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Teologia Practica - Casiano Floristan

Teologia Practica - Casiano Floristan

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CASIANO FLORISTAN

TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

EDICIONES SlGUEME

TEOLOGIA PRACTICA

LUX MUNDI

CASIANO FLORISTAN

68

TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

TERCERA EDICIÓN

Otras obras publicadas en la colección Lux mundi: D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia I (LM 57) D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia /l (LM 58) D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia I/l (LM 59) M. Kehl, Escatología (LM 70) M. Kehl, La Iglesia (LM 71) D. Borobio, La iniciación cristiana (LM 72) J. S. Lucas Hernández, Las dimensiones del hombre (LM 73)

EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA 1998

CONTENIDO

Prólogo....................................................... Siglas......................................................... Abreviaturas
TEOLOGIA PRACTICA GENERAL 1. HISTORIA .............................................. . l. 2. 3. 4. 11. La praxis de Jesús ............................... . La acción pastoral de la Iglesia primitiva ........ . La acción pastoral en la historia de la Iglesia .... . Historia de la teología pastoral .................. .

9 13
25

29 31 v 53 81 107

v

TEOLOGíA ............................................. . 5. 6. 7. 8. 9. La teología, teoría práctica de la fe .............. . Acción pastoral y reflexión teológica ............ . Concepciones de la teología práctica ............ . Teología de la praxis ............................ . Método de la teología práctica ................... .

123 125 ~ 139l? 151 ~ 173 0 193 vV

© Ediciones Sígueme, S.A., 1991 Apmtado 332 - E-37080 Salamanca/España ISBN: 84-301-1161-1 Depósito Legal: S. 166-1998 Printed in Spain Imprime: Gráficas Varona Polígono «El Montalvo» - Salamanca, 1998

111. PRÁCTICA .............................................. . 213 10. Las acciones pastorales ........................... . 215 11. Pastoral de conjunto ............................. . 229 12. Unidad y pluralidad en la acción pastoral ....... . 247 13. Modelos de Iglesia y de acción pastoral ......... . 259 IV. AGENTES .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 14. 15. El ministerio eclesial ............................. El ministerio ordenado ........................... 281 295

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8

Contenido

V
16. 17. Los laicos cristianos ............................. . La mujer en la Iglesia ........................... . 317 339
¡/

PROLOGO

TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL
/

1.

MISIÓN (KERIGMA)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
/

v359

18. 19. 20. 21. 11.

La evangelización ................................ > 361 El testimonio ..................................... 383 El diálogo ........................................ 397 El compromiso ................................... /407
..............................

CATEQUESIS (DIDASKALIA)

421 423 445 459 477 479

22. 23. 24. III.

La catequesis ..................................... La catequesis de adultos .......................... El catecumenado .................................

LITURGIA (LEITOURGÍA)

25. 26. 27. 28. IV.

Pastoral litúrgica ................... ............... La oración litúrgica ............................... El catolicismo popular............................ La predicación.. ............... ............... ....

503
521 541 563 565 581 597 623 651\ 653 665 683 707

COMUNIDAD (KOINONÍA) ............................... .

29. 30. 31. 32.

La La La La

comunión eclesial ............................ . Iglesia local .................................. . parroquia ..................................... . comunidad cristiana ........................... .

V.

SERVICIO (DIAKONÍA) .................................. .

33. 34. 35. 36.

La diaconía cristiana........... .......... ......... Servicios pastorales especiales .................... Las instituciones en la acción pastoral ............ / l Misión de la Iglesia en la sociedad ............... v

Indice de autores ............................................. Indice general ................................................

723
739

La reflexión teológica sobre la acción de la Iglesia, denominada tradicionalmente teología pastoral, se ha desarrollado con amplitud e intensidad después del Concilio. Evidentemente el Vaticano 11, calificado justamente de concilio pastoral, promovió generosamente los estudios prácticos de la teología al impulsar la totalidad de las acciones eclesiales, gracias a una nueva comprensión de la Iglesia como pueblo de Dios en el mundo y para el mundo. Después del Vaticano 11, el objetivo de la acción pastoral no es simplemente que crezca la Iglesia, sino que los cristianos en estado de comunión eclesial y de comunidad cristiana ejerzan su misión en la sociedad para que el mundo sea aquí y ahora, con esperanza escatológica, reino de Dios. La relación de la Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero -el marginado y pobre-, es esencial en la comprensión de la acción pastoral. En el desarrollo de esta reflexión ha contribuido, sin duda, el moderno redescubrimiento de las categorías práctica y praxis, ya que lo propio de nuestro campo de reflexión es la acción de los cristianos, sobre la cual discurre la teología práctica. Se parte de la praxis - tal como se dapara llegar a la praxis -tal como debe ser-o De este modo, la teología práctica se mueve en el universo de lo que acontece, utiliza la inducción para deducir después, articula su propia reflexión en diálogo con el dato revelado teológicamente entendido, formula sus objetivos, tiene en cuenta el magisterio y aterriza en el campo de los imperativos cristianos mediante distintos proyectos. Es teología inductiva.Antes del Vaticano 11 los estudios pastorales desarrollaron el campo práctico de la teología o sus aplicaciones concretas en forma de corolarios. Después del Concilio la teología necesita la cooperación de las ciencias humanas, especialmente de la sociología y psicología. Sin su concurso, difícilmente pueden ser examinados los mecanismos que se dan en las prácticas pastorales. Por esta razón, urge en cada momento histórico relacionar dialécticamente la práctica eclesial con la

1~
"

L.

10

Prólogo

Siglas

11

teoría teológica y las ciencias humanas. La teología práctica es interdisciplinar . Esta disciplina, que en su nacimiento hace doscientos años se denominó teología pastoral, aunque en el fondo era un conjunto abigarrado de consejos prácticos dirigidos a los pastores, andando el tiempo se ha llamado teología práctica. Con este nuevo nombre se evita la clericalización, se ensancha el campo de reflexión a los laicos y se recoge, tanto el halo adquirido por la práctica como la fascinación que sugiere la praxis. Personalmente estoy de acuerdo con los que identifican teología práctica y teología pastoral. Algunos piensan que la teología práctica es más amplia que la teología pastoral porque incluye, por ejemplo, la teología moral, dado el carácter práctico de esta última disciplina. Incluso no faltan los que consideran superflua la teología práctica al entender que toda teología es pastoral. Indudablemente toda teología, al menos remotamente, debiera ser pastoral, pero en cualquier caso hay una teología inmediatamente práctica que utiliza precisamente la «razón práctica» como mediación de reflexión. La teología práctica es ciencia teológica en relación a la praxis. El pastoralista se encuentra entre el teólogo y el pastor. Los agentes de la pastoral no son simplemente ejecutores de 10 que dice la teología, como si la praxis debiera subordinarse sin más a la teoría, sino los que ejercen, por la misión, su responsabilidad cristiana, al mismo tiempo que reflexionan. Para elaborar un proyecto pastoral o una teología práctica se necesita auscultar la realidad de la práctica pastoral, es decir, la vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados con la palabra de Dios y la reflexión teológica, para descender de nuevo al terreno de la práctica. Por esta razón el binomio teoría-praxis -dialécticamente entendido- es fundamental en la teología práctica, que es teología de la praxis. Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evangélicos, la de Jesús el Cristo, fundamento de toda práctica eclesial. La teología práctica es cristológica en sus raíces y eclesial en su expansión. De otra parte, tiene en cuenta la realidad histórica y social. Este dato último, a saber, el de una sociedad hoy autónoma y secularizada pero necesitada de evangelización, es una nueva razón añadida a la necesidad de elaborar estudios de pastoral. La situación se confronta con la revelación. Recordemos que se ha desplazado la acción de la Iglesia en la sociedad occidental y que la teología no tiene la función rectora que tuvo en otros momentos históricos. Por esta causa urge replantear de nuevo la misión de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que nos toca vivir. No cabe una teología pastoral perenne. Finalmente, la producción teológica y pastoral -incluso en castellano- ha crecido en estos últimos años considerablemente. En

particular han incidido profundamente en la teología de la praxis la teología política europea y la teología de la liberación latinoamericana. La teología práctica tiene en cuenta las teologías liberadoras. Para elaborar este trabajo, que titulo Teología práctica, con el subtítulo Teoría y praxis de la acción pastoral, incluyo lo que he reflexionado, enseñado y escrito sobre la acción pastoral a partir del Vaticano 11. En particular he tenido en cuenta un libro que publicamos en 1968 Manuel Useros y yo, titulado Teología de la acción pastoral. A pesar de que cuando se editó había concluido el Concilio, ha envejecido considerablemente ya que la sociedad española de entonces era muy distinta a la actual y la Iglesia inmediatamente pos conciliar era asimismo diferente a la de hoy. Recupero de aquel manual algunas páginas no oscurecidas por el tiempo. El contenido lo divido en dos partes: teología práctica general y teología práctica especial. La primera comienza por una sección histórica, que incluye la praxis de Jesús y la acción pastoral de las comunidades primitivas y de la Iglesia a lo largo de la historia, para terminar con un capítulo dedicado a la historia de la teología pastoral. Una segunda sección, más teórica, intenta abordar qué se entiende por teología práctica o teología de la praxis. Tengo en cuenta, en la sección tercera, las prácticas o acciones eclesiales. Por último, en la sección cuarta, estudio los diferentes agentes de la acción pastoral. La segunda parte está estructura en secciones correspondientes a la misión (kerigma), catequesis (didaskalia), liturgia (leitourgía), comunidad (koinonía) y servicio en el mundo (diakonía). A lo largo de todo este trabajo procedo por síntesis con el método clásico de estudiar un tema a la luz de la Biblia, historia, teología y realidad social. También intento ser fiel a la pedagogía empleada pastoralmente en la Gaudium et spes, Medellín, Asamblea-Conjunta y Puebla, que se basa en ver-juzgar-actuar. Por último, he tenido en cuenta a los nuevos responsables o ministros de la acción pastoral, hombres y mujeres seglares, necesitados de una visión panorámica sobre la acción pastoral y su correspondiente reflexión teológica.

SIGLAS

DOCUMENTOS DEL VATICANO II

AA AO

CD

DH
DV OE OS
1M

LO NA

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares (18.11.1965) Ad gentes. Decreto sobre la actividad misional (7.12.1965) Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (28. 10 .1965) Dignitatis humanae. Declaración sobre la libertad religiosa (7.12.1965) Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la revelación divina (18.11.1965) Gravissimum educationis. Declaración sobre la educación cristiana (28.10.1965) Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (7.12.1965) Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social (4.12.1963) Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia (21.11.1964) Nostra aetate. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28.10.65)

14

Siglas

Siglas

15

OE OT PC PO SC UR

Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales católicas (21.11.1964) Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal (28.10.1965) Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa (28.10 .1965) Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros (7.12.1965) Sacrosanctum Concilium. Constitución sobre la sagrada liturgia (4.12.1963) Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo (21.11.1964)

RHom RMat RMis RN RP SRS

Redemptor hominis. Encíclica de Juan Pablo 11 (4.3.1979) Redemptoris Mater. Encíclica de Juan Pablo II (25.3.1987) Redemptoris missio. Encíclica de Juan Pablo 11 (7.12.1990) Rerum novarum. Encíclica de León XIII (15.5.1891) Reconciliatio et paenitentia. Exhortación apostólica de Juan Pablo 11 (2.12.1984) Sollicitudo rei socialis. Encíclica de Juan Pablo 11 (30.12.1987)

DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAÑOL ENCICLICAS y DOCUMENTOS PONTIFICIOS AJOP CP CT DM DVi EN ES FC LE MM OA

PP
PT QA

Communio et progressio. Instrucción pastoral de Pablo VI (18.5.1971) Catechesi tradendae. Exhortación apostólica de Juan Pablo 11 (16.10.1979) Dives in misericordia. Encíclica de Juan Pablo 11 (30.11.1980) Dominum et vivificantem. Encíclica de Juan Pablo 11 (30.5.1986) Evangelii nuntiandi. Exhortación apostólica de Pablo VI (8.12.1975) Ecclesiam suam. Encíclica de Pablo VI (6.8.1964) Familiaris consortio. Exhortación apostólica de Juan Pablo 11 (22.11.1981) Laborem exercens. Encíclica de Juan Pablo 11 (14.9.1981) Mater et Magistra. Encíclica de Juan XXIII (15.5.1961) Octogesima adveniens. Carta apostólica de Pablo VI (14.5.1971) Populorum progressio. Encíclica de Pablo VI (26.3.1967) Pacem in terris. Encíclica de Juan XXIII (11.4.1963) Quadragesimo anno. Encíclica de Pío XI (15.5.1931)

CC

CF

CVP

P

PA TDV

Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras. Plan de acción pastoral de la Conferencia episcopal española, Madrid 1986 La catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales para la catequesis en España, hoy. Documento de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis, Madrid 1983 El catequista y su formación. Orientaciones pastorales. Documento de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis, Madrid 1985 Los católicos en la vida pública. Instrucción pastoral de la Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, Madrid 1986 La visita del Papa y la fe de nuestro pueblo. Programa pastoral de la Conferencia episcopal española, Madrid 1983 Plan de acción de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis para el trienio 1984-1987, Madrid 1984 Testigos del Dios vivo. Reflexión sobre la misión e identidad de la Iglesia en nuestra sociedad. Instrucción de la Conferencia episcopal española, Madrid 1985

16

Siglas

Siglas

17

OTROS DOCUMENTOS OFICIALES ClC

REVISTAS, DICCIONARIOS Y OBRAS COLECTIVAS

DCG

LC MED

MDP

PUEB

VDD

Codex iuris canonici. Código de derecho canónico. Promulgado por Juan Pablo II (25.1.1983). El anterior es de 1917 Directorium catechisticum generale. Directorio general de pastoral catequética de la Congregación del clero (11.4.1971). Edición bilingüe, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1973 Líneas comunes de orientación para la catequesis en América Latina, Bogotá 1981 La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. Segunda Conferencia general del Episcopado latinoamericano, edición del Secretariado general del CELAM, Bogotá 1973 La catequesis de nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de Dios Documento del Sínodo de Obispos de 1977, Madrid 1978 La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Tercera Conferencia general del Episcopado latinoamericano, Secretariado general del CELAM, Bogotá 1983 El Vaticano Il, don de Dios. Los documentos del Sínodo extraordinario de 1985, Madrid 1986

AAS AcBibl AcCat AcPast ALW AnCan Ang Anima Ant ArSSR AtCont Bibl BiLi BiFe BiViChr BolHoac Burg BZThS Catéchese Catechistes Cathol CatLat CelebrIgl

DOCUMENTOS LITURGICOS OGMR RICA RitBaut RitConf RitEx RitMat RitPen RitUnc

Ordenación general del misal romano (3.4.1969) Ritual de la iniciación cristiana de adultos (6.1.1976) Ritual del bautismo de niños (15.5.1969) Ritual de la confirmación (22.8. 1971) Ritual de exequias (29.6.1989,2 ed.) Ritual del matrimonio (19.3.1969) Ritual de la penitencia (2.12.1973) Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos (7.12.1972)

CFP CFf Chr CiFe CiTom CiuDi

Acta Apostolicae Sedis Actualidad Bibliográfica Actualidad Catequética Actualidad Pastoral Archiv für Liturgiewissenschaft (antes: JLW) L' Anée Canonique Angelicum Anima (desde 1966: Diakonia) Antonianum Archives des Sciences Sociales des Religions G. Girardi, El Ateísmo Contemporáneo, 4 vols., Madrid 1971 Biblica Bibel und Liturgie Biblia y Fe Bible et Vie Chretienne Boletín de la Hoac (ahora: Noticias Obreras) Burgense Bonner Zeitschrift für Theologieund Seelsorge Catéchese Catechistes G. Jacquemet (dir), Catholicisme. Hier-Aujourd'hui-Demain, Paris 1948 ss Catequesis Latinoamericana D. Borobio (dir), La celebración en la Iglesia. l. Liturgia y sacramentología fundamental, Salamanca 1985; n. Sacramentos, 1988 C. Floristán - LJ. Tamayo (dirs.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983 H. Fries (dir.), Conceptos Fundamentales de la Teología, 2 vols., Madrid 21979 Christus Ciencia y Fe Ciencia Tomista Ciudad de Dios

18

Siglas

Siglas

19

CivCat Com ComChrét ComLit Comp Conc Conf Cor CristSoc CSCO CSEL CuIBil CuOrP DAbPast DACL DAFC DB DBS DE DETM Diak DiaEc DicCat Did Div DNT DocCath DocMis DocSoc

Civiltil Cattolica Communio Communauté Chrétienne Communautés et Liturgie (antes: Paroisse et Liturgie) Compostellanum Concilium Confer Corintios XIII Cristianismo y Sociedad Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium . Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Cultura Bíblica Cuadernos de Orientación Pastoral C. Floristán - J. J. Tamayo, Diccionario Abreviado de Pastoral, Estella 1988 F. Cabrol - H. Leclerq, Diccionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, 15vols., Paris 1907-1953 A. d' Ales (diL), Diccionnaire Apologétique de la Foi Catholique, Paris 41909-1931 F. Vigouroux (diL), Diccionnaire de la Bible, 5 vols., Paris 1895-1912 L. Pirot - A. Robert (dirs.), Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris 1928 ss E. Ancilli (dir.), Diccionario de Espiritualidad, 3 vols., Barcelona 1983-1984 L. Rossi - A. Valsecchi (dirs.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Madrid 1978 Diakonia (antes: Anima) Diálogo Ecuménico J. Gevaert (diL), Diccionario de Catequética, Madrid 1987 Didascalia Divinitas X. Léon-Dufour (diL), Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977 La Documentation Catholique Documenta Missionalia Documentación Social

DS

DSAM DThC
DTI

DTNT ECA Eccl EfDiac EgITh EphCarm EphLit EphThLov. EstBil EstEcl EstFr EstMis EspVie Et Et Bib EtThRel EvTh FoiT Gr GuL HDienst HK HdPTh

HyD ICI Idlnt IgIOrac

H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, desde ed. 32 dir. A. Schonmetzer, Barcelona 1963 ss M. Viller (diL), Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Paris 1932 ss A. Vacant - E. Mangenot (dirs.), Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1899 ss L. Pacomio y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar, 4 vols., Salamanca 1982-1983 L. Coenen (dir), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 4 vols., Salamanca 21987 Estudios Centroamericanos Ecclesia Effort Diaconal Eglise et Théologie Ephemerides Carmeliticae Ephemerides Liturgicae Ephemerides Theologicae Lovanienses Estudios Bíblicos Estudios Eclesiásticos Estudios Franciscanos Estudios de Misionología Esprit et Vie Etudes Etudes Bibliques Etudes Théologiques et Religieuses Evangelische Theologie La Foi et le Temps Gregorianum Geist und Leben Heiliger Dienst Herder-Korrespondenz F. X. Arnold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (dirs.), Handbuch der Pastoraltheologie, 5 vols., Freiburg 1964-1972 Hechos y Dichos Information Catholiques Internationa1es Idoc International A.G. Martimort (dir.), La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona 31987

20

Siglas

Siglas

21

IgVi ImFe InicPrTeol Irén 1st JLW KerDog Laic LHoy LJ LThK Lumen LumVie LumVit Man MasOuv MD MGH MisAb MisExt MisJov Mor MM MS NDEsp NDLit NDT Not NotObr NRT OrPast OrSo Pág

Iglesia Viva Imágenes de la Fe B. Lauret - F. Refoulé (dirs.), Iniciación a la práctica de la teología, 5 vols., Madrid 1984-1986 Irénikon Istina Jahrbuch für Liturgiewissenschaft Keryma und Dogma Laicado Los Laicos, Hoy Liturgiches Jahrbuch J. Hofer - K. Rahner (dirs.), Lexikon für Theologie und Kirche, 10 vol s ., Freiburg 1957-1965 Lumen Lumiere et Vie Lumen Vitae Manresa Masses Ouvrieres La Maison Dieu Monumenta Germaniae Historica Misión Abierta Misiones Extranjeras Misión Joven Moralia (antes: Pentecostés) Mundo Mejor J. Feiner - M. Lohrer (dirs.), Mysterium Salutis, 9 vols., Madrid 1969-1984 Sto De Fiores - T. Goffi (dirs.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1983 D. Sartore - A.M. Triacca (dirs.), Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987 G. Barbaglio - S. Dianich (dirs.), Nuevo Diccionario de Teología, 2 vols., Madrid 1982 Notitiae Noticias Obreras Nouvelle Revue Théologique Orientamenti Pastorali Orientamenti Sociali Páginas

ParLit ParMis PastLit PastMis PastPop Pent PerRMCL PG Phase PL PMV Proy Pueb QLitPar QPast QVC RAPop RasT RB REB RechSR REDC RelCult RelScuo RevBíb RevEspir RevEspDC RevEspT RevLatT RevNouv RevPastJuv RevSR RevTh RF RGG RHPR

Paroisse et Liturgie Parole et Mission Pastoral Litúrgica Pastoral Misionera Pastoral Popular Pentecostés (ahora: Moralia) Periodica de re morali, canonica, liturgica J. P. Migne (dir.), Patrologia Graeca, 161 vols., ParisMontrouge 1857-1866 Phase J. P. Migne (dir.), Patrologia Latina, 221 vols., ParisMontrouge 1844-1864 Pro Mundi Vita Proyección Puebla Questions Liturgiques et Paroissiales Quadems de Pastoral Qüestions de Vida Cristiana Revue de l' Action Populaire Rasegna di Teologia Revue Biblique Revista Eclesiastica Brasileira Recherches des Science Religieuse Revista Española de Derecho Canónico Religión y Cultura Religione e Scuole Revista Bíblica Revista de Espiritualidad Revista Española de Derecho Canónico Revista Española de Teología Revista Latinoamericana de Teología Revue Nouvelle Revista de Pastoral Juvenil Revue de Sciences Religieuses Revue Thomiste Razón y Fe K. Galling (dir.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 6 vols., Tübingen 31956-1962 Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse

22

Siglas

Siglas

23

RHSp RLit RPasLit RSPhTh RSR RTLv RTM RVSp SacrEr Sal Salm SalT ScEc Schol ScuoC Seel SelLib SelTeol Seminarios Seminarium Ser Sin SM SocCom Sp StdZ StMor Str Surge TécAp TeolAP TeolCat ThRv ThWNT ThXav TThZ

Revue d'Histoire de la Spitualité Rivista Liturgica Rivista di Pastorale Liturgica Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques Revue de Science Religieuse Revue Théologique de Louvain Rivista di Teologia Morale Rivista di Vita Spirituale Sacris Erudiri Salesianum Salmanticensis Sal Terrae Sciences Ecc1ésiastiques Scholastik Scuola Cattolica Die Seelsorge Selecciones de Libros Selecciones de Teología Seminarios Seminarium Servir Sinite K. Rahner - A. Darlapp (dirs.), Sacramentum Mundi, 6 vols., Barcelona 1972-1976 Social Compass Spiritus Stimmen der Zeit Studia Moralia Stromata Surge Técnicas de Apostolado C. Floristán - M. Useros (dirs.), Teología de la acción pastoral, Madrid 1968 Teología y Catequesis Theologische Revue G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933 ss Theologica Xaveriana Trierer Theologische Zeischrift

VerCar VerVie ViNue Voc VR VS VSS VTB ZAW ZKTh ZThK

Verbum Caro Vérité et Vie Vida Nueva Vocaciones Vida Religiosa La Vie Spirituelle La Vie Spirituelle. Supplement X. Léon-Dufour (diL), Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 71975 Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenchaft Zeitschrift für Katholische Theologie Zeitschrift für Theologie und Kirche

ABREVIATURAS

a. a.C. AC art. a.c. AT c. can. ca. cap. cf. cit. col. d.C. dir. ed. eds. enc. etc. ibid. id. intr. l.c.

LXX
n. nt. NT

año antes de Cristo Acción Católica artículo artículo citado Antiguo Testamento canon, cánones circa capítulo confer, véase citado columna después de Cristo director, dirección edición, editorial, editado editores encíclica etcétera allí mismo el mismo introducción lugar citado Septuaginta número nota Nuevo Testamento

26

Abreviaturas

O.c. p. pp. p. ej. pról. q. Rit s. ss. s.a. s.f. sect. sess. S.Th. t. tr. v. vv. Vat. v. gr. vol. vols.

obra citada página (s) por ejemplo prólogo cuestión, quaestio Ritual siguiente (s), siglo (s) sin año sin fecha sección sesión Surnma Theologica tomo traducción versículo (s) Vaticano verbi gratia volumen (es)

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL

1.

HISTORIA

1.

Historia Teología Práctica Agentes

II. III. IV.

,1

,

1
LA PRAXIS DE JESUS

Según la exégesis actual, los evangelios no son documentos o relatos biográficos de Jesús sino testimonios o confesiones de fe nacidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Antes de ser historia, los evangelios fueron proclamación de narraciones en comunidad para hacer viva la presencia continua del Resucitado. Consecuentemente podemos afirmar que son también relatos de la praxis prepascual y pascual llevada a cabo por Jesús, a quien «Dios ha hecho Señor y Cristo» (Hech 2, 36). Los evangelios -afirma P. Grelot«son, por excelencia, documentos pastorales y la investigación exegética en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto de vista de sus funciones pastorales» I . La experiencia previa y posterior a la pascua es básica para entender los evangelios, redactados para ayudar a la adhesión de la fe en Jesucristo, no para satisfacer la curiosidad. Los exegetas afirman que poseemos suficiente información sobre la actividad de Jesús de Nazaree. Esta actividad, relatada por los evangelios como praxis, la estudio aquí como acción pastoral paradigmática. Para ello examino algunos rasgos importantes de la praxis de Jesús reflejados en su ministerio. No intento presentar la totalidad de la figura de Jesús de Nazaret ni resumir en breves páginas una cristología.
1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor, Exégese, théologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148. 2. Cf. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, I. Lo predicación de Jesús, Salamanca 1974; H. Braun, Jesús. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975; E. Kiisemann, Ensayos exegéticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca 31982; Ch. Perrot, JeslÍs y la historia, Madrid 1982.

32

Teología Práctica

Historia

33

l.

Cristología y acción pastoral

1.

Cristologías pastorales deductivas

La fe se expresa de acuerdo a las imágenes que se dan de Jesucristo, centro de la vida cristiana, de la acción pastoral y de la reflexión teológica. Ahora bien, las imágenes, representaciones y vivencias que poseemos de Jesús o de Cristo dependen originariamente de la educación cristiana familiar, catequesis parroquial, formación religiosa escolar, predicación dominical y cursos de formación teológica, lugares habituales de transmisión de diferentes interpretaciones de Jesucristo o del cristianismo, sin olvidar el influjo de los lugares sociales y factores culturales en donde se genera -o se rechaza- el pensamiento cristológico. En el fondo de toda vida cristiana y de cualquier reflexión teológica late consciente o inconscientemente una determinada cristología. Evidentemente, a lo largo de la vida evolucionan las imágenes y representaciones que tenemos de Jesús o de Cristo, que han sido y son variadas. Aquí me limito a señalar dos concepciones cristológicas significativas: las que subyacen en la acción pastoral de acuerdo a diferentes soteriologías y las que posee el pueblo cristiano, fruto de la iconografía, catequesis y predicación o consecuencia de la misma acción pastoraP.

a)

Imágenes de Jesús en la acción pastoral

La acción pastoral desarrollada después de la segunda guerra mundial se ha manifestado básicamente de una doble manera, como pastoral de cristiandad de talante conservador y como pastoral misionera de corte progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos de entender, a su vez, la cristología: de tipo descendente o desde arriba, de línea más conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo, de línea más aperturista4 • Examinemos los rasgos más sobresalientes de estas dos cristologías con sus implicaciones pastorales5 •
3. Cf. L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular, Madrid 1979, segunda parte Una cristología popular, 175-221; S. Galilea - R. VidaJes, Cristología y pastoral popular, Bogotá 1974. 4. Cf. Ch. Duquoc, Jesús hombre libre, Salamanca 81990; id., Mesianismo de Jesús y discreci6n de Dios, Madrid 1985. 5. Cf. A. Torres Queiruga, La cristología después del Vaticano JI, en C. FloristánJ. J. Tamayo, (eds.), El Vaticano JI, veinte años después, Madrid 1985, 173-200; J. J. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, especialmente el cap. 1; F. J. Vitoria Cormenzana, ¿Todavía la salvaci6n cristiana? El diseño soteriológico de cuatro cristologías actuales: ,<Jesús el Cristo», «El Dios crucificado», «Cristología desde América Latina» y «La Humanidad Nueva», 2 vol.

Las cristologías descendentes o deductivas de talante ontológico y dogmático o de fundamento metafísico han dado lugar a una eclesiología cerrada o a una Iglesia centrada en su problemática interna. Cristo se entiende como el Lagos o Verbo encamado, la segunda persona de la Trinidad. El punto de arranque es la divinidad de Jesús, a quien sólo se le comprende desde Dios: es consustancial al Padre. Estas cristologías intentan explicar el modo de la unión hipostática y el proceso interno de la redención mediante la muerte satisfactoria de Cristo. Los evangelios no son considerados primordialmente relatos sino pruebas del sistema doctrinal. Son cristologías con acento teórico preocupadas por el lenguaje teológico. Representan esta tendencia las cristologías de los manuales teológicos del s. XIX y primera mitad del s. XX 6 • Las cristologías descendentes han sido influidas por determinadas maneras de llevar a cabo la acción pastoral y, a su vez, han impregnado el ministerio cristiano con categorías que han sido internalizadas por el mismo pueblo cristiano. Señalemos como ejemplo la resignación, la expiación y el poder. En primer lugar, lo más característico e irrenunciable de Jesús de Nazaret, que es la cruz, se ha convertido frecuentemente en justific cación de la resignación. Según esta interpretación, Jesús es sustituido por la imagen religiosa de la cruz, en tanto que la crucifixión no es decisión de unos poderes concretos religiosos o políticos sino consecuencia del pecado general de la humanidad o de la perfidia del pueblo judío. Precisamente en el s. XIX, cuando emergen los movimientos sociales de emancipación, se inculca en la Iglesia una imagen de Jesús obediente y resignado, sometido a los decretos del Padre. Toda rebeldía contra la explotación, reivindicación social o crítica de los poderes establecidos es sinónimo de pecado. Al cristiano le toca obedecer y llevar la cruz. En segundo lugar, la cruz ha justificado toda clase de sufrimientos, tanto los naturales como los indebidos o injustos. El cristiano, a imitación de Cristo, debe padecer. La idea del sacrificio expiatorio o de la expiación de valor infinito lo envolvía todo. Por consiguiente, como Dios ya está aplacado, no hay necesidad de que cambie la sociedad. Incluso la misa era entendida casi exclusivamente como santo sacrificio, la mesa de la cena del Señor como altar y Jesús como víctima a causa de su función expiatoria.
6. Excelente cristología de esta línea es, por ejemplo, la de W. Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca 71989. Cf. también O. González de Cardedal, Jesús de Nazaret. Aproximac¡6na la cristología, Madrid.1975.

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En tercer lugar, la imagen de Jesús, bajo el título de Cristo-Rey, ha servido para justificar el poder de diversos regímenes políticos conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religión de estado. La fiesta de Cristo-Rey, instaurada por Pío XI en 1925, aparece en el contexto social y político de una Iglesia a la defensiva frente a una sociedad laica, anticlerical, socialista y republicana. El catolicismo cobra una dimensión beligerante. Por el contrario, también ha sido entendido Jesús de Nazaret como el revolucionario que instaura el Reino de un modo violento. Jesús ha servido de justificación de guerras, cruzadas y guerrillas. Su imagen se ha puesto al servicio de un universalismo falso, de un pacifismo sospechoso o de una violencia inadmisible. Sencillamente ha tenido una función legitimadora de ciertos intereses económicos y políticos. 2. Cristologías pastorales genéticas

También las cristologías ascendentes han sido influidas por el quehacer pastoral y han influido en el mismo. Frente a una función conservadora de la figura de Jesús en la pastoral de cristiandad, ha surgido una función liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evangelizadora, al poner el acento de la cristología en estos puntos: 1) el reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio está Jesús; 2) el Dios del reino, a quien se dirige Jesús como Abba, que es padre de todos; 3) la muerte violenta de Jesús, consecuencia de su tenor de vida, que le posibilita morir por nuestros pecados 10. Al descubrir la pasión de Jesús por el Reino y su justicia, descubrimos que la muerte de Jesús no es glorificación de un sufrimiento sino consecuencia de la pasión por la justicia.
b)

Imágenes de Jesús en el pueblo cristiano

Las cristologías ascendentes o inductivas tienen en cuenta el proceso genético que siguieron los apóstoles desde Jesús de Nazaret al Cristo resucitado. Tienen talante socio-político y se fundamentan en una teología positiva, en una exégesis renovada de la Biblia y en un aprecio de la evolución de la historia y de los problemas de la sociedad? Estas cristologías son sensibles a la dimensión social y política de los relatos evangélicos. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino. El punto de arranque es la humanidad de Jesús o el Jesús histórico para llegar a su resurrección o hasta Dios, a quien revela. Importa conocer la vida concreta de Jesús a partir de su humanidad y de su propia historia humana. Son cristologías con acento práctico preocupadas por el lenguaje pastora18 • Especial relieve tienen las cristologías escritas -en expresión de J. 1. González Faus- «desde los que están abajo», denominadas latinoamericanas o de la liberación. Relacionan la memoria de Jesús crucificado con la crucifixión actual del pueblo y el mensaje evangélico liberador con la situación de cautiveri09 •
7. Marcan un tránsito de un tipo de cristología a otro las obras de K. Rabner-M. Thussing, Cristología. Estudio sistemático y exegético, Madrid 1975; W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974; Ch. Duquoc, Cristología, Salamanca '1985; D. Wiederkehr, Esbozo de cristología sistemática, en MS, III/I, 505-570. 8. Representan esta tendencia las cristologías de J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977 y de E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981. 9. Cabe destacar aquí las cristologías latinoamericanas de L. Boff, Jesucristo el Liberador, Santander 1980; J. Sobrino, Cristología desde América Latina, CRT, México 21977; id., Jesús en América Latina, Santander 1982; J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vol., Madrid 1982; y la española de J. 1. González Faus, La humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander 61984.

El pueblo cristiano ha confesado durante siglos su fe en Cristo sin mayor dificultad, aunque han variado a lo largo de la historia sus imágenes iconográficas y representaciones conceptuales de acuerdo a ciertos influjos culturales, afirmaciones conciliares, síntesis catequétic as , rituales litúrgicos y libros devocionales. Se pueden entrever algunos rasgos propios de la cristología popular ll . 1. Un Jesús deducido de los evangelios literalmente entendidos

Hasta los umbrales del Vaticano 11 el pueblo católico apenas conoció la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron en las décadas de los cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Hasta entonces se conocía la Escritura como historia sagrada aprendida junto al catecismo o como pasaje evangélico escuchado en la misa mayor del domingo. Solamente tenían un cierto conocimiento bíblico los miembros de los grupos bíblicos o de los movimientos apostólicos. Los evangelios han sido entendidos por el pueblo, y en gran medida los entiende, como relatos históricos que narran los hechos tal como sucedieron o como meras biografías de Jesús. Dentro del evangelio atraen poderosamente los milagros, que se aceptan al pie de la letra. No olvidemos que los milagros impresionan al pueblo, quizá porque los necesita. A veces el cristianismo se convierte en una religión de los milagros. , Jesús es para el pueblo el Señor de los milagros.
10. 11. Cf. J. Sobrino, Jesús de Nazaret, en CFP, 480-513. Cf. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, cap 1.

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2.

Un Jesús 'que en el fondo es sólo Dios

El pueblo católico se dirige a Cristo como a Dios. Por medio del catecismo aprendió que Jesucristo nació de la Virgen por obra del Espíritu Santo y que tuvo desde niño conciencia plena de ser Dios mediante la ciencia infusa y la visión beatífica. Los ojos de Jesús son ojos de Dios; Dios ve y actúa a través de Cristo, que no es del todo hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Recordemos que este modo de pensar fue propio de los docetas (o doketas) del s. 11, es decir, de los aparentistas, quienes creían en la mera apariencia humana de Jesús como Dios. Karl Rahner afirmó que el pueblo católico, en el fondo, posee un «monofisismo latente» ya que cree sólo en la naturaleza divina de Jesús. Jesús es para el pueblo el Dios omnipotente y omnisciente. 3. Un Jesús que padece para darnos ejemplo

ejemplo es válido para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo a los mandamientos, frecuentar los sacramentos, alcanzar una buena muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasión de hacer méritos y de vivir en gracia. Jesús es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.

2.

Modelos de Jesús en su praxis pastoral

La primera imagen popular del crucificado fue gloriosa, al venerarse la cruz como instrumento de victoria sobre la muerte, el pecado y el demonio. A partir del s. XI se propagan rápidamente en las iglesias románicas las tallas de Cristo de tamaño natural, en madera o en bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su rostro y en el sosiego de todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del crucificado con rostro dolorido y ojos entornados, imagen del «varón de dolores». Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los enfermos desamparados y de los esclavos sometidos. «Por eso el Cristo sufriente y moribundo, marginado y condenado -afirma L. Maldonado-, se ha convertido en el centro de la religión de los oprimidos» 12. Jesús toma la cruz, se sacrifica, sufre como ninguno. Es modelo de paciencia, resignación y obediencia. A menudo, los sufrimientos se interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como consecuencia del pecado original, al ser todos hijos de padres desobedientes. Jesús es para el pueblo el Nazareno, el Crucificado.

Para comprender la praxis de Jesús, examinemos en primer lugar los modelos de su comportamiento pastoral relatados por los evangelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la situación del judaísmo en tiempos de Jesús 13 • Jesús es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios títulos esenciales que ya aparecen en los evangelios y que han sido acuñados litúrgica y dogmáticamente -Cristo, Mesías, Señor, Salvador, Hijo de Dios -, tenemos el peligro de considerar accesorio el contorno histórico de' Jesús de Nazaret. Evidentemente, también podemos caer en la tentación opuesta: reducir nuestra consideración pastoral al Jesús histórico, olvidando el acontecimiento de la pascua. Teniendo en cuenta estas dos exigencias, podemos examinar los modelos de Jesús derivados de su actuación o de sus hechos y dichos. Con todo, recordemos que la figura de Jesús no se deja encerrar en marcos definidos y concretos, ya que «la personalidad histórica de Jesús -afirma Ch. Perrot- se nos escapa un poco en el momento en que creemos que la hemos captado»14, aunque cabe destacar algunos rasgos peculiares de su actividad.

a)

Jesús no fue «sacerdote» del templo

4.

Un Salvador que expía los pecados y nos da el cielo

La ley religiosa judía o la Torah fue custodiada e interpretada en primer lugar por los sacerdotes; después lo sería también por los escribas. En concreto el sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo, presidía el sanedrín y el culto. Su dignidad era tan elevada como su nivel económico, a causa de los ingresos que producía el templo. En
13. Cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del mundo del NT, Madrid 1977; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vo1s., Madrid 1985; A. Pau1, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982; Ch. SauInierB. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, Estella 1979 (Cuadernos Bíblicos, 27). 14. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 119.

Para el pueblo católico, el mundo equivale a valle de lágrimas o a desastre que termina con la muerte, a partir de la cual hay salvación. Jesús nos abrió las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su
12.
L. Ma1donado, Génesis del catolicismo popular, o. c., 196.

