en el mundo. A determinados modelos de Iglesia corresponden diversas concepciones de la teologa prctica y de la accin pastoral.
1. El fenmeno de los modelos de Iglesia
a)

Imgenes, modelos y paradigmas de Iglesia

Ciertos conceptos, sobre todo en el mbito religioso, se captan mejor mediante sensibilizaciones intuitivas, percepciones visuales o smbolos evocativos. Tal ocurre con la realidad de la Iglesia. A lo largo de su historia se la ha representado con numerosas imgenes bblicas (nuevo pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Es1. Resumo y actualizo mis trabajos sobre este tema: Modelos de Iglesia subyacentes a la accin pastoral: Conc 196 (1984) 417-426; Modelos de accin pastoral en la Iglesia espaola: IgVi 112 (1984) 293-302.

23. Cf. J. Remy, La Religion dans une societ pluraliste - Jalons pour une obser vation du phnomene: SocCom 13 (1966) 379-389. 24. A. Caron, Pluralisme et action pastorale, o. C., 79. 25. Cf. La difcil comunin eclesial: PastMis 20 (1984/2) nm. l33.

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pritu, etc.), patrsticas (casta meretriz, madre, columna, nave, arca, etc.), medievales (emperadora, duea, etc.), modernas (sociedad, potestad, autoridad, etc.) y contemporneas (gua, maestra, etc.)2. El Vaticano 11 habla de figuras o smbolos que manifiestan la naturaleza de la Iglesia (LG 6). Pueden resumirse en las imgenes de pueblo de Dios, sacramento de salvacin y comunidad de creyentes, las cuales recuperan de nuevo el sentido primitivo de la comunin eclesial o koinona 3 Cuando una imagen -afirma A. Dulles- es empleada de un modo reflexivo y crtico para profundizar en el entendimiento terico de una realidad pasa a ser lo que hoy se llama un modelo. Algunos modelos son llamados tambin imgenes; son los que pueden ser realmente imaginados. Otros son de naturaleza abstracta y por lo tanto no son imgenes4. Las imgenes funcionan en el campo religioso - nos dice J. Marinscomo smbolos que hablan al hombre existencialmente y encuentran eco en la profundidad de la psique humana ... El modelo es una imagen empleada de modo consciente, casi de modo matemtico. Est elaborado crticamente y quiere explicitar el entendimiento terico de una realidad5. Al referirse a la Iglesia los pastoralistas prefieren el trmino modelo, derivado del uso que se hace en el mbito cientfico. En el lenguaje comn modelo es una persona cuya conducta es digna de imitacin o una cosa en que uno se fija para hacer otra igual. En la industria de la moda es la persona que representa un ideal como figura. De hecho, el modelo supone una cierta simplificacin o esquematizacin. En la accin pastoral modelo es un proyecto operativo o plan concreto de actuacin que relaciona de un modo dinmico todas las tareas que intervienen en el proceso de la praxis. Por supuesto, al ser el modelo un planteamiento heurstico o indagatorio, presupone una representacin o conocimiento con exigencias hermenuticas. Pero el modelo emerge de la misma praxis, cuando se comparan diversas tareas y se correlacionan entre s. Con todo, aunque el proyecto o modelo se deduce en un primer momento de la realidad, es reformado o reajustado con una serie de conocimientos o interpretaciones, para que a su vez vuelva a orientar la praxis. El proyecto es bsico en la relacin dialctica que se da entre teora y praxis.
2. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico, en MS, IV/I, 231-290. 3. Cf. A. Antn, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesiolgicas, 2 vols., Madrid 1986-1987; id., La Iglesia de Cristo, Madrid 1977. 4. A. Dulles, Modelos de Iglesia, Santander 1975, 23 (original de 1972). 5. 1. Marins y equipo, Modelos de Iglesia. CEB en Amrica Latina. Hacia un modelo liberador, Bogot 1976, 40.

Semejante a modelo es el trmino paradigma, introducido en el pensamiento actual por el historiador y terico de la ciencia T. S. Kuhn6 Siguiendo a T. S. Kuhn, H. Kng lo utiliza como sinnimo de ejemplo o constelacin de convicciones, valores, modos de comportamiento, etc., compartidos por los miembros de una determinada comunidad 7

b)

Aparicin de nuevos modelos de Iglesia

En los aos posteriores al Vaticano 11 y como fruto de la efervescencia eclesiolgica conciliar, sin olvidar los antecedentes previos a l~ gran convocatoria eclesial, han aparecido diversos modelos de IgleSIa. A. Dulles ha propuesto cinco derivados de una eclesiologa comparada, a saber, la Iglesia como institucin, comunin mstica, sacramento, heraldo, servicio y escatologa8 En la lnea iniciada por A. Dulles, J. Marins propone seis: la Iglesia como institucin, sacramento, palabra, servicio, comunidad y liberacin, para acabar con el m~delo de Iglesia del pueblo, comunidad liberadora y pascual re9 fl~Jada en las comunidades de base de Amrica Latina A partir de dIversas concepciones filosficas, Th. F. O'Meara habla de cinco sistemas de modelos entresacados de la historia y estructura de la Iglesia: neoplatnico, aristotlico, nominalista, idealista y fenomenolgico-histrico lO : De acuerdo a determinadas prcticas eclesiales, L. Boff describe varias eclesiologas propias de Amrica Latina: Iglesia como civitas Dei (totalidad ad intra), como mater et magistra (antiguo pacto colonial), como sacramentum salutis (modernizacin de la Iglesia) e Iglesia a partir de los pobres (nuevo modelo de la teologa y praxis de liberacin)!!. J. Losada describe cuatro imgenes en la Iglesia actual, que en realidad son modelos: Iglesia exorcista, arca de salvacin, mater et magistra e Iglesia proftica y servidora!2 V. Codina enumera tres modelos de eclesiologa: el primero es el preconciliar (Vaticano 1) centrado en la potestas, al que A. J. de Almeida
6. Cf. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico 1979. 7. H. Kng, Cambios de modelos de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios: MisAb (1986) 103. 8. Cf. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 35-129. 9. J. Marins y equipo, Modelos de Iglesia, o. c., 35-91. 10. Th. F. O'Meara, Philosophical Models in Ecclesiology: Theological Studies 39 (1978) 3-21, resumido en Modelos filosficos en eclesiologa: SeITeol 19 (1980) 82-85. 11. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante, Santander 1982, 15-28. 12. J. Losada, Distintas imgenes de la Iglesia, Madrid 1983, 23-52.

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denomina institucional-jerrquico; el segundo es el conciliar (Vaticano 11) basado en la comunin, denominado tambin comunitario-carismtico; y tercero el posconciliar (Medelln-Puebla) o histrico-liberador, propio de la Iglesia de los pobres y oprimidos 13 En una gran sntesis histrica y teolgica del cristianismo, H. Kng desarrolla seis grandes paradigmas que han estructurado la visin cristiana de la realidad y que se han ido transformando a lo largo de la historia de la teologa y de la Iglesia: el antiguo helenstico-bizantino, el medieval romano-catlico, el de la reforma evanglico-protestante, el de la modernidad ilustrada y el de la postmodernidad postilustrada1 4
c)

Justificacin de los diversos modelos de Iglesia

Las diversas imgenes o los distintos modelos y paradigmas de la Iglesia intentan describir su identidad en el contexto de la denominada eclesiologa en cambio. Todos los eclesilogos afirman con plena claridad que la Iglesia es una y que su esencia no cambia, aunque no es fcil distinguir en ella lo esencial de lo accesorio. A la hora de aplicar el concepto modelo a la Iglesia, es conveniente recordar las cautelas que ha dado la Comisin episcopal espaola de la doctrina de la fe: no absolutizar una visin parcial del misterio de la Iglesia, no rechazar algunos de sus elementos constitutivos o aplicar un modelo cultural a la Iglesia sin tener en cuenta su naturaleza peculiar 15 . Sin olvidarnos, claro est, lo que afirma el Vaticano 11: La Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e instituciones que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este mundo que pasa (LG 48). La palabra de Dios -afirma H. Kng- permanece, pero en cada tiempo es escuchada de un modo diferente. Dicho de otro modo, la verdad slo se nos descubre en una forma histrica y condicionada por el tiempo; la verdad inmutable se transmite siempre en nuevos paradigmas, en nuevas constelaciones de convicciones, valores y comportamientos16. La Iglesia -afirma J. A. Estrada- nunca ha sido definida de una manera exhaustiva y, mucho menos, ha sido posible encontrar una definicin que abarque todo lo que le concierne!? De
13. Cf. V. Codina, Tres modelos de eclesiologa: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. J. de Almeida, Modelos eclesiolgicos e ministrios eclesiais: REB 48 (1988) 310-352. 14. H. Kng, Cambios de modelo ... , o. c., 103. 15. Cf. Comisin episcopal de la doctrina de la fe, Sobre usos inadecuados de la expresin modelos de Iglesia: Eccl, 2397, (12 de noviembre 1988), 1665-1670. 16. H. Kng, Cambios de modelo ... , o. c., 104. 17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio: Madrid 1985, 17-18.

ah la necesidad de optar entre los diversos modelos y definiciones de Iglesia existentes, tanto a nivel diacrnico como sincrnico 18. Naturalmente, as como son muchas y complementarias las imgenes de la Iglesia, otro tanto cabe decir de sus modelos. Surgen las imgenes y los modelos en la Iglesia a partir d~ la comprensin que de la misma tienen sus propios fieles (autoconciencia) y de su configuracin objetiva o realidad concreta (identidad) en las circunstancias histricas y sociales (encarnacin). Por consiguiente, al plasmar un modelo quedamos condicionados no slo por la dificultad de representar una realidad misteriosa como es la Iglesia, sino por el aadido de la capacidad individual en el acto de imaginar o retratar. De una parte, la Iglesia es vivida y experimentada de un modo concreto; de otra, se sita de una manera en la sociedad o toma unas posturas concretas ante los problemas humanos. En definitiva -afirma J. M. Alemany - los modelos histricos concretos en que ha cristalizado la Iglesia dependen no slo del evangelio y de la dinmica de la fe, sino de otros condicionamientos de diversa ndole. Ello es lgico dado el carcter visible e histrico de la comunidad de salvacin19. Desde 1600 a 1940 -escribe A. Dulles- el modelo judicial o societal ocupaba pacficamente el trono20. La aparicin de nuevos modelos en estos ltimos cincuenta aos se deben, por un lado, a factores remotos como el despertar de la Iglesia en el periodo comprendido entre 1920 y 1940, a la recuperacin oficial de la imagen de la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo en la dcada de 1940 a 1950, a la comprensin de la Iglesia como pueblo de Dios y sacramento radical entre 1920 y 1960 Y a la gran aportacin eclesiolgica del Vaticano 11, denominado por K. Rahner un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia21 . Otros factores ms recientes en la renovacin de nuevos modelos son, por ejemplo, la aparicin de las comunidades de base, el aporte de las teologas polticas, el influjo de las hermenuticas bblicas y la irrupcin de la teologa de la liberacin22 . Finalmente, pueden recordarse los nuevos anlisis del catolicismo popular y de la realidad social, el tenso y difcil reajuste de la Iglesia en la moderna sociedad, el clamor de los pobres en el tercer mundo, el proceso generalizado y todava no acabado de secularizacin y el
18. 19.
38. 20. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 30. 21. K. Rahner, Das neue Bild der Kirche: GuL 39 (1966) 4. 22. Cf. R. Oliveros, Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin (19661977), Lima 1977; M. Manzanera, Teologa y salvacin-liberacin en la obra de Gustavo Gutirrez, Bilbao 1978; J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la libe racin, Bilbao 1989.

Ibid. 17. J. M. Alemany, Hacia una Iglesia del evangelio o de la ley?: IgVi 109 (1984)

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repliegue de la institucin eclesial hacia posiciones ms conservadoras 23 . En la prctica se sustituye a menudo el vocablo Iglesia por el de comunidad con el horizonte del reino de Dios en el seguimiento de Jess, de cara a la liberacin dentro de un' movimiento c?stiano de carcter proftico. Todo desemboca en pluralismos eclesIales y en modelos diversificados de acciones pastorales.

2.

Modelos eclesiales y pastorales

Con todo el peligro que entraan las sntesis, expondr a contidiversos modelos de Iglesia y de accin pastoral en forma de bmomlOs contrapuestos o de tensiones. Luego hablar de tendencias. ~parece~ los model~s y l?s tendencias con estrechas conexiones y sIguen vIgentes hoy sImultaneamente con algunas adaptaciones o modificaciones.
n~aci.n

a)

Pastoral de cristiandad - pastoral misionera

La primera tensin eclesial, correspondiente al binomio Iglesia de cristiandad-Iglesia misionera, fue formulada antes del concilio por telogos y pas~o~alistas de la misin, vivida personalmente por sacerdotes obreros, relig~osas encamadas. en barriadas y movimientos apostlicos seglares, reflejada en la expreSIn leer el evangelio en los signos de los tiempos24. Recordemos el despertar eclesial y apostlico que surgi entre 1935 .Y 1955 en ~odo el orbe c.atlico, especialmente en la Iglesia de FranCIa. En este tIempo se desplIega un vocabulario rico reflejado en los .'trminos evangelizacin, comunidad, testimonio, compromiso, etc., dentro de la dialctica escatologa - encarnacin deudora de las ' corrientes teolgicas anteriores al concili025 . Frente a una Iglesia-sociedad desigual, patrimonio sacerdotal, centrada en el tema de la autoridad, replegada en lo sacramental, con ali~nzas. de poder, rgidamente moral, ortodoxa en su pensamiento, umformlsta en sus modos de actuacin, apologtica en su discurso y
23. Cf. La contestacin en la Iglesia: Conc 68 (1971); Partidos en la Iglesia?: Conc 88 (1973); El derecho a disentir: Conc 178 (1982). 24. P. Richard, Mort des chrtients et naissance de I'glise Paris 1978. El anlisis teolgico e histrico de la Iglesia de cristiandad y su trnsito a u~a Iglesia misionera fue investigado primordialmente por Y. M. Congar y M. D. Chenu. 25. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vocabulaire religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; L. Malevez, Deux thologies catholiques de l'histoire: Bijdragen 10 (1949) 225-240.

en la que el romano pontfice ocupaba un puesto central, surge a partir de los aos veinte otro modelo de Iglesia enriquecida en su accin pastoral por la aportacin de los movimientos de renovacin, a saber, el bblico, el litrgico, el ecumnico, el social, etc, con una espiritualidad cristocntrica y una pretensin comunitaria. Se hace realidad este modelo de Iglesia despus del Vaticano 11, cuando surgen las comunidades de base y se desarrolla el compromiso con los pobres y marginados, se extiende la evangelizacin liberadora y crece la apertura poltica a la realidad social desde la perspectiva de la comuninkoinona. Los escritos que reflejan estas dos posturas pastorales son innumerables. Puede decirse que la transicin de una pastoral a otra es aceptada casi unnimemente26 , aunque acompaada de tensiones y polmicas entre teologa escolstica y teologa kerigmtica, masas y minoras, catolicismo convencional y de convicciones, institucin y carisma, sacramento y profeca, bautismo de infantes y bautismo de adultos, etc. J. M. Rovira propone la pastoral de misin frente a la de mantenimiento. Por pastoral de mantenimiento entiende aquella que, aun con la mayor buena fe, estuviera tan slo preocupada por establecer el cuadro clerical que asegure la catequesis y los sacramentos a los actuales miembros de la comunidad27. La pastoral de misin -para J. M. Roviratiende a la edificacin de comunidades vivas, exige una ruptura con los poderes establecidos y es anuncio, memorial y testimonio de la muerte y resurreccin de Jess. Un ejemplo importante de anlisis en tomo a la tensin entre pastoral de cristiandad y pastoral misionera se encuentra en el trabajo de G. Gutirrez Lneas pastorales en Amrica Latina, en donde se examinan cuatro modelos: pastoral de cristiandad, de nueva cristiandad, de madurez de la fe y de accin proftica28 . Los socilogos del catolicismo, especialmente en Espaa, han aportado asimismo tipologas iluminadoras que corresponden a modelos eclesiales y pastorales contrapuestos: catolicismo popular, cultural, no institucional y eclesiaF9 , o a tipos ideales sucedidos histricamente:
26. Cf. T. Ubeda, Paso de una pastoral de cristiandad a una pastoral de evangelizacin: Butllet Oficial del Bisbat de Mallorca, 16 de noviembre de 1980. 27. J. M. Rovira, La primaca de la evangelizacin en pastoral: PastMis 16 (1980/ 4-5) 353. 28. Corresponde a unas conferencias en 1964 a dirigentes de movimientos universitarios catlicos, completadas en 1967 y publicadas en 1968. La segunda edicin es de CEP, Lima 1976. Un anlisis semejante hice yo para la realidad espaola en Tendencias pastorales en la Iglesia espaola, en A. Vargas-Machuca, Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos, Madrid 1975, 491-512. 29. Cf. J. M. Marcos-Alonso, Anlisis sociolgico del catolicismo espaol, Barcelona 1967; J. Gonzlez Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975; Catolicismo en Espaa. Anlisis sociolgico, Madrid 1985.

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catolicismo total, religiosidad personal y religiosidad comprometida30 Otros distinguen entre un catolicismo masivo no comprometido y un catolicismo renovado o de compromis031 No faltan anlisis de clase segn ideologas, matriz social y funcin poltica, que se concretan en cuatro tendencias: la nacional-catlica, el reformismo centrista, el catolicismo dominado y la Iglesia crtico-proftica32 Los modelos de Iglesia son reducidos por algunos a tres: la Iglesia integrista o bunqueriana, la aperturista o del aggiornamento y la popular o no integrada33 a los que corresponden otros tantos tipos de pastoral: el tradicional, el tradicional renovado y el grupal-comunitario. R. Daz-Salazar, en su anlisis sobre la realidad religiosa en Espaa, describe brevemente cuatro corrientes de pensamiento teolgico y de postura religiosa: la nueva cristiandad, con el propsito de relanzar la presencia pblica de la Iglesia en la sociedad; la inculturacin de la fe y de los cristianos en la sociedad y en sus organizaciones laicas; el postcristianismo, centrado en el carcter privado de la religiosidad en la actual sociedad, y la corriente pblica subcultural, con la conviccin de que el hecho religioso es generador de utopa, mstica, profeca y simbologa34 En Amrica Latina, los modelos de Iglesia que reflejan diferentes lneas pastorales son reducidas por L. Boff bsicamente a dos: el de cristiandad, continuista, centrado en la parroquia, piramidal, con expresiones eclesiales modernizadas, que resalta las prcticas religiosas a travs del ministerio clerical, afn a la burguesa; y el de la dispora, no continuista, centrado en las comunidades eclesiales de base circular, con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las ~rc ticas ticas y est en sintona con las capas populares 35

el binomio evangelizacin - sacramentos, puesto de relieve en los conflictos entre evangelizadores y sacramentalistas. En la dcada de los cincuenta se rescata teolgicamente el concepto de sacramento a partir de la fe 37 , de la categora de encuentro personaps , de la palabra39 y de la sacramentalidad de la Iglesia40 El Vaticano II asume estas perspectivas sacramentales en la lnea de la accin misionera al describir los sacramentos como signos que suponen, alimentan, robustecen y expresan la fe (Se 59). Para evitar esquizofrenias entre accin evangelizadora y accin litrgica, la Iglesia debe actuar de un modo coherente. La tensin entre evangelizacin y sacramentos es analizada despus del concilio en numerosos escritos, sin que falten documentos de conferencias episcopales sobre el tema41
c)

Iglesia gran institucin - Iglesia red de comunidades

b)

Evangelizacin - sacramentalizacin

La tensin entre lo evanglico y lo sacramental surge constantemente en la historia de la accin pastoral a consecuencia, asimismo, de distintas visiones de Iglesia36 La dialctica entre la palabra y el sacramento se formula al acabar la segunda guerra mundial mediante
30. 31. 32. 33. 34. Espaa, 35. 36. Cf. A. L. Orensanz, ReligiOSidad popular espaola: 1940-1965, Madrid 1974. Cf. F. Urbina, en Informe FOESSA 1975, Madrid 1976, cap. V. Cf. J. C. Garca, Fe)' poltica, Madrid 1977, 11-35. Cf. J. Chao, La Iglesia en el franquismo, Madrid 1976. R. Daz-Salazar, El capital simblico. Estructura social, polftica y religin en Madrid 1988, 238-248. Cf. Puebla 78: ViNue, 1.147 (1978) 1898. Cf. C. Floristn, Sacramentos y liberacin, Madrid 1986, 25-36.