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tiempos de Jesús, por apetencias del cargo, el sumo sacerdote se hallaba sometido al dominador romano. Su puesto era acaparado por cuatro familias de neta orientación saducea. Lógicamente era un personaje impopular. Para ayudar a llevar a cabo su función estaban los jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del culto, del mantenimiento del templo y de la tesorería. Los sacerdotes se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7.000, se dividían en tumos semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones, en las que intervenían todos. Fuera de algunas semanas de ocupación sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a otros oficios. El sacerdocio era hereditario. A lo largo de su vida pública, Jesús tuvo pocos contactos con los sacerdotes, salvo en los momentos de la pasión. Ironizó las preocupaciones sacerdotales en la parábola del buen samaritano (Lc 10,31) y atacó el lugar de los sacrificios en la escena denominada de la «purificación» del templo, hecho que se encuentra en los tres sinópticos (Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La expulsión de los mercaderes produjo asombro por la autoridad que mostró Jesús. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar de sacrificios cruentos. Frente a la afirmación religiosa de que Dios está presente en el templo, Jesús enseña que Dios está en todas partes, pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los discípulos (<<donde están dos o tres reunidos apelando a mí, allí en medio de ellos, estoy yo», Mt 18,20) y en la caridad con los pobres (<<cada vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos míos tan insignificantes lo hicisteis conmigo», Mt 25,40). Jesús oró en el campo y en las montañas. Para él no hay separación entre el espacio sagrado y el religioso, ya que todo es santo porque todo es creación de Dios. El templo nuevo será la humanidad resucitada porque la esencia del templo nuevo es la justicia del Reino. Sin embargo, sólo la carta a los Hebreos aplica a Cristo el título de «sacerdote» o «sumo sacerdote» con una doble condición: Jesús no pertenece a la estirpe sacerdotal judía ya que fue seglar (7, 13-14), ni su culto es ritualista sino «en espíritu y en verdad» (In 4,23-24), ya que «se ofreció a sí mismo» en bien de la humanidad (5, 7-10). Jesús cumple la doble condición del ministerio sacerdotal: transmitir a los hombres la palabra de Dios y presentar a Dios los sacrificios de los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio de los hermanos. El sacerdocio de Jesús es único como único es su sacrificio. La muerte de Jesús no se lleva a cabo con la minuciosidad de un ritual sagrado, sino con una entrega de amor total hasta la muerte, verdadero culto a Dios. En resumen, JeslÍs es sumo sacerdote porque

se hizo semejante a los que sufren, llegó a la muerte por amor de la justicia y se entregó con fidelidad a Diosl 5 • Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano no debe ponerse en las instituciones ni en las ritualidades, sino en la cruz de Cristo como revelación del amor de Dios y reconciliación de la humanidad. El fasto de la ceremonias es inservible; lo esencial es Cristo, el único sacerdote. Dios no quiere el sufrimiento sino el amor, no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a un ritual cristiano en el templo, sino que abarca toda una vida entregada a los hermanos en espíritu y en verdad. Sólo bajo esta perspectiva se comprende el sacerdocio de Jesús.
b)

Jesús no fue «escriba» de la ley

En tiempos de Jesús, escribas o doctores de la leyeran los intérpretes de la ley, encargados de explicarla y actualizarla, de acuerdo a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla de teólogos y de juristas. Al creer que se había terminado el tiempo de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos hasta que apareciese el profeta mesiánico de los últimos tiempos. Por esta razón, dar el título de profeta a Juan Bautista o a Jesús equivalía al reconocimiento de la llegada de los últimos tiemposl6. Recordemos que el judaísmo se hizo rabínico después de la destrucción del templo del año 70 y de la desaparición del sacerdocio ritual. Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con objeto de conocer la ley y las tradiciones orales. Se lograba el título hacia la edad de los 40 años. Los escribas llevaban vestidos especiales, ocupaban la presidencia en cualquier reunión y eran saludados, honrados y apreciados por el pueblo. Su presencia era indispensable en diversos consejos y tribunales, incluso en el sanedrín. La mayoría eran de tendencia farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guías espirituales del pueblo, su cometido consistía en promover la fe en Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza ritual. De este modo el pueblo podía sentirse cerca de Dios sin la necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por esta causa, cuando después de la catástrofe del año 70 desaparecen el templo y el sacerdocio, los escribas o rabinos se convierten en los jefes religiosos del judaísmo. Según X. Léon-Dufour, Jesús aparece como un rabino; enseña
15. 16. Cf. A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Estella 1978. Ch. Saulnier y B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, o. c., 42.

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en las sinagogas, reúne discípulos y los educa en el estilo de las escuelas l7 • Los evangelios afirman que Jesús «enseñaba» a sus discípulos y a la gente. Sin embargo, no es un escriba más aunque algunos le dirigieron la palabra con el título respetuoso de rabbí (que equivalía a decir hoy señor), puesto que «le faltaba -escribe J. Jeremias- la condición fundamental para ser escriba: el estudio teológico»18. Jesús no se limita a enseñar en ·las sinagogas sino que instruye en cualquier parte, al aire libre, en las plazas, a la orilla del mar. Entre sus discípulos hay mujeres y niños, pecadores y publicanos, campesinos y pescadores, es decir, gente sencilla. Jesús enseñó de acuerdo a la tradición sapiencial judía por medio de parábolas, sentencias, instrucciones y controversias. En realidad, Jesús no hizo la carrera de escriba ni fue considerado por sus contemporáneos como tal. Sus oyentes vieron en él sus diferencias con los escribas más que sus semejanzas. Fue un maestro que no enseñaba «como los escribas» sino con «autoridad» (Mc 1,22; Mt 7,29). Su autoridad deriva de sí mismo, no de la «tradición de los padres». Los evangelios señalan la distancia entre Jesús y la ley judía o la torá. Según Marcos, hay una distancia total; para Mateo, Jesús es la nueva torá porque es el maestro nuevo que enseña y prescribe (Mt 28,19-20); Lucas presenta a Jesús como primera autoridad. El enfrentamiento de Jesús con la ley fue de tal manera que produjo escándalo. La ley, que era de institución divina para los judíos, consistía en la recopilación de multitud de preceptos, decretos, mandatos y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prácticas, conductas y creencias. Se consideraba legislación de Moisés y algunos la identificaban con la sabiduría plasmada en los libros sapienciales. En tiempos de los macabeos muchos judíos murieron por defender la ley, especialmente cuando los romanos prohibieron la observancia del sábado, el rito de la circuncisión y la conservación de las escrituras. «Jesús no fue un hombre sistemáticamente opuesto a la ley _ afirma 1. 1. González Faus -. Fue un hombre liberado de la ley» 19. Declara que la leyes insuficiente. La desautoriza en cuanto a su autoridad, su contenido y su pretensión salvadora. A la ley sucede la gracia y el propio Jesús, como se ve en el sermón del monte (Mc 1 y Mt 5-7). No cambia, pues, Jesús unas leyes por otras sino que proclama la libertad del nuevo mandamiento de la
17. 18. 19.

caridad, visto por sus discípulos como «mandamiento nuevo» (Jn l3, 14). En definitiva, Jesús es maestro cercano al profeta y al sabio: es un maestro carismático y autorizad0 20 •
c)

Jesús fue «profeta» del reino

Según Ch. Perrot, «el profeta escatológico, esperado para los últimos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la inminencia del cambio cósmico que señalará la venida del reino de Dios»21. De hecho, los que se denominaban profetas en el judaísmo del s.I pretendían ser P0:t~voces de Dios. y guías de movimie.ntos comunitarios del «despertar rehgIOso» en medIO del pueblo. La figura del profeta en tiempos de Jesús «vincula en tomo a sí -escribe R. Fabris- las aspiraciones de reforma y de renacimiento religioso (Qurnrán), así como las esperanzas de liberación y de autonomía religiosa nacional en clave mesiánicopolítica»22. Según el judaísmo sinagogal, el profeta estaba poseído por el Espíritu de Dios. Jesús es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca en el resto del NT. Es aceptado como profeta por la opinión popular (Mc 6,15; Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Sin embargo, aunque los discípulos no lo denominan profeta con total claridad, las palabras y gestos de Jesús tienen un marcado acento profético, como puede verse en las bienaventuranzas y en las teofanías del bautismo y de la transfiguración. De hecho fue detenido y condenado como falso profeta. Jesús mismo aceptó, al menos indirectament~, ser tenido como. profeta, al afirmar que poseía el pleno Espíritu de DIOS (Mc 3,28). EVldentemente Jesús no es profeta nacionalista ni se inscribe en la línea apocalíptica. Es profeta escatológico, rechazado y perseguido, que proclama la venida del reinado de Dios. En resumen, «es profeta -escribe Ch. Duquoc- porque, con una fidelidad absoluta a s~ misión y con una libertad sin compromisos, anuncia las exigencias radlcales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos individuales y sociales»23.

X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesús, Madrid 31982,372. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 98. J.1. González Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología, o. c., 57.

20. 21. 22. 23.

R. Fabris, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación, Salamanca 1985, 183. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 141. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 178. Ch. Duquoc, Jesús, hombre libre, o. c., 45.

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3.

Dimensiones de la praxis de Jesús
a)

Jesús y el reinado de Dios

En continuidad con el mensaje escatológico del Bautista, Jesús es el profeta del reinado inminente de Dios. Los exegetas coinciden en afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jesús es la inmediata cercanía o llegada del reinado de Dios, junto a la conversión que Dios exige para que dicho reinado se ponga en práctica24 . Desde el comienzo de su predicación, Jesús invita a la conversión diciendo: «Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena noticia» (Mc 1,15; Mt 4,17). «Lo verdaderamente último, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de Jesús -afirma J. Sobrino- es el reino de Dios»25. La palabra y la. obra de Jesús se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos es «evangelio» o «buena noticia», puesto que su llegada es salvación de pobres, pecadores y enfermos. La misión de Jesús es proclamar esta buena noticia. La mayoría de los exegetas tiende a traducir el término griego basileia por reinado (acción de reinar) en lugar de reino (territorio), ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinámico, a saber, el gobierno de Dios o la acción de su soberanía, en el sentido de que «Dios realiza el ideal regio de la justicia, un ideal por el que constantemente se había suspirado, y que jamás se había realizado plenamente en la tierra»26. La expresión «reinado de Dios» aparece con frecuencia en los sinópticos (61 veces) y muy escasamente en Juan (In 3, 3.5) o en los escritos de Pablo, que son ya cristológicos. Esto indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por Jesús a Jesús Salvador predicado por la comunidad cristiana. El vocabulario de la salvación (propio del judeocristianismo de tipo helenista) sustituye al vocabulario del reino (propio del judeocristianismo más palestinense). «La salvación presente o futura en Cristo -afirma Ch. Perrot- absorbe el anuncio de la inminente irrupción de la mano de Dios en el mundo. Jesús no anuncia la salvación sino el reinado de Dios»27. Para conocer en qué consiste el reinado de Dios proclamado por Jesús es necesario tener en cuenta el sentido que tenía dicha expresión
24. Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967. 25. J. Sobrino, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, Santander 1982, 135. 26. J. Jeremias, Teología del NT, Salamanca '1985, 122. 27. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 187.

en las tradiciones judías anteriores a Jesús. La idea de Dios como rey es antigua en el pueblo judío, incluso anterior a la aparición de la realeza en el s. XI antes de Cristo. Aunque desapareció la monarquía después de cinco siglos, los judíos esperaban que Dios vendría a reinar en persona para implantar de verdad la justicia. Entonces Israel encontraría su libertad e independencia, viviría en paz y prosperidad y sería fiel a Dios. En tiempos de Jesús, el reinado de Dios incluía, por un lado, la libertad política frente a la opresión romana; por otro la justicia social, la paz y el bienestar; finalmente la fidelidad a Dios, único Señor que debe gobernar a su pueblo. En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido romano de dar a cada uno lo suyo según las leyes (favorecedoras a menudo del rico, del que sabe o del que puede), sino como defensa de oprimidos, pobres, marginados e ignorantes. Ahí reside el escándalo del Reino, que no es de los poderosos sino de los desposeídos. Los protagonistas del reinado de Dios son los pobres, los que sufren, los sometidos, los perseguidos. Por esta razón Jesús los llama «dichosos» o «bienaventurados» en el manifiesto del reinado de Dios (Mt 5,111; Lc 6,20-23)28. El reinado de Dios proclamado por Jesús, por una parte está presente. Lo dice Jesús: «está a vuestro alcance» (Lc 17,21) Ó «en medio de vosotros», no dentro o «en vuestro interior» a modo espiritual, sino en la realidad humana, corporal y material. Para mostrar que está presente, Jesús despliega una gran actividad liberadora, promueve una solidaridad fraterna y se sienta en la mesa común. No cabe, pues, una interpretación puramente espiritualista del reinado de Dios. Por otra parte tiene dicho reinado dimensión futura. Aparecerá plenamente cuando se termine el mundo pecador (Lc 17,26-30), cesen los sufrimientos (Mt 11,5) Y sea superada la muerte (Lc 20,36). Esto significa que el reinado de Dios es escatológico: es de aquí y de allá, se encuentra a caballo entre dos etapas, la presente y la final; no es, pues, extraterreno o extratemporal, ya que está presente aunque escondido en la realidad histórica. Tampoco cabe una interpretación imperialista del reinado de Dios. Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, «nos conmina -afirma A. Pérez- a un cambio de valoración y de valo28. Cf. J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella '1985; F. Camacho, La proclama del reino. Análisis semántico y comentario exegético de las Bienaventuranzas de Mt 5,3-10, Madrid 1986; F. M. López-Melús, Las bienaventuranzas, ley fundamental de la vida cristiana, Salamanca 1988; Secretariado Nacional de Catequesis, Evangelio y catequesis de las bienaventuranzas, 2 vol., Madrid 1981.

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res»29. El arrepentimiento predicado por Jesús como condición de la llegada del reinado no es cambio de mente o de ideas sino realización de un modo de vida evangélico. Es conversión o cambio de nuestro propio yo (de sus omnipotencias y narcisismos), de nuestras relaciones con nuestros prójimos (demasiado interesadas o dominadoras), de nuestras estructuras sociales y políticas (reducidas a poder y privilegios) y del mismo mundo de la naturaleza (alterada por la explotación). En definitiva, «el reino de Dios -afirma J. Mateos- es una denominación teológica de la sociedad alternativa que Jesús propone a la humanidad»30. Para comprender el sentido del reinado de Dios según Jesús, es necesario interpretar correctamente las parábolas del Reino, ya que constituyen el punto central de la predicación de Jesús de Nazaree 1 •

bY

Jesús y sus discípulos

Para llevar a cabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de Dios, Jesús «constituyó» a doce discípulos, a quienes «nombró apóstoles» (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con El (comunidad de mesa) y misionar en su nombre (predicación y expulsión de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apóstoles (enviados o misioneros) constituyen el primer grupo entresacado del Israel institucional (<<ecclesia ex circuncisione») o del Israel mesiánico bajo el símbolo del número Doce como nuevo Israel. De acuerdo a la aritmología religiosa de herencia babilónica, el número zodiacal doce era perfecto; en el judaísmo doce eran las tribus de Israel. Según Lucas, apóstoles son únicamente los doce, a saber, los llamados por el Jesús histórico mediante un gesto simbólico, enviados por su autoridad para compartir el ministerio y ser en definitiva testigos de la resurrección. Según Pablo, el concepto de apóstol es más amplio; apóstoles son los testigos de la resurrección, llamados por Dios en Jesucristo para una misión total que incluye a los gentiles. En sentido lato, afirma X. Léon-Dufour, apóstoles son «los embajadores de Cristo resucitado, en los que se funda la Iglesia y que tienen autoridad (no superioridad) sobre las comunidades: la del servicio pastoral»32.
29. Cf. A. Pérez, El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exégesis ética: SalT 66 (1978/5) 404. 30. J. Mateos, Nuevo Testamento, Madrid 1987, 1338. 31. Cf. F. Müssner, El mensaje de las parábolas de Jesús, Estella 1963; H. Kahlefeld, Parábolas y ejemplos del evangelio, Estella 1967; L. Cerfaux, El mensaje de las parábolas, Madrid 1972; C. H. Dodd, Las parábolas del reino, Madrid 1974; Grupo de Entrevernes, Signos y parábolas, Madrid 1979; 1. Jerernias, Las parábolas de Jesús, Estella 61981, 32. X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977, 105.

El segundo grupo está constituido por setenta discípulos; en algunas versiones son setenta y dos. Tanto 70 como 72 son números que indican plenitud y perfección. Los discípulos son no israelitas o marginados, designados asimismo por Jesús (Lc 10, 1), entre los que se encuentran «algunas mujeres» (Lc 8,2-3). Están representados todos ellos por Leví (Lc 5,27-32); proceden de la «ecclesia ex gentibus» o del judaísmo periférico. En las comunidades helenistas recibirán posteriormente nombre propio siete de ellos para indicar que se constituyen como grup033. La comunidad «pre-pascual» de discípulos que formó Jesús es modelo fundamental del nuevo pueblo de Dios o lugar teológico del que se origina la Iglesia. Ante la inminente llegada del Reino, Jesús reune al pueblo para constituirlo como nuevo pueblo de Dios. En primer lugar Se origina por una llamada de Jesús. Al escoger a sus discípulos, Jesús les da una gran libertad de las reglas tradicionales, les corrige en sus ambiciones respecto del mesianismo heredado y les revela su relación con Dios como Padre y con el Reino universal de la justicia con el privilegio de los pobres y marginados. A su vez, los elegidos reconocen a Jesús como Señor (creyentes), se agrupan en tomo al Maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y cambian de vida o de escala de valores: amor fraterno, actitud sin doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (están convertidos). En segundo lugar la condición de ingreso se basa en el seguimiento (Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El ingreso en el grupo de los discípulos de Jesús no es fácil, dadas las exigencias radicales que entraña: dejar familia y profesión y renunciar a posesiones o patrimonio. Lo que Jesús recomienda es la disponibilidad absoluta para proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La carta magna o constitución de la nueva comunidad se define por las bienaventuranzas. Discípulo no es sinónimo de alumno sino de seguidor, a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona de Jesús hasta la entrega de la vida por amor. El joven rico del evangelio tipifica la figura contraria a la del discípulo (Mc 10, 1722). En tercer lugar, los discípulos que siguen a Jesús forman grupo o comunidad. De hecho son llamados de dos en dos. Se trata de constituir de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior está el Espíritu. Finalmente, los discípulos de Jesús actúan como el Maestro en un mundo lleno de injusticias, que pretenden liberar.
33. Cf. J. Mateos, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos, Madrid 1982; J. Rius-Camps, Jesús, el pueblo de Dios y la Iglesia, según Lucas-Hechos: MisAb (1986/5-6) 69-88.

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c)

Jesús y Dios

a)

Los milagros

Las cristologías recientes coinciden en afirmar que la enseñanza y la obra de Jesús de Nazaret se centran en dos realidades fundamentales expresadas con los términos reinado de Dios, causa de todo su proyecto, y Abbá o Padre (Mc 14,36), apelativo cariñoso aplicado a Dios. Ambas categorías, además, son inseparables. «El Reino -afirma J. 1. González Faus- da razón del ser de Dios como Abbá y la paternidad de Dios da fundamento y razón de ser al Reino»34. Así como el reinado de Dios no se entiende sin Dios, el Dios cristiano es ininteligible sin el Reino. Por consiguiente, por ser Jesús el sacramento del Padre en el mundo, es él mismo aparición del reinado de Dios. Jesús actúa con conciencia de ser de Dios, a quien llama Padre, y tiene experiencia de Dios porque experimenta el Reino. Al designar a Dios como Abbá (palabra aramea que casi no se atrevieron a traducir los cristianos de habla griega por el respeto que infundía), queda designado Jesús como «Hijo de Dios», como se observa en el episodio de las tentaciones, en la muerte de Jesús y en la carta a los Hebreos. Jesús tuvo una conciencia profunda de filiación, a saber, su conciencia termina en Dios como Padre. Todo lo que es y tiene Jesús procede de Dios y a Dios se dirige. Por esta razón pretende que todos los hombres tengan una conciencia de relación semejante. «El mensaje central del Nuevo Testamento es, a la vez -afirma J. Vives-, la revelación del corazón paternal de Dios y la revelación de la exigencia de que vivamos como hermanos: sólo cuando se asumen a la vez estos dos aspectos, la revelación se hace humanizadora y liberadora; de otro modo, podría ser más bien alienante»35.
4. La praxis de Jesús a través de sus acciones

Según el evangelio de Marcos, las gentes afirman de Jesús categóricamente: «Qué bien lo hace todo!» (Mc 7,37). Los Hechos relatan que Jesús de Nazaret «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38): curó enfermos, expulsó demonios, impartió el perdón y se sentó a la mesa de pobres, pecadores y discípulos 36 • Me detendré principalmente en tres acciones de Jesús: los milagros, el perdón y la comunidad de mesa, que al mismo tiempo son signos del reinado de Dios y de la salvación.
34. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, o. C., 46. 35. J. Vives, «Si oyerais su voz ... ». Exploración cristiana del misterio de Dios, Santander 1988, 154. 36. Cf. R. Dri, La utopía de Jesús, México 1984; J. M. Castillo - J. A. Estrada, El proyecto de Jesús, Salamanca 21987.

Jesús realizó diversas acciones en favor de enfermos o endemoniados, que a la luz de sus contemporáneos maravillaron y sorprendieron, atribuidas por sus enemigos al diablo y por sus discípulos a Dios. Son los milagros de Jesús, a saber, acciones benéficas, gestos de liberación, donaciones gratuitas y muestras de legitimación37 . Recordemos que el término griego thauma (correspondiente a milagro) no aparece en los evangelios. Para designar aquellos hechos admirables de Jesús se emplean las palabras «signos», «acciones poderosas» o simplemente «obras». Los 34 milagros narrados por los evangelistas suscitan hoy diversas reacciones. La primera es de aceptación. Tanto en el mundo antiguo como en el ámbito actual de la gente sencilla se cree con facilidad en la intervención milagrosa de Dios, ya que se concibe la naturaleza como sistema abierto en el que cabe lo extraordinario. Se admite la intervención extraordinaria de Dios en la historia humana. Recordemos que durante siglos la apologética ha utilizado los milagros del evangelio como pruebas de la divinidad de Jesús o como acceso directo de la fe en Dios, único que puede hacerlos. La segunda reacción es de rechazo. No se admite el milagro como hecho extraordinario que rompe o altera las leyes conocidas de la naturaleza. Es un producto de sugestión colectiva. Incluso algunos creyentes piensan, dice Schillebeeckx, «que Jesús no hizo ninguno de los milagros que le atribuyen los evangelios, sino que su persona es el milagro, milagro de un amor y de un perdón inmerecidos; eso es lo que habrían querido mostrar tales leyendas de los milagros»38. Recordemos que san Pablo no alude nunca a los milagros de Jesús. La tercera postura se caracteriza por una nueva valoración. Por falta de conocimiento adecuado, un género literario evangélico, como el de los milagros, se saca de su contexto o del horizonte interpretativo propio de los evangelistas y se lo desnaturaliza. En todo milagro hay un «hecho bruto» (la ruptura de las leyes naturales) y un «signo», cuyo sentido percibe la fe en orden a la edificación del reino. Las acciones maravillosas de Jesús significan que el Mesías ha llegado, que está cerca el reinado de Dios. «Los gestos prodigiosos de Jesús -escribe R. Fabris- se colocan en un ambiente cargado de esperanzas
37. Cf. Equipo «Cahiers Evangile», Los milagros del evangelio, Estella 1977 (Cuadernos Bíblicos, 8); X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesús, Madrid 21986; J. 1. González Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salamanca 1982; J. Peláez del Rosal, Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos, Valencia 1984; B. A. Dumas, Los milagros de Jesús, Bilbao 1984. 38. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981, 164.

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religiosas, mantenidas por la gran tradición bíblica que alimentó los anhelos de una intervención liberadora de Dios en la historia de su pueblo»39. Como anticipaciones del reino, los milagros son curaciones o vivificaciones que profetizan la vida definitiva en un mundo amenazado por las sombras de la muerte. Todo signo se orienta hacia el don de la vida o hacia la vida plena, que equivale al reino de Dios. En resumen, el milagro es signo mediador de fe y obra extraordinaria que señala la vinculación de Jesús con el Padre en la obra de la nueva creación.
b)

El perdón

El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores con la misericordia. La actividad perdonadora de Jesús se comprende, como su actividad milagrosa, a partir del reino de Dios. En tiempos de Jesús, el judaísmo consideraba pecadores dos tipos de personas, según refiere J. Jeremias: los que «menospreciaban notoriamente el mandamiento de Dios» y los que «ejercían profesiones despreciadas» (jugadores de juegos de azar, usureros, recaudadores de impuestos, publicanos y pastores) o tenían oficios que «conducían a la inmoralidad» (prostitutas)40. El evangelio de Mateo resume el mundo judío de los pecadores con dos palabras: «recaudadores y prostitutas» (Mt 21,31). El calificativo judío de pecador se fundaba más en una visión sociológica que en un juicio espiritual. El pecador era un marginado de la sociedad por su propia culpa. Jesús predica la buena nueva a un mundo en pecado, no por la negación de Dios (los fariseos y saduceos Creían en Dios), sino por el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador descubre la misericordia y el perdón de Dios. Dicho de otro modo, el pecado es perdonado con la aceptación de la venida del Reino.
c)

praxis de Jesús se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir la mesa con los discípulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y con los pecadores (misericordia). Precisamente el último gesto de Jesús fue un banquete de despedida, en el que «partió el pan y lo distribuyó», actuando como anfitrión. En contraste con Juan «que ni comía ni bebía», Jesús «como y bebe», hasta tal punto que es tachado de «comilón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos» (Mt 11,18). En varios pasajes del evangelio se dice que Jesús se sentó a la mesa de pecadores, acto prohibido en el judaísmo. De este modo los excluidos por la legislación farisaica de la pureza legal eran introducidos en la mesa de Dios y de los hombres. El trato de Jesús con Leví o con la pecador¡¡. hace que se realice la conversión. En estos dos casos Jesús es invitado al banquete. Hay otras comidas en las que Jesús es anfitrión, como ocurre con el relato de la multiplicación de los panes, narrada por los cuatro evangelistas (Mt 14,14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,115); Marcos y Mateo cuentan este episodio dos veces con distintos matices, por exigencias culturales de los lectores. Jesús bendice el pan, lo parte, lo da y manda distribuirlo. «El punto central del relato -afirma E. Schillebeeckx- no es tanto el milagro, cuanto la admirable abundancia que se da cuando Jesús invita a la mesa»41, especialmente con los pobres que no tenían nada que comer. Finalmente los evangelios de Lucas (24,28-31) y Juan (21,12-13) relatan comidas del Señor resucitado con sus discípulos, en el camino de Emaús o a la orilla del mar. Jesús renueva la comunidad de mesa prepascual, rasgo característico de su praxis evangélica de cara a la implantación del reinado de Dios. La última cena de Jesús tiene un relieve especial por la cercanía de su muerte. En definitiva, la koinonia cristiana es comunión en el «cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16-17) Y servicio de ayuda mutua o comunión de hermanos.
5. Niveles de la praxis de Jesús

La comunidad de mesa

Entre los judíos la comida compartida era sinónimo de comunidad entre los hermanos y con Dios, pero también indicaba separación o exclusión de pecadores debido a las reglas de la no contaminación. Para Jesús, la comida es lugar esencial de unión. Por eso compara el reinado de Dios a una mesa compartida o a un banquete de bodas. La
39. 40. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 144. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 134.

«Sin dejar un modelo perfectamente delineado de organización comunitaria -afirma H. Echegaray-, Jesús lega a sus discípulos los principios básicos de una práctica alternativa, crítica con respecto al sistema, que es la práctica del Reino y base de una vida común en ecclesia»42. Esta hipótesis se descubre, sobre todo, en el evangelio de Marcos por ser el primer relato cristiano de la práctica mesiánica de
41. 42. E. Schillebeeckx, Jesús, o. c., 196. Cf. H. Echegaray, La práctica de Jesús, Salamanca 1982, 182.

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Jesús, estructurado como «teología narrativa»43. H. Echegaray y C. Bravo descubren en la práctica de Jesús tres niveles: económico, político y social, que se corresponden, según F. Belo, con tres gestos: de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clévenot, en continuidad con F. Belo, llama caridad a la práctica económica de las manos, esperanza a la práctica política de los pies y fe a la práctica ideológica de los ojos y de los oídos44 • Evidentemente, la aceptación de este modo de ver la práctica de Jesús no equivale a un acuerdo total con la «lectura materialista» de los evangelios en clave marxista, como lo han hecho F. Bello, M. Clévenot y R. Dri entre otros. Sencillamente puede aceptarse esta división porque responde a una posible y legítima exégesis evangélica a partir de la práctica como categoría de la acción pastoral.
a)

b)

Esperanza o práctica de los pies (nivel político)

Caridad o práctica de las manos (nivel económico)

El primer nivel tiene relación con las manos, mediante las cuales Jesús curó a enfermos y repartió el pan a hambrientos, es decir, ayudó al pueblo en sus necesidades materiales básicas. Impresionada la gente por los hechos de Jesús, se preguntaba: «Qué portentos son esos que le salen de las manos?» (Mc 6,2). Para H. Echegaray, este primer nivel de práctica mesiánica «es ciertamente el nivel de la vida concreta, el nivel económico, nivel de producción y de circulación de bienes» 45. Frente a la acumulación individual o familiar, Jesús propone la donación, el reparto comunitario y la comunión con el pobre. Se observa esta práctica en el reparto del pan y en la transformación de los cuerpos. Jesús educa a sus discípulos en actitud de donación con un amor universal (Lc 6, 27-38). Por ejemplo, el rico cumple con la justicia del reino cuando reparte sus bienes con los pobres. Así se realiza una práctica solidaria que supone una ruptura con el sistema imperante. «Esta práctica de amor económico -afirma F. Belo- tiene un nombre en la tradición mesiánica: la caridad» 46. «El signo que condensa su propia entrega -escribe C. Bravo- será un pan compartido: eso es él mismo: pan que se comparte para la vida» 47. La Iglesia es comunidad de hermanos que lo comparten todo en Cristo.
43. Cf. C, Bravo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina, Santander 1986; F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975; id., Una lectura política del evangelio, Madrid 1975. 44, M. Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 196-199. 45, H, Echegaray, La práctica de Jesús, o, c" 183. 46. F, Be1o, Lectura materialista .. " o. c., 375, 47. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, o. e" 259-260.

El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de esperanza que recorren los seguidores de Jesús, que son sus discípulos. Los evangelios narran la actividad de Jesús a lo largo de un itinerario, en forma de subida, desde Galilea a Jerusalén. Este segundo nivel «se expresa -dice H. Echegaray- a través de una manera de realizar la autoridad como diaconía de masas, como servicio implicando una igualdad fundamental entre todos los hombres y como poder verdadero, es decir, basado en la justicia y equidad» 48. Lo contrario de esta práctica es el poder y el dominio. Jesús propone a sus discípulos que no actúen «como jefes de las naciones» que dominan e imponen sino que sean servidores y den vida (Mc, 10,42-46) ya que todos son entre sí «hermanos» (Mt 23,8-9). De acuerdo con C. Bravo, Jesús «critica severamente la situación de los poderosos; su concepción del reinado inminente de Dios implica provocativamente el final de los poderes políticos ajenos a Israel, pero también excluye un reinado nacionalista de éste sobre las demás naciones: Jesús proclama el reinado directo de Dios en favor de los excluidos»49. Intenta, pues, esta práctica transformar las relaciones de poder. La Iglesia es comunidad de servidores.
c)

Fe o práctica de los ojos y oídos (nivel ético-social)

El tercer nivel se refiere a los ojos o a la mirada. Según H. Echegaray, «corresponde al comportamiento ético-social»5o. Intenta transformar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino y del reino de Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversión o cambio de valores. Jesús propone a sus discípulos la dignidad de la persona humana, la justicia en la distribución de los recursos, la solidaridad con los pobres y oprimidos, el respeto a la libertad del otro, la disposición a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres. Frente al temor, Jesús suscita libertad; frente al miedo, confianza, y frente al egoísmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes en Jesús y en su evangelio.

48. 49. 50.

H. Echegaray, La práctica de Jesús, o. c., 184. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, o. e" 261. H. Echegaray, La práctica de Jesús, o. c., 185.

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BIBLIOGRAFIA
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2
LA ACCION PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Para conocer la acción pastoral de la Iglesia primitiva es necesario examinar el NT y de un modo particular los Hechos y las Cartas apostólicas, especialmente las paulinas, teniendo en cuenta el judaísmo palestinense del primer siglo, así como los ambientes religiosos y sociales helenísticos y romanos correspondientes a ese tiempo. En Hechos prevalece el relato pastoral de la expansión de la Iglesia, no exento de interpretaciones teológicas 1; en las Cartas cobra primacía el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su relación con determinadas situaciones pastorales 2 • Sin embargo, al ser escritas las cartas paulinas entre los años 50 y 60, Ycorresponder los Hechos a los últimos años del s. 1, no conocemos bien el periodo importante de los años 30 al 50, clave en la formación del cristianismo primitivo. Evidentemente, no pretendo examinar aquí el origen del cristianismo en toda su amplitud sino deducir algunos criterios pastorales relativos a la misión (servicio de la palabra), culto (servicio sacramental), comunidad (servicio de la comunión) y cris
1. Cf. J. Dupont, Étude sur les Actes des Apotres, Paris 1967; Equipo «Cahiers Evangile», Los Hechos de los Apóstoles, Estella 1979; M. Gourgues, Misión y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988 (Cuadernos Bíblicos, 60); J. Kürzinger, Los Hechos de los Apóstoles, 2 vols., Barcelona 1985; J. Rius Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Comentario linguístico y exegético a Hech 1-12, Córdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misión de los paganos (Hech 13-28), Madrid 1984; J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984; A. Wikenbauser, Los Hechos de los Apóstoles, Barcelona 31981; R. Aguirre, Lo Iglesia de los Hechos, Madrid 1989. 2. Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 31987; G. Eichholz, El evangefio de Pablo, Salamanca 1977; J. A. Fitzmyer, Teología de san Pablo, Madrid 1975; J. M. González Ruiz, El evangelio de Pablo, Madrid 1977; G. Kuss, San Pablo, Barcelona 1975; S. Lyonnet, San Pablo. libertad y ley nueva, Salamanca 1964; id., Apóstol de Jesucristo, Salamanca 1966; G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Salamanca 1989.

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tianos en la sociedad (servicio de compromiso). Antes de describir la acción pastoral de los primeros cristianos, veamos en síntesis el mundo en donde apareció la Iglesia.

l.

Momento histórico y espacio humano de la Iglesia primitiva
a)

el judío y el helenístico-roman0 6 • Aunque los P?meros discípulos er~n judíos de habla aramea y cultura semita, pronto mgresaron en la IgleSIa fieles de cultura helenística y lengua griega que vivían en el marco de un poderoso y organizado imperio romano, tanto judíos de la diáspora como paganos. Se fundaron Iglesias en los núcleos urbanos corr~spon­ dientes a los centros económicos, a saber, Antioquía, Efeso, Connto y Roma, y se extendieron las comunidades en Siria y Egipto.

Momento histórico
1. Mundo helenístico-romano

De acuerdo con muchos exegetas, «la mayor parte del NT -resume R. E. Brown- fue escrita después de la muerte del último apóstol conocido»3. Esto quiere decir que los escritos neotestamentarios corresponden a un periodo más amplio que el de la estricta Iglesia apostólica. Por eso hablamos aquí de Iglesia primitiva, periodo de tiempo difícil de precisar. Según J. Hoffmann, «este periodo, que se inaugura con la constitución de la primera comunidad cristiana en Jerusalén y que llega hasta el momento en que se redactan los últimos escritos canónicos, es en realidad un periodo abierto que llega sin solución de continuidad hasta el tiempo de los primeros Padres Apostólicos del siglo II»4. En síntesis, suele dividirse este tiempo en tres etapas: Jesús de Nazaret (6 a.e. - 30 d.C.), las comunidades (años 30-70) y la redacción de los escritos (años 70-100 d.C.). Recordemos que el concilio de Jerusalén tuvo lugar hacia el año 50, que san Pablo escribió sus cartas entre los años 51 y 63, y que a partir del año 70, fecha de la destrucción de Jerusalén, se comienzan a redactar por entero los evangelios y las cartas apostólicas no paulinas. En el 135 los romanos diezman la población judía a causa de una nueva sublevación. Por entonces, los cristianos ya se habían extendido en toda la cuenca mediterráneas. Por ser esta etapa un tiempo de referencia, forma parte del testimonio pastoral normativo del NT.
b)

En el momento que aparece la Iglesia primitiva, el vasto imperio romano ocupaba prácticamente todo el Mediterráneo y se extendía por muchas regiones del interior de Europa, Africa y Asia. Los ciudadanos romanos pertenecían mayoritariamente a la plebe, entre los que se encontraban los esclavos, reducidos a cosas pertenecientes a su dueño. El imperio estaba en manos de senadores, que el emperador divinizado nombraba y destituía según su capricho o voluntad. El culto a los emperadores fue en el judaísmo y en la Iglesia naciente causa permanente de conflictos. Pululaban diversidad de corrientes filosóficas. Cuando nació la Iglesia, todavía conservaban una cierta lozanía las religiones antiguas de la fecundidad y de la protección. Al menos existían innumerables fiestas, lugares sagrados y santuarios en los que se ofrecía~ sacrificios a los dioses. Junto al culto tradicional florecían las práctIcas supersticiosas, quizá para afrontar el fatalismo de la vida. También se desenvolvían las denominadas religiones mistéricas, con ritos de iniciación, que exigían a sus devotos un riguroso secreto.

2.

Mundo judío palestinense

Espacio humano
La tierra de Israel fue conocida en el s. 1 como Judea; después del año 135 se llamó Siria palestina y finalmente Palestina. La Palestina
6. CL J. Comby-J. P. Lemonon, Vida y religiones en el imperio romano en tiempos de las primeras comunidades cristianas, Estel1a 1986; A. George - P. Grelot (e~s:), Introducción crÍlica al NT, 2 vols., Barcelona 1983; H. Guevara, AmbIente pO[¡tICO del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985; J. Jeremias, Jerusalén en tiemp~s de Jesús Madrid 31985; J. Leipoldt-W. Grundmann, El mundo del NT, 3 vol., Madnd 1973-75;' A. Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982; Ch. Saulnier-B. Rol1and, Palestina en tiempos de Jesús, Estel1a 1~79 (Cuadernos Bíblicos, 27); E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesus, 3 vols., Madnd 1985.

Así como la acción de Jesús se circunscribió a Palestina, el cristianismo naciente se extendió por todo el Mediterráneo, sobre todo el oriental, en las orillas e interiores de los países que lo bordeaban. Dos son los medios culturales en los que se desarrolló el cristianismo primitivo:
3. 4. Madrid 5. R. E. Brown, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, 14. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, en Iniciación a la práctica de la teología, 1985, IlI/2, 111. Cf. E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Estella 1981, 9-11.

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del tiempo de Jesús -formada por Judea, Samaria, Galilea y Pereaestaba sometida militarmente al imperio romano desde el año 63 a. C. y era regentada por la familia herodiana, odiada por el pueblo. Aunque el gobernador de Judea dependía del legado de Siria, en la práctica su autoridad era total. Residía en Cesárea, salvo en las grades fiestas, que acudía a Jerusalén con una escolta. La justicia quedaba reservada en manos del sanedrín, salvo el derecho a la pena de muerte (ius gladii), propio del gobernador. Los impuestos romanos eran recaudados mediante unos arrendatarios llamados publicanos. La ley, el templo y el cuita judío, junto al sanedrín y la circuncisión, fueron respetados por las autoridades romanas. Con frecuencia se suscitaban polémicas a causa de la imagen imperial de las monedas y del pago de los impuestos y tributos. En el fondo, los romanos sentían por los judíos desprecio y temor, desconfianza y odio. Eran manifiestas las tensiones entre el poder romano y el nacionalismo judío, entre el mundo rural y el urbano, entre los pobres y la aristocracia rica y entre el judaísmo riguroso y el helenismo pagan0 7 • Palestina era un país pequeño, agrícola, superpoblado y con problemas de mestizaje. Ocupaba, no obstante, un lugar estratégico entre tres continentes; era una encrucijada de naciones entre Egipto y Mesopotamia y cruce de civilizaciones procedentes del desierto y del Mediterráneo, de las montañas y de las llanuras a orillas del lago de Tiberíades. En la sociedad teocrática judía, profundamente jerarquizada, las clases sociales se diferenciaban claramente, aunque ahí no se daba la misma esclavitud que entre los romanos. El dinero estaba en manos de la aristocracia herodiana, de las grandes familias sacerdotales y dellaicado saduceo. La mayor parte del pueblo era pobre; se ganaba la vida con dificultad, con oficios de ordinario despreciados. Agobiados por los impuestos, vendían lo que tenían para cumplir con las exigencias de los tributos. Clamaban contra el injusto reparto de las tierras. Entre los trabajadores del pueblo fue terrible el desempleo cuando se acabaron la construcción del templo y la pavimentación de las calles de Jerusalén. Hubo dos hambres espantosas, una bajo Herodes el Grande y otra bajo el emperador Claudio (ca. 46/48 p. C.). La condición de la mujer era netamente inferior a la del varón. Estaba excluida de la vida pública, no participaba activamente en el culto y no podía ser testigo en ningún juicio. Se la asimilaba a los niños o a los esclavos. Se ocupaba de los trabajos domésticos. Tanto en Palestina como en la diáspora, el mundo judío se componía de diferentes grupos. Flavio Josefa distinguió tres partidos religiosos que dominaban las ideologías de las clases dirigen7. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,27.

tes: fariseos, saduceos y esenios. Los fariseos eran legalistas y suficientes, frecuentaban el templo y cumplían meticulosamente con la ley, tenían influjo en el pueblo, se oponían al sacerdocio saduceo, creían en la resurrección y esperaban al Mesías; constituían el ala liberal de la clase media. Los saduceos eran conservadores en lo religioso y en lo cultural, pero debido a su nivel de vida se acomodaban al invasor romano y a las costumbres helenísticas; todo lo centraban en el templo, lugar de culto y de negocio; representaban los intereses de la nobleza seglar, de los terratenientes y de la aristocracia sacerdotal. Los esenios, ignorados en los evangelios, pertenecían a los movimientos proféticos, se oponían al templo y a su sacerdocio y se caracterizaban por predicar la conversión, exigir condiciones de ingreso en su seno, utilizar con abundancia baños y vivir en comunidad esperando la llegada del Mesías. Existían además en los movimientos mesiánicos grupos nacionalistas, como los zelotas, enormemente sectarios y fanáticos, que se oponían a la dominación romana y a los judíos colaboracionistas con el invasor; desencadenaron la guerra contra los romanos en los años 66-70. También destacan los movimientos del «despertar religioso», como los bautistas, con esperanzas religiosas de salvación. «Antes de la destrucción del templo -afirma Ch. Perrot-, el pueblo de Israel estaba dividido en movimientos muy dispares, si bien los escribas, llamados también rabinos o sabios y vinculados generalmente a los grupos fariseos de pureza ritual, tenían gran influjo en la sinagoga»8. Los sacerdotes, escribas y ancianos ejercían funciones relevantes. Como descendientes de Aarón, los sacerdotes se ocupaban del culto en el templo con la ayuda de unos subalternos llamados levitas. Los escribas eran juristas y peritos de la ley. Los ancianos eran «notables» o personas destacadas, nobles de familias ricas; su influencia en el sanedrín era ya reducida en tiempos del NT. A partir del año 70 y hasta el 135 se observa una gran homogeneidad en el judaísmo, que comienza a ser fundamentalmente rabínico (al desaparecer los sacerdotes y el templo) y posteriormente talmúdico (talmud es el conjunto de la ley oral judía puesta por escrito). Esto quiere decir que la sinagoga -etimológicamente equivale a asamblea- ejerció un poderoso influjo posterior a la destrucción del templo. Cada comunidad judía tenía su sinagoga, edificio rectangular edificado hacia Jerusalén. En un nicho se guardaban las escrituras, puestas en un cofre. El jefe de la sinagoga o presidente de la misma era elegido por los «ancianos». Se ocupaba del culto sinagogal, que
8. Ch. Perrot, Jesús y la historia, Madrid 1982, 79.

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transcurría como una liturgia de la palabra. La sinagoga desempeñó un gran papel en la vida religiosa y nacional de Israel. El año litúrgico judío se desarrollaba de sábado en sábado y a través de algunas grandes fiestas: pascua, pentecostés y tabernáculos. Además se hacía hincapié en tres prácticas personales: la oración, la limosna y el ayuno. Evidentemente, el rito por antonomasia de pertenencia era la circuncisión. 3. La diáspora judía

No es fácil conocer el origen de la diáspora, en el que seguramente influyeron varias circunstancias como las deportaciones y exilios, el desarraigo socio-religioso, la superpoblación en Palestina y el comercio. En Oriente la lengua de los judíos fue el arameo y en Occidente prevaleció el griego. En todas partes, aunque a veces con dificultad, los judíos conservaron un estatuto de autonomía religiosa; en el imperio romano la religión judía era «religio licita». De hecho se agrupaban en tomo a los lugares de oración y de estudio de la ley; si no tenían edificio se reunían al aire libre. El judaísmo era marcadamente proselitista. Se daban con frecuencia conversiones a causa del testimonio espiritual de una religión sin sacrificios ni imágenes, con una elevada moralidad y un concepto profundo del Dios único, con reuniones de fieles fraternales y comunitarias. Sin embargo, se desataba a veces un odio increíble contra los judíos, quizá debido a su nacionalismo, su solidaridad cerrada y su posición económica. Eran criticados por la circuncisión, la guarda del sábado y las reglas de pureza legal en las comidas. Estos datos son importantes a la hora de valorar la presencia cristiana en el imperio romano como una secta judía más, y los conflictos que se dieron entre judíos y cristianos o entre dos tendencias en las primeras comunidades cristianas: la judaizante y la helenística.

guiente, los discípulos de Jesús de Nazaret comienzan un proceso de conversión, mediante el cual se transforman en testigos de Cristo muerto y resucitado, al reflexionar las palabras y acciones de Jesús a la luz de las Escrituras, en el contexto de los hechos de la pasión. De este modo llegan a la confesión de fe, cuyo enunciado más primitivo es éste: «El Mesías murió por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras, fue sepultado y resucitó al tercer día, se apareció a Pedro y más tarde a los Doce» (1 Cor 15,3-5). Este mensaje, recibido y transmitido por Pablo, es denominado kerigma o evangelio, es decir, buena noticia. Su formulación es anterior a los relatos de pascua y su contenido es un hecho de salvación. Al estar unido a la historia de Jesús de Nazaret, Marcos llama asimismo a su relato evangelio. Esto significa que el mensaje cristiano predicado no procede sólo de la fe pascual sino de la historia total de Jesús de Nazaret. Pero su núcleo central es la resurrección de Jesús. «Este acontecimiento -escribe E. Lohse- no puede entenderse como un acontecimiento histórico ni describirse de una manera objetiva, sino que, por pertenecer al mundo de la fe, sólo se puede proclamar en la predicación» 10 •
La predicación del mensaje

b)

2.

La misión evangélica (servicio de la palabra)
a)

El kerigma cristiano

Después de la muerte de Jesús inician sus discípulos una experiencia pascual, que los convierte en creyentes del resucitado y en predicadores misioneros 9 • Podemos imaginar que en el tiempo transcurrido entre la crucifixión del viernes y la mañana del domingo si9. Cf. X. Léon-Dufour. Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 41985.

El kerigma o contenido de la predicación misionera de la Iglesia primitiva se expresa como confesión de fe: Jesús de Nazaret, el crucificado, ha sido resucitado por Dios. Dicho de otra manera, la resurrección de los muertos ha tenido lugar en Jesús de Nazaret el crucificado, que no es un muerto que vuelve a la vida terrena sino que su muerte abre paso a la nueva creación del reino de Dios. «La experiencia pascual -afirma A.L. Descamps- se expresa en la promulgación de lo que puede llamarse una nueva versión del evangelio»ll. Jesús anuncia la llegada del Reino y los apóstoles predican la muerte y resurrección de Jesús, en donde se revela la salvación de Dios. Convencidos de la buena noticia, los apóstoles y discípulos se entregan a un ministerio de predicación acompañado de ciertos signos. Los Hechos (1,8) relatan la expansión misionera en tres etapas: «Jerusalén» (cap. 3-7), «Judea y Samaría» (cap. 8-12) y «los confines de la tierra» (cap. 13-28)12. Pedro es la figura dominante, tanto de la
10. 11. ment, en 12. E. Lohse, Teología del NT, Madrid 1978, 84. A.-L. Descamps, L'origine de l'institution ecclésiale selon le Nouveau TestaL'eglise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 122. Cf. M. Gourgues, Misión y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988.

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primera etapa, caracterizada por los denominados discursos misioneros (Hech 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), como del segundo periodo, en el que se describe la conversión del primer pagano al cristianismo (Hech 10,1-11-8). Pablo es el personaje central de la tercera etapa. El término misión deriva del verbo apostellein (enviar) o del sustantivo apostollos (apóstol, enviado). Los apóstoles son enviados por Jesús resucitado como «testigos» para que el evangelio llegue hasta el fin del mundo. Esta actividad es denominada asimismo con los verbos «anunciar» y «proclamar». Recordemos que el primer acto de Jesús consistió en «proclamar» (Mc), «enseñar» (Mt) o «testimoniar» (Lc, Hech). Hoy nos sorprende la expansión misionera a través de la predicación. Recordemos, no obstante, la importancia que en el mundo religioso antiguo tenía la palabra, transmitida por heraldos, predicadores, profetas y carismáticos. En el caso concreto de la expansión cristiana se observa que el medio elegido al principio por Pablo para predicar fue la sinagoga judía, lugar eminente de la palabra, al que se añadió más tarde el ágora griega, sitio público de reunión. Por otra parte, era aquél un mundo religioso con esperanzas de salvación.

finitiva, el sacramento primero del cristianismo es la comunidad, especialmente cuando está «reunida». Algunos comentaristas de los Hechos señalan la importancia que tienen el culto y la oración en la primera comunidad cristiana y en la maduración de la fe 15 . También se advierte en el evangelio de Lucas el valor de la oración de Jesús y de la celebración eucarística a propósito del relato pascual (Lc 22,7-38), en el que se insertan palabras de Jesús en conexión con la experiencia litúrgica de la Iglesia primitiva 16 . Según F. Montagnini, la Iglesia lucana, «tanto en su existir concreto (Hechos) como en la fase que podemos llamar proyectiva (Evangelio), encuentra su momento de inspiración en la experiencia litúrgica, particularmente en la eucaristía»17. San Pablo corrobora esta impresión lucana al señalar en la primera carta a los corintios la importancia del bautismo y de la eucaristía, con una advertencia: guárdese unión entre liturgia y vida o entre eucaristía y solidaridad con los pobres. Precisamente la primera eclesiología esbozada en los sumarios de los Hechos, como luego veremos, procede de la reflexión sobre la asamblea eucarística o reunión de los bautizados el primer día de la semana para celebrar la cena del Señor18 .

3.

La celebración litúrgica (servicio sacramental)
a)

b)

La cena del Señor

El culto como reunión

Como ha hecho notar E. Schweizer, siguiendo a G. Delling, lo más peculiar del culto cristiano neotestamentario es «definirse primaria y fundamentalmente como un estar juntos en apretada asamblea» 13. De ahí que para designar lo que hoy denominamos liturgia o celebración, el NT utilice el término reunión y evite las palabras culto, sacrificio y sacerdocio, ya que el gesto cristiano principal se da en forma de reunión con una comida fraternaP 4 • La terminología del culto es descartada en el NT por su origen pagano o judío. En todo caso, culto «en espíritu y en verdad» (Jn 4,20-24) es la entrega personal de Cristo hasta la muerte o la vida cristiana entera. La liturgia (de laos, pueblo y ergon, trabajo) es la obra o el servicio de Dios que se hace presente en su pueblo reunido como asamblea de creyentes. En de13. zación y 14. cena del E. Schweizer - A. Díez Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organiculto, Salamanca 1974, 56. Cinco veces utiliza san Pablo el verbo «reunirse» para describir brevemente la Señor en las asambleas de Corinto (1 Cor 11, 17-34).

La eucaristía fue denominada en sus orígenes «comida del Señor» (Pablo) o «fracción del pan» (Lucas). Comenzó como reunión en el nombre del Señor a través del símbolo de la comida, con una doble dimensión: fraternidad de mesa que comparte bienes y rito eucarístico que hace real la comunión en Cris.to 19 . La comida comunitaria de la Iglesia primitiva «tenía por finalidad -escribe X. Léon-Dufour- hacer vivir juntos a los creyentes y reforzar así su unidad y su cohesión. Además, debía permitir dar de comer a los
15. Cf. J. Dupont, L'union entre les premiers chrétiens dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1968) 897-915. 16. CL H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lk. 22,7-38 als GottesdienstordnungGemeindeordnung-Lebensordnung erlutert, Münster, 1960 2. ed. 17. F. Montagnini, La Iglesia primitiva: experiencia espiritual e interpretación teológica, en R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas, Salamanca 1983,409. 18. Cf. O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; S. Lyonnet, La naturaleza del culto en el NT, en La liturgia después del Vaticano Il, Madrid 1969. 19. Cf. M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Salamanca 21991, especialmente el cap. IV, La eucaristía y la Iglesia.

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hambrientos y no sólo por motivos humanitarios, sino también para dar forma a la Iglesia concreta»20. En los comienzos del cristianismo la eucaristía se celebraba en el contexto de una comida que se tenía «en las casas» (Hech 2,46) la víspera del primer día de la semana. Aunque al principio no rompieron los creyentes con la sinagoga, llegó un momento -con su expulsión del judaísmo- en que incorporaron a sus asambleas lecturas de la ley y de los profetas, a las que siguieron los relatos de Jesús que darían cuerpo a los evangelios. Es probable que se cantasen «salmos, himnos y cánticos» (Ef 5,19) y que la plegaria de acción de gracias, originalmente judía, se ampliase con «súplicas y oraciones, peticiones y acciones de gracias» (1 Tim 2,1-2) y con la memoria de la última cena de Jesús. Pablo escribió hacia el año 55 que había recibido «una tradición que venía del Señor» (1 Cor 11,23) a propósito de la eucaristía21 . Con el tiempo, la cena del Señor y la comida fraternal se separaron sin que sepamos con exactitud los motivos. Quizá influyeron varias causas: el nuevo contexto cultural pagano en el que la comida no tenía el relieve que poseía en el ámbito palestino-judío, las tensiones que producía comer juntos ricos y pobres o, sencillamente, el crecimiento del número de comensales22 . En el mundo grecorromano, las comidas -incluso las de carácter sagrado- tenían el peligro de terminar en orgías. San Pablo llama la atención a la comunidad de Corinto por el peligro de contaminación pagana, al no ser solidarios los pudientes con los pobres en la cena natural y al olvidar las exigencias del memorial cristiano eucarístico. Antes de la cena se tenía el servicio de la palabra, en donde se manifestaba una cierta efervescencia carismática, que podía asimismo olvidar la solicitud por los necesitados. En resumen, el rito eucarístico de la primitiva Iglesia, símbolo de la vida comunitaria, nunca se separa de la palabra que interpreta la vida de Jesús el Cristo, ni del servicio a los pobres en la justicia que exige la llegada del reinado de Dios.
c)

El bautismo cristiano

Los convertidos por la predicación apostólica que aceptan la palabra son agregados a la comunidad por un baño de inmersión denominado bautismo (Hech 2,41). Es decir, la evangelización de la Iglesia
20. X. Léon-Dufour, Lafracción del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 35. 21. Cf. P. Jounel, La misa ayer y hoy, Barcelona 1988, 19-21. 22. CL J. Aldazábal, La eucaristía, en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia Salamanca 1988, 255.

primitiva termina su cometido con el bautismo, gesto fundamental de entrada en la comunidad de creyentes y acto por el cual el bautizado se asocia a la obra de Dios. Sin embargo, el bautismo no fue un gesto típico de Jesús. Aunque Jesús fue bautizado por Juan e incluso bautizó durante algún tiempo, se dedicó casi exclusivamente a proclamar el evangelio del Reino sin utilizar el gesto ritual bautismaF3 • De hecho el término bautismo sólo aparece en dos ocasiones después de la muerte del Bautista, cuando el mismo Jesús alude al baño de sangre en su cruz (Mc 10,38) o a la inmersión en las aguas de su propia vida entregada (Lc 12,50). Podríamos decir con todo rigor que la vida de Jesús es un acto bautismal o que el bautismo tiene una significación profundamente cristiana. «El origen del bautismo -afirma J.-J. von Allmen - es el mismo que el de la cena: la muerte y resurrección de Cristo» 24. San Pablo sitúa al bautismo aparentemente en un segundo plano, ya que se propone evangelizar y no bautizar, quizá para dar a entender que el rito bautismal no se da en su propio nombre o para mostrar que no desea introducir grupúsculos propios (1 Cor 1, 14-17). Lo cierto es que para san Pablo el bautismo es un acontecimiento clave espiritual que transforma la personalidad del bautizado, al realizarse en él la muerte y resurrección de Cristo. Para que no sea mero rito, al bautismo precede siempre la proclamación de la buena noticia, cuyo primer efecto es la fe o la adhesión al mensaje, que se traduce en «agregarse a la comunidad» (Hech 2,47) o «adherirse al Señor» (Hech 5,14). «El bautismo -afirma J. Guillet- es algo muy distinto de un rito obligatorio y fugitivo; es la respuesta personal al anuncio del evangelio, es una relación nueva con Dios, es la purificación del corazón mediante el perdón de los pecados, es un vínculo que une a los discípulos de Jesús»25. Por esta razón el bautismo se daba al principio «en el nombre de Jesús» (Hech 2,38); después se utilizará la fórmula trinitaria. Aunque no poseemos datos precisos, es muy probable que entre la conversión primera y el bautismo transcurriese un cierto tiempo de preparación. Según el NT, el bautismo se vincula al Espíritu, aunque difieran en su explicación los Hechos y las cartas de Pablo. En Hechos no coinciden siempre el acto bautismal y la donación del Espíritu, pero se relacionan hasta tal punto que a los bautizados en Samaría por Felipe les imponen las manos Pedro y Juan (Hech 8,14-17) Y a los
23. Cf. J. Guillet, De Jesús a los sacramentos, Estella 1987 (Cuadernos Bíblicos, 57),37. 24. J.-J. von Allmen, Pastorale du bapteme, Freiburg-Paris 1978, 10. 25. J. Guillet, De Jesús a los sacramentos, o. c., 42.

n,

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bautizados en Efeso con el rito del Bautista Pablo les impone asimismo las manos (Hech 19,5-6). De este modo se unifican prácticas bautismales neo testamentarias diferentes para dar a entender que el bautismo es recepción del don del Espíritu a través de dos gestos relacionados entre sí: inmersión en el agua e imposición de manos. La relación entre bautismo y efusión de Espíritu es moti'lo de reflexión de Pablo en varias ocasiones (Rom 6,3-5; 1 Cor 12.13; Gál 3,26-28; Col 3,9-11).
d)

e)

La unción a los enfermos

El perdón de los pecados

«Que el bautismo confiere el perdón de los pecados -afirma G. Barth- es una afirmación que puede seguirse a lo largo de todos los escritos del cristianismo primitivo, y que lleva a que el perdón de los pecados sea expresión consagrada en el mensaje bautismal»26. Sin embargo, el perdón de los pecados en la Iglesia primitiva no se redujo al bautismo, como puede advertirse en la primera carta de san Juan. De hecho, el perdón tiene una importancia capital en los evangelios, como se desprende de varias escenas significativas: Zaqueo, adúltera, prostituta en casa de Simón, el hijo pródigo. En realidad, la metanoia o conversión pertenece al mensaje central de Jesús y de todo el NT. Ya en el comienzo de los Hechos (2,37-38), la predicación de Pedro concluye con el arrepentimiento, el bautismo y el perdón de los pecados. Después del bautismo, los cristianos pecadores podían asumir una segunda conversión, aunque tenemos pocos datos de cómo se desarrolló la reconciliación en la Iglesia primitiva27 . Evidentemente la Iglesia no es comunidad de santos sino de pecadores que cometen a veces faltas graves. Para llegar al perdón, el cristiano debe convertirse y hacer penitencia, sinónimo de confesión. «La confessio -afirma C. Vogel- es una condición previa a toda verdadera plegaria, y en este sentido se realiza en las reuniones de la comunidad cristiana. sobre todo antes de la celebración eucarística»28. En el caso de faltas leves bastaba un arrepentimiento general sin confesión personal detallada. Para las faltas graves, el pecador era separado de la comunidad hasta cumplir una penitencia proporcionada a su pecado. La reconciliación primitiva era retomo a la comunidad.
26. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986, 44. 27. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968; S. González, La penitencia en la primitiva Iglesia española, Madrid 1950. 28. C. Vogel, El pecado y la penitencia, en B. Hfuing (ed.), Pastoral del pecado, EsteBa 1966, 228.

En el NT ocupa un lugar relevante la enfermedad, signo de un poder enemigo que se opone al reinado de Dios 29 . De ahí la lucha de Jesús contra las enfermedades. Al perdonar a los enfermos, rompe Jesús la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad, y por medio de la expulsión de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo del reinado de Dios. Esta acción caritativa de Jesús se fundamenta, según san Mateo (8,17), en la afirmación de Isaías (53,5): «El tomó nuestras dolencias y cargó con nuestras enfermedades». Frente al pecado y enfermedad, desgracias básicas humanas, Jesús propone la conversión y la curación; de este modo llega la salvación de Dios por medio de su Reino. Los discípulos de Jesús, de acuerdo con el mandato de su maestro (Mc 16,18), proclaman la buena noticia del reino (Jesús ha vencido a la muerte) y curan toda clase de dolencias y enfermedades (el reino de Dios está ya aquí). Pero las curaciones no son mágicas: presuponen la fe o la aceptación de que Jesús cura con el mismo poder de Dios. Son manifestaciones de la presencia activa del Señor resucitado o teofanías de Dios en su Reino. Hubo en la Iglesia, desde sus comienzos, un «carisma de curación» o «don de curar» (1 Cor 12,9), cuyo significado es difícil de precisar. Lo que sí puede afirmarse es que el ministerio de los enfermos es esencial a la Iglesia desde sus mismos comienzos. En la carta de Santiago (5,13-16) se menciona la unción con aceite en el nombre del Señor hecha por los responsables de la comunidad. Aquí se fundamenta el ministerio especial de la Iglesia con los enfermos como tarea estrictamente comunitaria, del que poseemos datos muy primitivos. Para explicar su fundamento, puede observarse la analogía entre la curación de enfermos confiada por Jesús a sus dicípulos y el servicio de caridad con los dolientes recomendado por Santiago a los presbíteros. Piénsese que en el judaísmo la visita de enfermos acompañada de oración era una práctica ejemplar. Al creer que la enfermedad provenía de un pecado, la curación mostraría que el perdón había llegado. En el texto aludido de Santiago, la eficacia viene de la oración más que de la misma unción. En las primitivas comunidades cristianas se observan, respecto del dolor y de la enfermedad, dos hechos: 1) los relatos de curación de la Iglesia apostólica son escasos en comparación con los contenidos en los evangelios; 2) los enfermos ocupan un lugar importante en la

29.

Cf. mi trabajo Celebraci6n de la liturgia con enfermos: Phase 158 (1987) 153-168.

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comunidad a partir de la actitud de servicio, imprescindible en la Iglesia. Es lógico que en el interior de las comunidades se desarrolle pronto un ministerio de los enfermos, purificado de cualquier ingrediente religioso pagano, dado el amplio uso que había de ritos mágicos como remedio de desgracias y enfermedades. La ayuda al enfermo se deriva del ministerio de caridad, no del carisma de curación o sanación. Lo que se busca no es el milagro físico sino la salud, en el sentido total de la palabra, por medio de la presencia de Cristo. En todo caso, la presencia cristiana ante el enfermo intenta hacer de la experiencia del sufrimiento una experiencia de fe, un acrecentamiento de esperanza y un ejercicio de caridad. El gesto de ungir actualiza el bautismo, junto a la fe recibida y significada. 4.
La comunidad eclesial (servicio de comunión)
a)

creyentes esparcidos en comunidades por todo el mundo. Radicalmente nace la Iglesia de la fe pascual o se congrega después de la pascua como comunidad, gracias a la resurrección de Jesús y a la efusión del Espíritu. Los miembros de la Iglesia se consideran el pueblo santo de Dios. Por esta razón se dan el nombre de «consagrados» (1 Cor 6,2), «elegidos» (Rom 8,33) y «llamados» (Rom 1,6; 1 Pe 1,1). Con todo, el nombre que prevalecerá será el de «cristianos» (Hech 11,26). Surge en la Iglesia de Antioquía y procede del exterior, ya que son vistos como creyentes en Cristo. Como afirma K. Stendhal, los cristianos son la Iglesia, no están en la Iglesia3l .
b)

La primera comunidad cristiana

La Iglesia del Señor

Los judíos denominaban al pueblo de Israel con la expresión qahal Yahveh o asamblea de Dios reunida para celebrar el culto. En la versión del AT al griego, hecha en el s. III a.e. por unos helenistas conocidos como los setenta, tradujeron aquella expresión por ekklesia o «convocación santa» del pueblo de Dios. No obstante, los judíos preferían denominar a su asamblea con el término sinagoga. En el mundo griego la palabra ekklesia significaba la «asamblea civil del pueblo» convocado y reunido para elegir a sus representantes y aprobar las leyes. Los cristianos, para distinguirse de los judíos y acentuar la universalidad de su nueva asamblea, convocada por Dios en Jesucristo, la denominaron ekklesia 30 • Según los historiadores del cristianismo primitivo, este término fue introducido por la comunidad cristiana de lengua griega, cuando los creyentes tuvieron conciencia de que eran el nuevo pueblo destinado a anunciar el Reino. La realidad de la Iglesia comprende dos dimensiones: la convocación de Dios hecha a los hombres por Jesucristo para la salvación, y la congregación de los convocados para compartir los bienes de la salvación. Por otra parte, el término ekklesia traduce tres realidades: la asamblea litúrgica convocada para celebrar la palabra de Dios y el culto de la nueva alianza, la comunidad local de los cristianos que viven en un determinado lugar y la Iglesia universal de todos los
30. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot. Historia de los dogmas, IIl/3a-b Eclesiología. Escritura y patrística hasta san Agustín, Madrid 1978; A. Antón, La Iglesia de Cristo. El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977.

La Iglesia, escribe J. Hoffmann, «es ante todo una realidad local: nace y existe allí donde los hombres acogen el evangelio como buena noticia de salvación para ellos, lo celebran, lo comparten y dan testimonio de él»32. De un modo ciertamente fragmentario, esta realidad es descrita por todos los documentos del NT, puesto que son escritos de una u otra comunidad. Con todo, el texto eclesial más completo corresponde a los Hechos, en el que se describe el ideal de la primera comunidad de Jerusalén mediante tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,3235 y 5,12-14). Según estos resúmenes, la vida comunitaria primitiva tuvo estos rasgos: palabra apostólica y comunión fraterna (relaciones internas de la Iglesia) y fracción del pan y oraciones (relación de la comunidad con el Señor?3. 1. La enseñanza de los apóstoles

El término enseñanza (didajé) equivale aquí (Hech 2,42) a la instrucción o catequesis a los de dentro (en las casas), aunque también puede incluir (Hech 5,28) la predicación a los de fuera (en el templo). Lucas indica con la expresión «enseñanza de los apóstoles» el vínculo de la primera Iglesia - y de todas las Iglesias - con los testigos directos y autorizados de la enseñanza y actividad del Señor. No olvidemos el papel que los Doce tuvieron en la dirección de la comunidad de Jerusalén. En toda comunidad es necesaria una autoridad como servicio de coordinación, de animación y de unidad. En cualquier caso la palabra suscita la fe y la ilumina.
3l. Cf. K. Stendahl, Kirche im Urchristentums, RGG, IlI, 3. ed., 1Il, 1297-1304. 32. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, o. c., 123. 33. Cf. X. Léon-Dufour, La fracción del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 36-49.

,.,...'1'

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2.

La koinonía

El término koinonía (de koinos, común) procede del verbo poner en común o compartir; tiene varios significados. El principal se relaciona con los bienes materiales, pero también equivale a unión mutua en la fe y a unanimidad de sentimientos. Mejor dicho, la unión,espiritual exige la comunicación de bienes o, en casos especiales, los bienes en común. Con palabras de M. Gourgues: «la fe constituye el fundamento de la unidad comunitaria, la cual se realiza y se expresa en el doble nivel de los espíritus y de la puesta en común de los bienes»34. Al parecer, no se trata en la primera comunidad de vender todos los bienes para hacer una propiedad común (pobreza personal a ultranza y acumulación comunitaria), sino que se pretende poner los bienes propios a disposición de todos, para que no haya necesitados (lucha contra la pobreza u opción por los pobres). Una comunidad cristiana se reconoce en cuanto tal cuando no hay indigentes entre sus miembros y cuando lucha para que no los haya en todo el mund0 35 .

templo» (Hech 2,46; 3,1; 16,16), lugar para ellos de oración más que de sacrificios; eran fieles a las horas de la oración judía. Evidentemente pronto se constituye la oración genuinamente cristiana, como lo muestran las primeras confesiones de fe, himnos y cánticos. El padrenuestro es la señal de una diferencia entre la tradición judía y la cristiana en el ámbito de la oración.
c)

Rasgos del movimiento comunitario primitivo
1. Es movimiento popular profético en relación a Jesús

3.

La fracción del pan

Con la expresión «fraccin del pan» (Hech 2,42) se designa una práctica doméstica frecuente entre los primeros cristianos. Entre los judíos el pan redondo y plano era bendecido por el padre de familia, quien lo partía y lo distribuía. Esto lo hizo Jesús varias veces en la multiplicación de los panes, última cena y cena con los discípulos de Emaús después de la resurrección. En los Hechos, la fracción del pan no es mera comida en común sino rito eucarístico, al que se unía probablemente una comida. El hecho de que se celebrasen la eucaristía y el ágape en las casas significa que la comunidad era de talla familiar, con posibilidad de comunicación interpersonal y ayuda mutua. Algunos comentaristas opinan que este tipo de celebraciones era semanal, no diario.

4.

Las oraciones

El término en plural oraciones dice referencia a las plegarias litúrgicas según la tradición judía y en especial a los salmos. Recordemos que los cristianos de Jerusalén «frecuentaban a diario unánimes el
34.
35.

Según G. Theissen, el movimiento cristiano primitivo fue fruto de la actividad de predicadores o carismáticos itinerantes36 • El denominado «movimiento de Jesús» aparece en Palestina como movimiento profético de renovación, alineado con los movimientos bautistas. Surge después de la pascua del año 30. Cinco años más tarde es lapidado Esteban por sus violentas críticas al templo, a los sacerdotes y a los sacrificios. A partir del año 70 se advierte una transformación del judaísmo y un cambio profundo en el cristianismo, ya que los discípulos de Jesús son expulsados de la sinagoga y se esparcen por todo el mundo conocido. Este movimiento se consolida pronto en forma de Iglesia. El movimiento cristiano primitivo tiene algunos rasgos de lo que sociológicamente se llama «grupo pequeño» o simplemente «grupo». También se asemeja a los movimientos populares de base. Recordemos que en el imperio romano de los tiempos del cristianismo primitivo pululaban entre griegos y romanos variadas asociaciones voluntarias. Algunos estudios sociales del cristianismo primitivo han aplicado apresuradamente al primer modelo cristiano de comunidad las características actuales de secta3?, que hoy entendemos mejor como grupo. Se pueden señalar algunos rasgos del cristianismo primitivo semejante a ciertos movimientos proféticos de renovación de base popular: emerge en tiempos de crisis entre los marginados, se manifiesta como protesta social con un profeta al frente, rechaza las imposiciones del sistema, intenta un cambio profundo de estructuras, es radicalmente igualitario, ofrece mesa compartida a los de dentro y exige de sus miembros una entrega radical. La Iglesia primitiva se constituye en referencia total a Jesús, reconocido como Cristo y Señor, de tal modo que sus miembros se
36. Cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo; Salamanca 1985. 37. Cf. las siete características de la secta según R. Scroggs, en E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucci6n teol6gicojeminista de los orígenes del cristianismo, Bilbao 1989, 111.

M. Gourgues, Misi6n y comunidad, o. c., 47. Cf. J. Dupont, Études sur les Actes des Apotres, o. c., 503-522.

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llamarán enseguida «cristianos». Los discípulos de Jesús ponen sus esperanzas en el reinado de Dios, algo radicalmente nuevo que se espera con la intervención de Dios mismo en colaboración con el esfuerzo de la humanidad entera. 2. Adopta una estructura doméstica y fraternal

Según W. A. Meeks, «los lugares de reunión de los grupos paulinos, y probablemente de la mayoría de los otros grupos cristianos primitivos, fueron las casas privadas»38. El término casa significa en hebreo y en griego, como en casi todos los idiomas, vivienda y hogar; la misma raíz hebrea equivale a edificar una casa y fundar una familia. En la sociedad preindustrial, la casa era la célula básica por su articulación religiosa, configuración cultural y estructura económica. Precisamente la palabra economía (de oikos y nomos) significa <<llorma de la casa». Por supuesto, en dicha sociedad patriarcal, el padre de familia era su figura central como jefe o señor, junto con la mujer, hijos, criados, libertos, esclavos, huéspedes y propiedades. En el judaísmo, la casa era lugar de transmisión de la fe y de celebración de ciertos ritos religiosos, especialmente la cena pascual; la casa-hogar era la célula más pequeña de la sinagoga. También entre los romanos había dioses familiares y culto doméstico. Las comunidades cristianas primitivas aceptaron la casa como estructura básica39 . Los primeros creyentes no poseían otro lugar de reunión. Con razón puede decirse que la comunidad cristiana primitiva era una comunidad doméstica. De hecho los creyentes se reunían en las casas, alrededor de una mesa, como «hermanos» entre sí porque se reconocían «hijos» del mismo Padre. La fraternidad era la clave fundamental de su funcionamiento. Las reuniones domésticas primitivas abarcaban un número de personas no superior a unos 50 ó 60, limitado por las dimensiones del local, las posibilidades de la comunicación verbal y la realización de la «cena d~!Seí?:gr»o «fracción del pan»40. 3. Acoge a toda clase de convertidos, preferentemente pobres

pertenecientes a la clase media. En las comunidades de Galacia ingresaron campesinos, pobres y esclavos, pero también personas libres. En otras ~omunidades se hicieron cristianos gentes del proletariado urb~no e mcl~so m.uje~es de la ~istocracia. Había, pues, hombres y mUJeres, gen,tIles y JUdIOS de la dlaspora, cultivados e incultos, aunque en su mayona eran personas sencillas de recursos modestos, entre las que no faltaban esclavos. La comunidad cristiana, afirma M. Legido «es una fraternidad ecuménica, universal. Todos son hermanos. hermanados, están abiertos para acoger a todos, como hermanos. Esta universalidad sucede desde los pobres. Las comunidades están enclavadas en el mundo de los pobres, más aún, están formadas en gran parte por pobres. Pero los pobres no son sólo el lugar de inserción y la mayoría de su composición. Son los primeros destinatarios de la fraternidad, para que sean los primeros en servirla y edificarla desarticulando radicalmente este mundo» 41. ' 4. Padece tensiones y conflictos

Y

El bilingüismo cultural primero y el pluralismo posterior no se en la unidad de la comunidad. Si difícil es poner los bienes en comun, no menos arduo es compartir entre todos el evangelio. Los hebreos querían seguir siendo fieles a sus tradiciones judí~s: ;nientras que lo~ helenistas estaban dispuestos a la apertura de la mlSIOn con los gentIles. Hubo conflictos en algunas comunidades j~~~ocristianas que intentaron imponer al principio la ley y la circunClSlon. Otras veces las tensiones procedían de rivalidades entre distintos protagonismos personales, ya que algunos se sobrevaloraban excesivamente. Recordemos que incluso san Pablo fue criticado como propagandista visionario (1 Cor 9,1). En Corinto, a causa de la elocuencia de Apolo, hubo un enfrentamiento entre sus seguidores y los de Pablo. ~n resumen, hubo tensiones entre ricos y pobres, judíos y p~ganos, gnegos y bárbaros, esclavos y libres, fuertes y débiles, sabios e Ignorantes, hombres y mujeres42 •
resue~ven fácilment~

d) Unidad y variedad de comunidades primitivas

El primer núcleo de la comunidad de Jerusalén estaba formado por trabajadores galileos que, por residir en Jerusalén, eran jornaleros. Pronto se añadieron helenistas, con nivel económico más elevado,
38. W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Salamanca 1988, 132. 39. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 65-91; W. Vogler, Die Bedeutung der Urchristlichen Hausgemeinden für die Ausbreitung des Evangeliums: «Theologische Literaturzeitung» 107 (1982) 786-794. 40. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiología paulina, Salamanca 21986, 151-153.

1.

La comunidad de Jerusalén

Conforme a los Hechos, la comunidad de Jerusalén, idealizada por Lucas en sus tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-35 Y 5,12-16) como norma o modelo utópico de la Iglesia posterior, es la primera comu-.
41. 42. Ibid., 152. Ibid., 153.

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nidad cristiana de la Iglesia43 • Surge vinculada a la comunidad judía y sus miembros acuden a orar al templo, aunque tienen reuniones propias en las casas (Hech 2,46). El nuevo grupo podía parecer l;In grupo especial judío; de ahí que se le llamase «secta de los nazareos» (Hech 24,5.14; 28,22). De hecho fue una comunidad tradicionalista, apegada al templo y a la ley, tanto de la circuncisión como de la prescripción de alimentos. Por esto no fue fácil la admisión del pagano Camelia. Se diferenciaban de los otros judíos de Jerusalén porque tenían conciencia de la posesión del nuevo Espíritu de Dios. Se entraba en esta comunidad a través del bautismo «en nombre de Jesús» y se participaba en la comida fraternal total, en la que se pronunciaba el relato de la institución eucarística. Jesús era en esta comunidad el Mesías y el Señor. Los «doce» tuvieron en esta comunidad un papel destacado sin que pueda precisarse. Pedro tuvo un lugar sobresaliente, así como Juan. Pero el responsable de la comunidad fue Santiago, «hermano del Señor», sobrio, austero, con cierta estrechez de espíritu; fue ejecutado durante la persecución de Herodes Agripa (el 41-44 p. C.). Estos tres apóstoles son llamados «columnas de la Iglesia» (Gál 2,9). Probablemente pedro abandonó Jerusalén después del concilio celebrado allí y Juan fue misionero en otra región, ya que las comunidades que se vinculan con este apóstol no tienen nada que ver con la capital judía. En la comunidad de Jerusalén existía, por herencia sinagogal, la institución de los «presbíteros» (Hech 11,30; 15,2.4.6.22-23), que influyó posteriormente en toda la Iglesia44 • Poco antes de estallar la guerra judía emigró la comunidad de Jerusalén hacia el Jordán.

2.

La comunidad de Antioquía

(Hech 11, 19), gracias al exilio de los helenistas desde Jerusalén45 • No se dirigieron ya a la sinagoga sino que «se pusieron a hablarles también a los griegos, dándoles la buena noticia del Señor Jesús» (Hech 11, 20) con gran éxito; los fundadores terminaron por romper con el judaísmo y sus prácticas. En Antioquía los creyentes fueron llamados por primera vez cristianos; dejaron de ser la «secta de los nazareos». Los veteranos eran judea-cristianos y los nuevos paganocristianos. Esta comunidad, típicamente misionera, se convirtió en punto de partida evangelizador. Además de «apóstoles», había en ella «profetas y maestros» (Hech 13,1), es decir, evangelizadores y catequistas. Desde Jerusalén enviaron a Bemabé, helenista convertido en Jerusalén, para conocer la nueva situacin de la comunidad antioqueña (Hech 11,13). Al darse cuenta de la importancia de lo que observó, dio un buen juicio. En lugar de regresar a Jerusalén fue a Tarso en busca de Saulo, convertido en el año 36, y lo asoció a su trabajo durante un año (Hech 11 ,26). En Antioquía había un conjunto de pequeas comunidades familiares que en ocasiones se reunían juntos como comunidad local. Su fundamento comunitario era una fe sólida. En realidad eran cristianos más auténticos que los de Jerusalén. El centro religioso de la comunidad antioqueña no era la espera del Mesías sino la proclamación de Cristo crucificado y resucitado por Dios. El culto resplandeció sin las influencias judías del templo y aumentaron las conversiones. Aunque no se implantó en ella la comunidad de bienes, su caridad cristiana universal se mostró en la colecta que hicieron por los hermanos de Jerusalén, empobrecidos por la penuria económica en tiempos de Claudia, entre los años 41 y 54 (Hech 11,2930). La entrega de la colecta se hizo por medio de Bemabé y Saulo (Hech 11, 27-30); coincidió con la persecución de la comunidad de Jerusalén por Herodes Agripa hacia los años 41-4446 • 3. La comunidad de Corinto

Antioquía, capital de Siria y encrucijada entre Oriente y Occidente, era la tercera ciudad del imperio, después de Roma y Alejandría. Había en Antioquía una importante colonia judía, en sus escuelas florecía la cultura griega y en las capas populares se habían extendido los cultos mistérÍCos orientales. Contrastaba el ambiente cosmopolita y abierto de esta ciudad con la mentalidad de Jerusalén, nacionalista y cerrada. La comunidad de Antioquía, primera fuera de Palestina, surgió hacia el año 37 «con motivo de la persecución provocada por lo de Esteban»
43. Cf. A. Rodríguez Carmona, La comunidad primitiva de Jerusalén, en: «Cuadernos Bíblicos», Valencia 1981, l7-42. 44. Cf. R. Aguirre, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983.

Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era una gran ciudad situada entre dos mares, con dos puertos, centro de comunicaciones y de comercio y escenario de lujos y de vida depravada. Junto a una alta burguesía existía un proletariado ocupado en los trabajos del puerto, en los talleres artesanales, en el comercio y en el
45. Cf. M. de Burgos, La comunidad de Antioquía de Siria: aspectos históricos Y. papel profético en los orígenes del cristianismo, en «Cuadernos Bíblicos», Valencia 1981, 42-63. 46. Cf. J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984, 239-245.

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servicio doméstic047 • Se encontraba en esta ciudad el templo de Afrodita, lugar de prostitución sagrada, famoso por su inmoralidad. De hecho pululaban toda clases de doctrinas filosóficas y religiosas. Al llegar Pablo a Corinto desde Atenas en el año 50 ó 51, se refugió en casa de ?os judeo-cristianos, Aquila y Priscila, en cuyo taller trabajó como tejedor de lona. Luego se dedicó de lleno a la evangelización, que llevó a cabo durante año y medio. Intentó misionar los sábados en la sinagoga, pero terminó por romper con los judíos y se dedicó a la conversión de los paganos en las casas modestas. La comunidad que se formó, de extracción social pobre, era dinámica y rica en carismas (8 Cor 1,5; 12,8). Los corintios daban importancia a los discursos inspirados y a la glosolalia; algunos pasaban por alto la inmoralidad. En aquel barullo de ideas y opiniones fallaba la caridad. Aparecieron grupos y banderías que amenazan la unidad: los seguidores de Cefas (Pedro), los de Pablo y los de Apolo. En la cena del Señor se humillaba a los pobres. Pablo les escribió varias cartas desde Efeso, en la primavera del año 56, recordándoles la tradición recibida y llamándoles al orden. 4. Las comunidades de Macedonia

gentiles (Hech 17,4). La nueva comunidad, formada por gente muy modesta (2 Cor 8,1-2), inicia sus reuniones en casa de Jasón (Hech 15,5.7). Como consecuencia del éxito obtenido, los judíos de la colonia montan en cólera contra los nuevos predicadores (Hech 17,5-9). Pablo y Silas abandonaron por prudencia la ciudad (Hech 17,1-9). Puede que estuvieran estos dos misioneros allí unos dos o tres meses. Precisamente para exhortar a los conversos de Tesalónica les envió Pablo desde Atenas hacia el año 52 una carta, primer documento del NT. 5. La comunidad de Roma

La evangelización de Macedonia, hacia el año 50, fue decisiva para la misión de Pablo con sus ayudantes Silas y Timoteo. La comunidad de Filipas fue la primera en Macedonia. Filipos fue al principio asentamiento de una colonia militar romana; en el momento de la evangelización era un centro comercial, con religiosidades variadas y complejas. La misión comenzó en un lugar público de oración y a orillas de un río. Se reunían en casa de Lidia de Tiatira, comerciante en géneros de púrpura y proslita acomodada, convertida al cristianismo. La comunidad de Filipos fue la primera comunidad cristiana en Europa. Fue pequeña y pobre, pero ejemplar por su capacidad de acogida, ya que compartió las fatigas de Pablo. Por eso fue la comunidad favorita del apóstol, con la que mantuvo relaciones cordiales. De Filipos pasó Pablo en su segundo viaje de misión, hacia el 50, a Tesalónica -la Salónica actual-, en donde fundó otra comunidad48 • Precisamente en Tesalónica, capital de la provincia romana de Macedonia y gran ciudad comercial, surgió la misión paulina (Flp 4,15). El evangelio fue predicado por Pablo y Silas en la sinagoga de Tesalónica durante tres sábados con poco éxito. Lo tuvo más entre los
47. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo, o. c., 122-123. 48. Cf. J. A. Ubieta, La Iglesia de Tesalónica, Bilbao 1988; L. M. Dewai1ly, La joven Iglesia de Tesalónica, Madrid 1971.

La fundación de la comunidad de Roma es desconocida49 • Es posible que se originase por afluencia de judíos cristianos llegados de Palestina antes del año 50. A causa del enfrentamiento entre judíos cristianos y judíos increyentes, fueron expulsados de Roma todos ellos por Suetonio, con lo cual se debilitó la comunidad romana de judeocristianos, aunque luego regresaron después de la muerte de Claudia en el 54. La mayoría de los cristianos de Roma eran de origen pagano, aunque también había cristianos procedentes del judaísmo. De hecho, había en Roma una colonia judía numerosa, influyente y floreciente, con varias sinagogas. Lo cierto es que Pablo, después de misionar en Asia Menor y Grecia, escribe en casa de Gayo una carta a los cristianos de Roma (Rom 16,23; 1 Cor 1,14-15) hacia el año 58, para presentarse y advertirles de su paso por la capital, en su proyectado viaje misionero hacia España (Rom 15,24.28). Ciertamente estuvo en Roma hacia el año 60 o 61 (Hech 28,14). No consta de la llegada de Pedro a Roma, pero la tradición antigua sitúa allí a los dos apóstoles, que recibieron el martirio. Los cristianos de Roma formaban pequeñas comunidades de estilo doméstico. 6. Las comunidades de Galacia

Galacia es una región del Asia Menor, cuyo nombre se debe a las invasiones célticas que partieron de las Galias. Las comunidades de Gal~cia fueron fundadas por Pablo al viajar de Jerusalén y Antioquía hacIa el Ponto y permanecer enfermo en dicha ciudad. Las comunidades de los gálatas estaban formadas por paganos de origen bárbaro, campesinos al servicio del emperador, de los nobles o de los sacer49. Cf. J. de Goitia, La Iglesia de Roma, Bilbao 1988; K. H. Schelkle, Anunciar el evangelio de Dios. Comentario a la carta a los Romanos, Salamanca 1966; K. Kertelge, Carta a los Romanos, Barcelona 1973.

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dotes. Eran gente pobre con un gran espíritu de acogida. Lo demostraron con Pablo recién llegado, pobre, débil y enfermo. Ocurrió que después de la visita que hizo Pablo a los gálatas, llegaron judaizantes como predicadores del único cristianismo auténtico, según los cuales Jesucristo no abolió la ley. La salvación puede llegar a los romanos con tal de que sean circuncidados. Esta predicación hizo vacilar a los gálatas, a los que Pablo les escribió una carta lleno de indignación.

5.

Los cristianos en la sociedad (servicio de transformación)

«El concepto de mundo -escribe R. Schnackenburg- es extremadamente polivalente en el NT, como se advierte en especial en el evangelio de Juan»50. Hay pasajes en los que se afirma la bondad del mundo y otros en los que se resalta su maldad. No es igual el mundo creado por Dios que el mundo como sociedad injustamente estructurada. Jesús y los cristianos chocan con el mundo de la mentira, el odio, la injusticia, la opresión y el egoísmo. De hecho, el evangelio no propone la destrucción del mundo ni su reforma concreta política, sino que ofrece una alternativa al mismo. Por otra parte, lo que hoy llamamos dimensión social de la vida humana la vivían los primeros cristianos en su propia comunidad. Pero existía una conciencia personal y comunitaria de la «filantropía», es decir, de la ayuda a toda clase de personas necesitadas, incluso a los enemigos.
a)

Primera inculturación de la fe

La misión apostólica se dirigió en primer lugar a los judíos de Jerusalén, pero dado el carácter cosmopolita de la ciudad, incluyó también a judíos de habla griega (helenistas) y a paganos simpatizantes del judaísmo (prosélitos). Esto supuso la existencia de varios grupos en la Iglesia primitiva: 1) los judeocristianos rigurosos o legales, de lengua aramea o hebrea, oriundos principalmente de Palestina, conscientes de que Israel era el pueblo de Dios de los últimos tiempos, fieles a ciertos aspectos del judaísmo: ritmos de oración judía, calendario de fiestas, prescripciones sobre la comida y el ayuno, liturgia sinagogal y circuncisión. Los representó Santiago «el justo», según Hegesip051. 2) Los judeocristianos adaptados, oriundos principalmente de la diáspora, que suavizan las exigencias de la ley entre los bauti50. R. SChnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, predicadores cristianos, Barcelona 1991, 322. 51. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot, Eclesiología, o. c., 43.

n.

Los primeros

zados, no exigiéndoles la circuncisión sino algunas prescripciones sobre los alimentos y medidas disciplinares; los representó Pedro antes del concilio de Jerusalén. 3) Los paganocristianos judíos de procedencia, pero con mentalidad helenística y actitud abierta, que critican la ley y el templo. Fueron representados por «los siete» y en especial por Esteban. 4) ~os pag~~ocristianos o ~e~tiles ~e ~xtracción, que no tenían ninguna vlllculacIOn con las tradIcIOnes judJas. La postura de los creyentes «helenistas» escandalizó a los cristianos «hebreos»; la tensión creció con la admisión de gentiles por Pedro y la incorporación de Pablo a la comunidad. El denominado «concilio de los apóstoles» o de Jerusalén del año 50 hizo posible el tránsito hacia la apertura y el universalismo, al no obligar a los paganos convertidos a someterse al rito de la circuncisión y a la observancia de la ley. Esta decisión zanjó una tensión existente entre la tendencia judeo-cristiana, de tipo conservador, y la pagano-cristiana, más abierta y progresista, que finalmente se impuso. Pero las tensiones no eran meramente culturales sino que procedían de la discriminación de ayuda económica que los cristianos «hebreos» hacían a los cristianos «helenistas». La expansión misionera se llevó a cabo gracias al círculo helení~tico de la comunidad primitiva en tomo a Esteban, al tener que emIgrar de Jerusalén por su actitud crítica frente a la ley judía y al templo. La buena noticia llegó por Samaria y Siria hasta Antioquía (segunda sede cristiana después de Jerusalén) y desde aquí a toda el área oriental del Mediterráneo. La admirable acogida de la primera comunidad por parte del pueblo (Hech 2,43; 2,47; 4,33; 5,13) contrasta con la actitud hostil de las autoridades. Lucas señala como factores de expansión la calidad de vida evangélica y el testimonio contagioso de unidad que daban los creyentes. De ahí que el evangelio se extendiese rápidamente. Dadas al mismo tiempo las dificultades en ciertos medios judíos, el cristianismo pasó al mundo pagano. En resumen, la primera dificultad de la Iglesia primitiva se manifiesta en la inculturación de la fe en idiomas y cosmovisiones diferentes. Un segundo problema sobreviene cuando desaparecen los primeros testigos y se retrasa la parusía. Es necesario entender la misión .con;o actividad de la Iglesia sin apresuramientos, con llamadas a la paCIenCIa y atenciones a las herejías, en el interior de una normatividad que se traduce en la regla de fe, el canon de las Escrituras y el ejercicio de una autoridad reguladora. Un caso particular de dificultad pastoral surge con el gnosticismo (del griego gnosis, conocimiento), que pregona un camino de salvación reducido a la propia experiencia personal, como aceptación del conocimiento de un mundo exterior y superior y desprecio del mundo

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real, inferior, negativo, hostil y desgraciado. De este modo se anula la historia y se desprecia la materia. Al no valorarse el cuerpo, no se entiende la resurrección de la carne ni la encamación de Dios en Jesús. Representan la gnosis Simón Mago, Basílides, Marción y los maniqueos, quienes la transmiten a través de círculos secretos y escuelas filosóficas. Secuela del gnosticismo fue el docetismo (del griego dokein, semejar o parecer), según el cual Jesús no se encarnó de verdad, ni tuvo un cuerpo semejante al nuestro sino que era «aparente». Es decir, ni sufrió, ni murió, ni resucitó. Sencillamente bajó del mundo celeste para liberar a los hombres de este mundo y de su materia. El primer padre apostólico que se opuso vigorosamente al gnosticismo y docetismo fue Ignacio de Antioquía. Más tarde, a finales del s. 11, intervino Ireneo de Lyon.
b)

fue deportado a Patmos. Los cristianos fueron acusados de «odio al género humano», de «ateísmo» al rechazar los dioses oficiales y de «vida absurda y repugnante» (Tácito). El hecho de que el fundador hubiese sido crucificado por la autoridad romana hacía del cristianismo algo inadmisible. Las persecuciones empezaron propiamente con Nerón, hacia el año 64. Alternaron las persecuciones con periodos de tranquilidad. A principios del s. III dio Severo el primer decreto contra los cristianos. La paz llegó con Constantino en el s. IV.
c)
La Iglesia primitiva y la realidad política

Primeras persecuciones

Fieles a Jesús, que «tenía que padecer» (Lc 24,25), también los discípulos tenían que «padecer mucho para entrar en el reino de Dios» (Hech 14,22). Desde el comienzo fue perseguida la primera comunidad por parte de los sacerdotes del templo y de la aristocracia saducea, ya que los creyentes atentaban contra el orden político-religioso y contra las bases económicas de sustentación del sistema. De una parte sobrevienen las tensiones internas y de otra surgen las persecuciones externas. La primera persecución se inicia hacia el año 34 cuando los apóstoles son obligados a comparecer ante el sanedrín por el contenido de su predicación (Hech 5,21-33). Por consejo de Gamaliel fueron dejados en libertad. La persecución arrecia hacia el año 34 ó 35 con la lapidación de Esteban, perteneciente a los siete helenistas, líder de uno de los grupos de la comunidad de Jerusalén, perseguido por su actitud subversiva, ya que criticaba abiertamente la ley y el templo. Hacia el año 43 Herodes Antipas dio muerte a Santiago,el hermano de Juan, y encarceló a Pedro, que logró huir. El otro Santiago, «hermano del Señor», quedó al frente de la comunidad, pero en el año 62 fue también lapidado. Por no sumarse los cristianos a la lucha de los judíos contra los romanos de los años 66-70 fueron perseguidos. En otras comunidades de ámbito helenístico y pagano también se suscitaron persecuciones en la medida que los cristianos alteraban el orden establecido, fundaban asociaciones ilícitas o se negaban a tributar culto al emperador. Especialmente dura fue la persecución bajo Claudio en la comunidad de Roma. El conflicto explotó cuando el cristianismo fue visto como enemigo de la ideología imperial. Recordemos las persecuciones de Domiciano hacia los años 81-96, tiempo en que Juan

Los cristianos, al extenderse rápidamente por el imperio romano, constituyen, según Arístides, un cuarto grupo añadido a los bárbaros, griegos y judíos. Hacia el año 200, según deducciones derivadas de Orígenes, los cristianos podrían ser entre un 5 y un 12% de la población del imperi0 52 • Dado el incremento que tuvieron, desplazaron pronto a las demás religiones. Frente a la persecución, Justino (entre 155 y 165) aboga por una cierta resistencia, y Atenágoras (hacia el 177) solicita asistencia y protección públicas, justificadas por la tolerancia imperial y la inocencia de los cristianos, quienes tiene derecho a existir como los demás pueblos. Es manifiesto el convencimiento de la superioridad moral que tienen de sí mismos los cristianos, como se advierte en sus apologías. Con todo, a pesar de rechazar los cristianos el modo de vida pagano, especialmente la inmoralidad pública y el culto al emperador, se adaptan a ciertas cosmovisiones culturales helenísticas. La actitud de la Iglesia es en principio positiva frente a la autoridad política, facilitada quizá por la extracción de los cristianos de las capas sociales modestas, habituadas a la obediencia. Poco a poco rompen los creyentes la actitud de «ghetto» o de linaje especial y adoptan una relación positiva con el mundo, como se puede observar hacia finales del s. 11.

52.

¡bid., o. c., 115.

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3 LA ACCION PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Al analizar las diversas imágenes y concepciones que la Iglesia ha tenido a lo largo de la historia, determinantes en su acción pastoral, se comprueba que no siempre han sido idénticas o incluso coherentes con la totalidad de su misterio. En el occidente cristiano, por ejemplo, se pasó de una Iglesia vivida como misterio y comunión en la antigüedad cristiana, a una Iglesia como imperio en los siglos IV y V, institución sociológica y norma jurídica en la Edad Media, poder en el Renacimiento, lucha en la Contrarreforma, triunfo en el Barroco, sociedad en el tiempo de la Ilustración, institución jerárquica de salvación en el Vaticano I y guía y maestra en el siglo XX hasta el Vaticano 11. Nuevamente con el último concilio la Iglesia vuelve a ser misterio, sacramento, comunión y comunidad'. Veamos las diferentes concepciones de la Iglesia y de sus acciones pastorales a lo largo de la historia.
1. Epoca primera: la acción pastoral de la Iglesia en el imperio romano (s. l/-l/I)
a)

Concepción de la Iglesia

A la luz del NT, la Iglesia se edifica en el mundo mediante el Espíritu de Dios y el ejercicio de los diferentes servicios y carismas de la comunidad de fieles. Como pueblo de Dios, la Iglesia es la congregación de creyentes en Jesús resucitado que recibe la misión
1. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático, en MS, IV/l, 231-296.

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del Espíritu del Dios de Jesús en orden a la evangelización, para la conversión de judíos y gentiles. Al mismo tiempo que la comunidad cristiana se visibiliza en las Iglesias locales o particulares, es también Iglesia universal, heredera del pueblo de Dios en el AT. Formada por los «llamados», «santos», «discípulos» y «hermanos», o simplemente por los «cristianos», es el pueblo de Dios escatológico. En la Iglesia de los tres primeros siglos no hay una concepción individualista sino comunitaria de la realización de la vida cristiana. Los cristianos son unos para otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, compañeros de camino. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio, tiene una gran influencia en los tres primeros siglos la concepción de la Ecclesia Mater como mediadora de salvación, fundamental en el desarrollo práctico de la vida cristiana, siendo ésta una función distinta de la profética o litúrgica. Para Hipólito, la santidad se realiza en común. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realización de la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano. La eclesiología de los Padres griegos y latinos centra su atención en la unidad del género humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema paulino de la recapitulación de todo en éF. Bajo la imagen de una virgen, la Iglesia aparece como guardiana y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y deberes. El Señor engendra en su esposa, por la palabra y la acción sacramental, la vida eterna de Dios. «La Iglesia -afirma K. Delahaye- recibe la visita de Cristo por la acogida de su palabra; pero esa recepción sólo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el que se funda toda la vida sacramental»3. Convertida en madre fecunda, la Iglesia ejerce su acción pastoral como mediadora de verdad y de vida. De este modo se conciben las acciones pastorales de la proclamación de la fe, la celebración sacramental y la solicitud por el rebaño, con la garantía de la paternidad divina, la maternidad eclesial y la cooperación de todo el pueblo creyente. De ahí la correspondencia, en el pensamiento patrístico primitivo, entre el ministerio de los responsables y la comunidad de los fieles. Todo esto revela que para la antigüedad cristiana la comunidad local aparece realmente como una comunidad viviente y no como una estructura jurídica; presidida por el obispo y su presbiterio, la Iglesia local, por su dinamismo y vida cultual, sobre todo eucarística, representa la realización concreta de la fraternidad cristiana y la presencia
2. Y. Congar, De la communion des Églises a une ecclésiologie universelle en L'Épiscopat et l'Église universelle, Paris, 1962, 228 ss. ' .3. K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frühen Patristik, Frelburg 1958, 189; cf. en francés «Ecclesia Mate/'» chez les Púes des tro;s prem;ers sieeles, Paris 1964.

en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonomía, vive en comunión con las otras Iglesias, percibiendo y expresando así la realidad de la Iglesia universal que en ella se actualiza. La eclesiología de la antigüedad cristiana, basada en el concepto de la Iglesia como misterio y comunión, es eclesiología comunitaria. Por todo esto, la Iglesia local es el dato inmediato de la experiencia pastoral durante los tres primeros siglos. Por otra parte, desde finales del s. Il, los cristianos tienen conciencia clara de la universalidad de la Iglesia, por su propia constitución y por extenderse hasta los extremos del orbe entonces conocido.
b)

Acciones pastorales

En la Iglesia primitiva, la proclamación de la fe en Jesús, el testimonio de vida y la enseñanza de la palabra de Dios están en primer plano. Lo decisivo es, en realidad, la llamada que suscita la Iglesia y la exhortación que la mantiene en su vocación moral de santidad. El anuncio es la primera tarea de la comunidad, que culmina, después de la fe y de la conversión, en el bautismo y en la eucaristía. Por esta razón podemos afirmar que la edad postapostólica está penetrada profundamente por el valor santificador de la palabra y de la predicación. De ahí que la actividad pastoral de la Iglesia se centre en el anuncio del misterio de Cristo y en su celebración cultual. La predicación y el culto sacramental, junto a las actividades complementarias de la catequesis y reflexión teológica, polarizan el dinamismo de la comunidad cristiana. La predicación misionera y la homilía litúrgica nacen con los apóstoles y discípulos, quienes reconocen al Señor como único profeta y maestro. «Junto a la institución apostólica -afirma J. Colson- aparece, ligada a ella y bajo su control, el suceso profético, ligado, dirigido y controlado por la institución apostólica, que tiene por misión convencer y convertir al infiel y edificar la comunidad»4. La predicación y catequesis primitivas, entrañablemente unidas, son distintas según se trate de judíos o paganos convertidos. En el caso de los judíos sigue pronto el bautismo. A los paganos hay que mostrarles la verdad del único Dios y la falsedad de sus dioses. Desde finales del s. II aparece la instrucción en común, que posteriormente daría origen al catecumenado. Los cristianos forman sus escuelas de catequistas. La primera fue la de Alejandría a finales del s. n. Luego nacen otras en Antioquía, Cesarea, Edesa, Jerusalén, Roma y Cartago .
4.

J. Colson, Les fonct;ons ecclésiales aux deux premiers sieeles, Paris 1956, 358.

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fmal de la homilía hacen una doxología. ' El bautis~o se fi~a durante el s. n en la fiesta de la pascua, previa u~a preparaCI?n b.autIsmal b~sada en la primitiva catequesis de las dos vIas: De ord.marIO,. el bautIsmo primitivo, celebrado en los ríos se practIca por mmersIón (Didajé 7), con el significado teológico' de c?n.s:pultur~ ~ ~onresurrección en el nombre de Cristo. Según la TradzclOn de ~lIpohto (c.omienzos del s. III), los adultos convertidos que desean r~cIbIr ~l bautIsmo son recomendados por un padrino (sponsor)' los candIdatos mgresan en el catecumenado después de un examen d~ su co?ducta. moral y permanecen en dicha institución unos tres años Al mIsmo tIempo que un catequista les enseña la Escritura se com~ proJ?eten a llevar .una vida cristiana moral. En una fase ~osterior, estnctament~ eclesIa!, los ~andidatos, transformados en electi o compet~~tes, reCIben la mmedIata preparación al bautismo y a la participacIOn en la asamblea eucarística6 • En resumen, .e~ ~asgo pastoral más sobresaliente del s. In es el catec~,menad?, ~I~IdIdo en dos estadios: uno primero, largo, de ins~ruccI~n y eJercI~IO de vida cristiana; otro segundo de preparación mmedIata. ~l b.a,utIsmo. También adquiere en el s. III gran importancia la reconcIhacIOn, concebida. peni~encialmente de modo paralelo al cat~cum~nado. J:Iay f~~rtes dIscusIOnes a propósito de las exigencias pemten~Iales, reIteraCIOn sacramental de la reconciliación y capacidad de perdon p~rte de la Iglesia para ciertos pecados. . Los mas radIcales, como Tertuliano, Hipólito e incluso Orígenes opI.n.an que los cristi~nos deben rechazar el servicio militar, la acep~ taCIO? de cargos púbhcos y el ejercicio de algunas profesiones paganas re1a~I~~adas con los ~ircos. Si bien no se plantea explícitamente la abohcIOn de la e.sclavItud, el cristianismo transforma la condición de los esclavos bautIzados por medio de una caridad efectiva, desconocida entr~ !os paganos: La mayor parte de los creyentes pertenecen a los humzllOres, es d~c~r, al pueblo sencillo. Precisamente, por su condición mo?esta, los cnstIanos. son criticados por sabios y políticos paganos de Ignorantes: malos cIUdadanos, que aceptan el incesto y practican la antr~pofagIa y.en el fondo son ateos. Para salir al paso de estas cal.u~mas se es~n.ben las apologías . .Junto a largos periodos de paz rehgIOsa, los cnstIanos de los tres pnmeros siglos conocen persecu-

A pes~r de ~as. primit!~as influencias de los retóricos paganos, el l~nguaJe es bIbhco. UtIhzan el sensus typicus respecto de Cristo yal

por

ciones, a veces sangrientas? Durante los periodos de paz los cristianos evangelizan, hacen crecer las comunidades y desarrollan la teología y el culto. A finales del s. I1I, la Iglesia es la fuerza espiritual más importante en el imperio romano. El centro de la Iglesia de los tres primeros siglos radica en la asamblea eucarística dominical, fruto de una conciencia profunda de Iglesias. Los cristianos -afirma la Didajé (14,1)- deben reunirse para «partir el pan y dar gracias». Esto lo hacen en el día del Señor de un modo festivo, ya que celebran la resurrección de Cristo. Durante los tres primeros siglos, la palabraecclesia equivale a asamblea litúrgica o a los que tienen derecho a participar en la misma. La liturgia que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural, influencias de los ritos judíos y de los misterios paganos. Herencias hebreas son la liturgia de la palabra (lectura y homilía), la acción de gracias (núcleo de las anáforas actuales), el oficio de la mañana y de la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y maranatha. Los misterios paganos tienen probablemente una influencia menor9 • El cristianismo añade abundantes elementos originales a estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significación, ya que la liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, actualizada en el misterio pascual. Por ser la asamblea comunidad de «forasteros» (Heb 11, 13-16), se denomina la comunidad cristiana parroquia, centro de toda la actividad pastoral. En el s. III hay comunidades-parroquias en las grandes ciudades e incluso en las zonas rurales, pero dependientes siempre del obispo de la ciudad.
c)

Agentes del ministerio

Los creyentes se distinguen de los no cristianos por la fe que los incorpora a Cristo a través del gesto bautismal y de la participación en la mesa fraternal y eucarística. Todos son discípulos del Señor y hermanos entre sí. Sus responsables, llamados al principio -en la iglesia misionera de Antioquía- apóstoles, profetas y doctores, terminan por ser epíscopos, presbíteros y diáconos, verdaderos organizadores de comunidades, cuya unidad se logra por medio del colegio presbiteral, siendo su cabeza un epíscopo o delegado apostólico con
7. Cf. G. Ricciotti, La era de los mártires, Barcelona 21961; E. Schumacher, El vigor de la Iglesia primitiva, Barcelona 1957. 8. Cf. H. Chiiat, L'assemblée chretienne a l'age apostolique, Paris 1949. 9. Cf. Th. Klauser, Gesammelte Arbeiten, Münster 1974; id., Breve historia de la liturgia occidental, Barcelona 1968.

5 .. Cf. A. Turck •. Évangelisation et catéchese aux deux premiers si¿eles Par" 1962' M. Du]aner, La parrm?age des adultes aux trois premiers sieeles de I'Église, P~s ;~62 ' 6. Cf. C. Flonstan, Para comprender el catecumenado, Estella 1989 es . l . cap. 6. ' peCla mente

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misión itinerante. Pero al principio ni el apóstol ni los componentes del colegio presbiteral son llamados sacerdotes; ciertamente, forman con todos los bautizados un pueblo sacerdotal, un sacerdocio santo. Los responsables son ministros del conjunto cristo-eclesial, cuya función es una diaconía que engloba todos los servicios. Cristo mismo «dio a unos como apóstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equiparar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo de Cristo» (Ef 4, 11-12). En este contexto era lógico que se acentuase, en cuanto a las relaciones entre jerarquía y fieles, más lo que unía que lo que separaba, en razón de las funciones ministeriales. Durante esta época el laicado se corresponsabiliza intensamente de la vida eclesial, ya que las celebraciones son participadas por todo el pueblo de los bautizados. Por ejemplo, Clemente de Alejandría y Orígenes autorizaban a los carismáticos a oir confesiones, práctica que estará en vigor hasta bien entrada la Edad Media; los laicos guardan y administran la eucaristía; hasta el s. JII son ellos los que ejercen normalmente el ministerio de la educación de la fe, participan en las asambleas de la comunidad, en las elecciones de los presbíteros y obispos y en la administración de los bienes eclesiásticos; en muchas diócesis existe para este fin un consejo de laicos, denominado seniores laici lO • Recordemos que junto al grupo de «viudas» y de «vírgenes», destacan en el s. JII en Siria las «diaconisas», que reciben la imposición de manos, con un ministerio semejante al de los diáconos. En realidad, el término laico, aunque fue usado una vez por Clemente (1 Clem 40,5) en relación al AT, es empleado escasamente en el s. JI. En este tiempo la distinción no se hace dentro de la Iglesia, como ocurrirá más tarde, sino entre la Iglesia y el mundo, entre creyentes y no creyentes. Por otra parte, la misión es de todos. A partir del s. JII, cuando ya se ha impuesto la tríada de obispos, presbíteros y diáconos, comienza a usarse el sustantivo laico. Se hace cada vez más patente la distinción entre «clérigos» y «laicos», de modo semejante a la que existía en el judaísmo o en la sociedad civil entre dirigentes y masa no cualificada o pueblo sencillo. El laico terminará por ser el «illiteratus» o «idiota», secular o plebeyo, que pertenece al pueblo, ya se entienda en oposición al clero o en cercanía del mismo 11 • En cambio, kleros (en latín ordo) es la «porción del Señor» o el grupo dedicado a «las cosas del Señor», formado por la tríada de los ministros
10. Cf. Y. Congar, Jalones para una teología dellaicado, Barcelona 1962. 11. Cf. A. Faivre, Naissance d'une hiérarchie, Paris 1977; id., Les larcs aux origines de I'Église, Paris 1984.

m

'cter colegial del encionados, signo por otra par t e del cara 12 . ue . . ., Presbiterado caso, los diversos ministerios de la pnmlt1va I 1eSIa q ,g En todo 'an roliferado en un primer momento. sufren. -segun J. ~1US hab! s~ «un proceso de progresiva imitacIón, ~~mero, de las .ms~::Cfones judías en lo que concierne a la organizaclon. de la comu?Idad 1 sus variadas funciones Y celebraciones, para termmar, despu.e,s, ~ en férrea or anización a base de estereotipos, en q~e la funclOn I3a ~~~o paso yaga la titula;idad y la celebración al ritualIsmo cultual>:, . Precisamente por entenderse la eucaristí.a.en el s. III desde l~dn~c\on d culto más que desde el dinamismo m1Slonero de la comum a , os l~cOS terminan por ser pueblo de los sacerdotes en lugar de pueblo enteramente sacerdotal 14.

2.

Epoca patrística: acción pastoral de la Iglesia en el imperio cristiano (s. IV-VII)
a)

Concepción de la Iglesia

A artir del s. IV la Iglesia adquiere una m~e:,a fisonomía ~astoral al de'~r de ser el cristianismo religión prohI~~da y convertIrse en reli i~n oficial o de Estado, previa la converslOn. del sober~~o, por me8io de lo que tradicionalmente se llama el «edIcto de MIlan» ~~l año 313. En un par de décadas se pasa en la Iglesia de ~a persecuClOn violenta de Diocleciano (284-305) a la paz de ~onstantmo (30?-338!. H . 1 año 300 el cristianismo está establecIdo por todo el Impeno ro~~~~ incluso en sus provincias más alejadas, como es el c~so. de In late~a y España. Por otra parte, no es ya la fe asunto exc USIVO g 't' -como cn IC ab a Celso hacia el año 180- de cardadores de. lana, zapateros y lavanderos, es decir, de .esclavos y. ~e pobres; a c~:a~~~~~ del s IV hay cristianos entre magIstrados, fIlosofos y gob .' 1 de pr~vincia. Pero al cesar la persecu~ión disminu~~n el m~~r.t0 y el testimonio; se dan conversiones maSIvas y se debIlIt~ la I?IsIfn ~te. catecumenado; se erigen nuevos templos y cobra pnma~Ia e cu o, crece la libertad de los cristianos y aparecen nuevos confhctos con. l~s autoridades; retrocede la participación del pue?lo y ~obra p~edo.~m~o el cuerpo sacerdotal. En definitiva, el Estado mtervlene en a VI a e
12.

. H b de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio J. 1. Gonzalez Faus, om res

eclesial, Santander 1989, 109. .' .• de los ministerios en el área siro-helenística: de 13. J. Rius Camps, DlVersifk~ClOn T as en Teología Y magisterio, Salamanca Ignacio de Antioquía a las constlfUClOneS aposto IC , 1987, !lO. , . r P' 1984 94 " 14. A. Faivre, Les lares aux origines de 1 Eg lse, ans

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~u~que se habla de una «Iglesia constantiniana», en realidad el cristIalllsmo se c?nvirt;ió en religión de estado con Teodosio en el año 380 ..Constantm? dio en el 313 libertad de conciencia y permiso para practIcar cualqUIer cuIto. La concepció.n eclesial .p~trística ~rranca del Pastor de Hermas, que exp?ne la vIda al serVICIO de DIOS; se inspira en la admirable catequesI~ d~ la Didajé ~ .sigue las s~b~~s compilaciones litúrgicas de las Constltuc~one~ apo~t~[¡cas y TradlclOn de Hipólito. Son ejemplares las Catequesls_mlstagoglCaS de Cirilo de Jerusalén tenidas en la cuaresma de los .anos 348 o 350; el De sacramentis et de fide de Teodoro de Mops~estIa e~tre los añ?s 388 y 392; el De catequizandis rudibus de A~ust~? de HIpona escnto hacia el año 400; el De sacramentis et de mlste~lls de Ambr?sio de Milán a finales del s. IV; el Liber regulae pastora[¡s de Gregono Magno en el s. VI y el De cognitione baptismi de Ildefonso de Toledo en el s. VII. La Iglesia es la mediadora de la salvación. La imagen de la solicitud pastoral es la madre o esposa que cuida de los hijos a los que ha engendrado c?n su palabra y ~acramento. Contribuyen poderosamente a ~s~e'pensamIento la gen~racIón.pa.trística de finales del s. 111: Ireneo, HIpohto de ROI?a, Te~~hano, CIpnano, Clemente de Alejandría, Orí~enes y Meto~I~ de ~I!IPO: ~n la organización pastoral de la Iglesia mfluye ~a ~dmIlllst~~CI?n clVll del imperio. Así surgen las diócesis y las provmcIas eclesIastIcas. Las parroquias nacen por necesidades rurales. En los s'. IV y V se crean en España y Francia parochiae con sacerdotes PropIOS.

la Iglesia y la Iglesia se convierte en soporte ideológico del Estado.

b)

Acciones pastorales

En los siglos IV y V. se convierten al cristianismo grandes masas de paganos. Por este motIvo el acento de los escritos patrísticos recae sobre la fe. No ~ol.amente los Padres combaten las herejías, como lo hacen .I;en~o, ~Ipnano y Agustín, sino que exponen la doctrina de la salvacIOn SIgUIendo la narración bíblica. Como resumen de la fe de est~ ép~~a tenemos los grandes símbolos, que mantienen la tradición kengmatIca de la época apostólica. Tanto en Oriente como en Occidente hay excelentes predicadores, cuyas homilías se basan en la buena nueva. El ~:tecumenado, ,reducido a la cuares~a, conoce una segunda e~pansIOn pero con smtomas de decadenCIa. La inscripción al comIenzo ~~ la,c~aresma significa la entrada en el catecumenado como preparacIOn ultIma e inmediata. Durante este periodo, marcado por

reuniones principales o escrutinios, los catecúmenos reciben instrucciones adecuadas. Pero poco a poco desciende el número de adultos para el bautismo y crece el. d.e. infantes, aunque todavía ,se conservan las fechas clásicas de las VIgIlIas de pascua y pentecostes. Mientras dura la época patrística, el cristianismo tiene un sello misionero por el cuidado que ponen los obispos en l~ ~rocl~~a~ión de la fe y el mantenimiento del catecumenado. La ~rac~Ica .I~turgI~a, según nos muestra ya Hipólito, ha pasad~de una .I?SpI:~cIOn ~~IS­ mática y de una gran variedad local a una CIerta codIfIcacIOn canon~~a y uniformidad crecie~te. En el s. III la .mayor parted.e la pobl~cIOn romana aún habla gnego; pero ya comIenza en ese tIempo a. mtroducirse el latín, lengua definitivamente usada en el culto occIde~t,al desde el 380, tiempos del papa Dámaso. Contrari~me?t~ a la O!aCI~n posterior, individualista y subjeti~a,. a?stracta y pSIcologIca, la .1IturgIa antigua tiene el sentido de la obJetIvIdad, muestra una especI~1 predilección por lo concreto y se expresa de un modo contemplatIvo. En este tiempo patrístico, la palabra y la vida sacramental ~o son mera protección de la vida ética, como ocurre más tar.de, .SI~O su verdadero fundamento. Para los Padres, ser santo es segUIr o urutar a Cristo desde la palabra y la gracia sacramental; no es un ejercicio ascético sino un quehacer profético y litúrgico. . La vitalidad pastoral de la Iglesia española es intensa en los sIglos VI y VII debido a la situación d.e} reino visigod?; Son muchos los obispos insignes por su preparacIOn y preocupacIOn p'a~toral, como Paciano de Barcelona Martín de Braga, Mazona de Menda, Leandro e Isidoro de Sevilla, B~au1io de Zaragoza, Ildefonso y Julián de Tole?? Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para la f?rmaCIOn de clérigos, el gobierno interno de las ~i?cesis, las parr~qUIas como filiales de la Iglesia episcopal y los concIlIOs generales: SI? emb~~?, faIta en este tiempo espíritu misionero, hay una exceSIva mtromIsIOn de los poderes públicos en los asuntos eclesia~es, se .red~c~ a unos días el periodo catecumenal y decae el contellldo kengmatIco de la predicación 15.
Agentes del ministerio

c)

Los Padres, que son al mismo tiempo responsable~?e la co~~nidad y comentadores de la Escritura, tienen l~ preocupacIOn de edIfIcar el pueblo de Dios con un concepto de IgleSIa que pretende mantener un
15. Cf. J. Femández Alonso, La cura pastoral en la España romano-visigótica, Roma 1955.

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admirable equilibrio entre la jerarquía y los fieles, la catolicidad universal y la asamblea local, el poder del obispo de Roma y la asamblea de obispos, el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe como conversión, el misterio cristiano y el poder secular. Sin embargo decae poco a poco el ministerio profético y la liturgia queda anclada desde el s. VII en el latín, lengua que el pueblo ya no entiende; las insignias y gestos imperiales son apropiadas por los obispos y el papa, y las relaciones entre el clero y ellos laicos pierden su carácter religioso y adquieren un sello jurídico. Pero todavía se mantienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el catecumenado familiar y la predicación y confesión hechas por seglares. El ministerio - según J. 1. González Faus - se estructura a partir del s. IV como «separación», «carrera» y «control» por un afán lógico de santidad, experiencia y supresión de abusos 16. Se dibuja la jerarquía (hier-archia) como «poder sagrado» y aparece el laicado como «poder no sagrado» o profano; el ministerio es «estado» más que función.

3.