A partir del Vaticano II surgen en Amrica Latina las comunidades eclesiales de base como nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus orgenes por el plan de pastoral de conjunto del episcopado brasileo a finales de 1965, correspondiente al quinquenio 1965-1970. En Medelln obtienen las comunidades de base carta de ciudadana. Es extraordinaria su extensin por la Iglesia latinoamericana, en conjuncin con el desarrollo de la teologa de la liberacin. Innumerables escritos describen su experiencia, rasgos bsicos y alcance evangelizador. El modelo eclesial de base parte de la opcin por el pueblo, los pobres y la liberacin. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Iglesia del pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo de Dios, con responsabilidad compartida frente un modelo de Iglesia clerical. 2) Es Iglesia-comunin, comunidad de fe y de caridad, con signos sacramentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas, frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obediencia. 3) Es, por ltimo, Iglesia proftica y liberadora, que se compromete en lo social,
37. Cf. L. Villete, Foi et sacrement, 2 vols., Paris 1959. 38. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin 1964. 39. Cf. K. Rahner, Palabra y eucarista, en Escritos de Teologa, vol IV, Madrid 1962, 323-367; H. J. Weber, Wort und Sakrament. Diskussionsstand und Anregung zu einer Neueinterpretation: Mnchener Theologische Zeitschrift 23 (1972) 241-274. 40. Cf. O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original, San Sebastin 1963; id., La Iglesia como sacramento radical, en MS, IV/I, 330-370. 41. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia, signo de salvacin en medio de los hombres. Iglesia - Sacramento (Informes presentados a la Asamblea Plenaria del Episcopado Francs. Lourdes 1971), Madrid 1976 y Una Iglesia que celebra y ora, Santander 1976; Evangelizacin y sacramentos, Madrid 1973; Conferencia Episcopal Italiana, Evangelizzazione, Sacramenti, Promozione umana. Le scelte pastorali delta Chiesa in Italia, Roma 1979.

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toma conciencia de los derechos humanos, detecta injusticias y defiende a los explotados, frente a una Iglesia aliada con los burgueses, desencarnada, con slo ritos y sacramentos 42 La eclesialidad de las comunidades de base ha sido acentuada constantemente por sus representantes y reconocida oficialmente por la jerarqua. La comunidad eclesial de base es la clula inicial de la estructuracin eclesial (Medelln), esperanza de la Iglesia (EN), foco de evangelizacin y motor de liberacin (Puebla) y la nueva forma de ser Iglesia (Conferencia episcopal de Brasil, 1983). En definitiva, es el pueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios. De hecho, en la realidad actual -afirma R. Muoz- estn operando dos modos distintos de Iglesia: dos modelos que implican distinta ubicacin, distinta mentalidad, distintos medios de accin. No se trata, ciertamente, de modelos que existan puros ni separados el uno del otro, pero, dentro de la Iglesia nica, constituyen dos polos bastante claros de su dinmica interna y de su influencia en la sociedad 43. Son los modelos que dicho telogo llama gran institucin y red de comunidades. La Iglesia comunitaria y popular -escribe E. Dusselno es otra Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un modelo de la Iglesia de siempre 44. Segn J. Marins, las nuevas comunidades eclesiales que nacen del pueblo cristiano de nuestro continente son expresiones de una Iglesia popular; minora abierta, misionera y ecumnica; servidora y pobre; proftica y liberadora; encarnada, pluralista y peregrina; de Cristo y del Espritu; contemplativa; pascual 45. En definitiva, el modelo pastoral comunitario intenta basarse en la eclesiologa de la comunin-koinonia, no en la eclesiologa de la Iglesia sociedad de desiguales. Cuando los cristianos de las comunidades critican el sistema institucional de la Iglesia, lo que de hecho rechazan es la estructura histrica de poder que se ha adherido a la comunidad de creyentes. Se identifica con frecuencia la institucin con el poder. De ah que se rechace a la Iglesia-institucin como Iglesia que ejerce unos poderes eclesiales a travs de una lite (el cuerpo sacerdotal) e incluso polticos e ideolgicos en detrimento de la autoridad de todo el pueblo d~ Dios. Se rechaza una Iglesia-institucin que sacraliza el conjunto de dIchos poderes, en lugar de ponerlos evanglicamente al servicio del rei~o. En definitiva, se critica una Iglesia-institucin o una Iglesia-poder, vacIada de sacramento eclesial liberador46
42. 43. 44. 45. 46. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, o. c., 209. R. Muoz, Solidaridad liberadora: misin eclesial, Bogot 1977, 32. E. Dussel, La base en la teologa de la liberacin: Conc 104 (1975) 80. J. Marins, Modelos de Iglesia, o. c., 8. C. Floristn, La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 115.

3.

Tendencias pastorales

En la Iglesia actual se aprecian diversas tendencias pastorales. Basta frecuentar en una misma ciudad y en un mismo domingo varias misas correspondientes a parroquias del centro urbano o de la periferia, participar en diversos movimientos catlicos (cursillos de cristiandad, movimiento familiar cristiano, opus Dei, comunin y liberacin, cristianos por el socialismo, etc.) o estar presentes en algunas comunidades (de base, neocatecumenales, carismticas, etc.), para darnos cuenta que el catolicismo se vive de unos modos tan distintos que cabe preguntarse si se trata realmente de lo mismo. Sin duda alguna, estas posturas obedecen a diferentes polticas, antropologas, teoras del conocimiento, factores econmicos, lenguajes, etc., es decir, a varias ideologas. En el transfondo de lo que se llama la accin pastoral hay motivos y razones ocultas, inconscientes o inconfesadas, que predeterminan diversas tendencias pastorales. Veamos las principales47

a)

Pastoral de antigua cristiandad

Entre nosotros se dan todava restos extraos o bloques errticos que no han advertido la liquidacin contempornea del llamado constantinismo. Viven al menos con siglo y medio de retraso. Esta pastoral se basa en la coherencia entre civilizacin occidental y cristianismo o en la unin del poder poltico vigente con la jerarqua eclesistica, con la consiguiente sacralizacin de las instituciones temporales y la politizacin sociocultural de las estructuras eclesiales. La Iglesia, concebida segn esta pastoral como societas perfecta, es nico instrumento de salvacin (<<extra ecclesiam nulla salus) mediante ritos que salvan el alma del pecado y del infi~rno en ord~n a conseguir el cielo. Como institucin jurdica, la Igl~sI~ de la antIgu.a cristiandad desconfa, rechaza o condena los mOVImientos emanCipadores, partidos polticos de izquierda o sindicato~ de clase. Su ~~re sividad frente al mundo moderno es tal que el VatIcano I denuncIO la sociedad de su tiempo y la conden por atea. El mundo sin autonoma propia es un valle de lgrimas del que hay que huir (fuga mundi) o u~a tentadora ~ortaleza .que hay 9ue conquistar, incluso con violenCIa en determmadas CIrcunstanCias, como han sido las cruzadas. Por otra parte, est repartido entre ricos
47. Resumo y actualizo estos dos trabajos mos: Mtodo teolgico de la teologa pastoral, en Liberacin y cautiverio, Mxico 1975, 235-252 Y Tendencias pastorale~ en la Iglesia espwiola, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teologa y mundo contemporaneo (Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos), Madrid 1975, 491-512.

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y pobres por voluntad casi divina, en el que slo cabe la sumisin a la autoridad y el espritu asctico y purificatorio individual. De ah que se convierta en una pastoral de la resignacin espiritual, de la ejecucin de las leyes, de los conocimientos dogmticos introyectados y del cumplimiento sacramental. Es pastoral de la unanimidad cristiana sin libertad religiosa, regulada con precisin jurdica bajo el control del principio jerrquico, smbolo de cohesin social, ortodoxia dogmtica y disciplina frrea. El laico se define negativamente: el que no es clrigo; pertenece al estamento de quienes aprenden de los que saben, obedecen a la jerarqua y son santificados en el culto por los sacerdotes. Los poderes polticos, econmicos, sociales y culturales han de colaborar para mantener la mentalidad catlica del pas, sin permitir disensiones, cismas ni herejas. Todos los ciudadanos deben ser bautizados quam primum, han de hacer la primera comunin a la debida edad, se registrarn cannicamente en el matrimonio y sern enterrados en cementerio sagrado. Poco importa que la mayora cumpla socialmente con estas cuatro estaciones, que la fe sea atvica, que la pertenencia a la Iglesia-Estado se reduzca a una mera formalidad y que las conductas externas en manifestaciones y procesiones no correspondan siempre a convicciones personales. La preocupacin mxima de los sacerdotes a causa de la importancia salvadora de unos ritos reside en bautizar a quienes no tienen uso de razn o en dar la uncin de enfermos a quienes la han perdido. La razn humana, en el uso responsable y maduro de la vida, ha de ser sometida a un adoctrinamiento constante y a una vigilancia continua ante el peligro de la libertad y las agresividades del liberalismo y del socialismo. Dado el concepto esttico de la naturaleza, los avances tcnicos o culturales emancipados de la tutela religiosa son vistos con recelo o rechazados. De ah el conflicto casi continuo entre fe y ciencia, religin y razn, tradicin cristiana y cultura secular. Es una pastoral inadaptada al mundo moderno, puesto que ignora los cambios y avances. La religiosidad popular de esta pastoral, marcadamente inmovilista y controlada por un estamento eclesistico en general rudo y dominante, se basa en las virtudes de los oprimidos: obediencia a la autoridad, pureza legal, sufrimiento redentor, paciencia resignada y esperanza en el cielo. Aunque atiende esta pastoral a las masas, con pocas exigencias y enormes facilidades de pertenencia, desculpabiliza con no menos facilidad a las personas oligrquicas, de quienes recibe el apoyo econmico y, con el dinero, la ideologa dominante.

b)

Pastoral de nueva cristiandad

La pastoral de nueva cristiandad es la anterior reformada superficialmente. Se admiten ciertos valores del mundo moderno, se ahonda en la asctica y mstica tradicionales, se intenta conciliar fe y ciencia, se reforma el estilo oratorio de la predicacin, se admiten algunas pedagogas catequticas, se difunde masivamente la biblia o los evangelios y se traducen del latn a la lengua vulgar algunos tratados dogmticos o morales hasta entonces reservados a los clrigos. El acento se pone en la religiosidad popular con un nuevo sello de espiritualidad basado en la tensin heroica de la santidad, la pobreza individual, la virginidad y el celibato. La Iglesia oficial se identifica en esta pastoral con ciertos grupos de las clases dominantes: alta burguesa, aristocracia, financieros, clase militar, etc., al mismo tiempo que se muestra incapaz de incidir suficientemente en la clase obrera y en la intelectual. En esta pastoral poseen una importancia capital las instituciones ~emp?rales cristian~s: caritativas (Critas), educativas (escuelas y unIversidades confesiOnales) y potestativas (sindicatos de inspiracin cristianas y partidos polticos como la democracia cristiana). Se j.ustifican estas instit~cio nes con criterios de proteccin a los practicantes, de suplenCia en zonas marginadas, de defensa apologtica y de influencia social y cultural para engendrar la nueva cristiandad en una sociedad emancipada, con un estado separado de la Iglesia. Era insoste~ibl~ un catolicismo que rechazaba la democracia burguesa y el capItahsmo moderno, generados a comienzos de la poca contempornea. . . Reconocido el estado laico, se pretende que sea al menos cnstIanamente inspirado. Al resultar imposible el ideal de la antigua cristiandad, se busca afanosamente una tercera va, ni marxista ni capitalista, que conduzca a una sociedad ms cristiana. Basada esta pastoral en una mentalidad de orden, unidad y fuerza, intenta influir en el ordenamiento jurdico para que se d en un cuadro poltico ms justo con los pobres y el tercer mundo, sin emplear la expresin clases sociales o, a secas, clase obrera. Su criterio de verificacin es la eficacia en una lnea desarrollista. De ah su amor apasionado por las obras esplndidas con enormes edificios, como seminarios, noviciados, casas de ejercicios, templos nacionales expiatorios e imgenes en lo ms alto de las montaas. A los ricos se les pide generosidad y a los pobres se les propone que no sean violentos. Es una pastoral optimista que cree en la consagracin del mundo y en la cristianizacin de la sociedad, a partir d~, la conquis~a ~~ las masas por medio de minoras selectas, la aceptaclOn de la subjetiVIdad del hombre, la domesticacin de la cultura moderna, el control de los

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condicionamientos sociales, el ejercicio de la poltica desde la doctrina social catlica y la fuerza operativa de la religiosidad popular. La crisis de esta pastoral se produce a finales de la dcada de los cincuenta y llega a un punto culminante con el Vaticano 11 y los cambios culturales, econmicos y polticos de la dcada de los sesenta.
c)

Pastoral misionera

El Vaticano 11 acepta y consagra el movimiento teolgico renovador y eclesial misionero que con dificultades se haba gestado en la primera mitad del s. XX y desarrollado al acabar la segunda guerra mundial. En el tiempo conciliar se desestima, no sin batallas internas, un mtodo dogmtico y apologtico de amplio uso en los manuales escolares y en los catecismos, obsesionado por realzar hasta lmites increbles la autoridad eclesistica y conservar, con no menos energa, el depsito de la revelacin frente a las herejas derivadas del modernismo. El Concilio da un giro a la eclesiologa anterior, al basarse la constitucin Lumen gentium en el pueblo de Dios y al desplegar la misin de la Iglesia en el mundo, la historia y el hombre, segn Gaudium et spes. Teolgicamente, la Iglesia es concebida como sacramento radical u original que se manifiesta pastoralmente en la comunidad de creyentes al servicio del ancho mundo y, en especial, del tercer mundo. En realidad, la pastoral misionera-testimonial se desarrolla en una nueva situacin del mundo de la posguerra mundial, en conexin con una teologa kerigmtica basada en la historia de salvacin y dentro de una referencia filosfica existencialista, humanista y personalista, junto a una visin poltica democrtica. Ms que el codo a codo con el pueblo, lo que aqu importa es el cara a cara o el t a t personal. Por eso la fe es entendida en clave personalista, como relacin del hombre con Dios. Se advierte en esta pastoral una cierta apertura a los ambientes sociales y una clara sensibilidad por la vida concreta, la revisin de vida, los mtodos inductivos, los condicionamientos polticos y el examen de la realidad. Avalada por el Vaticano 11, la pastoral misionera-testimonial se centra en la evangelizacin con una pedagoga activa. Adquiere personalidad propia en los movimientos apostlicos y produce desconcierto e irritacin en determinados sectores del episcopado y de algunos grupos catlicos conservadores, nostlgicos de la cristiandad. Descubierto el evangelio como base cristiana de la vida militante, la espiritualidad de la pastoral misionera no se funda en las prcticas devocionales, sino en la misin, la encarnacin con-

creta, el compromiso temporal, el testimonio evanglico, la revisin en equipo, la pobreza de medios, la libertad personal y la educacin adulta de la fe. El sacerdote es en esta pastoral consiliario o asesor, no jefe; evangelizador, no administrador sacramental; educador de la fe, no profesor de religin; compaero de trabajo y de ministerio, no segregado para la burocracia parroquial. Formado en los ambientes cerrados de los seminarios de cristiandad e imbuido de mstica ajena a los valores reales, el sacerdote ha de franquear una difcil barrera hasta llegar a esta pastoral. No todos dan el salto. Muchos quedan atrincherados en la pastoral de cristiandad por razones inmovilistas, pura pereza o justificaciones ideolgicas conservadoras, ya se razone desde la formacin de lites, como desde el pretendido servicio a las masas cristianas practicantes del pueblo. El seglar adquiere en la pastoral misionera un nuevo sentido cristiano por su pertenencia al movimiento apostlico y al equipo de militancia misionera. Adems, situado por su trabajo en los mbitos laborales, descubre las perspectivas polticas de las realidades sociales con unas opciones temporales concretas, dentro de unas perspectivas seculares. Advierte poco a poco una cierta ideologizacin introducida en la teologa y en la prctica de la Iglesia, y se enfrenta con interpretaciones filosficas y militancias polticas diferentes a las tradicionales. Este choque produce en seglares y sacerdotes una determinada crisis de fe, que conduce en muchos casos al abandono de la religin introyectada y en otros a la aceptacin exclusiva de la accin poltica. Son pocos los que logran madurar la fe en una toma de conciencia del quehacer poltico, al pasar de una dinmica de posesin a un cometido de liberacin. El salto de la fe-caridad al compromiso poltico hace estallar frecuentemente el motor primero de las opciones temporales, cuando no se parte de la realidad o no se incluye un anlisis de la situacin, al descubrir la explotacin que el hombre hace del hombre.
d)

Pastoral liberadora

Justamente al finalizar en 1965 el Vaticano 11 comienza a fraguarse un nuevo tipo de pastoral correspondiente a un pensamiento teolgico suscitado por Gaudium et spes, al entenderse la fe como praxis pblica, crtica y prctica transformadora de la realidad. La Conferencia mundial del consejo ecumnico de las Iglesias en 1966 y la Conferencia episcopal latinoamericana de Medelln en 1968 son dos momentos importantes de una toma de conciencia comn: la reflexin teolgica

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y la aCClOn pastoral se definen desde su relacin con la sociedad concreta, en la que se dan desigualdades escandalosas interiores y dependencias inaceptables externas. En los aos inmediatamente posconciliares se produce un brusco corte teolgico con los modos de pensar anteriores y una brecha pastoral nueva e incisiva en el flanco de las prcticas anteriores. Cabe resear aqu, por su ubicacin e importancia pastoral, la teologa de la liberacin, sin olvidar el aporte de otras teologas de corte progresista europeo o norteamericano como la teologa poltica o la teologa feminista. En definitiva, todas estas teologas posconciliares tienen en comn, como se ha repetido infinidad de veces, ser pblicas o polticas, crticas o profticas y prxicas o transformadoras. No olvidemos que en la dcada de los sesenta se extienden preocupaciones antiguas nuevamente tratadas: anlisis crtico del capitalismo ms avanzado, antagonismo de las clases sociales, intentos revolucionarios violentamente ahogados, rechazo de dogmatismos y declive de ideologas tradicionales. Precisamente aparecen en esta poca grupos y comunidades de creyentes que se interpelan con una radicalidad evanglica y poltica sin precedentes. Estos grupos opinan que en la praxis social y poltica se juega el destino del universo simblico cristiano, para lo que se necesita -por inmperativos polticos y evanglicos - transformar profundamente la institucin eclesial. La pastoral proftica y liberadora pone de relieve la Iglesia popular, entendida como la Iglesia del Seor volcada en el proceso histrico de liberacin, desde la opcin por los pobres y las perspectivas del xodo, el profetismo y la crtica de Jess a los poderes dominantes. En ella se recogen las esperanzas del pueblo y se denuncian las opresiones e injusticias, con el apoyo de una fe entendida como recuerdo peligroso, una caridad polticamente expresada y una esperanza activa en el reinado de Dios. Todo ello desde la muerte de Jess y su resurreccin. Al mismo tiempo que seala esta pastoral su solidaridad con el pueblo oprimido, se inserta en el totalidad de la Iglesia en la que se producen conflictos por las nuevas interpretaciones. La pastoral proftica opta por una Iglesia-sacramento liberador de los pobres e instancia crtica de la sociedad o, si se prefiere, de cualquier concentracin de poder dominante u opresor. Algunos pregonan como modelo de Iglesia una comunidad de creyentes sin clases, en lucha por una sociedad sin clases, desde una opcin de clase. Este tipo de pastoral intenta transformar la funcin objetiva de la compensacin que tradicionalmente ha tenido la religin, en funcin operativa de liberacin. Para lograr esta liberacin y devolver la buena

notICIa a los pobres, secuestrada por interpretaciones escasamente evanglicas, es necesario -dicen algunos- liberar el mensaje cristiano y el discurso teolgico de las condiciones institucionales de su produccin y de su difusin. De ah la atencin que en determinados momentos se presta a temas como amor cristiano y lucha de clases, Iglesia y poder, fe e ideologa dominante, atesmo humanista y cristianismo, escatologa socialista y doctrina de la justificacin, etc. Especial hincapi se hace en el plano de la reconciliacin, no slo dentro de la Iglesia sino en la misma sociedad civil. Este esfuerzo se dirige especialmente a favor de un gran sector del pueblo, que en el tercer mundo sufre la explotacin y la opresin a causa de minoras nacionales o de organizaciones transnacionales que detentan todo el poder. Al intentar optar como cristianos o como Iglesia por una lnea pastoral claramente liberadora, se pretende volcar a favor del pueblo el peso de las instituciones eclesiales. En esta pastoral no se entiende la evangelizacin desde la concordia con los poderes sino desde el profetismo en medio del pueblo, a partir de la experiencia histrica de Jess en la entrega a su causa. As, esta pastoral acepta una referencia a Jesucristo o una fe cristiana que lucha denodadamente contra cualquier alienacin religiosa y, por consiguiente, contra las condiciones sociales que la favorecen. Jesucristo no es en esta pastoral slo un objeto de conocimiento, sino el testigo divino de una experiencia de liberacin ejemplar y total, que se identifica con la salvacin.
4. Criterios para un modelo operativo de accin pastoral
a)

Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y an contrapuestos

El rpido bosquejo de modelos y tendencias presentados muestra no slo una sucesin, sino una acumulacin y, por consiguiente, una pluralidad actual. Con todo lo difcil que resulta dividir la accin pastoral actual en varias corrientes, no puede negarse que se dan al menos dos polarizaciones evidentes. Con muchas variantes, a un lado est la pastoral de cristiandad o de neocristiandad, claramente continuista, centrada en la parroquia sacramental, jerrquico-piramidal, en sintona con las clases medias y burguesas y los partidos polticos de centro o de derecha, sensible a un pueblo practicante masificado, que estima las prcticas religiosas, la doctrina ortodoxa, la moralidad tradicional y es nostlgica de la seguridad y el orden. Al otro lado, tambin con muchas variantes, se desarrolla una pastoral evangeli-

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zadora O liberadora, correspondiente a una Iglesia comunitaria, sensible a los problemas sociales del pueblo, en bsqueda de autenticidad evanglica, con opciones por las clases modestas, lejana al discurso dogmtico y a la rigidez moral, prxima a la teologa y praxis de liberacin, que milita en movimientos sociales. No hay apenas plataformas de comunicacin y de dilogo entre estas dos pastorales, aunque las tensiones y conflictos de antao han disminuido al decrecer las agresividades y las condenas mutuas, gracias a un mejor clima democrtico y a una buena dosis interna de valoraciones esenciales y de autocrtica. El choque de estas dos tendencias se manifest en el decenio 1965-1975, disminuy despus y ha vuelto a aparecer a partir de 1980, a propsito de las tensiones entre renovacin y restauracin, aunque con menos virulencia que en los aos primeros despus del Concilio. Entre estas dos posturas hay un gran sector de creyentes, con prcticas religiosas asiduas, desconcertado.
b)

dicados al documento de julio de 1983 (El servicio a la fe de nuestro pueblo) no parecen haber valorado suficientemente esta importante novedad49. Un plan de pastoral, sin la implicacin en su elaboracin de los agentes que lo llevan a cabo, es tarea casi estril.
c)

Condiciones mnimas de un modelo de pastoral operativo

1. Ha de ser hecho en comn y en comunin, con variedad de colaboradores, asuncin de las propuestas de la base, en el que se manifiesten las tendencias legtimas reales, primordialmente interrogativo, sin centrismos aniquiladores o censuras contra posiciones diversas ni abstraccionismos inoperantes. 2. Ha de tener en cuenta la realidad de la Iglesia en la sociedad actual y los desafos que la misma sociedad presenta a la accin de la Iglesia. Esto exige empezar por descripciones, no por afirmaciones. Se trata de analizar ciertos hechos. 3. Ha de establecer unos pocos objetivos, ntidos, bsicos, prcticos y urgentes.

Los programas pastorales de la jerarqua, sin la participacin de las bases, resultan escasamente operativos

La asamblea plenaria de la conferencia episcopal espaola ha aprobado y publicado diversas orientaciones pastorales, de ordinario sobre cuestiones concretas, entre 1970 y 1975: los pobres, la enseanza y educacin de la fe, el apostolado seglar, la comunidad poltica y la reconciliacin. Varios documentos posteriores tienen el propsito de ser proyectos globales de accin pastoral: Lneas fundamentales de accin pastoral (27 de diciembre de 1976), con ocasin de la transicin poltica; El servicio a la fe de nuestro pueblo (28 de julio de 1983), en relacin a la visita de Juan Pablo II a Espaa; Testigos del Dios vivo (28 de junio de 1985), en continuidad con el plan de 1983; y Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, plan de accin pastoral para el trienio 1987-1990. El plan de accin pastoral para el trienio 1990-1993 lleva por ttulo Impulsar una nueva evangelizacin. Sin lugar a dudas, estos documentos son netamente conciliares, al menos en el lenguaje, y todas sus afirmaciones son principios vlidos de accin. Pero no calan en la feligresa. Lo reconoci el entonces secretario de la conferencia Episcopal Espaola monseor Fernando Sebastin al afirmar que la reaccin de un gran sector es el silencio y el desconocimiento48. En el prlogo de Testigos del Dios vivo dice asimismo Fernando Sebastin: Es curioso que los comentarios de48. Cf. SalT 72 (198412) 88.

4. En el estado espaol actual de las autonomas difcilmente puede valer un modelo nico para todo el pas. Es ms operativo proceder por regiones, zonas o sectores.
5. Los seglares no son meros objetos de la accin pastoral, sino sujetos. Sin su presencia y su ejercicio corresponsable de decisin, la accin pastoral seguir siendo tarea episcopal y sacerdotal, no quehacer de todo el pueblo de Dios. 6. Finalmente, para que un modelo pastoral sea vlido es necesaria la creacin de equipos y grupos estructurados, el intercambio de experiencia, el concurso de peritos, las asambleas bien prepara?as, la aceptacin de responsabilidades y la solidaridad mutua por enCIma de opiniones propias e intereses personales.

49.

Cf. Presentacin de Testigos del Dios vivo, Madrid 1985, 5.

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IV.

AGENTES

BIBLIOGRAFIA
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14
EL MINISTERIO ECLESIAL

El redescubrimiento del ministerio cristiano como servicio evanglico de toda la Iglesia ha sido posible gracias al giro eclesiolgico del Vaticano I1, a las investigaciones bblicas e histricas sobre los ministerios del cristianismo primitivo, a las reflexiones teolgicas en torno al sacramento del orden y a los acuerdos ecumnicos en este campo, factores todos ellos que han exigido y exigen cambios en la comprensin y ejercicio de todos los servicios cristianos, en su normatividad disciplinar y en los rituales de ordenacin. Paradjicamente, la crisis de los sacerdotes ha contribuido a una toma de conciencia de la participacin ministerial de los laicos; ms que causa, ha sido ocasin de renovacin. Por supuesto, el dato principal ha sido la reciente aparicin de un nuevo espritu eclesial y comunitario, al valorar la importancia de la fraternidad, reactivar la corresponsabilidad y comprender la Iglesia desde la comunin de los fieles, la asamblea eucarstica, el cometido evangelizador y el compromiso en la justicia social. La misin de la Iglesia o el servicio del evangelio en el mundo se renuevan con una seria revisin del ministerio eclesial y, por consiguiente, con una adecuada estructura de la Iglesia, fundamentada en el misterio de Cristo' .

1. Para la redaccin de este cpitulo y del siguiente incluyo aqu, refundido. lo que escrib en mi libro La evangelizacin. tarea de cristiano, Madrid 1978, cap. X y Xl.

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Agentes

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1.

Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva


a)

La diakona cristiana como ministerio

El NT pr.esenta una ~ran multipli~idad de agentes del ministerio y una gran vanedad de aCCIOnes o funCIOnes de un servicio fundamental d~~omina~o diakona, palabra derivada del verbo diakoneo, que sigmflca serVIr las mesas o prestar ayuda personal al indigente (Hch 19,22' Flm 13). Diakona -afinna K. H. Schelkle- es en el NT un trmin~ global y esencial para designar el ministerio2. Equivale a cualquier clase de servicio, que se convierte en ministerio cuando el sujeto recibe un encargo duradero y jurdico. Hay otro verbo griego semejante, douleuo, que equivale tambin a servir, pero respecto de un amo con el of~cio del esclavo. Jes~ se consider a s mismo servidor (dicono) al aflnnar 9.ue no ha vemdo para que le sirvan, sino para servir (Mc 1?,45). DIconos o servidores sern sus discpulos (Mt 26,20), no SIervos o esclavos, pues una cosa es el servicio y otra la servidumbre o ~s~l~vitud. ~or eS,ta razn tuvo una gran importancia en la Iglesia pnll1ltIva la dwkoma entendida como responsabilidad en comn de toda la com.un.idad. cristiana: ~ero e? el ~T -escribe B. D. Dupuyhay que dIstmgUlr el serVICIO oblIgatono para todo cristiano de las tareas que pueden ser encomendadas al discpulo de acuerdo con la vocacin que ha recibido de Dios3. El ministerio (de ministerium, servicio) -afirma H. Vorgrimleres ~na consecuencia y funcin del evangelio que se debe transmitir 4. Eg~Ivale a tare~ e~comendada a los creyentes en aras de la expansin mISI?ne~a, cre~ImIento de la fe, celebracin litrgica, desarrollo comumtar~o ecleSIal y promocin y liberacin humanas. De hecho, todos los escntos del NT atestiguan la existencia de variados ministerios d~nominado~ ~n unos casos con trminos diferentes porque las fun~ ClOnes son dIstmtas; en otros casos, una misma palabra puede indicar funciones diversas, como ocurre con el vocablo apstol 5. . El ministerio primitivo no es potestad, poder o dignidad, ni constItuye un estado o un ordo al modo del estado de los senadores roman~s, sino funcin y serv.icio; su carcter diaconal significa que la IglesIa entera o cada comumdad en concreto es servidora. En realidad,
2. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la poca neotestamentaria: Conc 43 (1969) 369. 3. B. D. Dupuy, Teologa de los ministerios, en MS, IVIII, 474. 4. H. Vorgrimler, Teologa de los sacramentos, Barcelona 1989, 313. 5. ef. J. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios segn el NT, Madrid 1975' L. RublO Morn, Servicios y ministerios en el NT, en Los ministerios en la Iglesia' Salamanca 1985, 11-70. '

cualquier persona, hombre o mujer, poda ejercer en los comienzos de la Iglesia un ministerio cristiano, aunque slo los varones llegaron a ser diconos, presbteros u obispos. En cualquier caso, el NT no describe el ministerio con categoras de sacerdocio ni distingue claramente las diferencias entre episcopado y presbiterado; de otra parte ignora las fronteras, tpicamente posteriores, entre sacerdotes y laicos. Da importancia a las cualidades que posee una persona como dones gratuitos de Dios, puestos al servicio de la comunidad, denominados carismas 6 El NT no da indicaciones precisas sobre la designacin de los ministros. Algunos comentaristas sealan cuatro pasajes (Hech 6,1-3; 13,3-4; 1 Tim 4,14 y 2 Tim 1,6) en los que puede entreverse una cierta liturgia de ordenacin con arreglo a este esquema: eleccin por la comunidad, ayuno y oracin e imposicin de manos 7

b)

Ministerios principales de la Iglesia primitiva

En el interior de una Iglesia comunitaria enteramente ministerial, en situacin de servicio y de misin, surgen pronto ministerios precisos y concretos, diversos y mltiples, segn las necesidades de las diferentes Iglesias locales, derivados todos ellos del ministerio radical del Seor. Los apstoles no acapararon todos los ministerios sino que los promovieron y los distribuyeron. 1. El primer ministerio cristiano fue el ejercido por el grupo de los Doce, cuyo origen se remonta al ministerio de Jess. Los Doce son responsables de la nueva comunidad en virtud de dos condiciones esenciales: haber visto al Seor (l Cor 9,1) y ser enviados por El (1 Cor 1,17). Trasladadas estas dos exigencias a otros ministros, podemos decir que el responsable en la Iglesia de un ministerio ha de tener experiencia viva del rostro de Dios en Cristo y aceptar ser enviado o embajador (2 Cor 5,20) mediante una correspondiente autorizacin. La eleccin de Matas para completar el nmero de Doce equivale a su participacin en un servicio o diacona. Los Doce desaparecieron por causa de su dispersin y por estar ese nmero en relacin con el judasmo, ya superado. El nombre de apstol es posterior, como se deduce del mismo evangelio (Mc 3,14 Y Mt 10,2). Los apstoles -afinna J. Delonne- pertenecen al periodo pospascual de los or6. 1982. 7. Cf. V. Garca Manzanedo, Carisma-ministerio en el Concilio Vaticano /l, Madrid Cf. I. Oatibia, Ministerios eclesiales: Orden, en CelebrIgl,

n, 597.

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Agentes

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genes cristianos8. Con todo, tanto en los evangelios como en Hechos se superponen c?n frecuencia los Doce, los apstoles y los discpulos. En resumen, apostoles son los Doce, los testigos y misioneros lucanos y los fundadores de Iglesias paulinas9 2. Un segundo grupo ministerial fue el de los Setenta (o setenta y dos en algunos manuscritos), discpulos de Jess y enviados por l. La mayor parte de los relatos evanglicos de la misin son comunes a los Doce y los Setenta. Son nmeros simblicos. As como los Doce representan a l~s fundadores de las tribus de Israel, los Setenta equivalen a l?s ancIano~: enc~rgados con Moiss de cuidar del puedo y de profetIzar. T~mbIen eXIs~e el grupo de los Siete, todos ellos judos de cultura helelllsta, convertIdos a Cristo, designados por los apstoles para a~egurar el reparto e9uitativo de los bienes de la comunidad y el an.uncIO de la pa!abra de DIO~ (J:Iech 6,9-1 Representan a la sinagoga gnega que eXIStla. e~ Jerusalen J~nto a l.a smagoga juda. La imposicin de manos que recIbIeron subrayo la ullldad de la Iglesia, griega y juda por natur~~eza. A causa de la persecucin que sufrieron, el grupo desa~a~~cIO pe.r~ no su funcin. Uno de ellos, llamado Felipe, se convIrtIO en mISIOnero ambulante por Samara (Hech 8).

?).

3. El ministerio se renueva con la apertura de la Iglesia a los pa~ano,s .. De hecho, las comunidades fundadas por Pablo son ms cansmatIcas que las judeo-cristianas. En las comunidades paulinas dest~ca el servicio de la palabra. En torno a este servicio misionero -pnn:era tarea d~ Jess y de los doce- surge un grupo de ministros denom~nados apostoles ? fundadores de comunidades, profetas o transm.Isores de ,10 que qUIere el Seor y doctores o catequistas del mensaje de Jesus (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Todos estos ministros se ocup~n de predicar el evangelio y de fundar nuevas comunidades 10. Su ongen _se encuentra probablemente en la comunidad de Antioqua entre los anos 40 y 70. Se hallan asimismo estos ministros en la Didaj docume,nto de la segunda mitad del s. 1, procedente de Antioqua: Bernabe y S~ulo son llamados precisamente apstoles o enviados por la comUllldad bajo la accin del Espritu Santo. Incluso Pablo ser el apstol por antonomasia, aunque no forma parte de los Doce 11.
8. J. DeJorm~ (~d.), El ministerio y los ministerios ... , o. c., 268. ,9. Cf.~. DIameh, Teologa del ministerio ordenado. Una interpretacin eclesiologlca, Madnd 1988, 132. Cf. A. Lemaire, Les ministeres aux origines de l'glise, Paris 1971, 21-27. ~f. A. Lerna1re, De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en 1 dos pnmeros sIglos: Cone 80 (1972) 475. os
10. 11.

4. Para que haya Iglesia y no simplemente conglomerado de individuos o masa annima, con el peligro de la anarqua o del orden rgidamente impuesto, es necesario que el pueblo de Dios est organizado en comunidades estructuradas en torno a sus primeros responsables. Esto equivale a decir que el ministerio apostlico est en funcin de la Iglesia como comunidad. El servicio de la comunidad es servicio de fundacin, edificacin y estructuracin de cada comunidad en cuanto ministerio de unidad, de comunin y de oracin. Tambin fue ministerio paulino. Pero el ministerio primitivo no evoluciona en torno a la eucarista, sino en relacin a la edificacin de la comunidad (predicacin, catequesis, direccin y exhortacin). Para su realizacin se tienen en cuenta ciertas exigencias de la Iglesia judeo-cristiana, organizada segn un modelo presbiteral, propio de la primera comunidad de Jerusaln (cartas pastorales, 1 Pe), que dio lugar a la distincin entre epscopos (vigilantes, inspectores), presbteros (ancianos, notables) y diconos (servidores), trminos todos ellos profanos que han pasado al lenguaje eclesial. Se denomina modelo presbiteral porque a la cabeza haba un consejo de presbteros. Evidentemente, en una comunidad ya constituida se necesitan los servicios de asistencia y direccin, que se desarrollan, sobre todo despus de la muerte de Pablo, como reafirmacin de un proceso de institucionalizacin. De hecho, en ciertas comunidades como la de Filipos, los ministerios son desempeados por la trada referida, que representa en el NT una divisin poco clara en sus funciones 12 Sin embargo, este modelo presbiteral, heredado de la tradicin juda, se generaliz a finales del s. I y primera mitad del s. 11, como se advierte en la carta de Clemente de Roma, en el Pastor de Hermas y en las cartas de Ignacio de Antioqua y Policarpo de Esmirna 13 5. En resumen, desde el comienzo de la vida de la Iglesia se observan, segn J. Delorme, tres dimensiones en el ejercicio de los ministerios, de acuerdo a tres relaciones: de los creyentes con los no cristianos (misin), de las Iglesias entre s (comunin) y de los cristianos mutuamente en las comunidades (responsabilidad de algunos y participacin activa de todos) 14. Lo cierto es que en la Iglesia primitiva hay una gran variedad de ministerios, cuyas fronteras no son precisas, pero todos ellos constituyen el nico ministerio de la Iglesia al servicio
12. 13. 14. Cf. M. Guerra y Grnez, Epscopos y presbyteros, Burgos 1962. Cf. A. Faivre, Les communauts palochrtiennes: LurnVie 167 (1984) 5-25. J. DeJorme, Diversidad y unidad de los ministerios segn el NT, en id., El

ministerio y los ministerios ... , o. c., 275-283.

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Agentes

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d~l ~eor y de su seoro. Dicho con palabras de H. Legrand, los cnstIanos y sus pastores son hermanos iguales en dignidad, diferentes en las funciones y solidariamente responsables 15

2.

Renovacin ministerial posconciliar


a)

Promocin dellaicado al ministerio

. ~n l~ revisin y renovacin del ministerio ordenado y de todos los


mmIsten~s no ord~nados se advierten, desde hace unas pocas dcadas,

algunos smtomas Importantes. El primero se manifiesta con el acceso de los laicos a responsabilidades pastorales 16. Segn las experiencia d~ la. AC, los seglares c~~enzaron a participar en el apostolado jerarqUlc~ como meros auxIlIares de los sacerdotes a partir de un mandato epIscopal. Por otra parte, al acabar la segunda guerra mundial se ~roduJo un notable despertar misionero. Apareci entonces una nueva figura de ~resbtero, misionero en la cristiandad, preocupado por la clase trabajadora (obrera o campesina) y por los agnsticos y ateos, cercano a. los ho~bres en s.u estilo dt; vida, con un oficio civil y un compromISO pohtIco. El ejemplo mas conocido es el de los curas obreros. Este nuevo estilo misionero no se funda en el acto sacramental d~ l.a l~ima cena sino en la praxis de Jess a lo largo de todo su mIlllsteno. La participacin activa de los laicos crece en los movimientos especializados y se manifiesta despus del Concilio de una forma ms plena en las comunidades eclesiales de base y en algunas parroquias renov~dasl7. El Vaticano 11 fundamenta la responsabilidad misionera de~ larco en los sacrame.n~os de l~ iniciacin cristiana (LG 11, 31 Y 33, AA.2 Y 3) Y la espeCIfIca medIante el carcter secular. Con todo, este reCIente acceso de laicos a tareas ministeriales concretas e importante~ha sido lento, penoso y accesorio, ya que en realidad, durante mucho tiempo, los seglares han sido, y en gran medida son masa dominical de u~uari~s o mera clientela sacramental. El clero ha p~sedo y en gran medIda sIgue poseyendo el poder sacramental, la interpre15. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 199-200. . 16. Cf. D. Borobio, Ministerios laicales. Manual del cristiano comprometido Madnd 1984. ' 17. Cf. F.-A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovacin pasto,:al de la Ig:e~ia en Amrica Latina: Gr 68 (1987) 267-305; Celam, Ministerios ecle~lOles e~ Amenca 0tina. Reflexin teolgico-pastoral, Bogot 1974; J.-Cl. PetitJ. Rlgal, Arflsans d'une Eglise nouvelle. Communauts et ministeres, Paris 1978.

tacin autorizada del evangelio y la ltima instancia decisiva de gobierno pastoral. Pero al ser la Iglesia durante muchos siglos parcela de trabajo casi exclusivo del clero, la revisin y renovacin del ministerio sacerdotal afecta a la Iglesia entera. De un lado, el ministerio se renueva a partir de una nueva praxis eclesial. De otro, es tarea de toda la Iglesia, denominada por el Vaticano 11 pueblo de Dios. Esta afirmacin, todava terica, intenta traducirse en consecuencias prcticas, ya que la Iglesia entera debe ser ministerial, condicin ineludible para que en el mundo sea evangelizadora y liberadora. De hecho, los ministerios cristianos vuelven a ser actualmente servicios en las Iglesias locales o de las Iglesias locales, ms que poderes jerrquicos estructurados 18. Con todo, al no cambiar oficialmente la disciplina ministerial rpidamente ya fondo, nacen y se desarrollan con muchas dificultades las nuevas comunidades cristianas y sus servicios y ministerios 19.

b)

Cambio de lenguaje en el ministerio

El segundo sntoma se detecta en el cambio de lenguaje, que equivale a un cambio teolgico significativo. Como hemos visto, en la Iglesia antigua se consider el ministerio inherente a toda la comunidad y se denomin diakona o servicio apostlico; ms tarde tom el nombre de ministerio presbiteral, para transformarse clericalmente, durante la Edad Media, en oficio sacerdotal. Dicho de otro modo: del carisma primitivo se pas a la delegacin de servicios y a la sustitucin de funciones, para terminar en el estado clerical. En los documentos del Concilio se percibe un cambio en el uso del lenguaje en direccin contraria. Del sacerdocio se pas a la expresin sacerdocio ministerial o ministerio sacerdotal, luego a ministerio presbiteral o simplemente ministerio, aunque entendido como oficio del presbtero. Con la restauracin conciliar del diaconado y el acceso de los laicos a diversos oficios, se emplea el trmino ministerios en plural. En resumen, hoy se habla ms de presbiterado que de sacerdocio, de servicio que de jerarqua, de comunidad que de obras de Iglesia, de cristianos que de
18. J. Perea, El ministerio de la Iglesia y los ministerios en la Iglesia: IgVi 91/92 (1981) 109-144. 19. Cf. los trabajos de J. M. Castillo, Nuevos ministerios en las comunidades eclesiales. Resea de un coloquio internacional: Seminarios 19 (1973) 561-572; Los ministerios en la Iglesia: de una valoracin clerical a una instancia comunitaria: SalT 63 (1974) 13-27; Los nuevos ministerios. La Iglesia ser ella misma cuando tenga su centro en los laicos: SalT 66 (1977) 3-20; Los ministerios en la Iglesia al servicio de una pastoral de misin: PastMis 17 (1981) 329-336; Los ministerios en la Iglesia, Madrid 1983.

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lai~ado.' ,de carisma ministerial que de carcter indeleble y de evangehzacIO~ ~ue ?e consagracin. Recordemos con J. Delorme que el hecho mInIstenal se expresa en el NT sin el dualismo posterior de sacerdotes y laicos, y sin relacin con una doctrina elaborada del sacerdocio 20.

de un tercer ministerio, muy ligado a la comunidad: el de los sacramentos, sin ministros especialmente designados al principio para este oficio, que fue presidido por agentes de los dos ministerios primeros. Por supuesto, estos dos servicios fundamentales se ejercen de forma variada. El binomio comunidad-ministerio sustituye al de sacerdocio-laicado

3.

Criterios bsicos del ministerio cristiano


a)

c)

El contenido del ministerio precede a la persona del ministro

Cuando se reflexiona sobre los ministerios, el primer criterio no es ~a 'persona d.e~ mi~!stro sino el anuncio del evangelio como buena notIcIa y. la edIfIcacIOn de la Iglesia como sacramento del reino. El man?amIento d~l Seor es meridiano: Seris testigos mos hasta los con~mes de la tIerra (Hech 1,8) e id y haced discpulos de todas las n~cIOnes (Mt 2~, ~ 9). Ahora bien, anunciar el evangelio es testimonIarlo como serVICIO de la fe y de la justicia en comunin con Dios y con los hermanos, especialmente con los ms pobres y marginados 21
b)

El anuncio del evangelio y la edificacin de la Iglesia son tareas bsicas y comunes

p~le.s: d~ la palabra y de la comuninfraterna. Es lgico que el primer

En la edificacin de la Iglesia sobresalen dos ministerios princi-

mInIsteno sea el de la palabra, designado en el NT con variedad de trminos: predicacin, pro~lam~ein, misin, testimonio, etc. El primer acto pa~toral es el.testImonIo de fe y la enseanza del evangelio, que no es 2~010 un don. mterno para. los cristianos sino oferta para todo el. mundo . Es lo P?~ero que hIZO Jess: proclam la llegada del remo C?~O buena notIcIa para los pobres y oprimidos, al mismo tiempo que eXIgIa a los oyentes fe y conversin (Mc 1,14-15 Mt 4 12-17. Le 4,14-15). Al ministerio de la palabra sigue el de la ~omunin, y~ . que ~ntre los que acogen la palabra y se bautizan se establecen unas relacIOnes nuevas. En este segundo ministerio se necesitan los servicios de asi~~encia (ayuda mutua y socorro de necesitados) y direccin (cohesIOn y buena marcha de la comunidad). Todava puede hablarse
20. 2~. de Dleu: 22. J. Delorme. Diversidad y unidad .... o. c . 289. <;f.H. ~grand. Los ministerios: PMV 50 (1974) 7-15; id . Ministeres et Peuple Eghse AUJourd'hui 505 (1989) 113-124. Cf. H. Legrand. Inverser Babel. mission de I'glise: Sp 11 (1970) 323-346.

Durante siglos, los laicos no han participado activamente en el ministerio de la Iglesia, reservado exclusivamente a los sacerdotes y obispos por la sacerdotalizacin de la diacona. Del Vaticano I al Vaticano 11, el magisterio pontificio ha justificado explcitamente el binomio clrigos-laicos o la divisin de la Iglesia en dos facciones: los que ensean y los que aprenden (Len XIII), los pastores responsables y el rebao dcil (Po X) o el celebrante y los asistentes (Po XII). Esta divisin bipartita no se encuentra en elNT y entraa inconvenientes teolgicos y pastorales, ya que ah aparece el sacerdote como el nico que puede ejercer la mediacin del sacerdocio de Cristo, mientras que el laico no tiene acceso directo a Dios. De otra parte, se corre el peligro de definir a los clrigos por los asuntos espirituales y a los laicos por los temporales. En realidad, la Iglesia entera est en el mundo y los laicos son responsables tambin, segn su ministerio, de la vida de la Iglesia23 Al reconocer despus del Concilio que la Iglesia es pueblo de Dios, en cuyo interior y a cuyo servicio estn todos los ministros, podemos entender mejor el nuevo binomio comunidad-ministerios. De este modo se contribuye al dilogo ecumnico, al poner de relieve el nico sacerdocio de Cristo y al entender el ministerio como servicio de la comunidad, aspectos mantenidos tradicionalmente por los protestantes24
23. Cf. Y. Congar. Ministerios y comunin eclesial. Madrid 1973; J. P. Deloupy. Larcs et pretres. Des ides pour demain. Paris 1977; id . Promotion du laicat et sacerdoce: NRT 100 (1978) 19-35; R. Parent. Una Iglesia de bautizados. Para una superacin de la Qposicin clrigos/laicos. Santander 1987. 24. Cf. H. Legrand. Ministeres et Peuple de Dieu. o. c . 118-119; J.-M. R.Tillard. Lo qualit sacerdotale du ministere chrtienne: NRT 95 (1973) 481-514; Pour une r conciliation des ministeres. Taiz 1973. con traduccin espaola en: Seminarios 57-58 (1975) 535-543; J. de Baciocchi. Le ministere pastoral dans la communaut chrtienne selon les accords des Dombes: MD 115 (1973) 97-106; P. Tena. La ordenacin y el sentido del ministerio en el dilogo ecumnico: Phase 21 (1981) 223-239; A. Favale. El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales. pastorales y espirituales. Madrid 1989. 93108; G. Flrez. El ministerio ordenado desde una perspectiva ecumnica: RevEspT 48 (1988)433-473.

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4.

Nuevos ministerios no ordenados


a)

Descripcin

La promocin de los laicos a los ministerios se logra cuando encuentran un lugar adecuado en la comunidad cristiana y en su proyecto pastoral. Donde exista un laico competente -escribe J.-M. R. Tillard-, susceptible de ser reconocido por la comunidad cristiana, puede ser destinado a cualquier servicio eclesial que no exija la ordenacin25. El campo de realizacin ministerial puede transcurrir en torno a la misin, la catequesis, la comunidad, la liturgia y la accin social y caritativa. Evidentemente, hay un primer nivel de responsabilidad cristiana, fundada en los sacramentos de la iniciacin, que no corresponde a un ministerio sino a un servicio. En un segundo nivel podemos hablar de ministerios no ordenados, a saber, los instituidos y los reconocidos, que surgen en la prctica para que la responsabilidad total no resida nicamente en el sacerdote. Los ministerios ordenados estn en un tercer nivel: son los conferidos por el sacramento del orden. En la tradicin cristiana hay, pues, funciones principales que se denominan ministerios y funciones secundarias que se pueden llamar servicios. Con todo, el vocabulario no es actualmente preciso, ya que se emplean los trminos oficio, servicio, encargo y ministerio casi indistintamente. Segn el cdigo cannico de 1983 el ministerio es un servicio estable conferido por un rito litrgico (c. 230, 1). En definitiva, el sistema ministerial de la Iglesia catlica depende de la distincin entre sacerdocio comn de los fieles y sacerdocio ministerial, del empleo o no de un rito litrgico para la colacin de un servicio y de la aceptacin o no de la diferencia entre hombre y mujer. 1. Ministerios instituidos

terios son ejercidos por fieles cristianos que han recibido, por medio de los ritos de la institucin, el encargo de ejercer unas funciones en favor de la asamblea, principalmente el estar al servicio permanente de la palabra y del altar29. Tambin es instituido el ministro extraordinario de la comunin. Pablo VI permiti a las conferencias episcopales crear otros ministerios instituidos. Es el caso de los Mokanbi en el Zaire y los Delegados de la palabra en Amrica Latina. Sorprende que la mujer est impedida de acceder a este tipo de ministerios que son propiamente laicales. La pobreza en el desarrollo de los ministerios instituidos manifiesta, bien una falta de libertad en su creacin, bien un desinters de los fieles en su aceptacin. Muchos cristianos no acaban de ver un ritual para instituir dos servicios elementales (el lectorado y acolitado), de los que incomprensiblemente estn excluidas las mujeres. Sencillamente, se entienden simplemente como servicios, funciones que muchos adultos -hombres o mujeres- realizan sin complicaciones. 2. Ministerios reconocidos

Se denominan reconocidos por la intervencin de la iniciativa personal o confiados por el encargo que da el responsable de una Iglesia local o el presidente de una comunidad a quienes los llevan a cabo. Son servicios temporales, ocasionales y espontneos. La entrega de este ministerio se puede hacer de mltiples formas: designacin oficial, contrato de trabajo, misin cannica, etc. Han surgido despus del Vaticano 11 gracias al movimiento de las comunidades eclesiales de base, en las que se experimenta de un nuevo modo la Iglesia, tanto en sus diversas celebraciones sin sacerdote como en las formas variadas de compromiso social y solidaridad.
b)

Son los ministerios no ordenados que los obispos confan a un laico por medio de una celebracin litrgica prevista en un ritual. Requieren una aprobacin eclesial explcita, se ejercen en nombre de la Iglesia local y responden a una necesidad permanente. Se especifican en el motu proprio Ministeria quaedam de 1972, que, al crearlos, suprimi las rdenes menores y el subdiaconad0 26 . Hay dos ministerios instituidos principales: el lectorado 27 y el acolitado 28 Estos minis25. J.-M. R. TilIard, Iglesia de Iglesias, Salamanca 1991, 238. 26. Cf. el texto en AAS 64 (1972) 529-534. 27. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El ministerio del lector. Directorio litrgico-pastoral, Madrid 1986. 28. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El aclito y el ministro extraordinario de la comunin. Directorio litrgico-pastoral, Madrid 1985.

Ejemplos

1. Cuando los cristianos eligen para un tiempo determinado un responsable, lder, colaborador, presidente o jefe de comunidad, ayudado o asistido por un consejo, se descubre el ministerio encargado de reunir, animar y coordinar a todos los miembros del grupo. Este primer ministerio es ejercido en Brasil por los denominados catequistas populares, animadores de comunidades eclesiales de base, ministros
29. Secretariado Nacional de Liturgia, El equipo de animacin litrgica. Directorio litrgico-pastoral, Madrid 1989, 124; cf. J. Manzanares, Los nuevos ministerios de lector y aclito. Comentario al motu proprio Ministeria quaedam: RevEspDC 29 (1973) 361-384.

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extraordinarios de la eucarista y ministros extraordinarios de la diacona. En las Iglesias latinoamericanas se les conoce por animadores de la comunidad, delegados de la palabra, pastores catlicos, campesinos misioneros y ministros seglares de comunidades de base 30 En la Iglesia del Zaire se llaman Mokambi y en Alemania Federal Pastorale Referenten. Los responsables han de ser personas con fe viva (testimonio personal de vida), capacidad humana de interpelacin a participar (animacin y coordinacin), una cierta formacin (especialmente bblica) y representatividad popular. Este servicio ha crecido debido a la multiplicacin de las asambleas dominicales sin sacerdote, especialmente en el medio rural. 2. En las Iglesias locales ms misioneras juegan un papel importante los evangelizadores y catequistas, cuya tarea consiste en evangelizar a paganos, conducir a catecmenos al bautismo o a los sacramentos de la reiniciacin y promover la formacin cristiana en todas la edades y en todos los niveles. Este ministerio es diverso segn se desarrolle en el mundo escolar, en la parroquia o en la comunidad de base, ya sea de cara a los nuevos convertidos o en relacin a la masa practicante de bautizados. Para el logro de este ministerio se necesitan escuelas de catequistas y centros de teologa popular3l Recordemos que el ministerio de la catequesis requiere variedad de mtodos y de pedagogas de acuerdo a la edad, ambientes y culturas. 3. Dentro de una renovada celebracin se advierte la necesidad del ministerio litrgico, segn los diversos momentos sacramentales, los niveles del culto, el ritmo del ao litrgico y los grados de acceso de catecmenos y neoconvertidos a los misterios cristianos. Hay laicos en algunas Iglesias misioneras que bautizan, atienden a enfermos, presiden celebraciones matrimoniales y dirigen servicios litrgicos dominicales en ausencia de presbtero. Quiz por su facilidad y atractivo, el campo litrgico ha sido y es el ms abonado para el desarrollo de nuevos ministerios. Junto a presidentes de asambleas no sacramentales han surgido ayudantes de la celebracin, como animadores, comentadores, lectores y cantores. Recordemos la importancia del equipo litrgico para la preparacin del culto dominical.
30. Cf. F. A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovacin pastoral de la Iglesia en Amrica Latina: Gr 68 (1987) 267-305; A. Salvatierra, Las nuevbos ministerios: Lumen 40 (1991) 45-75. 31. Cf. A. Hastings, El ministerio del catequista desde el punto de vista teolgico: Seminarios 21 (1975) 185-203.

4. Una cuarta forma de ministerio se basa en la diacona social, que la comunidad cristiana desarrolla con el mundo de la marginacin y que tradicionalmente fue campo propicio de las obras de misericordia. Hoy se desarrolla especialmente con los pobres (clases obreras o campesinas), los enfermos (sin olvidar los subnormales, deficientes, ancianos y jubilados), los presos (en ocasiones los exiliados), los drogadictos (con todo el mundo de la marginacin) y los desempleados (especialmente los jvenes que nunca han tenido un empleo). En definitiva, es la diacona del compromiso con la mirada puesta en la promocin social, la liberacin humana, la lucha por la justicia y la participacin de todos en la vida poltica comn.
c)

Rasgos bsicos

As como los primeros ministerios surgieron en el interior de las Iglesias locales y al servicio de las comunidades, as nacen y se desarrollan hoy. Estos ministerios corresponden fundamentalmente a un cristianismo de base laical, no de corte clerical. Surgen en la medida que retroceden o disminuyen los curas caracterizados por haber recibido una investidura eclesistica sagrada, no por su dedicacin evan~ gelizadora ministerial. Y. Cangar, primer telogo moderno que ha reflexionado sobre los ministerios, los describe como servicios precisos, de importancia vital para la Iglesia, que transmiten una verdadera responsabilidad, son reconocidos por la Iglesia local y comportan una cierta duracin. Los nuevos ministerios, a semejanza de los correspondientes a la poca primitiva, poseen ciertas caractersticas: 1. Estn en relacin con una comunidad cristiana concreta o con una Iglesia local. Sin comunidades no hay ministerios; y al revs, sin ministerios no hay comunidades. 2. Son funcionales, es decir, aparecen como nuevos carismas bajo la presin de los acontecimientos e impulsos del Espritu. De ordinario tienden a ser temporales. 3. Son misioneros, a saber, estn al servicio del evangelio, vivido comunitariamente y proclamado testimonialmente en la sociedad a la que se trata de misionar. 4. Como la ordenacin va ligada todava al estado clerical, se advierte una cierta resistencia a celebrar con un acto litrgico la colacin de un nuevo ministerio.

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Teologa Prctica

5. Para ejercer un nuevo ministerio son necesarias, evidentemente, ciertas cualidades, entre las que sobresalen dos: una fe slida y una personalidad madura. Junto a estas exigencias se advierte la necesidad de una formacin teolgica y pastoral adecuada. 6. As se llega hoy a concebir los ministerios como serVICIOS cualificados, es decir, precisos (relativamente circunscritos), de importancia vital (sin ellos no se garantiza la madurez de la comunidad), que entraan responsabilidad personal (no son meramente delegados), reconocidos por la Iglesia local (estabilidad) y diversos (segn las necesidades). Pueden ser ejercidos personalmente o en grupo, pero siempre a ttulo de fe e iniciacin sacramental.

1S
EL MINISTERIO ORDENADO

BIBLIOGRAFIA
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En el desarrollo histrico de los IDllllsterios cristianos destaca el ministerio ordenado, dividido tradicionalmente en tres grados: episcopado, presbiterado y diaconado, conferidos por la imposicin de manos u ordenacin. De estos tres ministerios, ha tenido y tiene una gran relevancia en la accin pastoral el ministerio de los presbteros, que se encuentra, por la crisis sacerdotal, entre la bsqueda de una nueva estructuracin y la consolidacin de una concepcin tradicional. Sin embargo, ha variado a menudo en determinadas pocas segn el tenor de vida de los presbteros y el modo de su realizacin pastoral. Me voy a detener aqu en este ministerio, sin olvidar el episcopal y el diaconal.

1.

Crisis del ministerio presbiteral

Diversas manifestaciones producidas despus del Concilio han puesto de relieve una aguda crisis en los sacerdotes respecto de su identidad y de su misin'. Los presbteros, responsables casi nicos hasta hoy de la accin pastoral, padecen adems las tensiones y problemas que se plantean en tomo a la estructuracin de la Iglesia y a su misin evangelizadora en la sociedad, sobre todo despus del Concili02 Entre nosotros se puso de manifiesto esta crisis en la Asamblea Conjunta de 197P.
1. Cf. H. Legrand, Crisis du clerg: hier et aujourd'hui: LumVie 167 (1984) 90-106. 2. Cf. J. M. Castillo, La problemtica del clero: significacin y alcance: Seminarios 17 (1971) 9-26; id., Hacia dnde va el clero?, Madrid 1971; J. P. Marchand, Sacerdotes maana?, Madrid 1971; H. KTIg, Sacerdotes, para qu?, Barcelona 1972; A. Brunot y otros, Curas, para qu?, Madrid 1972; E. Marcus, Les pretres, Paris 1984. 3. Cf. Secretariado Nacional del Clero, Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes, Madrid 1971. Ver tambin el documento Sntesis sistemtica de las aportaciones de los telogos al Documento 1: Surge 29 (1971) 387-404, que no fue publicado con las actas de la citada Asamblea.