Epoca medieval: la acción pastoral de la Iglesia en la cristiandad (s. VIII-XV)
a)

Concepción de la Iglesia

La transición de la época patrística a la Edad Media se manifiesta pastoralmente por las implicaciones estatales que tiene la Iglesia durante este tiempo, como se ve en el periodo que va de Isidoro de Sevilla y Beda hasta la reforma del s. XI. En los nueve siglos que van del final del imperio romano hasta la aparición de los estados nacionales europeos, los pueblos nórdicos invaden el sur de Europa, cuya población es cristianizada, al mismo tiempo que se extiende rápidamente el islamismo. Especial influjo tuvo Gregario Magno (590604) mediante una reforma litúrgica importante con orientación pas~ toral. .Con todo, la situación del pueblo en el s. IX era deplorable: no se entIende ya el latín, se desvía el sentido del culto, se individualiza la penitencia, todos los bautismos son de infantes y la misa se hace privada. . Limitada la Iglesia al mundo occidental después de la ruptura entre Onente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz claramente estatal o imperial. La christianitas, al menos hasta el s. XII, es entendida y vivida a la vez como realidad eclesiológica y
16. J.

política. En cuanto.ta~ implica,el. sacerdot~um y el imperium como d?s oderes rectores, SI bIen la maXIma autondad sobre el populus chnsf¡anus la detenta el romano pontífice, a quien se some.ten dIrectamente o «ratione peccati», según las teorías, todas las cuestIOnes temporales o incluso el mismo poder temporal 17 • • • • La lucha por la libertas ecclesiae ocupa caSI todo el pontIfIcado de Gregario VII (1.073-1085) .. «E:lyapado -afi~a ~. Co~gar- tuvo éxito en sus tentatIvas y consIguIO una de s~s vIctonas mas transcendentales. Por una parte, significó para la socIedad terrena, de un ~o?o paradójico, el comienzo de su secularización y de su aut?nOmI~ JUrídica. Por otra parte, la Iglesia volvió a recuperar s~. smg~!andad como comunidad original, autónoma y plenamente es~~ntual» . Pero se llega a un excesivo juridicismo y a una concepcIOn del papado demasiado preocupado por el poder y la autoridad «super omnes gentes et regna». . Con todo, no es fácil tipificar en esta éP?c~ flo.recIente l.as te~­ dencias eclesiológicas l9 • Al menos hay que. dI~tmgUlr.l~ ~clesIOlogIa escolástica de la eclesiología curialesca, SI bIen es dIfICIl encuadrar a los autores en una u otra línea. El hecho es que, a pesar ,de la fidelidad de ciertos teólogos y místicos, como Hugo de San VIctor, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Buenaventura y Bernar?o, a una visión cristocéntrica, sacramental y espiritual de la. ~glesIa, lo que más incide en la conciencia eclesial de esta generacIOn son los aspectos societarios y jurídicos de la I~lesia20. Predomina en e~te tiempo una eclesiología de la congr~gatlO y ?e l~ po.t;stas, .es ?e~Ir, se acentúa la concepción de la IglesIa como mstItucIOn socIOlogIca, en el doble sentido de sociedad y de factor estructurante de la sociedad política21 . Recordemos que ~n los co~ienzos de la Edad Media -invasiones, caída del impeno en Occ~~ente, tr.~ns~orma­ ción de la cultura y de las instituciones, creaCIOn ecl~SIaStICa del Sacrum Imperium-, es lógica la atención a la dimenSIón huma?~­ visible de la Iglesia y a su misión h~s~órico-tem~o.ral, como CIVIlizadora y guardiana de los valores espmtuales, pohtIco~ y culturales de la cristiandad. Se consideran enemigos de la fe hacIa afuera los musulmanes y hacia adentro los herejes; de ahí la importancia que cobran las cruzadas y la inquisición.
17. Innocent 18. 19. Cf. J. Rupp, L'idée de chrétienté dans la pensée pontificale des origines a IlI, Paris 1939; F. Kempf, Papstum und Kaisertum bei Inocenz lII, Roma 1954. Y. Congar, Iglesia. lI. Historia de los dogmas, ~n .CFr, ~~L Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Euchanstle et I Eg[¡se au Moyen Age,

r.

González Faus, Hombres de la comunidad, o. c., 113.

Paris 21949. . I l' I ' 20. Cf. M. Useros, «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta EccleslOe» en a ec eslO oglO de Santo Tomás, Roma 1962. . 21. St. Jaki, Les tendences nouvelles de l'écclesiologle, Roma 1957, 192 ss.

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~n la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, íntimamente a~ocIada.al h~cho de la cristiandad, es entendida desde el punto de vIsta socIetano como congregatio fidelium. Para muchos tratadistas de la época, el tema paulino de Corpus Christi no sugiere tanto la realidad misteriosa de la Iglesia cuanto su dimensión sociológica bajo el nombre de cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el emperador. La Iglesia como institución polariza la totalidad del uni~~rso y de la c?~unidad humana, el orden temporal y el orden espIrItual de la cnstIandad. El Occidente es en realidad sociedad sacral cristiana. A medida que avanza la Edad Media se consolida la convicción de que la misión de la Iglesia-institución es ordenar el mundo según las leyes de Cristo; de ahí que la imagen patrística de Mater Ecclesia se susti~uya por la más imperial de Ecclesia regina, que pone de relieve la conCIencia de soberanía y dominio sobre la humanidad, lejos de la persp~ctiva del misterio cristiano 22 • A pesar de la polémica de las lllvestIduras, que representa el comienzo de la desacralización de la comunidad polític~ y del orden temporal, Gregorio VII reivindica para el papa un poder dIrecto sobre los asuntos específicos de la comunidad human~23. E~ta ideología ?ier?crática, que subsistirá con mayor o men?r lllte.~sIdad h~sta BomfaclO VIII, se apoya en un doble principio: la afIrmaclOn gelasIana de la sumisión de los reyes a los sacerdotes por motivos religiosos y la afirmación isidoriana de que el poder temporal24 está esencialmente influido por el bien común moral y cristian0 • Aunque a partir del s. XI ya se diferencian mejor ecclesia y r~g~u~, el pap~ continúa afirmándose como árbitro supremo de la chrlstlan/tas, que llltegra tanto la comunidad eclesial como la sociedad política. La Roma pontificia se considera caput, fons et origo, fundamentum et basis, cardo de todo el ordenamiento cristiano y civil de occidente. La preocupación de la Iglesia en este tiempo se centra básicamente en dos cuestiones: la organización sistemática de todo el material legislativo cristiano y la recepción del derecho romano en el derecho canónico. De este modo se desarrolla a partir de Gregorio VII una eclesiol??ía del gobierno jerárquico y de la potestas del papa, tanto en relaclOn con la Iglesia universal como con el poder político de los
?2. A. Mayer, Evolución de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura OCCIdental. en La Iglesia y el hombre de hoy, Madrid 1963, 99 ss. 23. Y. Congar, Église et État ou pouvoir spirituel et pouvoir temporel, en Sainte Égilse, Pans 1963, 397. 24. Cf. W. Ullmann, The Growth 01 Papal Gouvernement in the Middle Age, London 1955; L. BUlson, Potestas und caritas. Die piipstliche Gewalt in Spiitmittelalter KOln 1958. '

príncipes cristianos. !--a Iglesia es soci~~ad cristia~a sometida a la autoridad del papa. Solo el romano pontIfIce es conSIderado fuente de toda determinación de la vida del pueblo cristiano.
b)

Acciones pastorales

Pastoralmente hay que destacar en primer lugar la profunda inserción de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la autoridad de sus pontífices y obispos, sus instituciones docentes, el ímpetu de las órdenes mendicantes y el apoyo de los príncip~s .~ris­ tianos, la Iglesia-institución es promotora y sustentadora de cIvIlIzación cristiana occidental. Ahora bien, más que cristianizar la sociedad se logra una intensa sacralización de la misma, en el sentido de que el mundo queda absorvido por la Iglesia, que, en el nombre y poder recibido de Dios, es última instancia. El mundo no existe fuera de la Iglesia sino en la Iglesia y según la Iglesia. . . La predicación en este tiempo opera un cIerto cambIO, ya que nos encontramos en una época de fe espontánea. No se insiste en la importancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicación homilética y la práctica catequística, debido también en gran parte a que el clero, elegido por los príncipes, posee una mal~ preparación ex~gé~i~a y teológica. Recordemos que en el s. XII ha culmlllado la. evangelIzaclOn de Europa con la conversión de los escandinavos y pruSIanos. La catequesis de adultos desaparece con el catecume~a~o: ~?S ritos litúrgicos y la lengua latina, extraños, no favorecen la lllICIaClOn cristiana. Unicamente los padres, padrinos y familia transmiten domésticamente la fe, con la convicción elemental de que se trata simplemente de introducir a la juventud en una vid~ religiosa exi~t~nte. Se pretende salvaguardar un mínimo, que conSIste en transmItir de memoria algunas fórmulas, como el credo, el padrenuestro y el decálogo" Se desenvuelven algunas alegorías imaginadas, poco bíbl~cas y probadas; se discuten problemas teológicos aislados y secundarlOS, y los sucesos salvadores pierden valor. Desde Alcuino cambia ostensiblemente la orientación de la piedad al perder su sello pascual y centrarse la devoción en el Cristo histórico del sufrimiento y de la cruz. Como reacción antiarriana se acentúa la divinidad de Cristo, quedando en la sombra la humanidad histórica de Jesús. De ahí que la pastoral acuse un acento trinita:io más que histó~ico-sa~vífico. ~os métodos sistemáticos y especulatIvos de la teologIa medIeval se llltroducen en la catequesis y en la predicación, convertida esta última en retórica eclesiástica. Desde finales del s. VI hasta el s. XI se extiende una época de hegemonía litúrgica franco-germana. Las tradiciones galicana, romano-

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gelasiana y roma.fo1o-gregoriana entran en colisión y se produce una liturgia ll:n.a de cOmplejIdades y poco transparente. Triunfa la explicación alegonca .~e los texto.s ~ ?tos,. se deb~li!a la relación entre sacrificio y comumon, crece el mdIvIdualIsmo relIgIOSO, aumentan las devociones al mar?~n de la liturgia, se clericaliza el culto y el pueblo permanece sin partICIpar, como mudo espectador. El empobrecimiento de la catolicidad del pueblo de Dios y la pérdida del dinamismo de las Iglesias locales fueron ca~sas de la decadencia litúrgica en occidente. Gregorio VII, con gran autonda? I?apal, m~tuv~ el latín como lengua litúrgica y extendió por ~o~a la cnstIandad la lIturgIa romana. No obstante, con la decadencia teologIca decayeron la liturgia y la predicación. Lo decisivo fue que al perder significación cristiana la predicación y. ~a c~lebración litúr?ica, también se desvió la solicitud pastoral. La dIOcesIs y la. p.arroqma, más que campos de misión, se convierten en centros admmIstradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral en los sacerdotes. La incipiente reflexión teológica, que había servido a la tarea eminente ~~ la predicac~ón y de la catequesis, llega a ser el centro de pre~cupacIOn. de las naCIentes escuelas teológicas. En algunas interesa el sIstem~ mas que el mensaje. y como la época es de fe, se elabora la teologIa sacramental con toda prolijidad. En la piedad iriteresa más el sacramento que la palabra, para adorarlo de lejos más que para comulgarlo. El clero en general está poco instruido, se pone al servicio de los ~eñores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y teólogos, que caSI se desconocen. La teología escolar, de tipo especulativo, no tIene contacto con el mundo pastoral. D~sde mitad del s. XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo de Cnsto; se habla del Corpus mysticum. Hay una evidente vitalidad en la~ escuelas te~lógicas de la recién nacida escolástica, las cruzadas amplIan y ~nturbIan el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos, aunque mcompletos o. a .v~ces desviados de espiritualidad seglar, se ?esarro!lan los valores mdlVIduales y la sociedad aparece profundamente jer:.rrqmzada en ordenes, dentro de las cuales se crean gremios y profesIOnes. E:n el s. XIII, bajo el influjo de san Agustín, se considera a la Igl:sIa c?mo conl5,regatio fidelium o universitas fidelium de quienes estan umdos. a Cnsto por la fe y el bautismo. Con santo Tomás, el tratad? de Cnsto como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo místico de Cnsto se estudia en su contexto cristológico y soteriológico. Pero la~ luchas en el papado y entre el poder eclesiástico y el poder civil onen~~n con exceso el pensamiento teológico, con descuido de la atencIOn a la tarea pastoral. . Con frecuencia la cristiandad es contestada por quienes no comparten la fe como cimiento de la civilización occidental, como los judíos, y por

quienes rechazan la Iglesia-institución en nombre del evangelio, como los disidentes religiosos al estilo de los valdenses, «pobres de Lyon», cátaros, etc. Un caso particular de reforma cristiana es el capitaneado por las -órdenes mendicantes de santo Domingo de Guzmán y de san Francisco de Asís. La Inquisición nace hacia los años 1220-1230, con la idea de llevar a cabo una investigación (inquisitio) de los herejes para aplicarles el «castigo requerido». Esto significa que la cristiandad fue un régimen totalitario y represivo que empleó la tortura y la pena de muerte en contradicción con el espíritu del evangelio. Las calamidades sufridas por la cristiandad en los siglos XIV Y XV en formas de epidemias, hambres y guerras, contribuyen a situar la muerte como centro obsesivo de la vida. Se difunden las «artes de bien morir» y se extienden las danzas macabras. «La angustia ante la muerte, la preocupación por la salvación y la pérdida de confianza en la institución eclesial - afirma J. Comby - transforman la existencia cristiana»25. Como consecuencia crece la superstición y se incrementa la espiritualidad individual cristiana, que se expresa en la denominada «devoción moderna».
c)

Agentes del ministerio

La eclesiología de la potestas contribuye con otros factores a oscurecer la conciencia eclesial de los laicos como ciudadanos del mundo y miembros del pueblo de Dios, ya que se produce una clericalización de la Iglesia y una sacralización de la sociedad. Se advierte en esta época una disgregación de la conciencia comunitaria de la Iglesia según una doble manifestación: 1) las relaciones de la jerarquía con los príncipes influyen negativamente en las relaciones de la jerarquía con el pueblo; 2) el grupo de fieles pasa a ser considerado masa de súbditos de ambos poderes, que dialogan entre sí más que con el mismo pueblo. A la hora de diferenciar competencias, se introduce una línea divisoria entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia ecclesiastica, propios de los clérigos. De ahí que los seglares tiendan a considerar cada vez más los asuntos de la Iglesia como asuntos de los curas. Y cuando aparezca con el Renacimiento y el humanismo un nuevo espíritu laico, los seglares bautizados se sentirán más ciudadanos de este mundo que miembros vivos de la Iglesia. Otra consecuencia de la eclesiología medieval es el creciente proceso de centralización pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la actividad normativa del romano pontífice y se limitan las responsabili25. J. Comby, Para leer la historia de la Iglesia, Estella 1986, l, 189.

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dades episcopales. La 0tención de dicha reforma es liberar a las Iglesias y a toda la IglesIa de las intromisiones perniciosas de los príncipes y. senores feu~ales, pero como contrapartida los obispos, con su comurudad local, pIerden consistencia eclesial y misión original en su propio puebl~. El papa eS,de h~ch~ el obispo de una diócesis, la Iglesia universal; los ObISpOS. s?n ~o~o vIcanos ~el papa, por quien han sido llamados in partem SOllICl~dl"':ls'.l de qUIen reciben, por lo tanto, misión y oficio p~storal. ~a dIsocIacIOn entre los obispos y el papa es otro síntoma de dIsgregacIOn del espíritu de comunión eclesial. ~n hecho pastoral de singular relieve es la querella lamentable entre medIcantes y sacerdotes seculares que acontece en los siglos XIII y XIV. Frente al ~lero secular, q~e detenta la cura animarum ordinaria, diocesana y parr?~UIal, ,las nuevas ordenes mendicantes instauran un estilo de acción apostohca m~s adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboración y. dependencIa del romano pontífice. Se instalan en los suburbios de las cIUdades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes obra~ p~pales como las cruz~das o la inquisición y gozan de privilegios ~OntI~CIOS, como el de predIcar y confesar, incluso sin la previa auto~z~cIon de los p.árro~os. Los te.ól.ogo~ del clero secular niegan la legitlllllda~ y converuenCIa de e.ste ll11rusteno de los religiosos, que consideran contrano a la es~ctura epIscopal y presbiteral de la Iglesia y anárquico por sus caractenstIcas supraparroquiales. La raí~ de la con~o;ersia reside en visiones eclesiológicas diversas. Los mendIc~te~ se sItuan en una perspectiva eclesial universalista: un solo pueblo cnstIano y una sola autoridad episcopal sobre todos los fieles que ~s, la del papa, de quie? reciben misión y oficio pastoral, sin vin~ ~ulacIOn alguna c?n la IglesIa l?cal. Por el contrario, los seculares mantIenen la perspectIva de la IglesIa local, llegando incluso a la afirmación exag~rada del. derecho divino de los párrocos; el papa no tendría autoridad para mterverur en .la vida d~ las diócesis y parroquias, sino sólo para salvaguardar la urudad eclesIal en caso de conflicto. . Es!a doble perspectiva eclesiológica fundamenta una doble crite~olo~Ia past?ra~. Los mendicantes reconocen o perciben la insufiCIenCIa del cr~t~no ~:clusivamente territorial como principio normativo de toda plamfIcacIOn pastoral; en cambio, los seculares quedan anclados en una pastoral de viejo cuño, vinculada al territorio o a lo que moderna~ente se llamará «el principio parroquial». . ~os mtentos de independencia del estado respecto de la tutela relIgIOsa y .la pr~tensión d~ e~ten?,er la ~glesia como comunidad de creyentes sm eqUIpararla a mstItucIOn clencal, dio lugar al nacimiento de lo que s~ ,ha llamado. «el espíritu laico». De hecho hay un comienzo de separaCI?n de IglesIa y estado, consecuencia de la exclusión del papa a partIr del s. XIV en la designación del emperador alemán.
loca~s

4.

Epoca moderna: acción pastoral de la Iglesia en la Reforma y Contrarreforma (s. XVI-XVIl)
a)

Concepción de la Iglesia

Antes de que Lutero llevase a cabo en el s. XVI la reforma pro6 testante puede decirse que se había roto la unidad religiosa medievaF • Desde comienzos del s. XIV hasta finales del s. XV se pronuncian gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de san Bernardino de Siena hacia el 1440 y de las órdenes mendicantes se muestran insuficientes. La exaltación de la vida interior por encima de las instituciones jerárquicas manifiesta una débil conciencia eclesial. El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero pone en crisis la necesidad y función del aparato institucional de la Iglesia. La eclesiología de la institución es sustituida por una eclesiología más espiritualista y personalista de la «sola fe», de la «sola palabra de Dios» y del «solo sacerdocio universal de los fieles». De este modo, la reforma protestante sitúa la palabra por encima del sacramento, el sacerdocio de los fieles sobre el sacerdocio jerárquico y las iglesias locales en un plano superior a la Iglesia universalista de Roma. La atención se centra, por otra parte, en la promesa del perdón de los pecados por los méritos de Cristo y en la fe que debe poseer 27 el fiel ante dicha promesa • Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma protestante en unos momentos de inseguridad teológica, débil religiosidad y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento (1545-1563) intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es posible restaurar la división creada, pero se intenta una revisión profunda dogmática y pastoral de la Iglesia. En realidad, el tridentino no aborda explícitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la controversia eclesiológica estaba planteada en toda su amplitud. Algunos han hablado de la laguna eclesiológica del concilio de Trento. Con todo, la doctrina dogmática tridentina determina el desarrollo posterior de la eclesiología católica y de la conciencia eclesial de los fieles 28 • Trento especifica las líneas maestras de una eclesiología de la Iglesia-institución de salvación al afirmar la transmisión eclesial de la palabra revelada, la estructura sacramental de la justificación, la ins26. ef. R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, Madrid 1969. 27. ef. J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., Madrid 1964; A. Ganoczy, Calvin théologien de I'Église et du ministere, Paris 1964. 28. ef. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, 5 vols., Pamplona 1972.

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~it~ci~n.divina ~e los siete sacra~entos y la constitución jerárquica de
a g eSla, precIsamente en funcIón del ministerium verbi et sacramentorum. En corresp?ndencia con estos datos y por reacción antiprotes~ant~, l.a ecleSI?l?gía postridentina pone el acento en el as ecto InstItucIOnal y v~sI?le de la Iglesia. En esta línea, Roberto Belar~ino (l54~-1621), maXlmo representante de esta eclesiología define la IglesIa por sus elementos institucionales como «la socied;d de hombr~s umdos por la profesión de la verdadera fe, la comunión de los m~s~os sacramento,s y baj.o e~ gobierno de los legítimos pastores, pnn~I~al~;nte del umco vlcar.IO de Cristo sobre la tierra, el romano P0n.tlfIce» . En .est~ perspectIva, no sólo es problemática la ontolOgIa de la Ig~e~I~ ,SInO que ni siquiera aparece como misterio. En efect~, la. defInICIO? .b~~arminiana de la Iglesia corresponde a la expene~c.la de su ~IsIbIlldad, reducida a categorías sociológicas y no teologI~~s, al afIrmar que «la Iglesia es una comunidad de hombres .tan vISIble y:palpable como la comunidad del pueblo romano ' el reInO de FrancIa o la república de Venecia»30.
b)

Acciones pastorales

y hasta entonces incontrolados. Como consecuencia de las decisiones de Trento se editan en 1568 el Breviarum romanum, en 1570 el Missale romanum, en 1596 el Pontificale romanum, en 1600 el Caeremoniale episcoporum y en 1614 er Rituale romanum. De este modo, el rito latino-romano se impone en la cristiandad occidental, con la ventaja de la unificación y la desventaja de la fijación. La congregación de Ritos, fundada en 1588, se encarga de la custodia de los nuevos textos en una época rubricista que ha durado hasta los umbrales del Vaticano 11. Se mantiene el latín frente a la decisión protestante de celebrar en la lengua del pueblo; se desarrollan las devociones populares al margen de la liturgia; prevalece la devoción al Cristo eucarístico, con un ceremonial preciso en las procesiones eucarísticas y exposiciones del Santísimo; la liturgia de la palabra permanece en la sombra y se minimiza la importancia de la fe en orden a la salvación. Los templos del Barroco son como salones de actos, con palcos y galerías, pinturas y mármoles, con impresionantes retablos y coros, en oposición a la severidad protestante. Frente a la espiritualidad de los reformadores, la pastoral católica gira en torno a la presencia real del santísimo sacramento, la devoción a la Virgen, la misa como sacrificio y el sacerdocio jerárquico.
c)

Desde el punto d~ vista pastoral, la atención de la contrarreforma se centra en las funcIOnes del ministerio jerárquico y en el opus opera.tum ~e los sacram~nto.s. No se desconocen ni se niegan otros aspectos illlstenosos y comumt~no~ de la Iglesia, pero lo que incide en el cam o pastor~l y en la conCIenCIa de los fieles es una imagen de la 1 1 ~ entendIda como institución e instrumento eficaz de la salvación ~;:~~ tuando ~obre todo su aspecto jerárquico. ' Es cIerto que Trento se preocupa de la reforma del pueblo cristiano respecto de ~~ fe y las co~tumbres. Frente al peligro protestante, los Padr~s, concIlIares aconsejan prudencia en la lectura de la B 'bl' a~encIOn a la buena ?!"ientación de las devociones populares. ~oIaol vldemos que .~a ~ereJ!a Y sup~rstición preocupaban entonces hondan:~nt~. ~ambIen Inq.u~e~ab~ ,la Ignorancia religiosa, por lo que el conCIlIO .InSIste en la IlllC!aCIOn cristiana, traza las bases de un ran g catecIsmo y dest~ca l~ Importancia de la institución familiar. . ~~ re~o:m~ tndentma es decisiva en el campo litúrgico. La codi~lcacIO~ ~Itu.rglca e~ necesaria en este tiempo, dada la diversidad de lIbros lIturglcos eXIstentes, frecuentemente desviados de la tradición
.29. R. Belarmino, De controversiis christianae fidei adversus nostri tem . h retlCos, Ingolstadt 1961, 1.3, c. 2, col. 137-138. pons ae30. ¡bid.

Agentes del ministerio

Trento intenta una reforma del ministerio episcopal. Tanto en Oriente con la crisis arriana, como en Occidente con la crisis protestante, el origen de las tensiones se debe a la falta de un episcopado adecuado. Muchas diócesis carecen en el s. XVI de prelados auténticos por la intromisión interesada y bastarda de titulares laicos. Trento se preocupa de restaurar la misión espiritual del obispo. Frente al beneficio, el concilio insiste en el oficio; pide control en el nombramiento de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesiásticos y destaca que los prelados sean «padres y pastores», no simples funcionarios o administradores. El obispo debe residir en su diócesis para poder ejercer la cura animarum como paterfamilias de su pueblo santo, sin descuidar la visita pastoral. Su vida personal está en relación con su función, y su virtud con la dignidad recibida3l . En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma sacerdotal. Los Padres tridentinos reconocen que la disciplina eclesiástica se encuentra gravemente desviada y que las costumbres del clero y del
31. Cf. J. I. Tellechea, El obispo ideal en el siglo de la Reforma, Roma 1963; P. Broutin, L'éveque dans la tradition pastorale du XVle siecle, Bruges 1953.

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pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la Iglesia local, s: ad~inistr~n las órdenes en cualquier parte, sin apenas control; hay ~mIgraclOnes mcesantes en busca de mejores beneficios y se ha perdIdo todo sometimiento a la obediencia jerárquica. Por este motivo el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina es constituir u~ clero diocesano territorial e incardinado. Se prohíben los «clérigos vagos» .y se manda que sólo el obispo diocesano imparta las órdenes con sene~a~. El orden sagrado, que es un sacramento múltiple, se debe admIlllstrar por grados, pero quien reciba esta función deberá estar convencido de que la recibe para los demás. Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y sacerdotes, que es la predicación, se comienza a tener catequesis con niños los domingos y días festivos. La catequesis de adultos se tiene normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo de L~tero se publica en 1529. De ahí que surgiesen por todas partes catec~smos de acuerdo con el de san Pío V de 1566. Estos primeros catecIsmos, de acuerdo con Trento, exponen la fe como comienzo de salvación, siendo su estructura tradicional: símbolo, sacramentos decálogo y padrenuestro. En 1560 se funda la Cofradía de la doctrina cristiana, cuyos miembros se comprometen a asistir asiduamente a la catequesis y a transmitirla a sus familiares.

fundación de la Iglesia por Jesús, su constitución jerárquica y sus funciones salvadoras. No se desarrolla la dimensión hacia afuera en relación al mundo. Hay una oposición casi irreductible entre la Iglesia y el mundo, entendido este'úl~imo como poderío y pr~sencia del I?al, autocomprendiéndose la IglesIa como obra y presenCIa de la santIdad de Dios. Así deben ser examinadas las condenaciones del Syllabus de Pío IX. Por último, la eclesiología postridentina descuida situar a la Iglesia en la perspectiva de la historia de salva~ión .. Por esta raz~n desconoce el pueblo la Biblia y no comprende la lIturgIa. En la IgleSia predomina la estabilidad más que el desarrollo; parece una institución del pasado, subsistente por asistencia divina, que un acontecimiento en proceso de renovación; es Iglesia establecida más que Iglesia en edificación; más Iglesia desencarnada desde arriba que peregrina en el mundo con la misión de encarnarse en la sociedad.
b)

Acciones pastorales

5.

Epoca de la Ilustración y del Liberalismo: la acción pastoral de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX)
a)

Concepción de la Iglesia

F.rente a ~a eclesiología protestante, la pos tridentina enfatiza la IglesIa como. I~strument~ eficaz de salvación en virtud de los poderes sa¡srados recIbIdos de Cnsto, poderes que se vinculan, en último térmmo, a los. sacramentos, cuya celebración asegura y revela siempre una presencIa pública, oficial y específicamente religiosa de la Iglesia frente a la sociedad humana32 • . La eclesiología postridentina se mueve, en primer lugar, en un clIma de confrontación polémica con el protestantismo. Es una eclesiología de diferenciación más que de integración, en la que la atención se centra en lo que separa y no en lo que une. A esta eclesiología responde una pastoral de la diferenciación, centrada en defender y preservar a los católicos de las herejías y contactos protestantes. En segundo lugar, se entiende la Iglesia hacia dentro. Sus ejes son la
32. ef. L'ecclésiologie au X1Xe siecle, Paris 1960.

La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se realiza del mismo modo en todas partes. Al mismo tiempo que decae la ciencia teológica en la época del Barroco y de la Ilustración, se desvía la cura de almas basada en una pedagogía moral, en una obediencia ciega a la jerarquía, en un sacramentalismo unilateral, en una enseñanza vaciada de contenido y en una piedad individualista. Los métodos pastorales son todavía de la época de la fe espontánea, sin tener en cuenta los cambios operados en la sociedad. El mundo industrial obrero emerge en una época de oratoria hueca, culto desvitalizado e ininteligible, catecismo antropocéntrico, escolástica desnutrida de savia bíblica, absolutismo estatal y centros teológicos alejados de la realidad social. La Iglesia, que se confunde con la jerarquía, ejerce con fuerza la autoridad, y los seglares se limitan a obedecer. La catequesis entra en el s. XVIII en una nueva fase, pero el interés se centra en la pedagogía, no en el contenido. Por parte del Estado se implanta la asistencia obligatoria a la catequesis, considerada como clase de religión más que iniciación mistagógica. En este tiempo de ilustración y racionalismo, el peligro intelectualistaes evidente, tanto en el catecismo como en la teología. Lo más positivo es el hallazgo de la pedagogía activa. Hay intentos de renovación kerigmática en Alemania con Sailer mediante una profundización bíblica, y con Hirscher, quien desea centrar la catequesis en la historia de la salvación, pero vence la catequesis neoescolástica, basada en una doctrina abstracta, sin biblia ni liturgia, con un fuerte acento moral.

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Historia

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Hasta la renovación benedictina de Solesmes, el ministerio litúrgico continúa estancado desde la fijación tridentina de la liturgia en el latín, lengua que el pueblo no entiende. No sorprende, pues, que en este tiempo se predique durante toda la misa, salvo en los instantes de la consagración. Los intentos de reforma de las disciplinas eclesiásticas fracasan por falta de verdadera renovación en la savia profunda de la Iglesia. Mientras el Estado es absolutista, los eclesiásticos se convierten en meros funcionarios religiosos al servicio del sistema dominante. Los poderes civiles, aunque abusivamente, hacen justicia con la distribución de los bienes eclesiásticos, ya que escasean obispos con sentido social que se adelanten a las exigencias de los tiempos. Un retraso enorme se origina en la pastoral social al reducirse la moral a una cuestión individual. El apostolado cristiano se clerical iza y el pensamiento de los teólogos -insensible a los problemas de la época- se limita a repetir machaconamente la tradición mal entendida. Después de la revolución francesa hay un intento de renovación eclesiológica y pastoral bajo la influencia del romanticismo, pero se esteriliza por la defensa a ultranza de la autoridad, sostenida por algunos tradicionalistas acérrimos frente a todo afán democratizador. El pensamiento pastoral, indeciso en sus fundamentos eclesiológicos desde finales del s. XVIII hasta el s. XX, apenas influye en la rutinaria cura de almas. En el s. XIX, al debilitarse la influencia de la Iglesia en la sociedad secular, se buscan nuevos métodos pastorales mediante cofradías y asociaciones que se preocupan sólo de la vida espiritual. Aunque surge un cierto catolicismo social, no siempre es compartido por los responsables de la Iglesia.
c)

La formación pastoral de los sacerdotes es deficiente porque también lo es su preparación teológica, basada en los manuales ~po~o­ géticos. La Iglesia es estudiada en un trata~o de derec~o p~bhco eclesiástico en el que sólo intervienen la autondad del magIsteno, las leyes canónicas y la jerarquía.

6.

Primera mitad del s. XX: la acción pastoral de la Iglesia, previa al Vaticana 11
a)

Renovación en los comienzos del siglo XX

Agentes del ministerio

La eclesiología postridentina desarrolla con preferencia la estructura jerárquica y clerical de la Iglesia. En tanto que los sacerdotes son considerados sujetos de acción eclesial, los laicos se convierten en meros objetos de dicha acción. La afirmación del principio jerárquico da a la acción pastoral cohesión, ortodoxia y disciplina, pero, como contrapartida, se clericaliza la misión de la Iglesia y se fomenta indirectamente la pasividad de los laicos. Al ser una pastoral de autoridad, se acentúa el gobierno, control y organización de la parroquia, sobre todo a través de actividades administrativas y burocráticas. Lo que importa es la ejecución de las leyes, reglamentos y orientaciones, que vienen siempre de arriba, a través del Boletín oficial diocesano.

La renovación del pensamiento cristiano, tal como s~ ~resent~ en la primera mitad del s. XX, tiene sus comienz?s en las dos ultImas decadas del siglo pasado. Entre 1880 y 1900 empIezan, por una p~,e, las .renovaciones bíblica, litúrgica y patrística, y, por otra, la renovaClOn tOmIsta y del pensamiento social. De hecho es san Pío ~ (1903-1914), con ~na gran preocupación pastoral, el papa que a COmIenzos de nuestro SI~~O sienta oficialmente las bases de la renovación eclesial con su expreslOn «revertimini ad fontes». Unos quince años más tarde, el protestante Karl Barth pronuncia otra consigna no menos decisiva: «reg~es~u~ ad verbum divinum». El renacimiento de la teología vuelve a COlllCI~, como ~n los grandes momentos medievales, con un «despertar evangeh~o», ~egun la expresión de Chenu. Los teólogos más notables de nuestro SIglo tIenen sensibilidad pastoral al regresar a un contacto más. íntimo .co.n la palabra de Dios y a una adaptación más plena del pensamIento cnstIano con las 33 exigencias del mundo moderno social • • Sobrepasados en gran manera el s~bjetivismo '! racional~s?Io del s. XIX, el mundo se abre en cierta medIda a las re~hdades espmt~ales. Con todo, a principios de nuestro siglo aún está pUjante el modernIs~~, fruto de una crítica racionalista extrema, que, p~oduce grav~s cnSIS religiosas en algunos ambientes. Según la encIchca Pascen~l ~1907) de san Pío X, el modernismo contiene los errores del agnoStICIsmo y del inmanentismo. En definitiva, elimina el carácter sobrenat~ral y transcendente de la fe, del dogma y de l~ !glesia: Por ~ste motIv?, se consideran peligrosas en el campo aI?ologetIco.la fIl~sofIa de lll: a~clOn: el vitalismo, el subjetivismo morahsta y la fIlosofIa d~~ se~tImI~~to, en el campo exegético se mira con reserva~ ~a concepclOn ~Isto~IcIs~a y evolucionista y en la enseñanza dogmatIca no se admIte mngun relativismo.
33. Cf. R. Aubert, La théologie aU milieu du ~e siecle, Toumai-Paris 1954; G. Thils, Orientaciones actuales de la teología, Buenos Aires 1959.

4
HISTORIA DE LA TEOLOGIA PASTORAL

Una de las características más sobresalientes de la teología en estos últimos años es su dimensión pastoral y su consideración práctica. Pero no ha sido fácil la intelección de lo que hoy se llama teología pastoral o teología práctica. Durante mucho tiempo ha sido la moral, sin la primacía de las grandes directrices de la caridad o del reino de Dios, la que ha cobijado a la teología pastoral. También el derecho canónico ha irrumpido en la cura de almas como si el código fuese la principal fuente de dirección pastoral. Incluso en algunos momentos las orientaciones pastorales se han derivado sin más de la práctica parroquial. La teología dogmática, erigida en suprema disciplina, ha considerado frecuentemente a la teología pastoral como un simple corolario de su propio proyecto especulativo. Hasta constituirse la teología pastoral como disciplina teológica, eclesiológica y práctica han pasado doscientos años. Examinemos este recorrido. 1. Nacimiento de la teología pastoral

En el cuarto sínodo lateranense de 1215 se decretó que junto al magister especializado en la enseñanza de las Escrituras hubiese otro experto que educase al clero en el trabajo pastoral y en la praxis de confesión. Para diferenciar esta tarea de la teología especulativa se la denominó teología práctica. Este vocablo fue utilizado probablemente por el jesuita Pedro Canisio (1521-1597), aunque las primeras aportaciones sobre esta materia son los manuales Theologiae practicae compendium de J. Molanus en 1585 y Enchiridion theologiae pastoraUs et doctrinae necessariae sacerdotibus curam animarum administrantibus del obispo auxiliar de Tréveris P. Binsfeld en 1591, «sobre

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Teología Práctica

Historia

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la doctrina necesaria a los sacerdotes encargados de la cura animarum». Ambas obras fueron editadas según el espíritu de la reforma

pastoral llevada a cabo por el concilio de Trento (1545-1563), basada en la reforma del clero, la renovación del ministerio episcopal y el lugar destacado de la parroquia en la acción pastoral. Con dichos manuales se intentó ayudar canónicamente a los sacerdotes encargados de la cura animarum y de la administración de los sacramentos l. Mayor importancia y difusión tuvo el Manuale parochorum de L. Engel, publicado por primera vez en 1661, que llegó a lo largo de unos cien años a quince ediciones. En el s. XVII la theologia practica equivalía a theologia casuum. Como nueva disciplina, la teología pastoral nació el 3 de octubre de 1774 mediante un real decreto de la emperatriz María Teresa de Austria (1740-1780), al aceptarse el plan de reforma de los estudios eclesiásticos (»Proyecto para una mejor organización de las escuelas teológicas») presentado por el canonista benedictino Stephan Rautenst~auch (1734-1785), entonces director de la facultad de teología de VIena, después de haberlo sido anteriormente en la de Praga2 • El plan de reforma triunfó después de varios intentos comenzados en 1752 por el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los años 1777 o 1778 como fechas más exactas del nacimiento de la teología pastoral. De hecho, el manual Pastor bonus del profesor de Lovaina J. Opstraet, editado en latín en 1698, se tradujo al alemán en 1764 y se impuso como primer texto de teología pastoral en 1777, por recomendación del mismo Rautenstrauch, a pesar de la prohibición de esta obra por el Santo Oficio debido a su tendencia jansenista3 • La supresión de la Compañía de Jesús en 1773 permitió a la emperatriz María Teresa constituir una comisión de reforma de los estudios eclesiásticos sin que intervinieran jesuitas. Maria Teresa es la madre del «emperador sacristán» José 11, del que proviene el denominado josefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado y el sometimiento de los clérigos e instituciones eclesiales a la tutela del poder político. Se advierte en este tiempo la necesidad de establecer unas normas prácticas para los sacerdotes encargados de la cura de almas. De Austria pasó la nueva disciplina a Alemania y de ahí a los
1. Cf. esta noticia en C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss der Pastoral Freiburg 21949, 7. Cf. también P. Broutin, La Réforme pastorale en France au XV]]; siecle, Paris 1956. 2. Cf. J. Müller, Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts von Stephan Rautenstrauch (1774) en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974, 42-51. 3. J. Opstraet, Pastor bonus, seu instar, officium, spiritus et praxis Pastorum, Mecheln 1689.

paises limítrofes. En España, el primer manual práctico ?e pastoral conocido, como más adelante veremos, es el de L. A. Marm de 1805. La reforma de los estudios eclesiásticos hecha,por Rautenstrauch pretendía que la teología ayudase a «formar dignos servidores del evangelio, es decir, perfectos pastores», para que éstos, a su vez, formasen «excelentes cristianos», «buenos ciudadanos» y «verdaderos hombres». Se explica esta perspectiva en el ambiente cultural del siglo de las luces, caracterizado por el desarrollo de las ciencias positivas y los métodos históricos. Con la reforma se prologaron un año más los estudios teológicos, que hasta entonces duraban cuatro para el doctorado y dos para el sacerdote no titulado. En el quinto año se fijaron las «disciplinas prácticas», una de las cuales era la teología pastoral, dividida en tres secciones: el deber ~e.la ~~señanza, el. de la administración de los sacramentos y el de la edIfIcaclOn o del gobIerno. Pero en realidad, sólo la persona del pastor o sacerdote encargado de la cura de almas era objeto de estudio de la recién nacida teología pastoral. En esta asignatura, enseñada desde su nacimient,? en lengu.a vulgar, no en latín, se incluyeron estos tratados: catequetIca, homIlética, ascética, retórica, liturgia y rúbricas. La teología pastoral nació con un sentido pragmático, no teológico, centrada clericalmente en la enseñanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces funcionario espiritual del Estad04 •

2.

Desarrollo de la teología pastoral católica
a)

Primera etapa: concepción pragmática, no teológica

La primera etapa de la teología pastoral transcurre en los finales del s. XVIII y comienzos del s. XIX, tiempo en donde predomina una concepción absolutista del Estado como «servidor y protector de la religión» y en el que se manifiesta una decadencia de las ciencias eclesiásticas, puesto que «ni la filosofía escolástica -según M. Grabmann - tuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela española de los siglos XVI y XVII por no sincronizar con la recién nacida corriente mecánico-matemática, ni la teología especulativa, a su vez, acertó a insertar en sí misma una visión histórica, quizá por haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrísticas»5.
4. Cf. A, Müller, Praktische Theologie Z,Wischen Kirche und Gesellschaft, en Praktische Theologie heute, o. e" 15-26. 5. M. Grabmann, Geschichte der kathoUsche Theologie seit dem Ausgang der Viiterzeit, Frankfurt 1933, 207.