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Agentes

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a)

Principales manifestaciones

1. La primera manifestacin de la crisis sacerdotal viene dada por las secularizaciones de sacerdotes en un proceso rpido y creciente a partir de 1963, con un parn oficial en 19784 Pablo VI permiti la reduccin al estado laical con facilidad, no as Juan Pablo 11. Como justificacin personal muchos secularizados dan estas dos razones: imposibilidad de ser clibes y sentirse extraos y devaluados. Otros motivos -escribe J. M. Uriarte-, como conflictos con la jerarqua, rechazo de la Iglesia-institucin, desidentificacin con la tarea sacerdotal y problemas de fe personal parecen estar en regresin5. Sin duda alguna, la escasez de sacerdotes se debe al celibato y a una crisis generalizada que alcanza a la fe y a la Iglesia-institucin. 2. En segundo lugar, la disminucin -no menos acelerada que las secularizaciones- de vocaciones al sacerdocio, consecuencia del contraste advertido por las nuevas generaciones entre la figura sacerdotal sublimada y la imagen real del presbtero, inseguro muchas veces en su teologa, confuso en su pastoral e inmaduro en su proyecto persona16 Es posible que el descenso vocacional se deba tambin al declive del mundo tradicional de tipo rural, vivero de candidatos al sacerdocio. En tres dcadas la sociedad se ha urbanizado, instruido y tecnificado. Pero el factor ms determinanate quiz sea la desestima de un modelo sacerdotal clsico por razn del cambio cultural profundo ocurrido en la sociedad en estos ltimos treinta aos 7 El sacerdote se presenta hoy - afirma S. Dianich - con una personalidad despojada de su clsico revestimiento cultural8. El documento preparatorio del snodo de los obispos de 1990 sobre la formacin de los sacerdotes afirma que se constata hoy general4. Entre 1968 y 1974 hubo en toda la Iglesia 9.804 secularizaciones de sacerdotes (diocesanos y religiosos). Entre 1969 y 1980 las secularizaciones fueron 18.657. Se calcula que entre 1964 y 1983 se han dado entre 40.000 y 50.000 reduciones al estado laica!. Segn el documento Actividades de la santa Sede, en 1972 hubo 3.794 ordenaciones y 4.039 secularizaciones. 5. J. M. Uriarte, Ministerio sacerdotal y celibato: IgVi 91/92 (1981) 51. 6. En Espaa se redujeron los seminaristas mayores en quince aos a la cuarta parte, entre 1965 y 1980. En Francia, el descenso anual de la prctica religiosa es del 2% y el de las ordenaciones el 8%. 7. Cf. J. Potel, Les pretres sculiers. volution de 1965 a 1975, Paris 1977; id., Demain, d'autres pretres? Lour place et leurs roles, Paris 1977; J. Rog, Le simple pretre, sa formation, son experience, Paris 1965; A. Aguirre, La formacin sacerdotal: una tarea postconciliar a contracorriente, en Balance del Concilio Vaticano JI a los veinte aos, Vitoria 1985, 257-281. 8. S. Dianich, Teologa del ministerio ordenado. Una interpretacin eclesiolgica, Madrid 1988, 38.

mente una renovacin espiritual y un nuevo incremento de las vocaciones9. Pero este ligero aumento de candidatos al presbiterado que se observa en algunas dicesis en la dcada de los ochenta, es a todas luces poco significativo cualitativa y cuantitativamente lO 3. En tercer lugar, el envejecimiento del estamento sacerdotal, consecuencia de los dos hechos anteriores. Los sntomas relativos a la Iglesia espaola de comienzos de la dcada de los ochenta son preocupantes: uno de cada diez curas tiene menos de 40 aos y uno de cada tres tiene ms de 65; los sacerdotes de menos de treinta aos son el 3% del total, cuando debieran ser cinco o seis veces ms, en contraste con los de 50 a 55 aos, que son el doble en comparacin a edades menores; la generacin sacerdotal entre los 25 y los 35 aos apenas existe; las ordenaciones descendieron en diez a~os, .entre 1970 y 1980, de 600 a 200, mientras que hubo 845 seculanzacIOnes entre 1975 y 1977. En su conjunto -escribe V. J. Sastre- el clero de Espaa acusa ya una situacin de estancamiento que en un futuro no muy lejano podra ser de gran gravedadll. En Italia, en poco ms de quince aos (entre 1962 y 1978), el nmero de sacerdotes se ha reducido a los dos tercios y los seminaristas a la mitad l2 .

b)

Causas de la crisis

1.

Es crisis de ejercicio ministerial

La crisis de los sacerdotes es, en realidad, crisis del ministerio o crisis de la estructura y misin de la Iglesia en la sociedad actual 13 No es crisis que se explique nicamente, como algunos piensan, por prdida de piedad, relajacin moral, aislamiento, soledad o inseguridad doctrinal de los sacerdotes. Por supuesto, todos estos factores influyen. En realidad, las secularizaciones son consecuencia del cambio rpido y profundo de la actitud de los sacerdotes, desde una situacin de segregacin respecto del mundo como enemigo del alma, a su insercin
9. Secretara general del Snodo, La formacin de los sacerdotes en la actual situacin, Madrid 1989, 17. 10. La recuperacin se manifiesta en el Centro, Sur y Levante de Espaa, pero no en Aragn, Catalua, Baleares y Pas Vasco. 11. V. Sastre, Estructura generacional del clero espaol: IgVi 91/92 (1981) 151. 12. Cf. A. Giudici (ed.), Una Chiesa senza preti?, Milano 1981,107-111. 13. Cf. C. Duquoc, Teologa de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980) 232-238.

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en la sociedad, en virtud del compromiso con el mundo como creacin positiva de Dios. Recordemos que el concilio acentu tres opciones en el ministerio sacerdotal: la apertura a los increyentes, la insercin en la vida cotidiana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados (PO 8)14. Por eso dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los presbteros: Los nuevos impedimentos que obstaculizan la fe pueden ponerles en peligro de que decaigan sus nimos, viendo la esterilidad del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten (PO, 22). En muchos sacerdotes se advierte una sobrecarga pastoral derivada de un trabajo multidimensional no especializado, junto a una dbil eficacia por la escasez.de equipos de trabajo y el envejecimiento de algunas estructuras pastorales: Paradjicamente, de otra parte, aunque el trabajo ministerial es en teora enormemente amplio, en la prctica queda reducido esencialmente a competencias litrgicas y catequticas. El antiguo papel de consejero que tena el sacerdote ha sido absorbido por los nuevos profesionales de las ciencias psicolgicas, jurdicas y pedaggicas. Aparentemente, la crisis no parece alarmante. En primer lugar porque tambin ha disminuido en parecidas proporciones la prctica de la eucarista y de la penitencia, dos de los sacramentos que exigen, segn el magisterio y la teologa oficial, una presencia sacerdotal. En segundo lugar, por la participacin de laicos en el campo ministerial. En cualquier caso, las consecuencias de esta prolongada y profunda crisis sacerdotal pueden ser grandes si no se alientan nuevos ministerios no ordenados y no se fomentan formas y estilos renovados de ministerios ordenados. Es fcilmente imaginable el vaco que se crear en la Iglesia cuando los actuales sacerdotes, dentro de pocos aos, estn jubilados o hayan fallecido. Con el tiempo disminuir la capacidad de adaptacin de los actuales sacerdotes a nuevas situaciones, como se comprueba por la dificultad de trabajar hoy sacerdotalmente en una pastoral de juventud. Adems, se manifestar muy diccilla compenetracin de los presbteros recin ordenados con el envejecido grupo sacerdotal. La misma resistencia a la jubilacin, tpica del clero de todos los tiempos, justificada ahora por la escasez sacerdotal, ser un obstculo aadido para dar lugar a nuevas formas ministeriales. 2. Es crisis de estructura eclesial

de grado superior, al adoptar el celibato e imitar el sacerdocio cultual del AT, se erigen en un cuerpo social elitista que detenta el poder y la autoridad. En la Edad Media se advierte una increble diferencia entre clrigos y laicos, cuando los clrigos, con un derecho particular, se apropian de todas las funciones ministeriales que se resumen en ensear, gobernar y santificar. El papel de los laicos se toma pasivo, al reducirse a escuchar, obedecer y recibir. Con la divisin neta que seala a los laicos como campo propio las actividades temporales del mundo y a los clrigos las acciones espirituales de la Iglesia, reaparece con fuerza la distincin entre lo profano y lo sagrado, tpico de las religiones antiguas, que el NT desconoce. Desde que emerge el estado clerical, la Iglesia se identifica con los curas 15. La divisin entre clrigos y laicos es un paralelo a la diferenciacin social entre aristocracia y clase popular; por ejemplo, los clrigos imitan el estilo y atuendo de los magistrados romanos. Esta dicotoma rgida, correspondiente a una sociedad rural primitiva, se mantiene en la Iglesia hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Precisamente la sociedad occidental, compleja por su tecnificacin, es la primera en abandonar dicha divisin dicotmica. El papel social del cura, pluridimensional y extremadamente complejo en relacin a las especializaciones modernas, queda postergado, incomprendido o invalidado. La consecuencia es obvia: se produce una crisis de identidad en el grupo sacerdotal, incapaz de atraer suficientes vocaciones juveniles. De ah que se produzcan en mayor proporcin secularizaciones de sacerdotes o crisis ministeriales en los sectores culturales ms nuevos en la sociedad y, por consiguiente, ms marginales al lenguaje clsico de la teologa o de la fe. 3. Es crisis del estamento clerical

La divisin de los cristianos en dos categoras, clrigos y laicos, desconocida en el NT, surge en el s. 111 y se manifiesta claramente en el s. IV, cuando se sacerdotalizan los ministerios. Los ministros
14. Cf. Ch. Duquoc, La reforma de los clrigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua (eds.), La recepcin del Vaticano Il, Madrid 1987, 355-367.

Como he dicho, los clrigos han absorbido poco a poco todas las funciones y ministerios de la Iglesia, tanto en el orden del pensamiento como en el de las decisiones y acciones. Por consiguiente, el cura debe saberlo todo (estudios largos para abarcar el universo dogmtico y moral), hacerlo todo (segregado, sin trabajo civil, con una consagracin total), con una subsistencia econmica proveniente de la institucin (el sacerdote es un liberado), como simple cooperador del obispo (al que le debe plena obediencia) y dentro del estado de los clibes (por razones no slo evanglicas sino culturales y econmicas). El problema de fondo reside en el sistema clerical. No depende, sin
15. A. Faivre, Clerclarc, histoire d'une frontiere: RevSR 57 (1983) 195-220.

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ms, de la buena o mala voluntad de los sacerdotes 16 . La Iglesia descansa en unos funcionarios que representan el ideal de una organizacin legal-burocrtica (M. Weber), a saber, sacerdotes formados desde la niez con un bagaje cultural especfico y una disponibilidad total, dentro de una obediencia sacralizada, alejados de cualquier trabajo civil y obligados a la ley del celibato. 2. Gnesis e historia del ministerio presbiteral
a)

De los ministerios al sq{:erdocio

El trmino sacerdote (en griego hiereus), en cuanto sacrificador cultual al modo judo o pagano, no se emplea nunca en el NT para designar a un responsable de la Iglesia, sino que se aplica a Jesucristo, denominado sumo y eterno sacerdote (Heb 2,17; 4,14; 5,10) o a la Iglesia entera, llamada pueblo sacerdotal (1 Pe 2,5.9-10; Ap 1,6; 5,10; 20,6). Por consiguiente, Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,5-6)17. El hecho de que el NT rechace la palabra corriente para designar al sacerdote - escribe K. H. Schelklesignifica que desconoce ese sacerdocio en su comunidad18. Por consiguiente, el NT no sita los ministerios en la lnea del sacerdocio (ofrenda de un sacrificio) sino en la lnea de la construccin de la Iglesia, que se logra con la ayuda de los diferentes dones del Espritu 19 . El trmino presbtero, como ya vimos, significa anciano o senador, miembro responsable del consejo de una comunidad, sin connotacin cultual. Pero a finales del s. 11 se aplica la palabra sacerdote al ministro cristiano. La sacerdotalizacin del ministerio se acenta en el s. III y cristaliza definitivamente en el s. IV. Los ministros de la Iglesia son, desde entonces, ministros del culto 20 No obstante, en los s. III y IV, la responsabilidad en el ejercicio del ministerio de la evangelizacin y edificacin de la comunidad perteneca a todos los cristianos, aunque de manera diferente. La ecclesia o Iglesia local es
16. Cf. J. Espeja, Los ministerios ordenados en la Iglesia: situacin actual y porvenir, Madrid 1987. 17. Cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1982; P. Grelot, Le ministere chrtien dans sa dimension sacerdotale: NRT 112 (1990) 161-182. 18. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la poca neotestamentaria: Cone 43 (1969) 362. 19. Cf. M. Houdijk, Reciente discusin sobre los fundamentos neotestamentarios del ministerio sacerdotal: Conc 80 (1972) 573-583. 20. Cf. Cf. A. Parra, El proceso de sacerdotalizacin. Una histrica interpretacin de los ministerios laicales: ThXav 28 (1978) 79-100.

dirigida a comienzos del s. III por un obispo como jefe, sacerdote y pastor, pero las funciones ministeriales ms importantes son ejercidas poco a poco por los responsables de la comunidad. Los ministerios se concentran en uno solo, al mismo tiempo que se desarrolla una sucesin acompaada de la imposicin de manos, rito que dar lugar al sacramento del orden21 . En los tiempos postapostlicos es el obispo quien concentra en s mismo toda la responsabilidad del ministerio en su Iglesia local. Para llevarlo a cabo ordena presbteros. Segn A. Faivre, hacia finales del s. V aparece un clero de oficio que se orienta hacia una visin exclusivamente clerical y jerrquica22. La doctrina del carcter indeleble propiciar el distanciamiento entre clrigos y laicos 23 . El concepto de jerarqua fue introducido en la Iglesia por el PseudoDionisio en el s. VF4 Recordemos que en la Iglesia del primer milenio, el ministerio presbiteral se entiende para presidir la comunidad. En cambio, a partir del s. XI el ministerio sirve para presidir la eucarista. El IV concilio de Letrn (1215) cambi el sentido del ministerio al afirmar rotundamente que no puede presidir la eucarista ms que el sacerdote rectamente ordenado y que no se puede ordenar a nadie sin que est asegurada su subsistencia. Desde finales del s. XI o comienzos del s. XII hay un salto del binomio ecclesia-ministerium al de potestaseucharistia. En pocos decenios se advierte una gran reduccin de carismas, servicios y funciones, quiz en parte debido al peligro de desviacin doctrinal o a la importancia que cobr la doctrina. Pronto se aplicar a los sacerdotes la categora de ordo, que equivala en la antigedad al cuerpo de los senadores, de los caballeros y de los gobernantes, a diferencia de los gobernados o simple populus. El trmino romano ordinatio designaba el nombramiento de los funcionarios 25 . Junto a la categora de ordo se usan los conceptos de dignidad, honor y mrito. Sacerdotes son los ordenados que pueden consagrar porque tienen una potestad; no son los que poseen un carisma en funcin de un servicio. El sacerdote es personaje sagrado, con un estatuto privilegiado y una competencia cultual que no poseen los laicos. As se lleg a formar una pirmide jerrquica y
21. Cf. O. Knocht, Die Funktion del' Handauflegung im Neuen Testament: LJ 33 (1983) 222-235. 22. A. Faivre, Naissance d'un hirarchie. Les premiers tapes du cursus clrical, Paris 1977, 25. 23. Cf. J. Galot, La nature du caractere sacramentel. Etude de thologie mdivale, Desc1e, Paris 1957. 24. Cf. R. Roques, L'univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Pars 1983, 2 ed. 25. Cf. P. Jounel, Las ordenaciones, en IgIOrac, 703-708.

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sacerdotal constituida por el papa, los obispos y los sacerdotes. A diferencia de los Padres de la Iglesia -escribe H. Legrand -, y en general del primer milenio, que situaban el ministerio en una perspectiva fundamentalmente eclesial y pneumatolgica, desde el comienzo del s. XIII prevalecer una visin cristolgica centrada en los poderes sacramentales 26. La prctica medieval de ordenar sacerdotes para decir misa es abusiva, ya que rompe la relacin entre comunidad y eucarista o entre ministerio, profetismo y sacramento. En los primeros siglos, era la comunidad la que invitaba a asumir el ministerio a los ms aptos, sin la obligacin, por otra parte, de aceptar el celibato, que era monstico. Cuando el sacerdote institucional (definido por el sacramento del orden, la identificacin con la jerarqua y la independencia de la comunidad) se hizo obligatorio para celebrar la eucarista, variaron completamente el ministerio, el esquema ritual sacramental y el modelo de asamblea. La liturgia dej de ser domstica, fraternal y popular para convertirse en acto pblico, jerrquico y masivo. Los asistentes no celebraban ya en una casa, sentados o recostados, sino de pie o de rodillas en un gran templo. Se perdi la nocin de banquete y se manifest exclusivamente la de sacrificio ritual; disminuy el sentido proftico, aument el sacral y se oscureci el smbolo o el sacramento. El concilio de Trento traz los criterios magisteriales de la teologa sacerdotal al entender que el sacerdote es mediador y ministro de los sacramentos, sin tener en cuenta una teologa de la palabra por inexistente27 . Trento afirma que sacerdotes son los que por el sacramento del orden han recibido el poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre de Cristo, as como el de perdonar o retener los pecados28. De este modo se establece una teologa dogmtica del sacramento del orden en base al concepto de sacerdote como persona totalmente diferenciada o segregada de los dems fieles, a partir de la categora de poder o de potestad sagrada, en relacin con el culto y mediador entre Dios y la comunidad, dentro de un modelo nic0 29 . Ya hemos visto que el NT, en cambio, parte de la idea evanglica de servicio y considera todos los ministerios variados, funcionales y misioneros para la construccin de la Iglesia.
26. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, nU2, 177. 27. Cf. E. Royon, Sacerdocio: culto o ministerio? Una reinterpretacin del Concilio de Trento, Madrid 1976. 28. Sesin XXIII, cap. 1., en 1563. Cf. los textos del tridentino sobre el sacerdocio en OS 1764-1778; Oz 957-968. 29. Cf. H. Oenis, La teologa del presbiterado desde Trento al Vaticano Il, en J. Y. M. Congar (eds.), Vaticano Il. Los sacerdotes, Madrid 1969, 217-268.

b)

Del sacerdocio al presbiterado

A lo largo de los diversos proyectos que s~ discutieron e~ el Vaticano II sobre el ministerio sacerdotal, prevIOs al decreto fmal Presbyterorum ordinis, se observa una ci,erta ~et~~encia a em~l~ar la palabra sacerdote, sustituida por la mas pnmItIva ~ ~vangehca de presbtero. Los esquemas deb~tidos f~e~on: I?e clerzcls en. 1962, De sacerdotibus en 1963, De vzta et mInisterIO sacerdot~lz a comienzos de 1964, De ministerio et vita presbyterorum a fmal~s de 30 1964 y el definitivo Presbyterorum ordinis de 1?65 En reahda~, al comienzo del Concilio, coexistan dos concepcIOn~s de sacerdo~IO o dos teologas del ministerio sacerdotal: la de qUIenes concebIan al presbtero desde la evangelizacin (los misioneros) y la de quienes imaginaban al sacerdote ?~sd~ .el culto (los sacra~ent~ lizadores). El Vaticano II pretendIO teonca~e~te h~cer una .smtesIs de ambas posiciones, al relacionar en el mIlllsten~ presbIteral l.a misin con la eucarista. Durante la poca posconcIhar han contInuado y continan las tensiones entre u~ ~acerdoc~o. cult~al y un presbiterado misionero, ya que en la p~a~tIca. el mmIsteno .~s sacerdotal y el sacerdocio se asimila al n:I~Iste~lO, con e.xclusIO~ de los laicos, especialmente cuando el mIlllsteno es caSI exclusIvamente sacramental. . La reflexin teolgica sobre los ministerios a partir del VatIcano 11 juzga con severidad la nocin de sace:do~io~ l?or pertenece~ a un momento eclesial dominado por categonas ]UndICas, potestat~vas y sacrales, justamente cuando desaparece o se empobrec~ ~l se.n~Ido ~e la comunidad de creyentes. La clave actual de la renovaClOn II?Illlste~al consiste, precisamente, en la nocin y realidad de la cOII?ullldad cnstiana, sacramento del amor de Dios en medio de la socIedad, desde 3l donde dimanan todos los ministerios

Il A:

Cf. S. Gamarra, La identidad del presbtero en la p,erspectiva del Vaticano Balance del Concilio Vaticano Il a los veinte aos, Vltona 1985, 229-256; J. ~~trada, La Iglesia: identidad y cambio, ~adrid 1985, 191-235. . 31. H. Vall, Los ministerios en la Iglesza: AcBlbl 24 (1975) 258-305, F. deRoux, Los ministerios en la discusin actual. Anlisis bibliogrfico: ThXav 25 (1975) 69-83.

30.

304

Teologa Prctica

Agentes

305

3.

Teologa del ministerio presbiteral


a)

Es un ministerio mayor

El ministerio presbiteral forma parte de la estructura sacramental de la Iglesia. Segn el Vaticano 11, el sacerdote acta in persona Christi capitis, a saber, representa en su ministerio a Cristo Cabeza. Dicho de otro modo: Los presbteros quedan marcados con un carcter especial que los configura con Cristo sacerdote (PO 2). Pero al mismo tiempo, el presbtero acta tambien in persona ecclesia 2 Evidentemente, el ministerio de los presbteros es inseparable del de los obispos, y se relaciona, a pesar de sus notables diferencias, con el de los diconos 33 . Sin embargo, dice H. Legrand, nadie es autnomo ni autosuficiente: en la diversidad de sus cargos y carismas, todos son solidariamente responsables y colaboradores en la construccin de la Iglesia por la palabra y los sacramentos34. Por su sacramentalidad, el ministerio presbiteral se comprende en el interior del ministerio total del pueblo de Dios, es especfico en cuanto tal y es complementario de todos los ministerios 35 . Segn la tradicin, la ordenacin al presbiterado no confiere el sacerdocio sino el ministerio sacerdotal para hacer presente la accin salvadora de Cristo, nico sacerdote y mediador. El obispo y el presbtero -escribe H. Legrand- no presiden la Iglesia porque han recibido personalmente una cualificacin sacerdotal, sino que por el hecho de presidir la Iglesia les corresponde el ministerio de los sacramentos. El concepto fundamentales el de la presidencia del conjunto de la Iglesia y no el del sacerdocio36.
b)

todo carisma ni todo servicio es ministerio, el ministerio es siempre carisma y servicio: es servicio carismtico. Por carisma se entiende un don del Espritu que habilita, hace capaz o apto al creyente para ejercer un cargo, al mismo tiempo ~ue.le encom~enda una ta!ea. El ministerio presbiteral es, por consIgUIente, .cans~a o grac?a para otros. Lo importante no es la persona del sUJeto, smo el objeto del ministerio. La tarea ligada al carisma del ministerio presbiteral es la evangelizacin y la presidencia para edificar la Iglesia lo.cal co~.~ comunidad en una cultura o sociedad concreta, con una tnple mIswn: proftica, sacerdotal y real, como atestigua a menudo el Vaticano 11.
c)

La ordenacin est en relacin con una Iglesia local

Es un carisma ligado a una tarea pastoral

El origen del ministerio se fundamenta en el Espritu de Jess. Esto significa que el ministerio es un don de Dios o del Espritu a la Iglesia, a saber, un carisma, mayor que el don de lenguas o de milagros, porque es til a la edificacin de la comunidad. El ministro es, pues, persona de espritu. Su actitud debe ser la misma que tuvo el Seor, que no vino a ser servido sino a servir. Pero aunque no
32. Cf. D. Marliangeas. Cls pour une thologie du ministere. In persona Christi. In persona Ecclesiae, Paris 1978. 33. Cf. Le ministere sacerdotale. Un dossier thologique, Lyon 1970. 34. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 203. 35. Cf. A. Chapelle, Pour la vie du monde. Le sacrement de 1'ordre , Bruxelles 1978. 36. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 212.

El ministerio presbiteral es funcin o tarea reco~ocida por la Iglesia local, para la que son convocados los candIdatos: En la Iglesia primitiva, algunos de ellos, llamados por la comumdad, se resistan a la ordenacin. Esto significa que nadie era ordenado en el vaco sino de cara a una tarea importante y concreta, es decir, a una misin bsica de la Iglesia en un lugar37 . Precisamente la diversidad de comunidades origin diferentes ministerios. Los ministros eran elegidos por criterios de aptitud. Intervenan en. la decisin el candidato, la comunidad y otros ministros que ya eJerca~ un ministerio. Primitivamente, la ordenacin era declarada nula SI la comunidad estaba en contra; hoy se declara nula si se lleva a cabo en contra de la persona. . Ahora bien la elaboracin de la teologa sacerdotal prevIa al Vaticano 11 se haba hecho en el marco de una eclesiologa universalista, sin tener en cuenta la Iglesia local. La vocacin .al ministeri? ~ra exclusivamente personap s . Hoy se recalca la priondad del objetIvo del ministerio sobre la persona del ministro. Dicho de .otro modo, n.o hay un sacerdocio ontolgico independiente. de cual~Uler responsabIlidad. Por consiguiente, tiene ms ImportancIa la aptItud que el deseo. Sin embargo, se ha fomentrado y se fomenta el dese~ d~ ~er sacerdote, pero est mal visto el deseo de ser obi~po .. Esto. slgmf~ca qu~ en el ministerio episcopal -apesar de que solo mtervIenen msta?ClaS romanas- se cumplen los requisitos de la comunidad local mas que en el ministerio presbiteral.
37. En el concilio de Calcedonia del ao 451 se prohiba la ordenacin de un candidato sin comunidad local, ya que no se aceptaba la ordenacin absoluta. 38. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 175.

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d)

La tarea del ministerio ordenado es presidir la edificacin de la comunidad

Los telogos actuales coinciden en afirmar que el ministerio presbiteral no se define a partir de los poderes sacramentales ni se entiende como ministerio mediador; es preciso partir de la Iglesia misma y de su funcin ministerial. K. Rahner afirm que la esencia del sacerdocio ministerial es la palabra confiada a la Iglesia con un carcter eficaz de anuncio y de acontecimiento39. Como consecuencia, el sacerdote es un heraldo de la palabra de Dios, ligada a una comunidad dada -al menos potencialmente-, que habla por mandato de toda la Iglesia y, por tanto, oficialmente, de tal modo que a l le son confiados sacramentalmente los ms altos grados de intensidad de esta palabra 40. Segn W. Kasper, el ministerio sacerdotal se comprende a partir de la funcin del gobierno de la comunidad y del servicio a la unidad de la Iglesia ... signo y sacramento de la unidad del mundo41: Hoy entendemos el ministerio ordenado como carisma para la construccin del cuerpo de Cristo o como funcin al servicio de la edificacin de la Iglesia en una sociedad y en una cultura determinadas. Precisamente, la edificacin de la comunidad es vital para el crecimiento de la Iglesia y el ejercicio de su misin. La tarea global del ministerio ordenado reside en coordinar, animar y vigilar el crecimiento de una comunidad cristiana. Es preocupacin dinmica de todo el conjunto o responsabilidad en funcin de todos. En resumen, es un liderazgo de cara a la dinmica de todo el grupo, a su coherencia interna, a su misin exterior y a su relacin con otras comunidades.

4.

Problemas concretos del ministerio presbiteral


a)

El celibato de los sacerdotes

En el estatuto actual de los sacerdotes catlicos sigue vigente la ley del celibato. El Vaticano 11 reconoce explcitamente que el celibato no se exige por la naturaleza misma del sacerdocio y que fue impuesto por una ley de la Iglesia latina (PO 16). Sabemos que la Escritura no establece un nexo obligatorio entre ministerio y celibato.
39. K. Rahner. Punto de partida teolgico para determinar la esencia del sacerdocio ministerial: Cone 43 (1969) 443. 40. Ibid., 444. 41. W. Kasper, Nuevos matices en la concepcin dogmtica del ministerio sacerdotal: Cone 43 (1969) 389.

De hecho, en la Iglesia se orden a cristianos casados durante varios siglos; prcticamente, en la Iglesia del primer milenio no se conoce la ley universal del celibato. En realidad, lo que se origina en el s. IV es la ley de continencia por razones de pureza ritual (prohibicin de tener relaciones sexuales antes de la comunin eucarstica). Cuando la misa se hizo en Occidente diaria, la continencia en los sacerdotes se convirti en permanente42 . La ley del celibato fue promulgada por la Iglesia latina de forma implcita en el primer concilio de Letrn (1123) y explcitamente en el segundo concilio de Letrn (1139) con objeto de que se cumpliese la ley de continencia ya existente43 . Al variar a lo largo de la historia la ley del celibato, ha sido necesario que se revisen las razones de su justificacin. Hoy se insiste en la disponibilidad que se desprende del celibato y en las razones evanglicas de su aceptacin por el reino de los cielos 44 Lo cierto es -escribe A. Hastings- que en la Iglesia se da un carisma de celibato, que se presenta como testimonio especial del Reino y que adems puede contribuir en gran medida a la eficacia de muchos ministerios 45. Pero con no menos fuerza escriturstica y teolgica puede afirmarse que la conjuncin del sacramento del orden y del matrimonio tiene asimismo un valor considerable. En el snodo de 1971 la mitad de las conferencias episcopales expresaron el deseo de poder ordenar a cristianos casados, pero la santa Sede no lo autoriz. De hecho, la disciplina del celibato se mantiene en la encclica Sacerdotalis caelibatus de 1967, en las decisiones del snodo de 1971 y en la carta de Juan Pablo II a los sacerdotes con ocasin del jueves santo de 1979. Las dificultades reales para llegar a un cambio en la disciplina eclesistica y ordenar eventualmente a casados o permitir que los actuales sacerdotes puedan casarse sin abandonar definitivamente su oficio presbiteral, no proceden de la teologa del ministerio, sino de una concepcin de la sexualidad y de la realidad matrimonial. No olvidemos, sin embargo, que el problema de fondo es ministerial. No se trata tanto de una decisin entre curas clibes o curas casados, sino de una opcin entre sacerdotes de lo sagrado y presbteros de la co42. Cf. R. Grisson, Les origines du clibat ecclsiastique du le au VIle, Gembloux 1970; id., Dix ans de recherches sur les origines du cZibat ecclhiastique: RTLv 11 (1980) 157-185. 43. E. Sehillebeeekx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid 1983, 150-171. 44. Cf. J. Coppens, Sacerdocio y celibato, Madrid 1971; M. Rondet, Le cUba! vanglique dans un monde mixte, Paris 1978; J. Sobrino, El celibato cristiano en el tercer mundo, Bogot 1977. 45. A. Hastings, El problema teolgico de los ministerios en la Iglesia: Cone 43 (1969) 399.

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munidad. En todo caso, el mantenimiento rgido de la ley del celibato como condicin bsica sacerdotal puede retrasar la renovacin a fondo del ministerio presbiteral46
b)

La ordenacin sacerdotal para siempre

del poder sacerdotal y el olvido del servicio, el nfasis en el candidato y el oscurecimiento de la Iglesia local y la diferenciacin abismal entre clrigos y laicos. Incluso a causa de las secularizaciones sacerdotales actuales, ha cobrado un relieve aadido la teologa del carcter, no exenta de ideologa. Recordemos que el carcter indeleble signific originalmente la no repeticin de la ordenacin50
c)

La ordenacin para siempre, derivada de la expresin sacerdos in aetemum y del carcter indeleble que imprime el sacramento de la ordenacin, manifiesta la misma problemtica que la ordenacin para un tiempo limitado, ya que se parte de la persona del ministro. Por esto mismo - piensan algunos -, al hacerse uno sacerdote, puede abandonar el estado presbiteral con una libre decisin personal, como si estuviese el ministerio a libre disposicin del sujeto. Hoy se considera primacial el objetivo del ministerio. En este sentido puede decirse que decide la comunidad con el candidato, no el candidato aisladamente. Dicho de otro modo, importa ms la aptitud que el deseo, ya que el ministerio pertenece al rgimen de la gracia, no del contrato. La consecuencias son obvias: si el ministerio est determinado por la edificacin de la Iglesia, siempre se darn razones vlidas y objetivas para que alguien acceda al mismo o para que alguiene lo abandone. En realidad, el ministerio debiera ser abandonado por falta de fe, por incapacidad demostrada (fsica o psquica, sea por edad o enfermedad) o por falta de aceptacin. Sin embargo, las razones que hoy dan muchos sacerdotes que se secularizan son otras distintas. Algunos telogos piensan que uno no es ministro cuando no ejerce el ministerio y que la ordenacin debiera ser temporal para evitar discusiones enojosas o estriles. Otros, en cambio, siguiendo la tradicin, opinan que la fijacin temporal del ministerio sacerdotal se opone a su carcter indeleble 47. Recordemos que el carcter del sacramento del orden es una enseanza dogmtica de Trento cuando afirma que los tres sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden imprimen en el alma un carcter, es decir, un sello espiritual e indeleble 48. Esto significa que la ordenacin troquela al sacerdote permanentemente49 En la teologa sobre el carcter de la ordenacin han influido, sin duda, la importancia
46. Cf. P. Winninger, Ordonner des pn!tres. Le clibat une loi, le ministere une ncessit, Paris 1977. 47. ~ Cf. R. Blzquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, cap. 7 y 8, 201~244. 48. Sesin VII, canon 9; DS 1609. 49. Cf. J. Lcuyer, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et thologique, Paris 1983 y C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractere inamissible, Torino 1978.

La presidencia de la eucarista

En numerosas comunidades eclesiales de base se plantea hoy agudamente quin puede y debe presidir la eucarista5!. Algunas no tienen un presbtero adecuado, muchas rechazan al cura exterior a la comunidad y en otras se ha secularizado su sacerdote, aunque en bastantes casos sigue incorporado con su mujer a la misma comunidad. Hay Iglesias del tercer mundo en las que laicos y religiosas se encargan, por falta de presbteros, del ministerio parroquial o comunitari052 La necesidad de que un miembro cualificado de la comunidad presida la eucarista es apremiante en muchos sitios, dado el descenso del nmero de ordenaciones y la dificultad de encontrar presbteros aptos para dirigir comunidades. Por otra parte, se ha desarrollado en la etapa posconciliar una nueva teologa del ministerio a la luz del NT, manifiestamente crtica con la teologa tridentina del sacerdocio, vigente hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Pero la renovacin del diaconado tampoco ha resuelto el problema de la presidencia eucarstica. Las comunidades cristianas exigen hoy un nmero suficiente de ministerios para su desarrollo cristiano normaP3. Necesitan vitalmente que alguien de la comunidad presida la eucarista, sin la cual no ha~ experiencia cristiana plena, ni verificacin comunitaria ?e la fe, nI compromiso completo con la sociedad a la luz de la ~e .. Sm emb~rSo, la actual disciplina es tajante: los laicos no pueden presIdIr la eucarIstla, ya que no hay celebrante sin ordenacin, ni ordenacin sin imposicin de manos. Decidir hoy en la prctica quin puede presidir la eucarista es una cuestin delicada y compleja. Sin embargo, no es intocable ni debe
50. Cf. H. Legrand, Carcter indeleble y teologa del ministerio: Conc 74 (1972) 58-75; E. Rufini, El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con . .. la Iglesia: Conc 31 (1968) 111-124. 51. Cf. Presidence de l'eucharistie: Sp 18 (1977) n. 79 y 19 (1978) n. 70; A. GlUd!c! (ed.), Una Chiesa senza preti? Ricerca teologica sulla presidenza dell'eucaristia promosso dalle comunitii di base italiane, Milano 1981. 52. Cf. R. Dubert, Comunidades sin sacerdote. La experiencia de los presidentes de asamblea: SalT 63 (1975) 284-289. 53. Cf. Derecho de la comunidad a un pastor: Conc 153 (1980).

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trivializarse. Recordemos algunos datos para la reflexin. Siguiendo la costumbre de los judos, la Iglesia antigua orden o deleg con facilidad responsables para presidir la eucarista, de acuerdo a la exigencia de que todo grupo cristiano que abarcase a doce jefes de familia pudiera celebrar el sacramento central. No olvidemos, por otra parte, que el banquete pascual judo, con el que tiene una evidente relacin la eucarista, era un acto familiar, presidido por el padre de familia, no por un sacerdote oficial, ya que todo el pueblo era sacerdotal. De ah que en los comienzos de la Iglesia, la presidencia de la eucarista no tuvo un relieve personal especial o no fue realizada por una persona singular. Evidentemente, como era el caso de Pablo, presida la mesa del Seor con ms facilidad quien llevaba a cabo el ministerio de la palabra, tanto en la enseanza como en la evangelizacin. El papel principal de los responsables de la comunidad no consista en presidir la celebracin del banquete del Seor, sino en edificar la comunidad. Cualquier ministro primitivo (apstol, profeta, doctor, presbtero, etc.) poda presidir la fraccin del pan. En la poca de los padres apostlicos haba a la cabeza de la comunidad un obispo (llamado a veces presbtero), junto a un consejo de presbteros y diconos. El obispo o un delegado suyo presida la eucarista. Por qu un obispo hoy, a ttulo excepcional y en circunstancias precisas, no puede delegar en un laico con responsabilidad ministerial garantizada la celebracin de la eucarista? De acuerdo con el pensamiento de la Iglesia primitiva, toda la asamblea celebra la eucarista. Dicho de otro modo, la ecclesia o comunidad cristiana es el sujeto integral de la accin litrgica s4 No es, pues, rigurosamente tradicional la afirmacin de que el sacerdote celebra la misa, a la que asisten los fieles. Al ser la comunidad sujeto celebrante, el papel de la presidencia sacerdotal no parece ser tan decisivo, aunque nunca debe considerarse accesorio. En cualquier caso debe presidir la eucarista quien preside la construccin de la Iglesia, es decir, quien asume de verdad algn ministerio bsico cristiano. Destacar que slo el sacerdote celebra misa y que es accesoria la asistencia de la comunidad, es defender la eclesiologa de los poderes y desestimar la eclesiologa de la comunin. Si por una parte se tiene en cuenta la tradicin cristiana y, por otra, el funcionamiento normal de un grupo, parece evidente que la eucarista, al ser una accin importante, no debe presidirla cualquier miembro de la comunidad, sino alguna persona cualificada por su ministerio, con una habilitacin adecuada para este servicio, que
54. Cf. Y. M. Congar, La Ecclesia o comunidad cristiana, sujeto integral de la accin litrgica, en J.-P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia despus del Vaticano Il, Madrid 1969, 279-338.

la tradicin llam ordenacin. La ordenacin a la presidencia de la eucarista mediante la imposicin de manos es entendida por algunos telogos como delegacin, ciertamente con un sentido sacramental, no meramente jurdico. No es posible hoy que se delegue excepcionalmente a algunas personas sin que necesariamente pasen a pertecer al grupo de clrigos o al presbyterium? no podra, al menos, la Iglesia facilitar la ordenacin presbiteral para presidir la eucarista? El ministerio de los presbteros no es primacialmente sacral, a saber, ordenado especficamente a consagrar la eucarista y a perdonar sacramentalmente los pecados (con la uncin de enfermos). Es un servicio fundamental de evangelizacin y de edificacin de la comunidad que lleva consigo, naturalmente, el encargo de presidir la eucarista. Ahora bien, si un presbtero puede presidir la eucarista, por qu no puede hacerlo por delegacin quien ~iene el ministerio de presidir la edificacin de la comunidad a parhr de un cometido evangelizador? Segn la praxis primitiva, la presidencia de la asamblea eucarstica es la dimensin litrgica de la tarea pastoraps . Es hoy discutible la simbiosis que se da entre poder y sacralizacin y la separacin existente entre sacerdocio y comunidad. Sin regulacin comunitaria, todo poder eclesistico o sacerdotal es antievanglico; es clericalismo. Sin embargo, se admite que un sacerdote celebre la eucarista slo o sin comunidad y no se aprueba la celebracin presidida ocasionalmente por un laico, aunque sea responsable oficial de la comunidad. No olvidemos que todo poder de una persona sobre otra entraa una cierta violencia, ya que es violacin de la igualdad primordial. De ah que el evangelio traduzca el ministerio de Jess y de los Doce en trminos de servicio, no de poder o potestad. Por qu no preside la celebracin quien mejor sirve a la cO~1Unidad, no qui~n tiene una potestad sagrada y eventualmente se halla aIslado de cualqUIer comunidad y ministerio importante? Como consecuencia, e~ sacerdote secularizado no es, sin ms, la persona que en caso de neceSIdad puede presidir con ms facilidad la eucarista en virtud de ~a ordena~in que recibi, equivalente a un poder sobre ~l pan ~ el vmo. Preguntes e a la comunidad si este sacerdote secularIzado Slrve o lleva a cabo un ministerio dentro de la comunidad. Ya dije que la alternativa actual no es tanto la de sacerdotes clibes-sacerdotes casados, sino la de sacerdocio cultual-presbiterado misionero, ~ntendido este ~ti!ll0 mediante los ministerios bsicamente evangehzadores al serVlClO de la Iglesia-comunidad.
55. Cf. Ministere et clbration de l'Eucharistie, Sacramentum Anselmiana, 61).

r, Roma 1973 (Studia

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Teologfa Prctica

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En el fondo del problema sobre quin puede o debe presidir la eucarista late otra cuestin ms fundamental: si la eucarista es propiciacin, sacrificio u ofrenda (concepcin en trminos cultuales o sacerdotales) o memoria, promesa y liberacin (concepcin en trminos profticos y ministeriales). Otro tanto puede decirse del modo de concebir el ministerio, entendido antes del Vaticano 11 como accin cultual o sacramental, y despues del Concilio como evangelizacin liberadora, para lo que es necesario comprender la eucarista como sacramento de la justicia del reino, y la muerte de Jess como consecuencia de una lucha contra los poderes demonacos en aras de la instauracin del reino y de la resurreccin para la vida eterna.