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Teología Práctica

Historia

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Tenemos, pues, una disciplina llamada teología pastoral, nacida de un~ .escolástica ~e~adente, sin nervio teológico, exclusivamente pragmatlca y al serVICIO de una concepción estatal absolutista. . La teología pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la primera m}tad del s. XIX. Así se comenzó a enseñar en los teologados austnacos desde 1777. «El llamado rasgo josefinista de los primeros teól~gos pastorales. -af~rma F. J. Calvo- fue exagerado por sus contmuadores. A dIstanCia de pocos años, aparecen una serie de manuales de teología pastoral, marcados por el espíritu del proyecto de Rautenstrauch, que en aras de la Ilustración acentúan la obediencia de los clérigos a los príncipes»6. En resumen, la teología pastoral de esta época es más arte que ciencia, receta canónica que teología, en función del clérigo, bajo un régimen católico absolutista.

b)

Segunda etapa: concepción bíblica e histórico-salvífica

En el siglo de las Luces o época de la Iluminación se inicia una renovación, incluso en las ciencias eclesiásticas, favorecida por el romanticismo alemán. A finales de dicho siglo funda A. Chr. Storr la escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios. Renovación semejante sobreviene en la escuela católica de la misma ciudad, cuyo fundador es J. S. Drey (1777-1853). Pero el que da a la teología past~ral un gran impulso es J. M. Sailer (1751-1832), quien «se opone -afIrma F. X. Arnold- a la filosofía antropocéntrica de s~ época, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstracCIOnes de la escuela de Wolf, así como a la crítica kantiana de la razón»~ .. Sailer busca en la época del tradicionalismo francés y del rOI?antI~Ismo alemán un cristianismo viviente y una pastoral más genuma, sm el peso del josefinismo ni las influencias excesivas de la Ilustra~ión~., Reflexiona sobre el contenido bíblico y kerigmático de la predIcacIOn y rechaza una pastoral racionalista, moralista y utilitaria. Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea c~ntral: «Dios en Cristo, salvación del mundo en pecado». Hace gravItar el centro de la pastoral en la proclamación de la fe. Su preocupación, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicación y ca~ tequesis del pastor de almas más que del profesor de religión. Del problema pedagógico del cómo, pasa Sailer al examen del qué o contenido kerigmático.
6. 7. 8. F. J. Calvo, Teología Pastoral, en CFP, 719. F. X. Amold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, Freiburg 1956, l33. Cf. J. M. SaJler, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, München 1789.

Después de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la historia. Mejor dicho, la línea histórico-salvífica que va del génesis al apocalipsis. El cristianismo es para él acontecimiento, histori'a de salvación. Desenmascara la estéril especulación de la escolástica de su tiempo y distingue claramente entre evangelio y escolástica, anuncio de la palabra y teología de oficio. Le falta, sin embargo, una teología sistemática. Sailer reacciona contra una concepción pastoral josefinista y considera al sacerdote ministro y colaborador de Cristo en la edificación del cuerpo místico, no funcionario estatal. El sujeto. de la acc~ón pastoral no es simplemente el «encargado de la moral» cIUdadana smo el «pastor» cristiano según el espíritu y la revelación de Cristo. No es un empleado sino un sacerdote ~on vocación. . , . ,. Intenta Sailer dar a la teologIa pastoral una maduracIOn CIentlfIca, distinguiéndola de un conjunto de consej?s o de ~n apéndi~e mo~~l. Le da visión científica dentro de la dogmátlca ecleSial. Esta onentacIOn bíblica hace que se sobrepase la concepción antropocéntrica anterior. Pero aunque Sailer corrige el concepto josefinista de la teología pastoral, el pastor sigue siendo, para él, sujeto único de. la actividad pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia. . Para S ailer , el objeto de la teología pastoral es el estudIO de la continuación de la obra redentora de Cristo en la tierra o la acción de la Iglesia. La teología pastoral es, por co~siguiente, la ciencia. que tiene por objeto el ejercicio de las tres funcIOnes pastora!es; su f~n es la formación completa de los pastores. Se trata de exammar l~ dIrección, enseñanza y santificación del rebaño por el pastor, contmuador de la persona y obra de Cristo. El punto de vista no es, pu~s, eclesiológico. De ahí el concepto de sacerdote como alter Chrzstus, ~e­ presentante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gr.aCla. Esta misma orientación de Sailer se da en otros dos pastorahstas, A. Schramm y P. Conrad, autores de destacados manuales de teología pastoral, publicados en 1780 y 1789 resp~ctivamente. ~l. ~cen!o .antropocéntrico de la etapa anterior es corregIdo con una VIS IOn bIbhca. Se reflexiona sobre el pastor, no sobre el funcionario, ya que se parte de la obra redentora de Cristo, no de las exigencias estatales, pero esta tendencia rezuma todavía un sello clerical.

Tercera etapa: concepción eclesiológica Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura crítica de la concepción pastoral anterior, excesivamente basada en el pastor9 • Discípulo genial de J. A. Mohler y de J. S. Hirscher, y
c)
9. Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der praktischen Theol¿gie, Tübingen 1841.

112

Teología Práctica

Historia

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representante de la escuela de Tubinga, A. Graf postuló en 1841 una teología práctica con una orientación eclesiológica semejante a la teol?gía pr.áctica protestante, ya existente. Recordemos que en 1811 ha?Ia pubhcado e~ protestante Fr. Schleiermacher un importante trabaJo ~n el q~~ precIsaba el estatuto universitario de la teología práctica. La onentacIOn de ambos pastoralistas, en una interacción ecuménica admirable, era semejante, pero A. Graf reconoce noblemente que «los ~rotestantes han hecho mucho más que los católicos, en estos últimos tIempos, en la elaboración científica de la teología práctica»lO A. Graf es considerado hoy como el verdadero precursor de la moderna teología práctica católica. Según A. Graf, la teología práctica debe estudiar todos los factores eclesiales o no, que influyen en la edificación de la Iglesia. Afirm~ que la Iglesia debe tener una conciencia científica de sí misma en cuanto qu~ se edifi~a en el futuro. Para comprender la teología prá~tica es necesano reflexIOnar sobre la Iglesia desde tres ángulos diferentes: a) su pasado, descrito por la teología histórica y las ciencias bíblicas' b) su esencia presente, sobre la que reflexionan la dogmática y l~ m~ra!; c) su autoconstrucción en elfuturo, tarea propia de la teología practIca. Son"pue~, t~es aspectos: el histórico, el teórico y el práctico. L~ teologIa practIca no nace, según A. Graf, del interés práctico que tIene la teología, sino de la consideración fundamental sobre la Iglesia al edificarse a sí misma. Con esto se rechaza la identificación d~ la 5~010gía práctica con. un mero pragmatismo y se afirma su carácter cIentIf~co. ~. ~raf cambIa el nombre de t~ología pastoral por el de teologw practlca para hacer ver que el sUjeto o agente de la acción apostó.lica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor. Del mIsmo Graf proceden las expresiones «acciones eclesiales» «edificación del reino de Dios», «autoconstrucción de la Iglesia», e~c. De este modo, Graf da un paso decisivo en la concepción científica teológica y eclesial de la teología práctica, definida como «la con~ ciencia científica de la Iglesia que se auto-edifica de cara al futuro». Es, pues, según la escuela de Tubinga, una variante de la eclesiología 11.
d)

de tres tomos (1850-1857), divide la teología práctica en dos partes: el derecho canónico y la teología pastoral, mientras que para A. G:af el derecho canónico es un aspecto del gobierno pastoral de la IglesIa, ya que la teología pastoral no se basa en el derecho sino ~n l~ esencia de la Iglesia. Por esta razón, Amberger vuelve a clencahzar esta asignatura, al centrarse en las actividades del pastor. De ahí que se vuelva al antiguo nombre de teología pastoral. La desviación eclesiológica de la teología pastoral se ~ompru~ba todavía más en la concepción de M. Berger (1822-1870), qUIen pubhca un manual en 1861, en el que se define nuestra asignatura como «introducción científica del pastor en la recta administración de su oficio»I3. En realidad, la teología pastoral pierde no sólo su dimensión eclesiológica y teológica sino su exigencia científica, al reducirse a una mera introducción de tipo práctico o a un manual de re~etas p~ra el pastor. No interesa ya la esencia de la Iglesia y sus aCCIOnes SInO la naturaleza del pastor y sus actividades. Esta concepción pastoral clerical, no eclesiológica, qu~ reaparece a mediados del s. XIX, continúa hasta bien entrado nuestro sIglo actual en l4 los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces • La teología pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la dirección espiritual, en tanto que la cura de almas es la suma de actividades de los clérigos. El contenido de la teología pastoral se deduce .una~ veces de las normas, rúbricas y leyes canónicas, y otras de la expenencIa co?creta de la cura de almas. En cualquier caso nos encontramos en este tIempo con una disciplina práctica sin categoría de cienc~a, pra~mática sin base teológica, con una preocupación por las almas s~n sentI?o de la e~car­ nación y una visión fragmentada del apostolado SIn la rmrada ampha de una pastoral de conjunto.

3.

Desarrollo de la teología práctica protestante
a)

Contribución de M. Lutero

Cuarta etapa: concepción clerical

La concepción eclesiológica de la teología práctica de A. Graf aunque fue aceptada en gran parte por su discípulo J. Amberger (1816~ 1889), sufrió un notable cambio I2 • J. Amberger, en una extensa obra
10. Cf. W. Steck, Friedrich Schleiermacher und Anton Graf - eine okumenische Konstellation Praktischer Theologie?, en Praktische Theologie heute, o. c., 27-41. 11. R. Marlé, Le projet de théologie pratique, París 1979, 72-75. 12. Cf. el pensamiento de A. Graf en H. Schuster, Die Geschiehte der Pastoral-

Las primeras reflexiones sobre la teología práctica protestante son debidas a M. Lutero, para el cual «sola experientia facit theolo~um», experiencia que proviene de la fe en Cristo crucifi.cado, cont~mda en la «teología de la cruz». Solamente «vivendo, Immo monendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo et speculando».
theologie, en HdPTh, 60-62 Y en F. X. Amold, Seelsorge aUS der Mitte der Heilsgeschichte, o. e., 178 ss. 13. Cf. M. Berger, Pastoraltheologie, Regensburg 1861. , 14. Entre 1850 y 1915 aparecen en alemán una docena de obras sobre teologla

pastoral.

114

Teología Práctica

Historia

115

Dicho de otro modo: «theologus no fit ni si id fiat sine Aristoteles»15. Pa:a Lutero, «la verdadera teología es práctica, y su fundamento es Cnsto, cuya m~erte aprehendemos por la fe»; según el refonnador, los que no admIten este postulado hacen teología especulativa, que «es claramente cosa del diablo». En resumen, la teología práctica luterana se ce~tra en la experiencia de la fe y en la predicación de la p.alabra. El ?~Jeto de la teología no es para Lutero simplemente Dios smo la relacIOn entre el hombre y Dios. Para evitar malentendidos con el término teología, Melanchton usó la expresión doctrina christiana. Este fue el parecer de muchos teólogos luteranos del s. XVI.
b)

Fundamentación de Fr. Schleiermacher

. I?~sp~és de Lutero, los protestantes apenas hicieron reflexiones sIgmfIcatIvas sobre la teología práctica hasta Fr. Schleiennacher (1768-1834): considerado fundador de esta disciplina. Este gran teólogo, denommado «segundo reformador», publicó en 1811 un notable opúsculo, en donde salió al paso del cuestionamiento universitario de la teología ~ue habían hecho Kant en 1789 y Fichte en 1807, segun los cuales solo cabe la teología «laica» en la universidad moderna si se renuncia a la fe y a la revelación positiva 16. Schleiennacher sostuvo que la teología es verdadera ciencia al servicio de la «conducta de la Iglesia». Consideró que la teología práctica, que entonces se enseñaba «se. relaciona?a más con los pequeños detalles que con las cuestione~ de. Iu:portancIa». ~?mo «ci~~cia positiva -escribió-, la teología es aSImIsmo un serVICIO: servICIO por la ciencia, pero ciencia ordenada ~ una acción responsable o disciplina que culmina en un saber práctI~~»17. La .teología práctica es, según Schleiermacher, teoría del serVICI.O. ecleSIal ~n la comunidad cristiana local o teoría de la responsabIlIdad ecleSial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad Aunque divulgó la expresión teología práctica, en realidad este tér~ ~ino de la teología protestante procede del teólogo holandés G. Voebus, del s. XVII. En los comienzos del s. XIX, después de las guerras napoleónicas y en pleno des~ol~o de los grandes sistemas filosóficos alemanes, se erige la nueva umversIdad de Berlín. Allí, siguiendo a Schelling, Schleier15. Cf. la~ citas de Lutero, estudiadas por G. Ebeling, en M. Midali, Teologia pastorale o pratica, Roma 1985, 24-25. M. Lutero editó en 1517 su obra titulada Disputatio contra scholasticam theologiam. . 16. Cf. Fr. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf emlei~tender Vorlesungen, edición crítica de H. Scholz, Leipzig 1910. Ver G. Casalis Schleiermacher et la réforme des études de théologie: EtThRel 59 (1984) 167-180 ' 17. Cf. cita en R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979,55. .

macher sostiene la idea de que la teología es «ciencia práctica» o «positiva», como la medicina y el derecho, ya que se dirigen estas tres disciplinas hacia los «fines naturales» del pueblo. Para Schleiennacher, el principio contructor de la teología es la «conducta de la Iglesia», distinta del «gobierno eclesiástico». Precisamente por su carácter de ciencia positiva, la teología es un servicio en orden a una acción responsable. Según V. Schurr, «Schleiennacher fue el primero en conceder a la teología práctica el carácter de disciplina científica y en considerarla como raíz y corona en la organización de las especialidades teológicas» 18. Desde entonces, y por influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la teología en sistemática, histórica y práctica. En esta última se estudia el ministerio de la palabra (homilética y catequética), el ministerio de la liturgia y la organización o administración de la Iglesia, de acuerdo a los tres oficios de Cristo.
c)

Evolución posterior de la teología práctica protestante

Después de Schleiennacher, y a lo largo del s. XIX, se mantiene entre los protestantes el estatuto científico de la teología práctica. El sujeto de la acción apostólica no es ya el pastor sino la Iglesia o, si se quiere, la comunidad cristiana. Hay varios pastoralistas protestantes en este tiempo que desarrollan una cierta teología sistemática práctica. Ph. K. Marheinecke (17801846) -rival de Schleiennacher en Berlín- sostiene que la teología comporta dos dimensiones: una teórica y otra práctica; la teología práctica tiene por objeto la Iglesia; no es mera «técnica». Pero el gran discípulo de Fr. Schleiermacher es C. 1. Nitzsch (1787-1868), para quien el objeto de la teología práctica es la autoconstrucción de la Iglesia. En tanto que la teología es, para Nitzsch, «scientia ad praxim», la teología práctica es «scientia praxeos». Dicho de otro modo: la teología encuentra su plenitud en la teoría del ejercicio eclesial del cristianismo, que es la teología práctica. En los finales del siglo XIX destaca, asimismo, Chr. Palmer (18111875), quien se esfuerza en mantener el estatuto triple de nuestra disciplina: teológico, científico y práctico. Con todo, muchos pastoralistas de este periodo son en realidad dogmáticos de la vida eclesial. Con Chr. Achelis (1883-1912), autor de un importante manual de teología práctica, se pretende volver a la vida concreta: el sujeto y objeto de nuestra disciplina es la Iglesia, la comunidad. Tennina por prevalecer lo empírico. Pero al acentuar lo práctico, paradójicamente
18. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teología en el siglo XX, III, Madrid 1974, 323-324.

116

Teología Práctica

Historia

117

decae el interés sobre la teología práctica en detrimento de las otras ciencias eclesiales. Así transcurren los comienzos del s. XX hasta la teología dialéctica de K. Barth (1886-1968), quien, al centrarse en la revelación, convierte la teología práctica en teología de la palabra o en teología kerigmática. El centro de la teología no es lo meramente empírico sino la experiencia inmediata e intensiva de la fe. Por eso, más que la esencia de las cosas, lo que importa es el acontecimiento. Consecuentemente, el fin de la dogmática es la predicación como suceso cristiano que se renueva constantemente. La liturgia apenas tiene importancial9. Después de la segunda guerra mundial y en la década del Vaticano n, la teología práctica protestante toma un mayor contacto con la realidad social del mundo y su secularización. Se estudian las relaciones entre Iglesia, reino de Dios y mundo. Así, bajo la influencia de Tillich, el pastoralista A. D. Müller desarrolla como teología práctica una teología de la cultura. AfIrma que la teología práctica es «el lugar teológico de la justa realización del reino de Dios en la Iglesia, y por la Iglesia en el mundo»20. E. Hertzch confronta la Iglesia «real» con la Iglesia «verdadera» , al aceptarla como cuerpo místico y analizarla como realidad 21 empírica O. Haendler desarrolla las relaciones entre la Iglesia y el ateísmo moderno. Sin embargo, la teología práctica protestante reciente es teología de .la Iglesia o ciencia de la práctica eclesiaF2.

tiempo se había separado de la visió~ eclesi~lógica, q~e la cura ~e almas era individualista y que se habla reducIdo la antIgua teolo~Ia pastoral o práctica a una mera hodegética. Basado .en lo~, trabaJos, teológicos de J. A. Mühler y M. J. Scheeben y l~ onentacIOn ~e A. Graf, definió la teología pastoral como «la ensenanza ~el gobIerno pastoral, es decir, de la dirección y cuidad? de la IglesIa como c~­ munidad de creyentes o como pueblo de DIOS (1 Pe 2,10), a traves de los órganos mediatos o inme~i~t?s estable~idos. por. Cri~to, su c.a?eza invisible»24. Considera la homIletIca y la lIturgIa CIenCIaS auxIlIares de la teología pastoral y establece como te~cera parte ~e esta discipli?~, en el sentido de una solicitud pastoral estnctamente dIcha, la reflexIOn sobre la misión, la caridad y la acción católica. . Frente a la clericalización de la acción pastoral, C. Noppel mtroduce al seglar como miembro activo en la edifIcació? del c~erpo místico, ~ero a través de su participación en el apostolado JerárqUlC?. La comurudad cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actIvIdad del pastor, sino que posee la misión de edifIcar el cuerpo de Cristo.
b)

Etapa de la posguerra última mundial

4.

Renovación contemporánea de la teología pastoral católica
a)

Etapa entre las dos guerras mundiales

La renovación contemporánea de la teología y la aparición de diferentes movimientos cristianos de renovación ayudaron a concebir de un modo más eclesial, científico y teológico la teología pastoral o teología práctica. En vísperas de la segunda guerra mundial destacaron los p~stor~li~tas L. Bopp y C. Noppel, el primero en una línea psicologlca rapldamente rebasada y el segundo con un contenido mayor de teología y eclesiología. C. Noppel publicó en 1937 su libro Aedificatio Corporis Christi con el propósito de ofrecer un nuevo manual 3 de teología pastoraF • Vislumbró que la concepción pastoral de su
19. 20. 21. lógie, 1, 22. 23. '1949. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, o. c., 324-325. A. D. Müller, Grundriss der Praktischen Theologie, Gütersloh 1959. E. Hertzsch, Die Wirklichkeit der Kirche. Kompendium der Praktischen TheoTübingen 1956. O. Haendler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1957. Cf. C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss del Pastoral, Freiburg 1937' ,

Al acabar la segunda guerra mundial se produce ~na int~nsa renovación de la teología pastoral en Alemania y FranCIa. HaCIa 1942 comienza F. X. Arnold (1898-1969) sus estudios en tomo a la naturaleza e historia de la acción pastoral. Es heredero teológico en la cátedra de Tubinga de los pensadores alemanes sobre la c,ura?e .almas. Según Amold, la teología pastoral presupone. ~na ~e?logIa blblzca q~e investiga el «contenido y forma de la revelacIOn dlvma»; una ~~ologIa histórica que estudia la «evolución y los azares de }a r~vela:I?n y la Iglesia en el ir y venir de la historia» y ~~a teologIa sl~tematlc~ q.ue profundiza el «dogma y el ethos, el espmtu. y la esencI~ del cnstIanismo»25. Esta asignatura no es mero recetano o corolano de la.dogmática, ya que posee un objeto propio constituido por las «acCIO?~S eclesiales», que consisten en la palabra, los sacramentos y la accI~n pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teología pastoral, .s,egun F X. Arnold es «la doctrina teológica sobre las formas de aCCIOn de l¡ Iglesia» o' teología de las acciones ecle.s}ales26 . Evidenteme?te, Amold entiende la Iglesia como «congregacIOn de todos los bau~Iza­ dos». Por eso afIrma que «los bautizados son fundamentalmente sUjetos
24. 25. palabra 26. ¡bid.,!. "F. X. Amold, Qué es la teología pastoral?, en id., Palabra de salvaclOn como al tiempo, Estella 1966, 361. ¡bid., 364.

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de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas de acción». La Iglesia, pues, se construye desde arriba, «por medio de Cristo», y desde abajo, «por la fe y el amor de sus miembros»27. Siguiendo las orientaciones de A. Graf, afirma Arnold que «la meta de la teología pastoral es tanto de naturaleza científica como práctica; comprende teológicamente a la Iglesia obrando pastoralmente y sus formas de acción en la palabra, el sacramento y la cura del almas»28. El eje radical de la pastoral es, para Amold, el principio divino-humano fundamentado en Cristo. Esto significa que la acción pastoral incluye la participación de Dios y del hombre. «La teología pastoral está, por tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelación y el hombre en su situación concreta»29. De ahí que el pastoralista de Tubinga distinga entre la mediación de la obra salvadora (Heilsvermittlung) y el proceso mismo de salvación (Heilsprozess). La acción divina ocupa un primer puesto; la Iglesia cumple un humilde servicio o ministerio de fe y de amor instrumental-personal, sin ejercer un dominio sobre los medios de salvación y sobre las personas30 . En definitiva, el principio teándrico es fundamental en la acción pastoral. Con una visión semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el francés P.-A. Liégé (1921-1979) parte de una recta concepción eclesiológica31 . Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en «proponer la fe salvadora, conferir los sacramentos y suscitar comunidades de santidad», Liégé fundamenta la eclesiología en la cristología. «La evangelización de las naciones es el oficio profético; bautizarlas es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeñados en nombre de Cristo, que continúa presente en su obra»32. Basado en una eclesiología viva, Liégé define en 1955 la teología pastoral como «la reflexión sistemática sobre el conjunto del misterio de la Iglesia en el acto vivido durante el tiempo de su crecimiento», o bien «la reflexión sistemática sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para la edificación del Cuerpo de Cristo» 33. En 1957, al presentar al público
27. Ibid., 365. 28. F. X. Amold, Teología e historia de la acción pastoral, Barcelona 1969 , VII. 29. F. X. Amold, ¿Qué es la teología pastoral?, o. c., 366. 30. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965. En esta obra se recogen sus tres trabajos importantes publicados en 1948, 1949 Y 1956. 31. Cf. P. A. Liégé, El misterio de la Iglesia, en Iniciación teológica, III, Barcelona 1961, 253-313, que anticipa muchas perspectivas conciliares sobre la iglesia. La edición original francesa es de 1954. Anteriormente había publicado Théologie de I'Église et probtemes actuels d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19. 32. P. A. Liégé, El misterio de la Iglesia, o. c., 271. 33. P. A. Liégé, Pour une théologie pastorale catéchétique: RSPhTh 39 (1955) 5.

francés la traducción de la obra de F. X. Amold Di~nst am glauben, escribe Liégé un prologo importante so.bre el sentId? q~e pos~e. la teología pastoral. Ahí define dic~a maten a como «l~ ~l~~cla t~~I~gIca de la acción eclesial»34. Al expbcar esta breve de~mIclOn, LIege ~e­ fiende el carácter científico, teológico y eclesiológIco de nuestra dISciplina. De este modo establece una e~tre,cha relaci?n con el pen~a­ miento de Amold, del que se considera dISCIpul~ ~ ~illlgO. Pa~~ ~studIar las divisiones de una teología pastoral, parte LIege de la mISlOn de la Iglesia, formulada en el mandato ~e. Cri~to a los a~~stoles \~t ~8, 18-20). Concluye que se dan tres mImsteno~: el profetIco? el hturwco y el caritativo. También aboga por el e~t~dlO de unos pnmeros P~I?­ cipios que «la teología pastoral debe explIcItar a la lar~o de s~ reflexlOn sobre la acción eclesial: acción de Cristo en la IglesIa en vIrt?d d~ la misión»35. Los resume en estos tres: el cristológico, el e~leslOlóg~co y el de la unidad de misión. En uno de sus ?ltimos trabaJos3~escnbe la teología pastoral como «teoría de la praxIs de la IglesIa» .

Etapa posconciliar En la década de los sesenta recibió la teología pastoral ~n nu~,:o impulso, gracias al magisterio teológico de K. Rahner. L~ one~tacI~n pastoral de la teología, que se ~anifiesta con vigor graCIas al mflujo del Vaticano n, cristaliza en el Importante Handbuch der ~astoralt­ heologie (manual de teología pastoral) elaborad? po: l~s mejores pa~­ toralistas del momento, con el subtítulo: «teologIa practIc~ de la IgleSIa en su presente»37. Aunque esta obra había sido concebIda ~~t;: del Vaticano n, responde a las exigencias pa~torales del ConCIbo . La teología pastoral tienen por o.bjeto l~ IgleSIa -no ?Ieramente ~l pastor- y es reflexión que se dIferenCIa de la teologIa especulatIva, ya que se considera disciplina rigurosa y autónoma. En e~te manual se intentan exponer los fundamentos teológico~ de la accIó~ pastoral y explayar la actividad de la Iglesi~ en ,s~ conjunto, en .la bne~ de una teología práctica rigurosamente cIenufIca . Es. ~oncebIda aq~I la ~eo­ logía pastoral como ciencia de la autorr~ahz~~lOn de la IgleSIa (ob~eto material), a la luz teológica de cada sItuaclOn actual de la IgleSIa y
c)
34. Está este texto en la segunda edición de F. X. Amold, Al servicio de la fe, Buenos Aires 1963, 12. 35. Ibid., 15. h h tI 1 36. Cf. P. A. Liégé, Positions de la théologie pastorale, en Rec ere es actue es, , Paris 1971, 51-72. d 37. Cf. F. X. Amold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (eds.), Handbuch er ., . Pastoraltheologie, 5 tomos, Freiburg 1964-1972.. 38. En 1961 se imprimió como manuscrito en Fnburgo de Bnsgov¡a, Plan und AufrlSS eines Handbuches der Pastoraltheologie.

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~e! mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se identIfIca. con. una «eclesiología existencial». Pero más que definir una doct~na, mtenta trazar los criterios de la renovación pastoral de la I?lesI~ en el ~~ndo. No pretende ofrecer recetas pastorales al clero, smo cIrcu~scnblfSe a la reflexión crítica sobre la «autorrealización» de la IglesIa en el presente y en el futuro. Esta obra difiere profundamente40de la que publicó M. Pfliegler en 1962 39 o G. de Bretagne en !964 anclados en concepciones pastorales sobrepasadas. La teologIa. I?astor~l del manual ale~án se especifica por las exigencias y con~I~lOnamIentos deJa actualIdad y futuro eclesial analizados socioteologIcamente. El sUJ~to de la a~ción pastoral es la Iglesia. Es, pues, este .manu~~ una especIe de «polItología de la Iglesia». Precisamente su d.ImenslOn .eclesIal es su fuerza y debilidad. La Iglesia cobra ahí un~ Imp?rtanc,Ia excepcional. De ahí que sea de hecho una eclesiología eXIstencIal, mas que un~ teología práctica. No llega a ser realmente una te.~logIa de la praxIS de los cristianos o una ciencia teológica de la acclOn41 •
5.
La teología pastoral española hasta el Vaticano II

En España se publicaron .durante el siglo XIX algunos manuales de ~eologIa 'pas~oral, ya escntos directamente en castellano, ya tradU~Idos ordmanamente del francés. Uno de estos primeros manuales edItados se~ún las corrientes que se empezaron a dar en Europa a ~onsecuencIa del d~creto ~e IY,laría Teresa de Austria, fue el del agustmo Lorenzo Ant?~lO Man~, tIt~lado Instituciones de teología pastoral o t~atado del ofiezo y .oblzf!aclone~ del párroco (Madrid 1805). En realIdad no tuvo ~emasIada mfluencIa, ya que el estudio de la teología pastoral como aSIgnat~ra comenzó entre nosotros a mediados del s. XIX. En.la segunda mItad del siglo pasado se publicaron estas obras: El cura ¡[ustra~o en orden a sus derechos y deberes por el párroco d~ ~arbastro VI~~nte Solano (Barbastro 1848-1849); Apuntes para el reglmen ~e !a dlOcesis por san Antonio María Claret (Madrid 1857 y 1865); B.lblzoteca del cura párroco por el párroco oscense Orencio Santolana ~ Anoro (Huesca 1858) y Arte. pastoral o método para gobernar bIen una parroquia por el dominico Juan Planas (Barcelona
39. Cf. M. Pfliegler, Teología pastoral, Barcelona 1966. 40. Cf. G. de Bretagne, Pastoral fundamental, Madrid 1968. I 41. El pensamiento pastoral de K. Rabner puede ser examinado, fuera del m en K. Ra?ner - H. Vorgrimler, Diccionario teológico, Barcelona 1966, la voz P ~nuaz' 527-528; Id., Teología pastoral, en E. Neuhiius1er - E. Góssmann, ¿Qué es teo~s o~a?, Salamanca 1969, 345-528. ogla. ,

1860)42. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote del jesuita José Mach (la 10 edición es de 1889), corregido después por el P. Ferreres. Ya en el s. XX fueron muy utilizadas las obras p'ráctica parroquial de Eduardo Genovés (Valencia 1914); Lo que puede un cura hoy del Arcipreste de Huelva (Sevilla 1910), el manual de José Vilaplana Teología pastoral y práctica parroquial (Barcelona 1922) y el Curso de teología pastoral de Francisco Naval (Madrid 1925). Tuvo una gran difusión la edición en castellano del Curso de teología pastoral del francés V. Lithard (Barcelona 1932). En general todos estos manuales, especialmente los más antiguos, tienen un concepto práctico de teología pastoral, son escasamente teológicos y se basan en una visión jurídica y clerical de la Iglesia. La teología pastoral es, por ejemplo, para V. Solano, la ciencia que ayuda a los párrocos a desempeñar «con el mayor celo todos sus deberes pastorales y públicos para que también se santifique la feligresía» (p. 15); para J. Vilaplana es «la ciencia que trata de la dirección de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial» (p. 7); para F. Naval es «la ciencia práctica que tiene por objeto el gobierno exterior o público de las almas, junto con su alimentación, curación, protección y defensa, en orden a su santificación y a su salvación eterna» (p. 11) Y para V. Lithard, «la última parte de las ciencias eclesiásticas que tiene por objeto enseñar a los futuros sacerdotes y pastores de almas el modo de cumplir con exactitud sus propios deberes, antes de encargarse de algún ministerio» (p. 5-6). Todos estos autores escriben con la preocupación de orientar la práctica parroquial y de trazar sabios avisos para la «dirección interna e individual» de las almas. Afirman claramente -como piensa F. Naval- que no tratan de «formar simplemente buenos ciudadanos y óptimos gobernantes», sino santificar las almas y conseguir su salvación eterna (p. 12). Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han reeditado incluso en los años inmediatamente anteriores al Vaticano 11. Así ha ocurrido con el manual ya citado de F. Naval, el de Alejo Sendra titulado Teología pastoral con práctica parroquial (Valencia 1954, 2 ed.), el de Salvador Rial revisado por Laureano Castán, Manual del buen pastor (Tarragona 1957, 5 ed.) y el de J. Blouet Teología pastoral, traducido del francés (Madrid 1960). Las definiciones que dan Sendra y Rial de teología pastoral siguen la misma corriente que los antiguos manuales de corte pragmático: tratan de los deberes del
42. En esta obra de J. Planas, de tres tomos, se dedican por ejemplo 35 páginas a las relaciones del párroco con sus parientes y domésticos y 7 a la catequesis; por otra parte, mientras habla en 89 páginas de la primera comunión no hay una sola consagrada a la misa.

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n.

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pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciación a la vida pastoral de B. Martín Sánchez (Salamanca 1956) se resume en unos «consejos prácticos a neopresbíteros» sin pretensiones teológicas. La última etapa española preconciliar de la teología pastoral está representada por la obra de C. Sánchez Aliseda (1914-1960), profesor de Teología Pastoral y Liturgia de la Universidad Pontificia de Salamanca y fundador y primer director del Instituto Superior de Pastoral, desde 1955 hasta su muerte en 1960, en accidente de tráfico. Las aportaciones de Sánchez Aliseda, en una labor de divulgación, giran en tomo al sacerdote como responsable de la pastoral; los laicos son meros colaboradores del presbítero en la parroquia. El fin de la acción pastoral es la salvación y santificación de las almas. En resumen, la acción pastoral es -para Sánchez Aliseda- el estudio del quehacer sacerdotal, siguiendo el ejemplo de Cristo sacerdote, profeta y rey, para una mayor eficacia en la salvación de las almas43 •

BIBLIOGRAFIA
W. Birbaum, Theologische Wandlungen von Schleiermacher bis Barth. Eine Enziklopiidische Studie zur praktischen Theologie, Tübingen 1963; F. Dorfmann, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitiitsdisziplin und ihre Weiterbildung, Wien-Leipzig 1910; R. Füglister, Die Pastoraltheologie als Universitiitsdisziplin. Eine historisch-theologische Studie, Basilea 1951; F. Klostermann - J. MülJer (eds.), Pastoraltheologie. Ein Entscheideder Teil der josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien-Freiburg-Basilea 1979; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974; W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981; G. Rau, Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Ceschichte und Struktur einer Cattung praktischer Theologie, München 1970; H. Schuster, Die Ceschichte der Pastoraltheologie, en F. X. Arnold - K. Rabner, - V. Schurr,L. M. Weber (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg 1964, l, 4092; E. Weinzierl y G. Griesl (eds.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen Theologie 1774-1974, Salzburg-München 1975.

43. Cf. C. Sánchez Aliseda, El sacerdote y la acción pastoral, Madrid 1955; id., Pastoral de Jesús, Madrid 1958; id., Pastoral de urgencia, Madrid 1958; id., Parroquia para todos. Madrid 1961.

S
LA TEOLOGIA, TEORIA PRACTICA DE LA FE

No es tarea fácil determinar qué es teología. Las respuestas son variadas: es ciencia de la conclusiones de la fe, ciencia de la fe, entendimiento de la fe, fe en estado de ciencia, fe que indaga comprender, etc. En todo caso, cuando la teología se entiende como inteligencia de la fe vitalmente acogida o como reflexión de la palabra de Dios experimentada en comunidad y comunicada evangélicamente en el mundo, la tarea teológica tiene relación con la vida cristiana y su ejercicio pastoral. Naturalmente, han surgido varias teologías según los diferentes modelos de comunidad cristiana plasmados en las condiciones cambiantes de la vida. A lo largo de la historia se han dado diversas relaciones entre fe cristiana y reflexión teológica, que podemos reflejar en una serie de etapas perceptibles en la evolución de la teología. 1. De las acciones de Dios a la Escritura

El hecho singular de la presencia histórica de Jesús como Señor es el fundamento de la comunidad cristiana primitiva y el origen de la plasmación del NT, teniendo en cuenta el AT, el ambiente de Jesús y la mentalidad del helenismo l • Las Escrituras en su conjunto, y los cuatro evangelios en particular, son libros que fijan de forma escrita acciones de Dios y experiencias religiosas para que permanezcan sin alteraciones y puedan ser comunicadas. El texto escrito es al mismo tiempo palabra de Dios porque interviene en el acto humano de escribir la acción del Espíritu. Al traducir a lenguaje escrito las acciones,
1.

K. Rahner, Teología, en SM, VI, 556.

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a~ont.ecinn.ento~ y experiencias, el narrador informa y expresa su propIa VIvenCIa e mtenta provocar una respuesta 2 • Ahora bien antes de que la obra literaria se escriba con inspiración, han transcurrido varias fases. Al comienzo está lo acontecido; luego el acto pastoral, en virtud del. cual se pr?clam,a, se predica, se instruye, se celebra y se ora; Y al fmal se escnbe. Sm olvidamos -como afinna L. Alonso Schokelque «el lenguaje es primariamente hablado y la palabra es primariam~nte. sonora»3. La f~nción de la escritura es conservar la palabra, cns!alIzada en un. conjunto de libros precisos, llamado canon, cuyo caracter es nonnatIvo para los fieles 4 • Después se desarrollará el trabajo de leer y, entend~r el texto en .la liturgia, interpretarlo en la catequesis o teologIa y aplIcarlo en la vIda. La Escritura como palabra de Dios vuelve a encarnarse en el acto pastoral. El escritor bíblico, por estar atento a los acontecimientos indicadores de la presencia salvadora de Dios, es sensible a lo concreto y a lo real y se m~~resa s~b~emane~a por la vida. Por ser persona creyente, su preocupacIOn se dmge hacIa la experiencia religiosa como comunicación de vida divina. Y si describe sus propias experiencias o las del pueblo, lo hace fundamentalmente a base de narraciones relatos p~rsonales e !nterpelaciones. Cuando tiende a expresar los he~hos con formulas racIOnales, lo hace con reservas para no vaciar su relato de la adhesión espiritual que desea inculcar. No le interesa tanto interpretar .el mundo de los hombres cuanto conmoverlo religiosamente, es deCIr, tran~formarlo; no pretende simplemente que los conocimientos crezcan smo que las personas se conviertan5 • La Biblia narra una historia de salva~i,ón y de libe~ación, abierta a un futuro prometedor, con, la ?~eOCUpacIOn de 9ue se mstaure, aquí y para siempre, un reino de JustIcIa, que es el remo de Dios.
2. De la Escritura a los símbolos de fe

El hombr~ bí~lico conside~a primacial la palabra de Dios dirigida al hombre, cnstalIzada en un lIbro y pronunciada solemnemente en la asamblea. La teología, como palabra del hombre sobre Dios, no tiene para él demasiada. relevancia. Ni siquiera el término teología se encuentra en las Escnturas. Ellogos (palabra) o la gnosis (conocimiento) se denominan charis, es decir, gracia. En todo caso, según se avanza
2. 3. Cf. L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Madrid 31986, 126 ss. Ibid., 231.

hacia los últimos libros de la Biblia, atribuidos a los apóstoles, se advierte que las reflexiones de tipo teológico son cada vez más numerosas y concisas, aunque todas ellas estén siempre en torn? a unos sucesos misteriosos ocurridos en Galilea y Jerusalén. En reahdad, los escritos del NT no son reflexiones teológicas sino testimonios de la palabra de Dios., «La persona de Cristo -escr~be P.-R. Tragan-. ~s el alma del NT. El es el objeto de la fe, el contemdo de la proclamacIOn del kerigma, el fundamento de la interpretación. e~ang.élica de !a comunidad cristiana»6. En el evangelio se puede dIstmgUlr -escnbe P. Eicher- «entre el testimonio profético de la palabra de Dios que se ha hecho historia y la doctrina acerca de esa verdad. Es verdad que nunca se separa la predicación misionera (kerigma) de la doctrina (didaskalia), pero se va imponiendo una diferenciación entre estas dos funciones básicas de la comunidad» 7 • Tanta importancia tienen los hechos obrados por Dios en Cristo que los apóstoles -enviados del Señor~ adquieren u?a clara conciencia de ser «testigos de la resurreCCIOn» y «embaj~dores d~ la palabra». Lo que les interesa es el anuncio de .Jesucnsto o, SI ~e prefiere, el acto pastoral que se resume al cO~Ienzo de la ~glesIa apostólica en «ser constantes en escuchar la ensenanza de los ap~stoles y en la comunidad de vida, en el partir del pan y en las oracIOn~s» (Hech 2,42). Recordemos que Jesús no hab!ó t~o!ógica~en.t~ de DIOS sino que enseñó con parábolas o de fonna sIm~ohca el sIgmfIcado del reino de Dios o la proximidad salvadora de DIOS. Las Escrituras son la base de la vida cristiana y de la reflexión de los creyentes 8 • El oyente de la palabra, al ~sc~char las ens~ñan~as apostólicas, se pone en contacto con el COnOCImIento de los mIs,tenos de Dios. Por la fe acepta el hecho central de la persona de Jesus, de sus obras y palabras, sin más reflexión que la necesaria para que se transforme su modo de vivir y de pensar. El primer enunciado apostólico del co~teni~o de la pal~~ra de Di~s y de la fe es el símbolo, resumen de la hIstona de salvac~on y explIcitación del mensaje central del NT. La fe se expresa teóncamente en el credo, que comprende los artículos de lafe. «La ~alabra del cre~o, palabra de confesión -afinna E. Vilanova-, va sIe,mpre precedI.da de una vivencia que quiere expresarse y que, a traves del lenguaje,
6. P. R. Tragan, La teología bíblica: origen, desarrollo, perspectivas, en E. Vilanova Historia de la teología cristiana, 1, Barcelona 1987, 103. 7'. P. Eicher, Dignidad de la teología y pluralismo teológico: Conc 191 (1984) 2627. 8. Cf. L. Cerfaux, La voz viva del evangelio al comienzo de la. Iglesia, San Sebastián 1958; J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Btlbao 1961; P. Grelot, La Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968.