2.

Es un ministerio de presidencia

5.

El ministerio de los obispos


a)

El obispo, junto con su presbiterio, vela por la .edificaci~n de su Iglesia local en un espacio culturalmente preciso, medIa~t~ la tnpl~ funcin proftica (palabra), litrgica (sacramento) y de SOliCI~U~ (candad~. Este ministerio -escribe H. Legrand-, que es un servIcIo de creCImiento y de animacin de la Igl~sia, no puede ejerce;~e sino en relac~~n con los otros ministerios y vocaCIOnes con que el Espmtu prov~e tamblen a la Iglesia58. A diferencia del ministerio pr~sbiteral,. el epIscopal r~ presenta plenamente a la Iglesia ya 9ue el ObIS~O presIde todo consejO diocesano, se sienta en la ctedra y tIene la totalIdad ~el sacr~ento ~el orden59 . Cuando se erige una nueva Iglesia local, su pnmer O~ISPO recIbe de los obispos vecinos un ministerio en continuidad. apos.th:~, que es fidelidad a la doctrina, a los sacramentos y a las eXIgenCiaS etlc.as ~un damentales. La sucesin se sita, pues, en el interior de la contInUIdad apostlica. 3. Atestigua la fe apostlica de la Iglesia

Origen del ministerio episcopal

Desde finales del s. II o comienzos del s. 111, los obispos tienen conciencia de celebrar en la verdad de la continuidad apostlica ministerial, ms que en la sucesin de los ministros 56 . En la Tradicin apostlica de Hiplito (comienzos del s. IlI) se encuentra el testimonio de la ordenacin episcopal, hecha en la eucarista dominical, que comprende la eleccin por el pueblo, un escrutinio sobre sus cualidades, la recepcin del Espritu, la imposicin de manos por obispos vecinos y la toma de posesin del cargo, modo en definitiva de suceder un obispo a otro.

b)

Rasgos del ministerio episcopal


1. Es el grado mximo del ministerio ordenado

Desde el concilio de Nicea hasta nuestros das se ha mantenido la tradicin de que en la ordenacin de un o~is~o haya al ~eno.s dos obispos vecinos (ordinariamente de la provIncia) que ~estImonIan la fe apostlica en la comunin catlica. El punto de partIda es la construccin de la Iglesia local, no la persona; .10 que. tiene relieve no ~s la vocacin personal sino la llamada eclesial. Afln.nar que la .Igles~a es apostlica es pensar que se mantiene en la fidelIdad al t:~tImonIo de los apstoles y que vive de l?s carismas ~ dones de.l Esp.mtu. Para tener esta seguridad, es necesano que se reCIba el testlln.on~o de otras Iglesias. Por otra parte, la sucesin a~o~tli~a (o la.co~tInUIdad apostlica) es sucesin en la fe y en el mInlsteno eclesial . 4. Asegura la unin con la Iglesia entera

Segn nuestros actuales conocimientos -afirma H. Vorgrimler-, el centro de gravedad teolgico del sacerdocio sacramental se encuentra indudablemente en el obispo57. La denominada ordenacin episcopal (o consagracin) es una donacin del Espritu en forma de epiclesis como carisma de direccin de una Iglesia local.
56. Cf. J.-M. R. Tillard, Sacrements et communion ecclsiale. Les cas de Lambeth et d'cone: NRT 111 (1989) 641-663. 57. H. Vorgrimler, Teologfa de los sacramentos, Barcelona 1989, 340.

El obispo no slo es testig~ de la .Igles.ia entera en la parti~ular o local sino que simboliza la UnIdad e IdentIdad de la IglesIa unIversal 61 a tra~s de la variedad y multiplicidad de Iglesias locales . Por estas
H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local: ? ,c., 227. J.-M. R. Tillard, L'veque et les autres mm~steres: Irn 48 (1975) 195-200. Cf. Y. Congar, La apostolicidad de la Igl~sza, en MS IV:l, 547-605. .. 61. Cf. Groupe de Dombes, Le ministere ps~op~l. Rjl~x~ons et propos!lwns sur le ministere de vigilance et d'unit dans I'glise partlcu[ere, Talze 1976. 58. 59. 60.

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razones, la Iglesia particular no se da a s misma el ministerio ordenado en su mximo grado, sino que lo comparte con la totalidad de las Iglesias, especialmente con las vecinas. En virtud de la ordenacin, el obispo se convierte en vnculo de la Iglesia: representa a toda la Iglesia en la suya propia y a la suya en la totalidad de la Iglesia. 6. El ministerio de los diconos
a)

Restauracin del diaconado

El diaconado fue restaurado por el concilio en 1964 por dos razones: 1) Para extender el ministerio ordenado a responsables de la accin caritiva; 2) Por las dificultades del ministerio sacerdotal y la escasez de presbteros, aunque los diconos no deben ser entendidos como auxiliares de los sacerdotes sino como colaboradores. Tienen un servicio propio de la palabra, caridad y liturgia. Este ministerio fue regulado en sendos documentos por Pablo VI en 1967 y 1972, siendo aceptado por las diversas conferecias episcopales de diferente manera. La experiencia de los diconos en diversos pases ha sido positiva, aunque ha resuelto pocas cosas importantes.
b)

Al restaurar el diaconado permanente en la Iglesia latina como ministerio (LG 29; AG 16), el Vaticano TI ha logrado distinguir oficialmente por primera vez el ministerio del sacerdocio, identificados ambos durante siglos. En realidad, ms que creacin de algo nuevo adecuado a la situacin actual, ha sido restauracin de un ministerio existente en la antigedad cristiana62 . Como realidad eclesial o ministerial, la funcin diaconal haba desaparecido prcticamente en la Edad Media cuando los ministerios se redujeron al sacerdocio y episcopado. El diaconado se convirti en un estado de preparacin, paso previo o grado de acceso al sacerdocio. Al principio, los diconos suplan a los presbteros en la celebracin de algunos sacramentos, enseaban al pueblo y administraban los bienes de la Iglesia. Se hicieron innecesarios en la poca carolingia, cuando cobraron importancia los estipendios de las misas, convertidos desde entonces en la congrua sustentacin del clero. De ah que los clrigos y diconos accedieran rpidamente al presbiterado. Por razones cultuales basadas en el poder y en el dinero desaparece el diaconado o se convierte, como todas las rdenes menores, en una ficcin. Ni siquiera el concilio de Trento resolvi prcticamente el problema de los ministerios inferiores al sacerdocio. El deseo de restaurar el diaconado permanente se despert antes del concilio. La primera iniciativa fue alemana, al comprobarse la necesidad de ministros adecuados como responsables de organizaciones caritativas, atender a catlicos en zonas mayoritariamente protestantes y ayudar en ciertas liturgias de la palabra. Tambin se sinti esa misma necesidad en las tareas misioneras de la Francia rural y en las jvenes Iglesias de Asia. Incluso Po XII apoy la idea pero no di el paso necesario.
62. Cf. P. Beltrando, Diaconi per la Chiesa, Milano 1977; Comit para el diaconado,' El diaconado. de la Iglesia en Espaa, Madrid 1987; K. Rahner - H. Vorgrimler, Diakonia in Christo. Uber die Erneuerung des Diakonates, Freiburg 1961; L. Sartori, Los diconos al servicio de la comunin: Surge 44 (1986) 21-43; Varios, Los diconos en el mundo actual, Madrid 1968; Varios, El diaconado permanente en la Iglesia. Estudios y documentos, Salamanca 1978.

Caractersticas del diaconado 1. El diaconado es un ministerio ordenado

La restauracin del diaconado como grado permanente en el Vaticano TI -escribe J. M. Lera- se propona devolver a la constitucin jerrquica de la Iglesia un eslabn perdido, considerado ~omo de institucin divina (o al menos apostlica), mas de cuya prdIda no se era sin embargo, muy consciente63. Sin embargo, la orden~cin diac~nal de laicos fue vista en un primer momento como una pelIgrosa clencalizacin e incluso como un ataque indirecto al celibato eclesistico. Por otra parte, un laico delegado por su obispo puede hacer casi lo mis~o que un dicono permanente: predic~ la palabra, aY':ldar ~n la celebraclOn y llevar a cabo diversas obras de candad. Recordemos, sm embargo, que una ordenacin es ms que una delegacin de poderes: es un don del Espritu y un encargo para edificar la Iglesia local. 2. La dimensin fundamental del diaconado es el servicio

Aunque los diconos pertenecen al clero de la Iglesia local, pueden realizar trabajos civiles y participar activamente en la poltica. Su ministerio no debe centrarse en el altar, ni en la predicacin sino en el servicio social, por ser la diacona ms urgente y necesaria y se: ellos signo de la caridad socialmente ent~ndida. Est~ cas~d~s, trabajan de ordinario en el mundo y poseen cualIdades y cansmas Idoneos para esta 64 tarea. Les corresponde reavivar el servicio social e incluso organizarlo
63. J. M. Lera, El diaconado permanente en el Vaticano Il. Decretos sin praxis eclesial?: SalT 65 (1977) 46. 64. Cf. J. Manzanares, Disposiciones complementarias sobre el estado cannico del diaconado: RevEspDC 30 (1974) 69-92.

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Teologa Prctica

BIBLIOGRAFIA
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16
LOS LAICOS CRISTIANOS

Al dedicar el Vaticano 11 a los laicos un captulo de la constitucin Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem consolid los fundamentos del apostolado seglar ya existente y contribuy a iluminar el concepto del seglar cristiano a partir de la teologa del laicado desarrollada entre los aos 1930 y 1950. Al mismo tiempo se evidenciaron lagunas de fondo que contena dicha teologa. De hecho no se super el binomio negativo sacerdocio-laicado, basado en la oposicin entre lo profano y lo sagrado, ni se restaur el de comunidad-ministerios y carismas. Posteriormente se ha visto en la praxis que los laicos no acaban de participar satisfactoriamente en la Iglesia, por ms que se hayan realizado ciertos progresos. Pendiente queda, como veremos, el acceso de la mujer al ministerio cristiano, considerada por algunos como un sub-laico. El clero sigue siendo factor decisivo en las tareas pastorales y los obispos se pronuncian de ordinario en cuestiones sociales con insuficiente participacin laical en la elaboracin de sus documentos. El snodo de Obispos de 1987 dedicado a la cuestin de los laicos y la exhortacin apostlica Christifideles laici de 1988, han intentado aclarar esta cuestin, pero todava se advierte una cierta confusin en este campo; incluso se cuestiona el mismo concepto de laico cristiano, al paso que se aboga por la laicidad de toda la Iglesia. Examinar cmo ha surgido en la Iglesia ellaicado, qu reflexiones teolgicas se han desarrollado sobre esta realidad y por qu caminos pastorales transcurre hoy la participacin de los laicos cristianos en la Iglesia y en el mundo l
1. Para conocer la bibliografa sobre el laicado, consultar Il laicato. ,Rasegna bibliografica, Vaticano 1987 y R. Goldie, Laico, laicado y laicidad. Un sondeo b,ibliogrfico a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; ver la segunda edicin italiana ampliada en Laico, laicato, Laicita (Guide Bibliographice 1), Roma 1986. Para una visin de conjunto sobre ellaicado ver Y. M. Congar, Lai'c et laicat, en DSAM, IX, 79-108.

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1.

Orgenes del laicado cristiano

El NT no utiliza la palabra laico para designar a los miembros de la Iglesia naciente, sino los trminos llamados (kletoi), elegidos (hagioi), discpulos (mathetai) o hermanos (adelphoi). Por su parte, los judos designan nazareos a los nuevos creyentes (Hech 24,5), mientras que probablemente las autoridades romanas les llaman cristianos por ser discpulos de Cristo (Hech 11 ,26; 26-28). Los nombres que se dan a s mismos los primeros cristianos pretenden definir una fraternidad, distinta de las existentes en el mundo de entonces; al mismo tiempo tienen conciencia de poseer una relacin con Dios, de cuya santidad participan. Por su unin con Cristo son el nuevo pueblo de Dios; por su testimonio en el mundo son la nueva comunidad de creyentes. No se pone el acento -escribe Y. Congaren la distincin entre seglares y clrigos dentro de la Iglesia, sino en la separacin o la oposicin entre la Iglesia, enteramente santificada, y el mundo2. En resumen, los cristianos se distinguen de quienes no lo son por la fe en el Dios de Jess, por el bautismo que los incorpora a Cristo, por la participacin en la eucarista comunitaria y porque sus vidas estn al servicio del evangelio y del reinado de Dios 3 Son discpulos del Seor y hermanos entre s; ni el ministerio ni el carisma los separan de su condicin comn cristiana. Tampoco los responsables de un servicio se sitan en una condicin privilegiada; la nica jerarqua es la santidad4 Slo Jess es maestro o tiene magisterio; los dems comparten el ministerio. En definitiva, la comunidad de fe es fraternidad de iguales (koinona), ya que por el bautismo se suprimen las diferencias entre judo y pagano, esclavo y libre, hombre y mujer (Gl 3,27-28). Todos los bautizados se sienten elegidos para un servicio o ministerio. Claro est, los carismas o dones del Espritu en el ministerio no son iguales. De ah que se deriven diversas funciones de la misma comunidad, dentro de la cual son todos hermanos5. El trmino laiks (en latn plebeius) aparece por primera vez en la carta de Clemente de Roma (40,6) del ao 95, cuando describe el culto levtico; en realidad, no habla de laicos cristianos y de clero cristian06 Laiks se deriva de las (pueblo), que en los LXX equivale
2. Y. M. Congar, Seglar, en CFr, n, 666. 3. Cf. R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965. 4. Cf. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 353. 5. Cf. J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Madrid 1962. 6. Cf. I. de la Potterie, La palabra laico. Origen y sentido primitivo, en id. y S. Lyonnet, La vida segn el Espritu, Salamanca 21967, 17-32.

a masa no cualificada o pueblo sencillo, en contraposicin a los responsables del culto. El sufijo iks -escri~e B. Forte- cO,nfiere al adjetivo un significado especializado, que desIgna una categona opuesta a otra en el interior del pueblo7 De hecho, el trmino latino laicus equivale en Tertuliano, Orgenes y Clemente de Alejandra al cristiano que no pertenece al clero. La palabra klers (parte de la herencia o parte escogida) designa -dice J.-M. R. Tillard- el conjunto de los cristianos y especialmente, dentro de este conjunto, el grupo destinado al martirio8. Pero a comienzos del s. 111, clrigo es sencillamente el que recibe del obispo la designacin oficial para el culto (cheirotonia), que se concreta con la imposicin de manos (cheirothesia), gesto reservado a quienes entran en la parte del pueblo de Dios ~edicada a servir en la liturgia9 Con el tiempo, esta par~e, convertI~a e~ el ardo .de los clrigos (diconos, presbteros y ObISpOS), totahzara las funclQnes cultual es. Frente al kleriks, persona que desempea un klers o ministerio, aparece el laiks o laicado. Desde entonces, laico es el simple creyente que no pertenece al grupo d~ responsables p~rque forma parte del pueblo sencillo o plebe. Los laIcos son, en su ongen, los plebeyos, illiteratus, saeculares o populares, pertenecientes a la plebe o al pueblo lO En resumen, el trmino laico posee un doble significado etimolgico: 1) el que pertenece al pueblo; 2) dentro del pueblo, el que se encuentra en u~a c~tegora opues~a.a ot~a, definidas por B. Forte como polo comumtano y p~l~ mlmst~nal o jerrquico 11 El endurecimiento ~e l~ f;-ontera entre. clengos y.laICOS -escribe J.-M. R. Tillard- contnbmra a que se pIerda de vIsta el significado del pueblo de Dios total, al que llama el Espritu para el servicio del evangelio 12. Sin embargo, la Iglesia de los tres pnmeros sIglos tIene conCIenCia viva de su destino escatolgico, de la tensin, separacin y an oposicin entre Iglesia y mundo y de la misin que afecta a todos, denominada obra del ministerio (Ef 4,12). Evidentemente, hay servicios diferentes, coordinados siempre por los garantizadores de la sucesin apostlica, que son los obispos. Los ministerios de direc7. B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eelesiolgicos, Salamanca 1987, 26. 8. J.-M. R. Tillard, Iglesia de Iglesias. Salamanca 1991, 229-243. 9. Cf. C. Vogel, Chirotonie et chirothesis: Irn 45 (1972) 207-235. 10. A. Faivre, Les lares aux origines de I'glise, Paris 1984; id., Le larcat dans les premiers sieles. Enjeux d'une recherche historique: LumVit 41 (1986) 567-587; E. Lanne, Le larcat dans I'glise ancienne, en Varios, Ministeres et laicat, Taiz 1964, 105-126 Y en VerCar 71-72 (1965) 105-126. 11. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 27. 12. J.-M. R. Tillard, Iglesia de ... , o. c., 230-231.

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Clon (ordenados) y los servicios del evangelio, sean ocasionales o permanentes (no ordenados), se desarrollan en comunin 13. Pero las funciones ministeriales -escribe Y. Congar- no slo estn referidas a la comunidad, sino que constituyen una representacin especialmente valiosa de Dios y de CristO14. Desde los tiempos de Ignacio y Cipriano la Iglesia posee una estructura ministerial, que en sus trazos fundamentales permanece idntica hasta hoy. Pero en ella los laicos son activos 15 .

2.