4. A. Piñero, La formación del canon del NT, Madrid 1989; L. Duch, El libro en las religiones, Madrid 1989. 5. Cf. Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962.

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puede ~er c?mpartida»9. Al ser la fe una participación del conocimiento que DIOS tIene de sí mismo, es también comunicación de una vida Ahora ~ien, abierta. tod~ la persona por la fe, y no sólo la inteligencia: se despIerta en, el Intenor del creyente un afán de saber sapiencial, que es tanto. mas profundo cuanto más se ajusta el pensamiento a la palabra de DIOS y s~ ~~nforma la vida a las exigencias de dicha palabra. El creyente es un InICIado en el misterio de Dios lO • ~~ conocimiento divino actúa, según sus leyes, en la misma comUlll~m que, ~or la fe te~emos de Dios en Cristo. Dios se nos entrega no solo noetIcam~nte. SIn.O vitalmente, como un ágape que el amor ac~p~a: C:~anto. mas ftdelIdad hay en esta comunión, más se ahonda la InICIaCIOn cnstiana. La fe incita a conocer más y el conocimiento ll~va a una profundización de la fe, sin olvidar que la fe es conoci~Ient.o gracias a una revelación inédita porque es, ante todo, expenencla del mundo de Dios!!. . El credo bautismal, bajo forma de narración continua o a base de Interrogantes, es un signo de reconocimiento, a saber, un símbolo que se acepta personalmente, se confiesa en la asamblea y se testimonia a?te lo~ ,otros. ,A~nque su origen es litúrgico, termina por cobrar una dIme?SIOn teologIca; de la ortopraxis comunitaria se pasa a la ortodoxia doctnnal.

3.

De los símbolos de la fe a las sumas Cuando la ~glesia abandona el espacio palestino y el ámbito ve-

y ftloso,ft~, conSIderado el primero como sabiduría y la segunda como prop~~~utIca de la contemplación de Dios por medio de la fe. No hay OP~S~CIO~ ,entre ambas; el conocimie?t~ del misterio de Dios y la punfIcacIOn del hom?re e? su entendImIento se condicionan gracias al conocer. La .fe VIva SIempre busca la inteligencia!2. Dicho con p.a~abra de E. Vtl~nova: «La inteligencia de la fe es elaborada y clanfIcada en el camInO de lafides quaerens intellectum, hacia la ciencia. Se trata, pues, de la historia del intelligere aplicado a la verdad de la
9. 10. 11. 12. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. c., l, 116. M. D. Chenu, ¿Es ciencia la teología?, Andorra 1959, 35-36. J. F. Malherbe, El conocimiento defe, en lnicPrTeol, l, 92 Y 107. Cf. M. D. Chenu, La foi dans l'intelligence, Paris 1964.

pa~anos ~urge la. neceSIdad de estudiar las relaciones entre cristianismo

pnmer lenguaje teoló?ico. Con la conversión de algu~os filósofos

te~otestamentan~ y se encarna en el mundo helenístico y romano, los p~meros apologzstas plasman la fe con fórmulas nuevas' así nace un

fe» 13. La teología nace cuando la fe cristiana se confronta con la cultura griega y la política romana. De este modo el credo palestinense se hace cultural mente universal. Durante la cristianización del imperio romano se desarrolla la denominada teología patrística, bajo una doble influencia: de la Iglesia en la sociedad de su tiempo y del imperio romano en el modo de vivir y de pensar de los cristianos. Los Padres de la Iglesia no intentan una ordenación del dato teológico ni elaboran un sistema racional. Exponen la fe a lo largo de la lectura de la Escritura, que tiene lugar en las reuniones catecumenales o en la celebración de la eucaristía. Se detienen en la consideración de los hechos salvadores y en su concatenación, no tanto de un modo racional y lógico sino histórico. Sencillamente glosan la Escritura. Las glosas escritas aparecen con la intención de explicar el texto, mejorarlo o actualizarlo. No pretenden ampliarlo. Algunos Padres intentan recapitular toda la teología en la persona de Cristo o sistematizar todo el pensamiento cristiano. Poco a poco se introducirá el raciocinio en la comprensión de los misterios de Dios. Incluso se intentará demostrar la verdad de la revelación con argumentos racionales. En cualquier caso, la enseñanza teológica se basa durante mucho tiempo en la lectio divina. Los maestros leen el texto y lo comentan, dividiendo su trabajo en tres actos: la explicación gramatical de la letra, la búsqueda de la significación de los elementos y, finalmente, la deducción del pensamiento, que se resume en una sentencia. Llegó un tiempo en que las sentencias proliferaron; hubo que seleccionarlas y comentarlas. De este modo se llegan a componer libros de sentencias a base de recoger y clasificar pasajes oportunos de la Escritura o de la tradición. En los siglos XII Y XIII todo es sometido a análisis, incluso la palabra de Dios. Precisamente en este tiempo la teología cobra un nuevo rumbo con el uso del método dialéctico hasta constituirse como ciencia. Aparecen diversas escuelas. A la lectio de la Escritura sucede la quaestio o propuesta de temas, para llegar a la disputatio, vistas las dificultades aparecidas y las posibles soluciones para cada caso. Las cuestiones se seleccionan y se establece un orden entre sí. El maestro aspira a organizar científicamente todo el conjunto, pero la línea seguida ya no es la histórica. Por eso es necesario buscar principios arquitectónicos y pedagógicos nuevos. A partir del s. XII aparecen las sumas, que son colecciones de cuestiones más o menos sistematizadas. En resumen, de la lectio hemos pasado a la suma a través de glosas, sentencias y comentarios a las sentencias.
13. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. c., l, 40.

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Evidentemente, la fe es el punto de partida para hacer teología, la cual, como ciencia subalterna, recibe sus principios o artículos de fe de la subaltemante, que es la ciencia de Dios. El texto inicial es el texto sacro; por todo esto, la teología es enteramente doctrina sacra. Santo Tomás llega a la convicción de que la doctrina sagrada debe ser considerada como una ciencia. Su punto de partida es siempre el dato revelado, la palabra que Dios nos revela. La teología, según esto, es reflexión sobre la Escritura; es ciencia de la fe, ya que por la fe creemos que la Biblia es Escritura sagrada, es decir, palabra de Dios. En conclusión, la teología es para santo Tomás ciencia de la fe y sabiduría espiritual (sapientia, sacra doctrina). Tiene dimensión kerigmática y puede todavía considerarse reflexión en vistas al anuncio cristiano de la fe. Al dato revelado se añaden conocimientos o ideas de orden humano. Se aprecia sobremanera el arte de argumentar. Entonces la teología como ciencia proyecta conclusiones. Incluso para leer la palabra de Dios hay que aportar un cierto caudal de conocimientos humanos, basados en la autoridad y la razón. Pero el lenguaje de los teólogos debe ser sagrado, como contemplativa es toda su reflexión, ya que se mueven siempre en la atmósfera del misterio. Su tentación y sus peligros residen en enunciar los objetos de la fe por medio de estructuras racionales l4 • La introducción de la conceptualización en la teología hace peligrar el sentido histórico de la palabra de Dios y oscurecer el testimonio de la fe. Además de utilizar nociones filosóficas abstractas, añadidas al dato revelado para llegar a conclusiones teológicas, se puede hacer teología con la ayuda del método simbólico. No pocas veces recurre a este método santo Tomás, aunque en general lo descarta como procedimiento científico. No olvidemos que le precedió Hugo de San Víctor, quien ideó toda una teología a base de símbolos y alegorías. La pastoral patrística utilizó abundantemente la alegoría, que en sentido paulino (Gál 4,24) da la clave de la Escritura. Sin duda alguna, la teología debe tener continuidad con la palabra de Dios, y, aunque su camino para construir el sistema teológico sea más filosófico que alegórico, nunca podrá rechazar plenamente la tipología bíblica para la lectura e interpretación del texto sagrado 15 .

4.

De las sumas a los manuales A partir del año 1200 y a lo largo de los tres últimos siglos de la Edad Media aparecieron las universidades, caracterizadas teológicamente por el instrumento de reflexión denominado escolástica, que
14. M. D. Chenu, ¿Es ciencia la teología?, o. c., 68. 15. Cf. M. D. Chenu, La théologie au douzieme siecle, París 31957; J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du Xl/e siecle, Bruxelles 21948.

equivale -según A. Vilanova- a «un~ ~é.cnica basada en la comprensión de los textos a partir de un anahsis formal que conduce al enunciado de la verdad y a sus aplicaciones»16. D~ un~ parte, se introduce el análisis gramatical y se analiza el ~e~tldo hteral, pa:a llegar a una correcta interpretación. De otra, el ~bJetlvo de l~ teol?gta escolástica medieval reside en exponer la fe mediante una raci?nalidad científica. La pedagogía parte de la lectura de la sacra pagma o de algún tratado importante, le sucede una discusión con argumentos a favor y en contra hasta llegar a unas conclusiones. Así se elab.oran las cuestiones discutidas. La teolo~ía será desde e~~onces ~l ~onJunto de la doctrina cristiana, a diferencia de la concepClOn patnstlca. centrada en la acción salvadora de Dios en la historia d~ la ~1Uma?id~d. Por eso se hace más hincapié en la teología como CienCia (sctentta) q~e en la teología como sabiduría (sapienti~). No obstante, algun~s teologos de comienzos del s. XIII, como GUillermo de ~uxerre, Al~Jan~ro de Hales y san Buenaventura, entendieron la teologi~ c?mo sabld~~la, dándole una orientación práctica. Ricardo de Medtavilla ent~ndlO ~a teología como scientia practica, ya que trata del ,amor de D~os mas que de su conocimiento. De hecho, much?s t~olo~~s medievales, siguiendo a Aristóteles, consideraban que la Ciencta teonca se ordenaba a la verdad y la ciencia práctica a la acción .. Según Duns Scoto, el . conocimiento práctico es superior al especulatlvo. El Libro de las sentencias de Pedro Lombardo se impuso ~omo libro de texto para los estudiantes de teología, a modo de una llltroducción al conocimiento de las Escrituras. Fue comentado ~?r much~s maestros teológicos, incluido santo Tomás. La preocupaclOn d~ articular toda la teología en función del nivel cultural de los estudtantes dio origen a las sumas. Las sumas también prolif~raron, p~ro des~e el s. XIII ocupó un lugar destacado la de santo ~omas, cuya lllfluenc~a fue escasa en los siglos inmediatamente postenores al «doctor. an~e­ lico». En cambio, la escolástica medieval se reno:ó extraordlll~na­ mente en los s. XVI Y XVII. Tanto Cayetano en Itaha c.omo Fr~~cisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano ~ Domlllgo Banez en España, renovaron la teología tomista al estar abiertos a los problemas de su tiempo. La tradición de Duns Scoto y de la escuela de Ockham fue heredada por los protestantes. Para Luter? l.a teología es pr~~tica '! ~o especulativa, al considerar que el objetivo de .la reflexlOn cnstiana no es meramente Dios sino la relación entre Dios y el hombre ..Al me;lO~ a partir del 1600, los teólogos protestantes aceptan el sentido practico de toda la teología 17 •
16. 17. A. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. ~., 1, 68? Cf. W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teologw, MadrId 1981,238-248.

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«Hasta el s. XVII -afinna N. Lash-, la teología fue ante todo ~na búsqueda desde la fe (fides quaerens intellectum) ... A partir de fmales del s. XVII, en que la Iglesia pasó a ser ciudadela más que sacramento, las tareas de la teología pasaron de la búsqueda a la defens~, la demostració~ y la prueba. El teólogo se convirtió en propag~ndIsta de, l~s doctnnas de la Iglesia»18. La decadencia del pens~mI~nto teol~?I~O es ma~ifies!a a partir del s. XVIII, en el que las CIenCIas ecles~astIcas no smtolllzan con la cultura de entonces, quizá por haber olVIdado las fuentes bíblicas, litúrgicas y patrísticas. Por este motivo, se alejan los teólogos del dato revelado y se centran en los elementos filosóficos a los que se llama teología. No olvidemos la cr~sis moderna de la filosofía especulativa y la distancia que la IgleSIa llega a tener del denominado mundo moderno. «Es triste comprobar -~finna M.-? Chenu-:- que, durante varios siglos, la teología se encerro en una mtemporalIdad que la redujo a un sistema abstracto» 19 . La e~ol~ción que se. ?roduce en la teología de los siglos XVIII y XI~ perjUdICa .la reflexlOn sobre la acción pastoral. En lugar de ser el SIstema servIdor modesto de la palabra de Dios, es la Escritura la que se somete al sistema, de tal modo que los textos bíblicos se usan _ a menudo; co~ un~ clara desviación exegética, para probar el sistema. ~a te~logIa, CIenCIa de los textos relativos a la Biblia, se convierte en CIenCIa de los textos relativos a los escritos de Santo Tomás o 'más tarde, en ciencia que comenta las aportaciones del magisterio. ' C0?"I0 los comentarios a la suma son muy extensos, se empiezan a publIcar manuales de teología, sobre todo desde el s. XVIII. En general tienen poca Escritura y mucho dato racional. De ahí la reacción negativa de muchos pastoralistas ante la teología especulativa por su escasa dimensión pastoral. Karl Rahner afirmó que la «falta de originalidad» en los manuales «es de tales dimensiones que horroriza»20. En vísperas del Vaticano II a~enas se_ diferenciaba la exposición dogmática de la que hubo d~scIentos anos antes, a pesar de las transformaciones humanas ocumdas. Además,' n~ l~ histo~i~ de los dogmas ni la teología bíblica, ya desarrolladas, lllcIdIan sufICIentemente en la fonnación de los estudiantes. «La poca vitalidad de nuestros manuales y el escaso servicio que prestan a la predicación y al testimonio -continúa K. Rahnerno nacen de que en ellos haya demasiada escolásica, sino, al contrario:
18. N. Lash. Teologías al servicio de una tradición común: Conc 191 (1984) 137. 19. M. D. Chenu. en E. Vilanova. Historia de la teología cristiana, o. c., 20. 20. K. Rahner. Ensayo de esquema para una dogmática, en Escritos de Teología 1 Madrid 1961. 12. ' •

de que ofrezcan muy poca»21. En resumen, escribe el citado teólogo antes del Concilio, «la dogmática actual es muy ortodoxa, pero no muy viva»22. La faltaba dimensión pastoral. 5. De los manuales a la teología conciliar

«Desde comienzos del s. XIX (en la teología protestante) y de mediados del s. XX (en la teología católica) -escribe N. Lash-, en que la Iglesia comenzó a recuperar cierto sentido de su sacramentalidad, la misión de la teología fue cada vez más la de hacer ~e intermediario entre la práctica de la fe y los lenguajes y usos socIales»23. En Europa se produce una cierta renovación teológica al acabar la primera guerra mundial. Es decisivo el cambio que se opera en el protestantismo alemán, al pasar de un concepción liberal a una teología dialéctica defendida por K. Barth, F. Gogarten y E. Brunner. Los teólogos católicos se acercan entonces a una concepción más personal y vital del mundo religioso. Influyen notablemente los franceses H. Bergson (1859-1941), con su filosofía vital, y M. Blondel.(1861-1949) mediante su concepción de la acción. En estos años se reVIve un agudo sentido histórico merced a las contribuciones de W. Dilthey (18331911). De ahí el interés en relacionar religión y vida, como se manifiesta en algunas tendencias pastorales de entonces. Ya vimos que la teología enseñada en los seminarios y facultades tenía un sello escolástico y clerical. Antes de la segunda guerra mundial se comienza a criticar tímidamente la teología oficial por demasiado racional e intelectual y por su lejanía de la mística cristiana. Desde la espiritualidad se comprueba la distancia que hay entre teología y vida espiritual. Las obras de A. Stolz, Th. Soi~o~; J. de, ~uibert, J. ?~n­ zález Arintero, etc., son exponente de una VISlOn teologIca de la mIstIca o de una penetración espiritual de la teología24 . La teología escolástica sufrió una nueva crítica a finales de la década de los trenta por parte de la escuela kerigmática de Innsbruck. J.A. Jungmann señaló en 1936 la separación peligrosa que se daba entre teología y predicación25 . Le siguieron en esta opinión sus colegas
21. [bid .• 17. 22. [bid., 24. 23. N. Lash, Teologías al servicio .... o. c., 137. 24. H. Urs von Balthasar, Teología y santidad, en Ensayos teológicos, Madrid 1964, 235-268. 25. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung. Regensburg 1936; id., La predicación de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastián 1964.

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tequesI~. La pnmera se bas~ía .en el ver~m o en Dios; la segunda se centr?na en el bonum praedlcablle o en Cnsto. Evidentemente aunque este Intento t~ajo aportaciones saludables para la pastoral,' hubiera causa~? la ru~n~ de la teología, y, por consiguiente, el desvío de la reflexIOn teologIca~pastoral. Por eso, las propuestas kerigmáticas no e~contraron en realIdad aceptación, ya que toda teología es kerigmática sIempre que se nutra de la palabra de Dios y explicite científicamente el kerigma o evangeli0 27 • . La separación entre teología y liturgia fue advertida por O. Casel 9UIen pretendió relacionarlas con la teología de los misterios en u~ Intento, de dar fun~amento teológico al movimiento litúrgico. 'Se desarrollo entre los ~nos 1921 y 1941. Casel contribuyó decididamente a res.t~urar el. se~tI?o de la lIturgia, concebida por él como la continuaCIOn del eJercICIO sacerdotal de Cristo, que se hace presente en el culto de la Iglesia28 • También influ~ó. beneficiosamente en la renovación de la teologia, p?C~ ~ntes de la u!tn:na guerra mundial, el desarrollo de los estudios hI~toncos. El creCImIento de una teología positiva, basada en la Escntur? y en los dat?s fundamentales de la historia, produjo un influjo benefI~I?S~ en la mI~ma teología especulativa, con la que debe guardar un eqUIlIbno annOlllOSO. Por .último, se h~ señalado la separación entre teología y mundo. Conce~Ida ,l~ teologIa para una Iglesia en régimen de cristiandad, se la consIdero Incapaz de contestar a los grandes interrogantes del mundo ~oderno. J?n la t~?logía pastoral hay que tener presente las nuevas cIrcun~tancIas P?htIcas, culturales y religiosas que emergen en Europa des pues de la pnmera guerra mundial y que contribuyen a la aparición ?e n~eyos problemas. Los manuales de pastoral antiguos se muestran InsufIcientes. Por eso se intenta responder a las nuevas demandas con
26. Cf. H. Rahner, Eine Theologie der Verkündigung, Freiburg 1938' F D d Ch:ls:us alles und in allen. Gedanken zum Aujbau einer Seelsorgedogmatik I~ns~n e{: Lelpzlg 1939. , ruc 27. Cf K. Rahner, Kerigmatische Theologie, en LThK VI 126' A A E t b Sem'ana' E . _sle dan Romero, La controversia en torno a la teología kerigmática ~n Md' 'spanoa e eo ogta, a nd 1956, 367-409; A. de Villalmonte, La teología kerigmática Ba l 1963. , rce ona

- ~fIrn:a~on -, debe ~xIstIr una ~eología de la predicación o teología keng~atIca, c~yo objeto sea Cnsto, al servicio de la fe y de la ca-

gun~stheologIe). Junto ~ l~ teología escolástica, cuyo objeto es Dios

de !nns?~uck J. B. ~otz, F. Lakner, H. Rahner y F. Dander6 • Los k:r~gmatlcos pretendIeron elaborar una teología distinta de la escolastIca o esp~culativa, denominada «teología predicable» (Verkündi-

institutos de pastoral, revistas de teología práctica y sesiones o semanas de reflexión apostólica para sacerdotes. Se pretende además renoyar la parroquia como célula básica de la acción pastoral. La situacIón que aparece después de la convulsi.ó~ que s_u puso l~ segunda guerra mundial, precedida por la guerra cIvIl espanola, eXIge nuevas refle.. xiones y acciones pastorales. . Todas estas exigencias de renovación encontraron senas dIfIcultades que provenían de los aferrados a la posesión tranquila del pensamiento teológico rutinario. Quizá se dieron algunos excesos entre los renovadores. Lo cierto es que se condenaron algunos libros de los dominicos M. D. Chenu y L. Charlier, publicados cinco años antes 29 • Según algunos teólogos escolásticos, las nuevas tendencias teológi~as, bañadas de modernismo, tendían a desacreditar la doctrina escolástIca. Las discusiones que se originan en 1946 y 1947 en tomo a la naturaleza de la teología dan lugar a que se hable de la nouvell~ théologie, juzga?a y criticada por muchos sin conocerla en profundIdad. Aquellas dIScusiones, que hoy nos parecen sobrepasadas, dan lugar a que el magisterio puntualice el valor que posee la teología. Pío XII intervi~ne en 1946 con sendos avisos a jesuitas y dominicos y con la encíchca Humani generis en 1950. Algunos historiadores de la teología, preocupados al mismo tiempo por los problemas del apostolado, habían comparado la escolástica medieval con la del momento, y daban a entender que la actual estaba desfasada. Se deseaba una renovación teológica, no sólo desde las fuentes, sino desde su adaptación a los problemas del mundo moderno para que tuviese .una di~e?sión p~s­ toral. Las tres encíclicas de Pío XII sobre la IglesIa (MyStICI corpons, 1943), la Escritura (Divino afflante Spiritu, 1943) y la liturgia (Mediator Dei, 1947) intentaron dar orientaciones pontificias teóricas y prácticas30 • • , Toda esta serie de problemas debatIdos en tomo a una teologIa que se suponía consagrada por la Iglesia ha? tenido la ~irtud de echar un primer surco eclesiológico para postenores reflexIOnes sobre.}a teología pastoral y sobre la teología escolar en orden a la preparacIOn de futuros pastores. «La nueva fase de la teología -que K. Rahner ha llamado teología del futuro- empieza con el final de la neoescolástica» y la celebración del Concilio Vaticano 11. La teología -continúa K. Rahner- es «reflexión científica y racional de la fe de una
29. Mediante un decreto del 6 de febrero de 1942, el santo Oficio puso en el Indice las obras de M. D. Chenu, Une école de théologie (1937) y de L. Charlier, Essai sur le probleme théologique (1938). ., . .. 30. Cf. G. Martina, El contexto histórico en el que naclO la Idea de un nuevo conCIlIO ecuménico, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Salamanca 21990, 25-64.

y: l '

XV

. 2~. Cf. I. Oñatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio d 1 1 Vltona 1954; Th. Filthaut, Teología de los misterios, Bilbao 1963. e cu to,

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Iglesia que está en diálogo abierto» con el mund0 3l . De este modo, la teología vuelve a situarse en la vida de los creyentes en Iglesia para ser concebida -según G. S6hngen - como «ciencia de la fe al servicio de la comunidad de fe de la Iglesia»32. Con la constitución Gaudium et spes del Vaticano n, la teología procede hoy de un modo más inductivo que deductivo. De este modo, al incorporar al quehacer teológico la vida concreta de las comunidades cristianas - y de toda la Iglesia -, con sus gozos y sus sombras, aparece un nuevo lugar teológico. Dicho de otro modo, el principio nuevo interpretativo de la Escritura es la existencia actual de la Iglesia. «Gracias a esta visión -escribe E. Vilanova -, se puede poner en posición primera y previa una teología que emana, antes de cualquier conceptualización científica, de la fe vivida del pueblo de Dios, cuya praxis histórica forma parte de la inteligencia de la fe»33. P. Eicher nos recuerda que «la teología cristiana es reflexión sobre la palabra de Dios que testimonia el Espíritu o interpretación de la confesión de fe en los cuadros de pensamiento del mundo»34. Al acentuar hoy que la teología es inteligencia de la fe del pueblo de Dios y que la fe está orientada básicamente hacia el testimonio y el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente pastoral de la teología. K. Rahner afirma que la teología, por ser ciencia de la fe, es ciencia práctica, ya que su propósito es la realización de la esperanza y del amor35 . En cuanto ciencia práctica, la teología es inteligencia de la praxis de fe en la autorrealización de la Iglesia o ciencia de la práctica eclesial. También han contribuido a realzar el carácter práctico de la teología las teologías políticas y la teología de la liberación 36 . J. Moltmann acentúa el concepto de promesa y centra el cristianismo en el futuro y en la esperanza; por eso entiende la reflexión teológica como «spes quaerens intellectum». De este modo, la teología de la esperanza contribuye, según Moltmann, a relacionar de un modo nuevo la Iglesia con la sociedad, ya que propone una praxis escatológica que los creyentes deben llevar a cab03 En una perspectiva análoga, J.-B. Metz ? centra la reflexión en el anuncio del reino de Dios y critica la privatización de la teología contemporánea. La teología debe considerar la
31. 32. 1046. 33. 34. 35. 36. 37. K. Rahoer, Teología, en SM, VI, 562. G. Sühngen, La sabiduría de la teología por el camino de la ciencia, en MS, E. Vilanova, Teología, en DAbPast, 444. P. Eicher, La théologie comme science pratique, Paris 1982,73. K. Rahoer, Teología, en SM, VI, 534. ef. R. Winling, La teología del siglo XX (1945-1980), Salamanca 1987. ef. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 51889.

38 dimensión sociopolítica de la existencia humana . Un nuevo paso ha dado la teología de la liberación al acentuar la categoría de praxis histórica o praxis de liberación, cuyo sujeto son los pobres. «La teología como reflexión crítica de la praxis his~óric~ -escribe G .. Gutiérrez- es así una teología liberadora de la hIstona de la humamdad y, por ende, también, de la ~orción de ella. -reu~ida en ecclesi~- que confiesa abiertamente a Cnsto»39. J. Sobnno entIende la teolopa como intellectus amoris, «como reacción de la misericordia ante pueblos cruficicados», a partir de «una determinada precomprensión subjetiva (la opción por los pobres) y en un determinado lugar objetivo (el mundo de los pobres)>>40.

BIBLIOGRAFIA
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n,

38. ef. J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 197?; id., Lafe.en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología fundamental de nues!ro ttempo, Mad~~d 1979. 39. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Persp,;c(¡vas, S~lamanca 1990: 40. 40. J. Sobrino, ¿Cómo hacer teología? La teologta como «mtellectus amons»: SalT 77 (1989) 398.

6

ACCION PASTORAL y REFLEXION TEOLOGICA

La vida cristiana de los creyentes y la reflexión teológica inherente a la fe dan lugar a dos funciones distintas y necesarias, pero mutuamente relacionadas: la función pastoral y la función teológica. La función pastoral equivale a la acción eclesial del pueblo de Dios en el mundo. La función teológica consiste en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de Dios en la humanidad a través de Jesucristo por medio de la Iglesia. Como la función teológica es un acto reflexivo, es acto segundo. Antes de pensar se es, y ante de que haya una teología cristiana hay una vida eclesial de creyentes. Evidentemente, la operación reflexiva produce un conocimiento teológico, al que precede un acto pastoral, que es un acto primero.

1.

Caracteres específicos de la acción pastoral
a)

La acción pastoral es acción

En los ámbitos de reflexión de la teología pastoral o teología práctica se emplean con frecuencia los términos acción, práctica, praxis y teoría. El término acción (en latín actio) es un contenido sustantivado correspondiente al verbo hacer o realizar, que se emplea frecuentemente como sustantivo en los textos conciliares, unido a los adjetivos «eclesial», «sagrado», «pastoral» o «apostólico». Se intenta con este vocablo sustituir al término práctica, que equivale a repetición de un trabajo o ejercicio, hecho rutinariamente, con conciencia ordinaria, mediante una cierta destreza, para obtener un provecho material inmediato. La práctica se opone a teoría o conocimiento que capacita para ejecutar algo. Con esto se quiere decir que la acción pastoral no

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es mera práctica, ya que entraña una teoría o teología. Recordemos que el vocablo práctica procede del griego prakticós, que equivale a activo o que obra, derivado del verbo prasso, que se traduce por obrar, cumplir o estar atareadd Para recalcar más la tensión entre teoría y práctica que se da en la acción pastoral, algunos utilizan el vocablo praxis, unido al adjetivo eclesial. La palabra griega praxis (también derivada del verbo prasso) , puesta en circulación modernamente a partir de Marx, equivale a una acción revolucionaria que exige compromiso y conciencia crítica, de cara a un cambio radical, a partir de la mutación en la raíz del hombre o de la sociedad. Es lógico que se pueda hablar, por eso, de la praxis de Jesucristo. En cambio, se abusa al hablar de la praxis eclesial o de la praxis de los cristianos. Con todo, en la práctica se intercambia sin problemas acción por praxis y al revés.
b)

La acción pastoral es acción de los cristianos

Afirmar que la acción pastoral es acción significa, por tanto, que no se reduce a una mera práctica. De una parte es acción ad intra de cara a la edificación de la comunidad cristiana como ekklesia y es acción ad extra en relación a la praxis de liberación de la sociedad, cuyo sujeto cristiano privilegiado son los pobres. No se trata de interpretar la sociedad, sino de transformar el mundo injusto en el Reino de la justicia de Dios. Ahora bien, la acción pastoral o praxis eclesial no es praxis laboral o política, pero no es, sin más, praxis simbólica. Es praxis histórica. El NT concibe la vida cristiana como acción, tanto individual como comunitaria. El cristiano y la comunidad creyente deben obrar como obró Cristo. En realidad la acción del cristiano es la obra de Cristo en él. La fe es el primer acto; se comienza, pues, a ser cristiano por un acto de conversión. Pero la fe se traduce en obras, especialmente caritativas, si quiere manifestarse religiosamente en una auténtica profesión vital. Cuando la comunidad cristiana manifiesta su fe al mundo, se exterioriza la acción de los cristianos. El Dios de la revelación cristiana no es el Dios de los filósofos, sino el Dios vivo y operante manifiesto en el crucificado y resucitado. Así se llega a concebir la teología como «teología de una praxis» y la acción pastoral como «praxis de liberación». Sin embargo, no debemos caer en la afirmación radical de oponer la acción pastoral a la contemplación, como si ambas fuesen cosas
1. Cf. F. Thiele - H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT, III, 188-198; C. Floristán, Teoría - Práctica, en DAbPast, 445-446.

totalmente separadas e incluso adversas. La contraposición ~ntre acción y contemplación es más superficial que profunda; se ref~ere a las tareas de la vida cotidiana. Por eso es ambIgua y hasta pehgrosa la 2 valoración de la contemplación sobre la acción • También se suele hacer una valoración de la acción inmanente (actio inmanens) sobre la acción transeúnte (actio transiens), cuya r.aí~ se encuen~ra en.}a filosofía griega más que en las Escrituras c~IstIanas. La afI~macIOn tomista de que la acción se deriva de la plemtud contemplatIva o ~e que se reduce a llevar a los demás lo contemplado. (contemplata allls tradere), manifiesta la vinculación estrecha que eXIste entr~ ~stas .dos funciones. La vida contemplativa, si lo es de verdad, es tamb~en actI~a, y viceversa, ya que sólo posee la verdad y la contempla q~llen .la VIve de hecho, quien la realiza. Para que haya un~ ~erdadera smtesIS e~tre acción y contemplación se necesita ~ue el cnstI~no sea contemplatI;'o en la acción (in actione contemplatlVus). PreCIsamente l~s teologI~s posconciliares más importantes son teologías de ~a pra~~s (teolog~a política, teología de la esperanza, teología de la hberacIO~, teologIa feminista y teología negra), hasta tal punto que la teologIa pastoral -e incluso toda la teología- se puede entender como teona de la praxis eclesiaP.
c)

La acción pastoral es actualización «teándrica» de la praxis de Jesús

La acción pastoral es actualización de la praxis de Jesús, pra~is de solidaridad con los pobres, de cara a la justicia del reino de DI~S y de obediencia al Dios del reino. Clara~ent~ se muestra en el pasaje de Lucas (4, 16-20) referido a la reumon smago?~l de Naz~ret. La práctica mesiánica de Jesús entraña la proclamacIOn del k~rl~r;ta en el acto de evangelización del pueblo ~ ~l desal!~llo ~e la dlda~e en ~a catequesis con sus discípulos; el serVICIO o mIms~er~o de la dza~o.nza de cara a la liberación y libertad de pobres y opn~1lld~s para edI~Ic~r la nueva humanidad de los hijos de Dios; una kOlnonza de los dISCIpulos, en comunión con la pal~b~a apostólica, el .~fecto frate~al, l~s bienes y la eucaristía; y pOI9 ultIm0r. la ce!ebraCIOn de la leltourgza como comida, áñticipó' delbanqu7~edel remo. . El proyecto de Jesús>es el Remo en s~ doble. vertIente, lle~~da como don escatológico y exigencia como ImperatIvo de converSIOn.
2. Cf. H. Urs von Balthasar, Acción y contemplación, en id., Ensayos teológicos, Madrid 1964, 1, 291-306. ., 3. Cf. J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberaclOn, Estella 1989, especialmente Introducción.

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Los invitados entran a través del compromiso, que es toma de partido por el pobre, ya que Dios se identifica con él. Lo que se exige del creyente es una nueva conducta, una práctica evangélica, una fe con obras, una solidaridad de hermanos, una pertenencia eclesial al servicio del pueblo y una opción por el mundo de los pobres. Frecuentemente se ha concebido la acción pastoral sin fundamento riguroso teológico. Por eso es necesario recalcar el aspecto teándrico, divino-humano o cristológico que posee toda acción pastoral. El proceso salvador exige la cooperación de Dios y del hombre. De ahí que la teología pastoral se base en la cristología y escatología cristianas, ya que de lo contrario se llega en la acción pastoral a un nestorianismo que reduce la naturaleza divina de Cristo o a un monofisismo que no tiene en cuenta la naturaleza humana del Señor. Naturalmente, la mediación de la Iglesia en relación a Cristo es ministerial y derivada. Por otra parte, la mediación salvífica de la Iglesia es instrumental, ya que el proceso salvador viene directamente de Dios. El objetivo de toda mediación salvífica está puesto siempre en que se realice el proceso salvador".
d)

comunión de comunidades, basada en el evangelio, a la que pertenecen los creyentes libres y responsables, y encarnada en un lugar con~reto. Para suprimir de una vez el adjetivo pastoral (o el sustantIvo la pastoral), derivado de pastor (clérigo o eclesiástico),. algunos p~?­ ponen que se llame praxis eclesial. Así se comprende m~Jor e~t~ aCCIOn como praxis de todos los cristianos, dentro de una eclesIOlopa mtegral de la comunión. Recordemos que la expresión teología pastoral se denomina hoy teología práctica por las mismas razones. Con todo, dado el uso común que tienen estas expresiones, las empleamos aquí tal como se utilizan hoy en muchos ámbitos cristianos.
e)

La acción pastoral intenta constituir el pueblo de Dios

en estado de comunidad
La afirmación conciliar de la Iglesia como pueblo de Dios nos obliga, por razones eclesiológicas, a precisar qué subyace baj? la categoría de pueblo, entendido, por supuesto, como sujeto colectIvo. No olvidemos, además, que el concepto y realidad de pueblo ha cobrado relieve inusitado en diversos movimientos y organizaciones culturales, políticas y religiosas de un tiempo a esta parte. La noción de pueblo, a pesar de que algunos sociólogos no la considera? categoría científica, es de hecho un concepto tan usado por todos -mcluso por la gente sencilla- y tan insustituible, que puede tomarse de hecho como categoría de interpretación teológica. El pueblo como nación está formado por todos los ciudadanos de un país; el pueblo como clase social está constit~ido po~ la ?ente sencilla, obrera o campesina, que en algunos paIses o sItuacIOnes concretas no puede, ni sabe, ni tiene. Según algunos teólogos de la liberación no satisfacen las características de pueblo por una vía meramente negativa. Se buscan desde las raÍCes bíblicas un sentido positivo de pueblo o, si se quiere, de pueblo de Dios por un camino más teológico. El pueblo no es meramente la clase social dominada. Es también -afirma E. Dussel- resto escatológico. Esto ocurre cuando el mismo pueblo, dominado por la oligarquía, rechaza la estructura de dominación e intenta crear un sistema justo, en el que no se encuentre meramente como exterior al mismo, sino como en su casa. En resumen, pueblo es la base social humana oprimida en la medida que rechaza la perpetuación del sisteill:a vigent~ y construye. ~n sistema nuevo. «Lo popular en América Latma -afI~~ G. GutIerr~z-. ~s inseparable de la presente situación de e~plota~lOn y de margmaclOn que vive el pueblo profundo de estos paIses, mseparable sobre todo

La acción pastoral es llevada a cabo por la Iglesia

Jesús no dejó un modelo rígido de acción. Se hizo praxis de liberación y comunicó a sus discípulos el Espíritu de salvación. Lo que Jesús demanda a sus discípulos son actos y acciones que prolonguen su praxis en actitud de fe compartida y de conversión verificada. Por ser la Iglesia comunidad pospascual, su misión será testimoniar la resurrección, es decir, el triunfo de la vida sobre la muerte, el predominio del reino sobre el imperio y el ascenso del hombre nuevo sobre el viejo. El sujeto de la acción pastoral es la Iglesia como comunidad, comunidad local y universal de los discípulos que siguen a Jesús de un modo efectivo, en la que todos son hermanos bajo la responsabilidad de unos servidores. De hecho, la comunidad primitiva fue comunidad de base con impulso evangelizador, catecumenado formativo, comunicación de bienes, liturgia doméstica y actitud de compromiso en la liberación-salvación del mundo con la llegada del reino de Dios. Con la reforma del Vaticano 11, la Iglesia recupera los rasgos que la convierten en sujeto propio de la acción pastoral, al transformarse en
4. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1964, especialmente primera parte; id., Heilsvermittlung und Heilsprozess, en Handbuch der Pastoraltheologie, U-I, Freiburg 1964, 55-58.

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de su lucha y de su esperanza por sacudirse esta situación»5. Precisamente desde la lucha por los derechos humanos más elementales, que son los derechos de los pobres, surge una nueva lectura del evangelio y una renovada reflexión teológica. Así se llega a reconocer -escribe H. Assmann- la función de los pobres.y oprimidos «como sujetos privilegiados y plenos de la sustentación del evangelio en el mundo»6.
f)

La acción pastoral está al servicio del reino de Dios

Por acción pastoral entendemos la totalidad de la acción de la Iglesia y de los cristianos, a partir de la praxis de Jesús, de cara a la implantación del reino de Dios en la sociedad? En el proyecto pastoral de Jesús la categoría de Reino es central. Dicho de otro modo: el reino de Dios es lo decisivo y último para Jesús de Nazaret. Debe ser, por tanto, lo decisivo para la Iglesia. Para descubrir el reinado de Dios es necesario descubrir al Jesús histórico, cuya relación con el Reino no es de mera predicación sino de acción, ya que intenta llevarlo a cabo en su realidad concreta. Según cómo entendamos, por una parte, el proyecto de Jesús, la realidad de la Iglesia y el cometido de su misión en el mundo; y por otra, según cómo interpretemos el mundo y la sociedad actual en su evolución, tendremos una u otra concepción de acción pastoral. Dos hermenéuticas se entrecruzan a la hora de definir la acción pastoral: la teológica y la política. Ya nos sugirió el concilio Vaticano 11 dos lecturas imprescindibles, que para los cristianos se superponen, sin confundirse ni separarse: la lectura de la palabra de Dios y la lectura de los signos de los tiempos.

teología no es la fe sino el acto de reflexión que ayuda a que la fe se 8 adentre en el conocimiento de la cosas creídas • La fe nunca .carece de reflexión. En este sentido cualquier creyente posee, conscIent~, o inconscientemente, una teología. Naturalmente, cuando la reflexI~n se hace con método y sentido crítico puede hablarse de una teologIa de carácter científico. En resumen, la teología es -como afirma J. Feiner y M. Lührer- «la reflexión metódica y crítica de todo lo que se propone en el kerigma de la Iglesia y se acep~a e~ el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de DIOs» . . La función teológica es, pues, una función reflexiva y crítIca, a diferencia de la confesión de fe, alabanza del Señor, caridad con. el hermano, etc., que corresponden a la función pastoral, q~e es actIva y creadora. Pero no todo en l~ I~lesia se reduce a l~, aCCIOn pastoral. La teología vive de un conocImIento, que es ocasI~n, no causa, de contemplación y de acción. No ?asta saber t~ologIa para creer; el conocimiento teológico depende SIempre del pnmer acto de fe.
La teología es reflexión sobre el Dios revelado en Jesucristo a través de una historia que explicita la Escritura

b)

2.