Evolucin histrica del laicado cristiano

A partir del edicto de Miln del ao 313 terminan las persecuciones de los cristianos y el cristianismo llega a ser religin oficial; se produce un entendimiento entre la Iglesia y el Imperio y se desarrolla una simbiosis entre la Iglesia y la sociedad. Las estructuras jurdicas civiles se introducen en la Iglesia, hay ms cercana entre mensaje y mundo en detrimento del evangelio y se pone el acento en la distincin entre el clero y el laicado. Con la clericalizacin de los responsables aparece el gremio sacerdotal. Desde el segundo tercio del s. IV los clrigos usan vestimenta propia y tonsura, se extiende entre ellos la ley de la abstinencia -luego el celibato- y la liturgia se clericaliza. A partir del s. VIII el pueblo no entiende ya el latn. Hay separacin en los templos entre la nave y el presbiterio y la comunin se da al laico en la boca, estando arrodillado, a quien se niega el acceso al cliz. Se reconoce el carcter indeleble de la ordenacin, en la que el pueblo no interviene. Tambin existen los monjes o espirituales, no carnales, a los que se les prohibe la ordenacin en el s. IV por motivo de renuncia al poder y al prestigio humano. As, el monaquismo de San Benito (s. VI) se desarrolla para asegurar un cristianismo evanglico. Precisamente ah est el laicado genuino, pero con el tiempo terminan los monjes por separarse de los laicos a causa de la preocupacin monacal, por el desprendimiento del cuerpo y del sexo o de los bienes materiales, derivado del evangelio y del pensamiento platnico, que defiende una oposicin entre lo que est arriba (el espritu) y lo que se encuentra
13. Cf. B. Renaud, L'glise comme assemble liturgique selon S. Cyprien: Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale 38 (1971) 5-68. 14. Y. M. Congar, Seglar, o. c., 668. 15. Cf. A. Faivre, Thologiens lares et lares thologiens. Position des problemes ii l'poque paleochretienne: 60 (1987) 193-212.

abajo (la materia). Tambin influy la visin neoplatnica del PseudoDionisio, en donde los servicios estn jerarquizados con una escala de dignidades; la autoridad viene de arriba 16 . La cristiandad se entiende como una gran abada, fuera de la cual est el mundo ?~!o prof~no, es decir, lo que est delante delfanum, lugar de la apancIOn de DIOS. Lajerarqua -revestida de lo sagradose encarga de su gerencia, a diferencia de los laicos, que son profanos. Los sacerdotes se consideran espirituales y los monjes terminan por aceptar la ordenacin sacerdotal. En su entorno y a su servicio estn los legos en el convento y los laicos en el mundo. Se consolida poco a poco el estamento clerical, desaparece el catecumenado como ini~iacin de bautizados, hay una deficiente catequesis del pueblo cristlano y decrece la relacin y tensin con el mundo por ausencia de la ~sin. Se reduce? los ministerios y carismas e incluso desaparece el dIa~on~do. Los lalc.os carecen de formacin teolgica y la teologa se clencahza. La IgleSIa no es comunidad horizontal sino vertical, a saber, base subordinada a la cspide jerrquica. Se introducen en la Iglesia los genera y ordines, es decir, las clases sociales y se usa la palabra ordo. En una palabra, toma consistencia el binomio clrigos-laicos. Segn el Decreto de Graciano del s. XII, hay dos gneros de c~~stianos. Uno: ,ligadO al ~ervicio divino y entregado a la contemplaClOn ya la oraClOn, se abstlene de toda bulla de realidades temporales y est constituido por los clrigos ... El otro es el gnero de los cristianos al que pertenecen los laicos. En efecto, las significa pueblo. A stos se les permite tener bienes temporales ... , casarse, cultivar la tierra, hacer de rbitro en los juicios, defender sus propias causas, depositar ofrendas en los altares, pagar los diezmos; as podrn salvarse, con tal de que eviten los vicios y obren el bien17. El clrigo es apoltico, hombre de Iglesia, espiritual, clibe, monje o religioso consagrado que se llega a ordenar. Por el contrario, el laico es poltico, hombre del mundo, secular, inculto, pobre, sensual, camal, casado, sbdito obediente -salvo los laicos poderosos o emperadores- y menor; la mujer ni siquiera cuenta. El desarrollo del ministerio o, ms exactamente, de los ministerios en las Iglesias primitivas -escribe E. Schillebeeckx- no fue, como se dice con frecuencia, un desplazamiento histrico del carisma a la institucin, sino del pluriforme carisma de todos al carisma especializado de algunos18. De hecho, en
16. 457. 17. 18. Congar, Cf. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Cone 196 (1984)

Decretum Magistri Gratiani pars n, eausa 12, q. 1, c. VIII. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres, o. c., 460; cf. Y. Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961, 28-35. :

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la patrstica tarda se concentraron todos los carismas en el ministerio sacerdotal. En la transicin del s. XI al XII surgen ciertos movimientos laicales con honda preocupacin de vida espiritual que s: caracterizan 'por su voluntad de pobreza y amor al evangelio. Las ordenes mendIcantes del s. XIII critican a los clrigos y tienen xito popular. Invocan una ecclesia spiritualis contra la estructura jerrquica y el. pre~ominio sacerdotal. Como consecuencia de esta lucha, las orgamzacIOnes de laicos, denominadas confraternidades, flagelantes, terceras rdenes, etc., son marginadas. Hoy se reconoce que en el ocaso de la Edad Media aparece un cierto espritu laico l9 Desde el s. XVI comienza el llamado mundo moderno, que se hace autnomo en poltica, arte, filosofa y moral. Los protestantes no admiten diferencia cualitativa entre laico, sacerdote y monje e insisten en el sacerdocio de los fieles, en la santificacin de los laicos por el trabajo y el matrimonio y en el acceso a la palabra de. I?ios, que es de todos. Cada uno debe servir segn su estado; el OfICIO es la vocacin. Se seculariza la existencia y aparecen valores nuevos al margen de la Iglesia. La Iglesia reacciona, de una parte,. po~i~iva mente, al editar el catecismo de Trento como texto de predIcacIOn al servicio de los laicos, renovar las disposiciones y actitudes de los obispos y del clero y erigir seminarios diocesanos. De otra parte, su actitud es negativa frente a las nuevas exigencias .. La Iglesia es ~sunto de curas y los laicos son simplemente fieles obedIentes. Los SImples fieles -escribe E. Le Roy en 1907 - no tienen otro papel que el de los corderos de la Candelaria en Roma: se los bendice y se los trasquila20. El papa Len XIII, en carta de 1888 ~irigida al arzobispo. de Tours, afirma categricamente: Es una realIdad constante ~ ?Ien conocida que en la Iglesia existen dos rdenes clarame~1te defImdos por su misma naturaleza: los pastores y la grey, es decIr, los gobernantes y el pueblo. Los primeros tienen la misin de ensear, gobernar y dirigir a los hombres en la vida, im~onindoles normas; los seg~ndos tienen el deber de someterse a los pnmeros, obedecerles, cumphr sus prescripciones y tributarles el debido honor21. San Po X en 1906 entiende la Iglesia como una sociedad desigual, en la que algunos son rectores y otros son simplemente multitud22. Recordemos que el s. XIX fue una poca de gran pobreza doctrinal, de divorcio entre fe y vida y de apostasa de las masas.
19. Lagarde, 20. 21. 22. Cf. I laici nella societas christiana nei secoli XI e XII, Milano 1968; G. de Alle origini dello spirito laico, Brescia 1963-1965. E. Le Roy, Dogme et Critique, Paris 1907, XIV. Cf. cita en G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. c., 362. San Po X, encclica Vehementer Nos, 11 de febrero de 1906, ASS 39 (1906) 8-9.

A finales del siglo pasado hubo un primer intento de renovacin laicaF3 Los laicos empiezan a participar desde comienzos del s. XX hasta la I Guerra Mundial en las obras, a saber, escuelas catlicas, crculos parroquiales, patronatos, asociaciones de San Vicente de Paul, etc., aunque sin crtica social y al servicio del orden establecido; se intenta proteger a los laicos con instituciones confesionales. Un segundo momento de renovacin laical sobreviene a la Iglesia entre las dos ltimas guerras mundiales con la aparicin de la AC y su propsito de consagrar el mundo. Finalmente suele sealarse una tercera poca, que coincide con la extensin de los movimientos apostlicos, mediante el testimonio de los laicos en los diversos ambientes 24 . Recordemos que el adjetivo laico como calificacin de una persona (un pensador, p. ej.) o de una institucin (p. ej., la escuela) a principios de este siglo era sinnimo de anticlerical y antirreligioso. Pero a partir de los aos 30 se incorpor el sustantivo laico para designar en la Iglesia al que no era ni sacerdote ni religioso. En castellano se ha utilizado con ms frecuencia el trmino seglar (de saeculum, siglo) para evitar el sentido peyorativo que en un momento dado tuvo el apelativo laic02s .

3.

Ellaicado cristiano antes del Vaticano II


a)

El apostolado seglar

El trmino apostolado deriva del griego apostolos (apstol), que equivale etimolgicamente a enviado 26 Probablemente este trmino fue empleado en las comunidades de Antioqua para traducir el seliah judo o enviado en nombre de otro, con una misin basada en el principio de que el mandatario est en el lugar del mandante. El nombre de apstol se da en el NT a los Doce y a otros misioneros y evangelizadores de la Iglesia. En resumen, apstol es el investido de poder para una misin, sinnimo de embajador. Al principio de la Iglesia, apostolado equivala a la misin extraordinaria de los doce apstoles. Con la ampliacin del concepto
23. Cf. Das Verstiindnis des allgemeinen Priestertums im 19. und 20. Jahrhundert, Dad Honnef 1979. 24. Cf. J. Grootaers, El laico en el seno-de una Iglesia comunin, Boletn PMV 106 (1986/3) 1-43. 25. Cf. J. Comby, L'volution du larcat au cours du XXe siecle: LumVie 182 (1987) 5-16. 26. Cf. mi artculo Apostolado en DAbPast, 44-45; E. Alberich, Apostolado, en DicCat, 67-68; W. Bhlmann - St. de Fiores, Apostolado, en NDEsp, Madrid 1983, 7085; F. Klostermann, Das christliche Apostolat, Innsbruck 1962.

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apstol, hecha por san Pablo para designar a los evangelistas y a quienes evangelizaban y erigan iglesias, apostolado era semejante al ministerio eclesial destinado a convertir a los de fuera. Equivala a misin o evangelizacin. Se distingua del ministerio ejercido en el interior de las comunidades. Estas dos formas de ministerio cristiano derivan de la misma naturaleza de la Iglesia, dirigida a los de fuera para convertirlos (apostolado) y a los de dentro para guiarlos (solicitud pastoral). En resumen, apostolado es misin recibida de Cristo por el enviado para fundar y hacer crecer a la Iglesia. A partir del s. XI se restringe el apostolado al ministerio del papa, pero en el s. XIX se ampla a los seglares, hasta el punto de hablarse de apostolado de los laicos. Aunque en principio el apostolado es ministerio propio de los obispos como sucesores de los apstoles, hoy equivale a tarea de todos los creyentes. Actualmente son sinnimos apostolado y accin pastoral; representan el conjunto del ministerio eclesial. De hecho, en el Vaticano 11 apostolado es unas veces la totalidad de la misin de la Iglesia en el mundo (AA 2) Y otras la obra de la conversin mediante el mensaje salvador (AA 3,3).

b)

La Accin Catlica

La AC fue erigida en 1928 por Pio XI como participacin de los seglares en el apostolado jerrquico de la Iglesia, al dar una nueva estructura a las organizaciones catlicas laicales ya existentes, pero restringidas al mbito de la piedad o de las obras parroquiales. En su discurso del 19 de abril de 1931, Po XI afirm resueltamente que slo la Iglesia ha recibido de Dios el mandato y la misin de intervenir en el mundo, para decir a continuacin que la jerarqua catlica es la nica autorizada en dar mandatos y directrices. En lugar del trmino participacin, Pio XII us cooperacin, ya que el apostolado de los laicos -segn este papa- no equivale a un acceso de los seglares a la jerarqua o al poder en la Iglesia27 . En virtud del mandato que la jerarqua da a los laicos, stos reciben una delegacin de poder y su apostolado se toma pblico u oficial. El mandato -afirman los manuales clsicos del apostolado seglar- es el constitutivo formal de la AC28.
27. Cf. Y. M. Congar, Apports, richeses et limites du dcret, en id. (ed.), L'apostolat des lares, Paris 1970; Po XII, Discorsi e radiomessagi, XIII (1951) 68-69. 28. Cf. P. Rollet, L'Action Catholique a la lumiere de la thologie thomiste, Gemb10ux 1937, 31-33; Z. de Vizcarra, Curso de Accin Catlica, Madrid 31943,

A partir de la aparicin de la AC se desarrollan nuevas relaciones entre el clero y ellaicado, ya que en este tipo de apostolado seglar el sacerdote es consiliario, no presidente. La finalidad de la AC se identifica al principio con la de la jerarqua para proteger el apostolado seglar italiano de las posibles represalias procedentes del fascismo totalitario. Por otra parte, en la dcada de los veinte aparecen en Francia y Blgica nuevos movimientos apostlicos especializados en ambientes sociales, sin las dificultades polticas de la dictadura italiana. El primer movimiento y ms conocido es la JOC (Juventud Obrera Cristiana), fundada hacia 1924 por J. Cardijn. Es importante el I Congreso mundial del apostolado de los laicos en 1951, as como el 11 en 1957, con un discurso sobresaliente de Po XII. La AC -segn este discursotiene el mandato de la jerarqua, pero no el monopolio del apostolado libre29. El apostolado laico se afianza y organiza pronto en todo el mund0 30 . En los orgenes dellaicado cristiano organizado moderno, la Iglesia opta por la movilizacin de los catlicos para hacer frente a las agresiones procedentes de algunos movimientos sociales de emancipacin y de las corrientes culturales laicistas. Recordemos que durante siglos el laico ha estado excluido de la teologa oficial (slo para candidatos al sacerdocio), de la espiritualidad vlida (propia de religiosos o sacerdotes), de la plena participacin litrgica (comunin simple, pasividad, silencio) y de la lectura bblica (la Vulgata en latn, slo para clrigoS)3l. Por eso es notable el concepto de laico propuesto por la teologa previa al concilio (entre 1950 y 1960), distinto del concepto de sacerdote y de religioso, basado en su compromiso profesional y social (ad extra), en una tarea de colaboracin en la Iglesia (ad intra) y con una espiritualidad propia (vida conyugal y familiar). Recordemos que entonces la Iglesia se identificaba con la jerarqua. Pero en definitiva, ellaicado catlico organizado se entiende, en su origen, como batalln de asalto o tropa especializada bajo el control del episcopad032 , sin preparacin teolgica, alejado de decisiones prcticas importantes y al servicio de la conquista de ciertos ambientes o de la consagracin del mundo 33
29. Cf. cita en J. Grootaers, El laico ... , o. c., 9. 30. En 1963 public el Comit permanente de los congresos internacionales para el apostolado laico (COPECIAL) una importante encuesta sobre la situacin del apostolado de los laicos bajo el ttulo Panorama del apostolado organizado de los laicos en el mundo. 31. 1. Grootaers, El laico ... , o. C., 12. 32. G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. C., 364. 33. Cf. M. D. Chenu, Los laicos y la consecratio mundi , en G. Barana, La Iglesia del Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 999-1015; P. Safi, La consecratio mundi et la thologie du larcat a la vielle de Vatican JI, Roma 1981.

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Durante la 11 guerra mundial aparecen nuevos movimientos apostlicos como la misin de Francia (1941), misin de Pars (1943), sacerdotes obreros (1945), etc., que repercuten favorablemente en la importancia que cobra ellaicado. Estos movimientos no intentan conquistar sino testimoniar el evangelio al servicio de la fe en los diversos ambientes, en los que precisamente se mueve ellaicado. Despus de la 11 Guerra Mundial emerge una teologa y espiritualidad del laico (1950-1960), cuyo fundamento teolgico fue aportado por Y. Congar en 1952 (Jalones para una teologa dellaicado) y G. Philips en 1954 (Misin de los seglares en la Iglesia), obras que inspiraron el captulo IV de Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem del Vaticano 1134 Segn aquel pensamiento teolgico, laico es el creyente que libre y conscientemente ~sume las ~i~ualidades .s~cra~ent~le~ de la iniciacin (relacin con Cnsto), partICIpa en el mmIsteno cnsbano (relacin con la Iglesia) y vive comprometido en la sociedad en condiciones seculares variadas, dando testimonio evanglico (relacin con el mundo). Solamente cuando se da realce al laicado surge la posibilidad del militante de los movimientos apostlicos como dirigente que se consagra al trabajo apostlico, liberado a veces de cualquier otro trabajo profesional. En la teologa sobre la condicin laical contribuyeron asimismo E. Mersch, M. D. Chenu, K. Rahner, J. Leclercq, H. Urs von Balthasar y E. Schillebeeckx.
c)
La Accin Catlica espaola

La AC espaola ha recorrido desde sus comienzos en 1926, segn M. Benzo, varias etapas35 La primera corresponde a una pastoral de segregacin (Iglesia replegada, mentalidad defensiva), que equivale a una liga de seglares para la defensa de los derechos de la Iglesia. En 1926 redact el cardenal Reig los Principios y bases de la Accin Catlica Espaola, con el intento de fundir en un organismo nico nacional las organizaciones catlicas existentes, al modo italiano de las cuatro ramas o AC general (unitaria y mandatada). La conferencia de metropolitanos aprob en 1931 unas Nuevas bases para la reorganizacin de la Accin Catlica Espaola, con las cuatro ramas, una junta central y unas instituciones adyacentes (casa del consiliario, escuela de propagandistas, etc.). Su lema fue piedad, estudio y accin y su mtodo el Crculo de estudios.
34. Cf. Y. M. Congar, Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961; G. Philips, Misin de los seglares en la Iglesia, San Sebastin, 21962. 35. Cf. M. Benzo, Pastoral y laieado a la luz del Vaticano Il, Madrid 1966.

La segunda etapa, posterior a la guerra civil (1936-1939), corresponde a una pastoral de autoridad en un ambiente nacionalcatlico y triunfal, en sintona con la victoria franquista. El cardenal 1. Gom, por medio del estatuto de 1939, reorganiza de un modo general y completo la AC, con el matiz fundamental de parroquial y diocesana. En este tiempo brotan algunos grupos especializados como el Apostolado Universitario (1941), Graduados (1943), JOC (1945), HOAC (1946), etc. La tercera etapa comienza en la dcada de los cincuenta y corresponde a una pastoral de testimonio. El estatuto de la AC espaola de 1959 se inspira en el modelo franco-belga, caracterizado por los movimientos apostlicos especializados por ambientes, la formacin por la accin, el cursillo de militantes, la aceptacin de los mtodos verjuzgar-actuar y revisin de vida, el empleo de la encuesta-campaa, etc. 36. La JOC form parte de la AC espaola en 1956, a la que sigui la HOAC y ms tarde la JEC (estudiantes), HC (medios independientes) y JARC (rural). La aparicin de estos movimientos supuso un notable avance en la organizacin y militancia de los laicos, que descubrieron pronto las injusticias de la dictadura franquista y desarrollaron una nueva concepcin del compromiso cristiano. Por otra parte, era evidente la opcin por la democracia en todas las organizaciones catlicas internacionales. Pronto aparecieron las tensiones y dificultades. Ya dije que la eclesiologa y teologa del laicado, promovidas entre 1950 y 1960, respaldaron la pastoral de los movimientos apostlicos e influyeron en el Vaticano 11. . Un cuarta etapa comienza en las jornadas nacionales de El Esconal Uulio de 1966), en donde se inicia la crisis de la AC (1966-1968). Los movimientos apostlicos son acusados, segn M. Benzo, de no secundar la pastoral de la jerarqua, haber desertado de la parroquia, ser excesivamente temporalistas, claramente minoritarios, utilizar unos mtodos complicados y no contribuir a la unidad de la Iglesia. En definitiva, no responden al concepto clsico de participacin en el apostolado de la jerarqua. Especialmente grave fue la acusacin de temporalismo. Recordemos que en esos aos, la teologa polt~ca europea y la teologa de la liberacin latinoamericana, con el postenor respaldo de la Conferencia de Medelln (1968), la Asamblea Conjunta espaola (1971) y la Conferencia de Puebla (1979), contribuyeron a desarrollar el compromiso de los cristianos en la transformacin de la sociedad, dentro de una ptica liberadora, en la lnea de los valores del reino, desde la opcin por los pobres. Los nuevos estatutos de la AC espaola, aprobados por el episcopado a finales de 1967, no contribuyeron a serenar los nimos. Falt
36. Cf. P. Juro, Movimientos apostlicos, en CFP, 648-658.

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Teologa Prctica

Agentes

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dilogo y comprensin. Choc la tutela excesiva de la jerarqua con el ansia de autonoma del laicado. Casi todos los movimientos apostlicos se desmoronaron. En 1972, la XVII Asamblea Plenaria del Episcopado Espaol aprob el documento Orientaciones pastorales sobre el apostolado seglar con la finalidad de restaurar el clima de confianza perdido y reiniciar una nueva fase de la AC 37 Se completa con otro documento titulado El apostolado seglar en Espaa, aparecido en 197438 Se trabaja ms tarde en la redaccin de unas nuevas bases de la AC espaola39 Despus del snodo de Obispos sobre los laicos ha publicado la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar un documento titulado Presente y futuro del apostolado seglar en Espaa, que contiene materiales de trabajo y de reflexin en este campo, para asimilar y aplicar la exhortacin apostlica Christifideles laici de Juan Pablo 1140 4. Ellaicado cristiano a la luz del Vaticano Il

funcin sacerdotal, proftica y real, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que