Caracteres especificos de la reflexión teológica
a)

La teología es reflexión crítica

Tradicionalmente la teología ha sido considerada como intellectus fidei o conocimiento de la fe. Presupone la fe como acto total de obediencia o acatamiento del hombre a la palabra de Dios. Pero la
5. G. Gutiérrez. Evangelizar la cultura, ¿evasión de un compromiso?: Servir 75 (1978) 409. 6. H. Assmann, Iglesia de los pobres, en Cruz y Resurrección. Presencia y anuncio de una Iglesia nueva, México 1978, 279. 7. Cf. C. Floristán, Acción pastoral, en CFP, 21-36 y en DAbPast, 18-19.

Si el teólogo no parte de la palabra y de la obra de Dios recibidas objetivamente, se convierte en un filósofo. Pero la teología no se identifica con el dato revelado, aunque ambos aspectos caen dentro de la atmósfera del misterio. Si prevalece el racionalis?10 y la teolo~ía se adueña de lo revelado, se disipa el misterio y se desvIrtúa l~ teolog¡~. A menudo ha sido considerada la teología como saber racIOnal mas .. que como sabiduría espiritual. . La revelación culmina con Jesucnsto, hIJO del Padre, preparada por la historia de Israel. El NT .nos revela la ~~rsona ~ la ob.ra .de~ Señor. Desde que ascendió a los cIelos, la revelacIon quedo cons~lt~Ida, lo demás será una explicación o un desarrollo de la pers?na glonfIca.da del Señor y de su obra pascual, que per?ura e~ la. Igle~Ia, cuy~ m~J?r signo es la asamblea eucarística. De ahI que sm hturgIa, c~l~macIOn y fuente de la vida eclesial, no podemos entrar en comUlllon con la persona de Jesucristo y su obra salvadora. ., , . .' Fundamentalmente, el objeto de la reflexIOn teologI~a es la h~st?na de salvación, cuya cumbre es recordada. ~n el mem~nal euc~Is~CO, y cuyo último capítulo, la parusía, se antlCIp~ e~ los sIgno~ ca~tat~vos y sacramentales. Una teología alejada de la BIbha y de la hturgIa tiene
8. 9. J. Peiner - M. Uihrer, Introducción, en MS, r, 28. Ibid., 29.

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el peligro de ser metafísica religiosa. Pero una teología alejada de la realidad social termina por ser una teología intemporal o a-histórica que se mueve en el terreno puro de la abstracción.
e)

La teología es una reflexión dentro de la tradición que ayuda a realizar la misión de la Iglesia en el mundo

Aunque la revelación de la palabra de Dios en las Escrituras se cerró con la muerte del último apóstol, continúa la inteligencia de dicha revelación a través del sujeto que reflexiona, que no es sólo el teólogo ni la suma de todas las conciencias reflexivas, sino la Iglesia como pueblo de Dios. Claro está que quien dirige ortodoxamente la formulación de la fe y la teología es el magisterio, en el que se concentra -pero no se agota en su totalidad- la conciencia de la Iglesia. Junto al magisterio jerárquico hay un magisterio de los teólogos, cuyo oficio consiste en un ministerio reflexivo y crítico de la fe. Ambos magisterios expresan la continuidad y fidelidad de la Iglesia respecto de la primera tradición apostólica y ayudan a llevar a cabo la misión de la Iglesia hoy en el mundo. Pero así como la fe no consiste solamente en creer en el Cristo histórico sino en el Cristo total, sacramentalmente celebrado y caritativamente vivido, la teología deberá basarse no sólo en una revelación desarrollada en una historia contenida en las Escrituras, sino que tendrá que reflejar la actualización de la salvación a través de los signos cultuales y caritativos cristianos ejercidos por la Iglesia en su misión de cara al mundo. La revelación bíblica, celebrada hoy sacramentalmente y actualizada en la vida de caridad, es para unos hombres y con unos hombres: propter homines o propter nostram salutem. De ahí que una reflexión teológica completa deberá tener en cuenta el mundo de hoy, en el que la Iglesia desarrolla su misión. Por esta razón la teología debe poseer un sentido misionero, especialmente cuando se convierte en teología pastoral.

zación de la esperanza y del amor 10 • En cuanto ciencia práctica, la teología es inteligencia de la praxis de fe. Después del Concilio cobran relieve aspectos pastorales nuevos o renovados: la teología de la palabra a partir de la revelación y de la Biblia; la celebración de la liturgia como acción de la asamblea; la concepción de la Iglesia como sacramento, pueblo de Dios y comunidad de creyentes; la opción por los pobres y la lucha por la justicia, la importancia del ateísmo y, por último, la naturaleza mediadora de la acción pastoral. De un modo particular, influyen en esta concepción de la teología práctica los aportes de la cristología (la praxis de Jesús), la asunción de la categoría pueblo (Iglesia de los pobres), la plasmación de la koinonia (comunidad eclesial de base), el quehacer evangelizador (en un mundo idolátrico, ateo o religioso no cristiano), la relación entre fe y política (el ámbito de las opciones), la remodelación de los ministerios (superación del binomio clérigos-laicos) y el servicio eclesial a la sociedad (lo que importa es el reino).

3.

Relaciones entre la acción pastoral y la reflexión teológica
a)

Acción y reflexión pastoral

d)

La teología entera debe tener dinamismo pastoral

Al acentuar hoy que la teología es inteligencia de la fe del pueblo de Dios y que la fe está orientada básicamente hacia el testimonio y el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente pastoral de la teología. K. Rahner afirma que la teología, por ser ciencia de la fe, es ciencia práctica, ya que su propósito es la reali-

La acción en el ser humano es previa a la reflexión. Por eso precede la religión a la teología y la cura animarum a la teología pastoral. Lo que importa, ciertamente, es la vivencia religiosa, el ejercicio de la caridad, el compromiso con los pobres. Pero si al afirmar esto se rechaza toda reflexión, no sólo se contradice la verdad sino que uno se contradice a sí mismo. La historia de la Iglesia, comenzando por la Biblia y acabando en el Vaticano 11, demuestra que la reflexión es al cristianismo totalmente necesaria. Es cierto que el cristianismo es radicalmente una vida, pero no se puede negar que al mismo tiempo es también un mensaje. Los intentos de elaborar una teología pastoral o teología práctica nacen, en general, de la necesidad de relacionar la acción pastoral con la reflexión teológica. De una parte hay una teología escolar alejada de los problemas reales de la vida; de otra, nos encontramos con ciertas formas de acción pastoral discutibles por carecer de teología. Se critica, pues, una teología que no es ni directa ni votivamente pastoral y una acción pastoral que no tiene base teológica.
10. K. Rahner, Teología, en SM, VI, 534.

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La tradición patrística, de una gran riqueza pastoral, afirmó por boca de San Gregorio Magno: «Ars artium est regimen animarum»ll. Ciertamente, aunque la acción pastoral es un arte, su ejercicio es tanto más fecundo cuanto más teológico es. Si una grave responsabilidad tiene el teólogo que se entretiene con las llamadas cuestiones bizantinas, no menos tiene el responsable de la acción pastoral que se dedica a realizar el apostolado sin pensamiento cristiano. No es éste el sentido que a la solicitud pastoral le dieron los Padres cuando la denominaron arte supremo, ni aquélla es la idea de la teología cuando sus grandes maestros la denominaron sabiduría. La distinción y relación entre escolástica y evangelio, teología especulativa y predicación, dogma y kerigma, es de suyo muy delicada, y a no pocos teólogos que han abierto un generoso campo a nuevas actitudes con deseos pastorales ha causado no pocos sinsabores 12. Por parte de algunos pastoralistas se ha dado un recelo patente frente a la teología especulativa, sobre todo cuanto se introduce, sin más, en la predicación y catequesis. Y por parte de algunos teólogos especulativos que apenas han ejercido la práctica pastoral se ha dado, a su vez, un cierto desdén por la teología práctica, especialmente si se la concibe como un mero recetario. La teología especulativa tiene el peligro de convertirse en metafísica religiosa; la teología pastoral puede transformarse en un conjunto más o menos armonioso de procedimientos. Sin teología no hay verdadera pastoral, y sin preocupación pastoral, al menos en lontananza, no hay auténtica teología.
b)

Evidentemente, sin acción pastoral no hay Iglesia, pero sin reflexión teológica no hay verdadera acción pastoral. Dicho de otro modo, la Iglesia dejaría de ser Iglesia sin la pastoral entendida como acción; sin lo doctrinal no sería la Iglesia tal como debe ser. Lo doctrinal no se opone a lo pastoral, sino que es necesario. Precisamente por haberse separado tanto la función pastoral de la función doctrinal es por lo que hemos llegado en muchos casos a una teología sin nervio pastoral y a una acción pastoral sin trabazón teológica. La acción pastoral necesita de una adecuada reflexión teológica.
c)

La reflexión teológica precisa sentido pastoral

En las últimas décadas lo doctrinal ha avanzado notablemente, aunque a veces sin tener en cuenta, ni de lejos, lo pastoral. Claro está que no todo lo que lleva el sello teológico es teología. Porque al introducir en demasía o equivocadamente la razón y la filosofía, ciertas teologías se han convertido en metafísicas religiosas. Precisamente aquí debe hacer la pastoral una llamada de atención, puesto que la formulación del mensaje como doctrina puede ser tan abstracta que no sirva para la acción pastoral. El Vaticano II se pronunció por una formulación pastoral del mensaje cristiano.
d)

Son dos funciones distintas, pero compenetradas

La acción pastoral necesita reflexión teológica

Es cierto que la acción es previa a la reflexión, pero nunca anterior a los principios. Aunque no haya una teología pastoral elaborada sistemáticamente como reflexión, sólo habrá verdadera práctica pastoral si se utilizan principios e imperativos teológicos. La teología pastoral es la reflexión teológica sobre la praxis de la Iglesia y de los cristianos. Sin principios e imperativos pastorales no pueden existir ni teología pastoral ni acción pastoral. Ahora bien, estos principios obrarán más fecundamente cuanto mejor sea la reflexión sobre los mismos o cuando más atinadamente esté elaborada la teología pastoral.
11. Cf. Obras de San Gregorio Magno, trad. de P. Galindo, Madrid 1958, en especial la Regla pastoral. 12. Recordemos las dificultades que tuvo el libro de J. B. Hirscher, Ober das Ver· haltnis des Evangeliums zur theologischen Scholastik, zugleich als Beitrag zur Katechetik, Tübingen 1823. En esta obra Hirscher no ataca tanto la escolástica cuanto su introducción en la catequesis.

Ya vimos que la acción pastoral es función creadora, en tanto que la teología es función crítica. Mediante la acción pastoral la Iglesia se edifica; y mediante la reflexión teológica se origina un sistema de pensamientos, transmisibles en forma de enseñanza, que regulan la actividad apostólica. En el acto creador de la acción pastoral, el creyente se abisma en lo que hace. En la función teológica, el cristiano adquiere conciencia de lo que ha hecho y quiere hacer. Difícilmente pueden darse ambas funciones a un mismo tiempo, aunque no son separables del todo. Cuando, por ejemplo, transmito en la catequesis que la Iglesia es pueblo de Dios, al mismo tiempo que ejerzo un ministerio de la palabra no puedo menos de hacer un acto reflejo de algún modo teológico. Y si pretendo reflexionar teológicamente sobre ese mismo tema, hago un acto pastoral. La distinción está en el acento que se ponga en lo reflejo o en 10 vital. Es decir, se enseña con un acto reflejo, dentro de un acto de enseñar. Y se hace un acto pastoral con una reflexión que al menos le antecede.

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Teología Práctica

Ambas funciones poseen exigencias además mutuas. En primer lugar, por parte de la pastoral, debe salvaguardarse lo específico del acto pastoral, que es creador, aunque ha de someterse a la regulación teológica. Todo acto pastoral no es canonizable por ser acto. Hay que revisarlo con criterios teológicos, ya que todo acto tiene una significación. Para juzgarlo a la luz de la Escritura y tradición, la Iglesia se vale, de ordinario, de los teólogos. Con todo, el pastor debe ser suficientemente teólogo o ha de saber criticar sus propias realizaciones con criterios teológicos para no caer en la improvisación o en la rutina. En segundo lugar, por parte de la teología, debe salvaguardarse lo específico de la función teológica, que es su carácter reflexivo y crítico. Ni la teología debe ser excesivamente abstracta, a causa de las exigencias evangelizadoras de la Iglesia, ni debe ser excesivamente práctica a causa del pragmatismo peligroso que nos circunda. El teólogo presta un servicio irremplazable a la pastoral. «La teología -afirma H. Denis- es la función que realiza en la Iglesia la maduración de la labor pastoral» 13 •

7

CONCEPCIONES DE LA TEOLOGIA PRACTICA

BILIOGRAFIA
J. Ansaldi, De l'identité pastorale: EtThRel 60 (1985) 585-593; J. Audinet, Théologie pratique et pratique théologique, en Ch. Kannengiesser - Y. Marchasson (eds.), Humanisme et foi chrétienne, Paris 1976, 493-501 Y en Le déplacement de la théologie (Le point théo1ogique, 21), Paris 1977, 91-107; G. Casalis, Théologie pratique et pratique de la théologie, en Orientations (Le point théologique, 5), Paris 1973, 85-105; H. Denis, Vertiente pastoral del estudio de la teología: Seminarios 14 (1961) 81-109 Y 15 (1961) 71-99; id., Sur le rapports entre théologie et pastorale: RevSR 58 (1984) 150-161; W. Eisinger, Die Praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis en H. Si~~ers - H. R. Reuter (eds.), Theologie als Wissenschaft in der Gesellschaft, Gottmgen 1970, 13-27; J. Y. Jolif, Le sujet pratique selon Saint Thomas d'Aquin, en Saint Thomas d'Aquin aujour'hui, Paris 1963, 13-44; Pratique et théologie en honeur de el. Bridel, Ginebra 1989.

Hasta lograr su estatuto teológico, eclesial y científico, la teología pastoral, tal como se desprende de la historia de esta disciplina, ha pasado por diversas etapas. En su itinerario, nuestra disciplina ha tenido que librar varias batallas hasta ser reconocida como disciplina teológica y no simple corolario de tesis dogmáticas; como eclesiología dinámica, cuyo agente o responsable no es el sacerdote sino la Iglesia o la comunidad cristiana; y como ciencia rigurosa y no mero recetario o práctica repetitiva. Podemos distinguir tres concepciones principales de la teología pastoral: como teoría de la práctica sacerdotal, como teología de la acción eclesial, como teología de la praxis de liberación. Finalmente podemos examinar algunos proyectos recientes de teologías prácticas! .

1.

Teología práctica como teoría de la práctica sacerdotal

Esta concepción abarca siglo y medio, a saber, todo el s. XIX y primera mitad del s. XX. En realidad, a pesar del Vaticano 11, todavía está vigente este tipo de pastoral en muchos sitios. Sus rasgos más característicos son los siguientes.
a)

Es recetario práctico

La teología pastoral como práctica sacerdotal es más arte y técnica artesanal que ciencia o teología. Consiste en un recetario eclesiástico de consejos prácticos, sin base teórica. Su contenido se deduce unas
13.
81.

H. Denis, La vertiente pastoral del estudio de la teología: Seminarios 15 (1961)
1. Cf. mi trabajo Acción pastoral, en CFP, 19-36.

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veces de las normas, rúbricas y leyes canónicas y otras de la experiencia concreta de la cura de almas. En cualquier caso es disciplina práctica sin categoría de ciencia, tecnología sin base teológica, canonística clerical sin horizonte eclesial y visión fragmentaria sin mirada de conjunto. Recordemos que desde el s. XIII el derecho era la disciplina que orientaba las actividades pastorales. A partir del s. XVI se unió al derecho la moral.
b)

igualdad, democracia, derechos humanos, etc. En definitiva, la ideología subyacente al naciona1catolicismo se basa en la simbiosis Iglesiaestado, mediación patriótica y familiar de la fe, carácter eclesiocrático de la Iglesia y antimodernidad2 •
e)

Se identifica con la «cura de almas»

Es propia del régimen de cristiandad

El objetivo de este tipo de teología pastoral es formar buenos cristianos y obedientes ciudadanos en el interior de una Iglesia enfeudada con el Estado, dentro de un régimen, que en algunos momentos históricos fue absolutista. Debido al régimen concordatario, se pretende que lo religioso esté al servicio del orden público civil y que el estado sea el servidor y guardián de la religión. Responde a la concepción de un régimen sacral (el de la antigua cristiandad) o de un estado laico inspirado por los valores del occidente cristiano (el de la nueva cristiandad).
c)

Posee un sello enteramente clerical

Investido el sacerdote por los tres poderes de enseñanza, gobierno y culto, y mantenido en un estatuto de dependencia jerárquica a base de ignorancia secular, celibato segregador y economía sacramental, la concepción de esta teología pastoral es netamente clerical. De hecho, el pastor es único sujeto responsable; el resto de la Iglesia es objeto pasivo de esa función. Todo el acento recae concretamente en el deber del pastor, representante oficial de la religión y funcionario social, quien no sólo encama a la autoridad de la Iglesia sino a la autoridad a secas.
d)

La cura de almas (cura animarum) en cuanto acción pastoral está teñida de un manifiesto espiritualismo por su perspectiva de salvar almas (no personas) del pecado para la gracia, teniendo en cuenta las postrimerías: muerte, juicio, infierno y gloria. Los medios salvadores de esta concepción pastoral han sido entendidos espiritualmente dentro del campo de lo litúrgico, devocional o sacramental. Como contraste, recordemos que la Biblia nos habla del cuidado que Dios tiene sobre el hombre entero, sobre la sociedad total y sobre la plena naturaleza. En su acción pastoral, Cristo no es rey de las aÚnas sino Señor de las personas, que se ocupa de la curación de los cuerpos y de la multiplicación de los panes para el restablecimiento del reino. Precisamente de aquella pastoral se derivan las expresiones cura y pastor de almas aplicadas al ministro ordenado. La expresión pastor de almas es impropia, ya que de una parte da la impresión de que sólo el sacerdote como pastor (a quien corresponde el cuidado) es responsable de la comunidad de los fieles, como si el laico fuese objeto y no sujeto de la acción de la Iglesia. De otra parte, puede entenderse erróneamente el servicio de la Iglesia como una acción transitiva dirigida al hombre, considerado frecuentemente como rebaño o grey. En resumen, no es aceptable hoy la expresión cura de almas como sinónima de acción pastoral, en virtud del único sujeto explicitado, el cura, y en razón del objetivo manifiesto, las almas 3 • 2. Teología práctica como teología de la acción eclesial

Cristaliza en el espíritu del nacional-catolicismo

El denominado naciona1catolicismo se caracteriza por la coherencia o identidad entre la esencia del catolicismo y de la nacionalidad española, la valoración de la unidad política a partir de la unidad católica, la referencia religiosa al Siglo de Oro y el alza de valores como la autoridad, el verticalismo jerárquico, la religiosidad .militar y el catolicismo popularizado, en detrimento de otros valores como libertad,

Ya vimos que a pesar de algunas contribuciones aisladas en el s. XIX (J.-S. Drey, J.-H. Mohler, J.-B. Hirscher y A. Graf), la verdadera renovación de la teología pastoral sobrevino después de la segunda
2. Cf. A. Alvarez-Bolado, El experimento nacional-catolicismo, Madrid 1976; Iglesia y sociedad en España 1939-1975, Madrid 1977; R. Díaz-Sal~ar, Iglesia, dictadura y democracia. Catolicismo y sociedad en España 1953-1979, Madnd 1981. 3. Cf. C. Floristán, Cura de almas, en DAbPast, 138-139; H. Schuster, Cura de almas, en A. Grabner-Haider, La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 489-492.

154

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guerr~ ,mundial con las aportaciones de F.X. Arnold y P.-A. Liégé. TambIen ayudaron en esta tarea K. Rahner y sus discípulos, que con otros cole~as (Amold, Klostermann, Schurr y Weber), plasmaron este segun~o tIpo de pastoral eclesial en el Handbuch o manual alemán de teologIa pastoral. Los rasgos más característicos de este tipo de teología pastoral son los siguientes.

cación. Así concebida, la acción pastoral abarca todo el campo de la realidad de la Iglesia en proceso de autoedificación, con todas las tareas que esto implica. Naturalmente, se centra fundamentalmente en las tres dimensiones principales de la acción cristiana: la profética o de la palabra, la litúrgica o del culto y la caritativa o solicitud pastoral.
c)

a)

Es una eclesiología dinámica o en acción

Es una reflexión sin referencia directa a la praxis transformadora de la realidad

~s teología pas~oral.vertebrada eclesiológicamente. Así se explican los, I~tentos, por. mfluJo pr~testant~, de que se denomine teología praC!ICa para qUlta!,l.e el. ~ufIllo clencal del término pastor. Su idea dom~nante es .la edIfIcacIOn de la Iglesia. Recordemos que la Iglesia ha sIdo ~studI?~a dura~te ~ucho tiempo dogmática o apologética~~nte, sm sufIc~en~~ dmamISm? pas~o~al. Nuestra disciplina se justIfica por l.a medIaCIOn de la razon practIca, a diferencia de la historia de la Ig!es~~ o de la eclesiología dogmática, que utilizan otras razones d~ m~dIac:on: De u~a p~rte es teología, no mero recetario; de otra es CIenCIa practIca o CIenCIa de la acción. Además, se articulan en la teología pasto.ral varias disciplinas parciales de tipo práctico que se en~~~traban ,a~sladas. F. X. Arnold define la teología pastoral como «VISIOn teologIca de .la esencia .de la Iglesia en cuanto agente de la pa~tor~l y de, s~s aCCIOnes eclesIales». P. -A. Liége la entiende como «cIe~cIa teologIca de la acción eclesial» o «teología dinámica de la IglesIa»4. De ~n modo semejante define el manual alemán a la teología pastoral; precIsament~ su fuerza y debilidad reside en la importancia qu~ se ~a a l~ Igles~a. K. Rahn~r la, ha calificado de eclesiología eXlstenc!al.' a dIferenCIa?e ~a eclesIOlogIa esencial. Es, pues, «teología ~e .la practIca d,e la IglesIa» . Al resumir este tipo de teología pastoral, tIpI~a ?e la d:c~da de los sesenta, P.-A. Liégé afirma que es «la dIscIp!ma teologIca que. aporta su propio discurso a la conciencia refleXIva del obrar ecleSIal en el hoy de su cumplimiento»6.
b)

Se basa en las acciones eclesiales

L~ acción pastor?l. como ~cción eclesial tiene presente el deseo y necesIdad ~e aute~tIcIdad eXIsten~e en la conciencia de la Iglesia, expone los ImperatIvos de sus aCCIOnes y las orienta para su planifi4. P. A. Liégé, Pour une théologie pastorale catéchétique: RSPhTh 39 (1955) 5 5. K. Rahner, Pastoral, en id., Diccionario teológico, Barcelona 1966 528 . . 6. ~. A .. Liégé, Une théorie de la praxis de I'Église, en Recherches 'actu;ls 1 «<Le Pomt Theologlque» 1), Pans 1971, 60.

En los años estrictamente conciliares, K. Rahner y algunos de sus discípulos intentaron acentuar la autorrealización de la Iglesia como acción salvífica de Dios en el mundo. La actualidad, para K. Rahner, es la situación que Dios ha encomendado a su Iglesia. De ahí que la teología práctica trate, según K. Rahner, de la manera en que la Iglesia se autorrealiza, según una reflexión científica que se funda en la realidad esencial de la Iglesia, ya sea en su vertiente efectiva (punto de vista crítico), ya sea en relación a lo que debe se cumplido (punto de vista normativo)1. Por eso -añade H. Schuster- se necesita someter a un análisis socio-teológico la situación que nos plantea el tiempo presente como fase de la historia de salvación y elemento de plena realización 8 • Esta teología pastoral, correspondiente a una teología misionera y testimonial, asume el denominado giro antropológico de la teología, indaga el sentido cristiano de la vida en los acontecimientos de la existencia, se preocupa en poner de relieve los valores de la persona y su transcendencia frente a cualquier condicionamiento socioeconómico, relaciona situaciones humanas con los kerigmas neotestamentarios, etc. Es en definitiva una teología pastoral de la existencia humana, personalmente considerada, dentro de una concepción comunitaria. Dicho de otro modo: es una hermenéutica de la vida teologal, en clave eclesiológica, con un talante humanista y existencialista. Varios peligros se ciernen en torno a este concepto de teología pastoral. El primero se refiere al abultamiento que se da a la Iglesia, como si fuese posible edificarla en el mundo sin tener en cuenta suficientemente y en concreto los datos políticos, sociales y económicos de nuestra sociedad, especialmente la situación de las clases dominadas y del pueblo marginado. El segundo se relaciona con la concepción de la acción eclesial, identificada a menudo con la acción
7. Cf. K. Rahner, Teología pastoral, en E. Neuhausler - E. G6ssmann (eds.), ¿Qué es la teología?, Salamanca 1969, 345-378. 8. Cf. H. Schuster, Ser y quehacer de la teología pastoral: Conc 3 (1965) 5-16.

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pues, un lenguaje doble: místico y profético, de contemplación y de acción. «La teología de la liberación -afirma G. Gutiérrez- intenta ser un lenguaje sobre Dios. Es un esfuerzo por hacer presente en un mundo de opresión, de injusticia y de muerte, la palabra de vida»16. Por otra parte - escribe J. B. Libanio-, «el pueblo latinoamericano vive inmerso en un universo religioso impregnado de la presencia de Dios. La teología de la liberación pretende responder a la pregunta primera de cómo se revela Dios ante el pobre. La dimensión de liberación nace, en segundo lugar, de la experiencia primera de Dios en los pobres» 17. «Según la ley del evangelio y también según los profetas del AT -afirma M.-D. Chenu-, los pobres son los oyentes eficaces de la gran noticia de la liberación y por ello mismo los testigos cualificados del mensaje mesiánico» 18. Como consecuencia, los pobres son testigos y destinatarios del evangelio, interlocutores privilegiados de la Iglesia y de la teología, protagonistas en la transformación de la sociedad y evangelizadores 19.
c)

Es teología que articula la praxis histórica de la fe con la inteligencia de la fe yde la caridad

En repetidas ocasiones G. Gutiérrez ha insistido que en la perspectiva de la teología de la liberación, «a Dios se le contempla y se le practica, y sólo después se le piensa» o bien que únicamente «desde el terreno de la mística y de la práctica es posible elaborar un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios»20. Como consecuencia, el misterio cristiano se revela en la contemplación y solidaridad con los pobres: es el acto primero, oración creyente y compromiso de caridad, resumen de la vida cristiana; sólo después puede esa vida inspirar un razonamiento: es el acto segundo que se formula teológicamente. Al ser una teología que da primacía a la acción antes que al conocimiento, es teología del compromiso, de la acción o de la praxis. Es «reflexión crítica desde y sobre la praxis histórica en confrontación con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe, una fe que nos llega a través de múltiples y a veces ambiguas mediaciones históricas»21. De un modo
16. lbid., 61. 17. J. B. Libiinio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, Santander 1989, 88. 18. M.-D. Chenu, Una realidad nueva: teólogos en el Tercer Mundo: Conc 164 (1981) 45. 19. Recordemos tres títulos significativos: La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos de L. Boff (original de 1978), La fuerza histórica de los pobres de G. Gutiérrez (original de 1979) y Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología de J. Sobrino (original de 1980). 20. G. Gutiérrez, Un lenguaje sobre Dios: Conc 191 (1984) 55. 21. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982, 257.

semejante se expresa H. Assmann, al afirmar que la teología es «servicio al acto primero: la praxis histórica de la fe. En relación a la fepraxis, ella es acto segundo, esto es, acto según la fe y referido a la fe, y acto brotado de la fe; y en este sentido, algo que viene después»22. «Lo que verdaderamente interesa -escribe L. Boff- no es la teología de la liberación sino la liberación histórica de nuestros pueblos»23. Recordemos que la teología ha sido entendida a menudo como una búsqueda de la verdad para luego extraer consecuencias prácticas de la misma. Dicho de otro modo, la reflexión es ahí lo primero y el compromiso lo segundo, como un derivado moral. En cambio, «la teología de la liberación -escribe J. J. Tamayo- parte de la experiencia de la fe que se expresa y despliega en dos niveles complementarios e inseparables: el de la praxis y el de la contemplación, el de la espiritualidad y el del compromiso. Este no es un accesorio de la fe, sino que entra de lleno en la experiencia cristiana, constituye una parte integrante de la misma y posee una significación teológica profunda»24. De este modo la teología se deriva de la praxis de liberación y se remite a dicha praxis. Así -dice L. Boff- se mantiene «permanente y dialécticamente la unidad de la teología con la vida cristiana»25. En resumen, la teología de la liberación propone una nueva hermenéutica de la fe que consiste en articular la tarea de la praxis con la inteligencia de la fe 26 . Así llegamos al círculo hermenéutico, caracterizado por una doble interpretación: lectura de la situación y de la praxis histórica de liberación a la luz de la palabra y relectura de la palabra de Dios (o de la fe o del evangelio) a partir de dicha situación y de dicha praxis 27 .
d)

Es teología de la praxis histórica como acción liberadora integral

Precisamente ha sido la consideración de la praxis una de las razones fundamentales de la renovación posconciliar de la teología. Al analizar G. Gutiérrez los diversos factores que han contribuido a enfatizar la nueva categoría de praxis histórica en la teología, señala el «redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana»; el auge de «la espiritualidad del actuar cristiano en el mundo»; la
22. de Costa 23. 24. 25. 26. 27. fondante H. Assmann, La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina, San José Rica 1987, 141-142. L. Boff, Teología desde el cautiverio, Bogotá 1975, 35. J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberación, o. c., 60. L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, Madrid 1978, 94. Cf. X. Miguélez, La teología de la liberación y su método, Barcelona 1976. Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione e scientifica, Roma 1985, 313.

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consideración de «la vida misma de la Iglesia» como un lugar teológico; el valor de «los signos de los tiempos» ; «la importancia de la acción humana como punto de partida de toda reflexión» ; «la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformación del mundo» y «el redescubrimiento de la dimensión escatológica» , en el sentido de que la historia es apertura al futuro, tarea y don que da sentido último a la historia28 . Recordemos que la praxis histórica en la teología de la liberación no se reduce a una praxis pastoral o eclesial, sino que abarca además una praxis económica, social, política y cultural. Es, pues, praxis de liberación pastoral y política. La teología de la liberación, al enfatizar la categoría praxis histórica o praxis de liberación, cuyo sujeto son los pobres, ha irrumpido como «una nueva manera de hacer teología»29. Según G. Gutiérrez, la teología de la liberación es «reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra»3o o «reflexión crítica en y sobre la praxis histórica en confrontación con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe»31 .
e)

El sujeto de esta teología es la Iglesia como comunidad eclesial de base

Lo que Jesús demanda a sus discípulos son actos y acciones que incidan en la realidad humana para transformarla y, al mismo tiempo, que se sitúen en una conversión verificada y verificable o testimonial por la acción y por la praxis. Jesús se hizo praxis y en este hacerse pascual manifestó y exhaló su Espíritu transformador o Spiritus creator a la humanidad entera, a través de un grupo y de unos sucesivos grupos de creyentes, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman Iglesia. Para que la acción pastoral sea comunitaria son necesarios modelos operativos y concretos de praxis a partir de la koinonía evangélica. Pero no todos los proyectos y realizaciones de la comunidad cristiana son igualmente válidos: unos hacen hincapié en lo comunitario desde una antropología· personalista y existencial de la relaciones tú a tu; otros resaltan la significación de la base como sector popular privado del tener, saber y poder, por explotaciones, opresiones y dominaciones.
28. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 14 1990, 27-34. 29. 1bid., 40. 30. 1bid., 38. 31. G. Gutiérrez, Evangelio y praxis de liberación, en Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca 1973, 244.

«La matriz histórica de la teología de la liberación -escribe G. Gutiérrez- se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia presente en América Latina»32. La config.uración teol?gica de !a comunidad de base, dentro de un proyecto lIberador, eXIge ademas que se reestructure el ministerio de los cristianos en toda su amplitud (desde la conversión a la celebración, a través de la iniciación), corresponsabilidad (revisión del sacramento del orden) y universalidad (relación entre la Iglesia local e Iglesia universal). La teología cristiana cuyo sujeto es la Iglesia en cuanto comunidad de base es teología comunitaria. En simbiosis con la tarea del teólogo profesional se da el quehacer teológico colectivo .. «La elab~ra.ción colectiva de la fe -escribe C. Boff- se hace medIante las dIstmtas formas de expresión y comunicación del sujeto epistemológico ~e la teología, que es la propia comunidad»33. En este proceso, sem~J.ante a la denominada revisión de vida, se dan tres etapas: 1) el análzszs de la realidad, a partir de las cuestiones que suscitan los miembros de la comunidad, ayudados por un analista social (mediación socio-analítica); 2) la confrontación con la palabra de D.ios d~ la situación so~i~l analizada (mediación hermenéutica) y 3) las dzrectrzces pa,:a la a~clOn surgidas al comparar la situación concreta co~ el evangelIo medItado (mediación práctica). De este modo, caracte~za C:, Boff el proceso reflexivo de fe que se da en la teologIa de la lIberacIOn llevad~ a cabo en la práctica por las comunidades eclesiales de base, cuyos mIembros son en su gran mayoría pobres.
Conclusión: es teología práctica desde la praxis de liberación y a su servicio Partimos de un presupuesto: la teología que no es práctica; que no parte de la praxis para encaminarse ~ ella de un m~do pr~)X1mo o remoto es irrelevante. Por el contrarIO, toda teologIa baSIcamente referid~ a la praxis transformadora de la realidad será, a nuestro. entender, teología pastoral o teología práctica. ,La t~o~ogía de la lIberación, por ejemplo, es hoy básica~en~e teologIa practIca f~nd~mental. Según G. Gutiérrez, intenta «contnbulf.a que el compr~mIso lI~e~ador sea cada vez más evangélico, eficaz e lll~egral» , «~s:a al servIcIo de la misión evangelizadora del pueblo de DIOS» y «se sltua ~or eso como una función eclesial»34. Su «manera» de hacer teologIa -cree S.
t)
32. 33. 97. 34. G. Gutiérrez, Mirar lejos, en Teología de la lib~ración, Salamanca 1990. C. Boff, Fisonomía de las comunidades ecleslGles de base: Conc 164 (1981)
14

G. Gutiérrez, Mirar lejos, en Teología de la liberación, Salamanca

14

1990.

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Gal~lea- es semejante al de la teología práctica, ya que su punto de partIda es la vida y la praxis de la Iglesia para reflexionar después y reorientar la acción 35 • La teología de la liberación ha descubierto o añadido al ámbito de la pastoral ?imension~~ perdidas o nuevas: la hermenéutica política del. evangelIo; la relacIOn estrecha entre vida teologal y discurso teolÓgIC?;. la reinterpretación teológica de la comunidad de base y del catolIcIsmo popular; ~~ desenmas~aramiento de una acción pastoral apar~ntemente despolIt~zada que SIrve subrepticiamente a los poderes dommantes y la asunCIón renovada de las tres clásicas virtudes teologales: laJe como memoria crítica y subversiva de Jesús a modo de profecía, frente a todo sistema que pretende establecers; clausurado so~re sí mismo; la esperanza como expectación del futuro, confianza actIva en las promesas de Dios y punto de arranque en la transformación del mundo; y la caridad como praxis del Espíritu modificador de todo lo dado (la realidad actual) en búsqueda permanente de una nueva sociedad más justa. Al mismo tiempo, la teología de la liberación, consecuente consig? misma, no deberá olvidar nunca su punto de partida: la situación socIal d~l p~e?lo oprimido en escandalosa dependencia, marco de referencIa b~s~c? para que sea posible una acción pastoral liberadora. En defInItIva, la teología de la liberación es teología práctica por su punto de partida: percepción y análisis de la realidad miserable, producto de situaciones y estructuras económicas sociales y políticas injustas que producen indignación ético-religo~a. Lo es por su punto de llegada: fomento de una práctica social solidaria con la ~speranz,a. de los po?res en virtud de una fe verdadera y de una candad polItIca, es decIr, con la perspectiva totalizadora de una liber,ac.ión intewaP6. Finalmente, también lo es por su discurso teologl.CO, .~edIador entre una nueva manera de vivir la fe y su com~ll1CaCIOn, ya ~ue la lectura o «relectura» del evangelio se hace en vIstas al anuncIO del mensaje 37 •

teologías pastorales heredadas. Con razón habla J. Audinet de «diversidad de teologías prácticas»: empíricas, críticas y fundamentales 38 • Evidentemente, la práctica es un punto de partida para reflexionar teológicamente, pero es entendida por los pastoralistas de modos diversos, según se mire desde la psicología, la sociología, la economía, la cultura, la moral o la religión.
a)

Alemania

4.

Teologías prácticas recientes

En la concepción de la teología práctica alemana reciente ha incidido de un modo indirecto pero profundo la nueva teología política, al destacarse el contexto en el que la teología se hace necesariamente política. Sus impulsores principales han sido J. B. Metz en el campo teológico católic039 y J. Moltmann en el protestante 40 • El mensaje cristiano, centrado en el anuncio y realización del reino, implica una responsabilidad social. Por esta razón, la teología política reconoce la importancia de la dimensión política de la misión pastoral de la Iglesia. Es obvio reconocer, al mismo tiempo, que las instituciones religiosas son necesariamente políticas o que actúan políticamente. Ya se habló al acabar el Concilio de la dimensión política de la pastoral. «La conciencia de las implicaciones políticas, de hecho inevitables, de la teoría teológica -escribe B. Wacker- se presenta a la teología política como el resultado de una reflexión hermenéutica consecuente»41. La teología política valora la importancia de la praxis, estudia la interdependencia entre teoría y praxis y reconoce que la práctica no es mera aplicación de una verdad previa sino lugar de verificación y principio de interpretación. Todo pensamiento teológico y toda acción pastoral concreta deben ser cuestionados por las teorías político-económicas. Consecuentemente -afirma B. Wacker- «la consideración de la estructura histórico-social de la fe requiere una hermenéutica del evangelio, que se explica políticamente»42. Así debe ser entendida la «memoria peligrosa» de la pasión de Jesucristo -de la que habla Metz-, que se hace práctica en el seguimiento de Jesús. Por otra
38. Cf. J. Audinet, Diversité de théologies pratiques: Revue de I'Institut Catholique de Paris, 33 (1990) 75-96. 39. Cf. J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 1970; id., La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979; id., Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1982; id., La teología en el ocaso de la modernidad: Conc 191 (1984) 31-39. 40. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977; id., Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21986; Teología política. Etica política, Salamanca 1987. 41. B. Wacker, Teología política, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos, Barcelona 1990, n, 527. 42. 1bid., 528.

~n e~tos últimos ~?os, como con~~cuenci~ ?el influjo ejercido por las CIenCIas de la aCCIOn y la renovaCIOn teologIca posconciliar se han desarrollado algunas teologías prácticas que dan un nuevo giro a las

35. 36. 37.

S. Galilea, Teología de la liberación. Ensayo de síntesis, Bogotá 1976 15. Cf. L. Boff, Libertad y liberación, Salamanca 1982. ' G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, o. C., 88.

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parte, la historia se encuentra bajo la «reserva escatológica de Dios» (Metz), que delata toda usurpación de poder y todo totalitarismo. El cristianismo - viene a decir J. Moltmann - no debe tender hacia su pasado sino hacia el futuro, con perspectiva escatológica a partir de las promesas de Dios. La teología de la esperanza propone una praxis escatológica. En Alemania se ha renovado la teología pastoral gracias a la aplicación del binomio teoría y praxis y al acento puesto en la función salvadora de la Iglesia en la sociedad más que en la mera edificación eclesia143 . H. Schuster acentúa lo que algunos alemanes llaman «la realidad de Jesús» (die Sache Jesu), que podemos traducir por la causa de Jesús, que entraña U? r~tomo a la. misión lleva~a a cabo por el Jesús histórico y por sus dISCIpulos y pnmeras comurudades cristianas 44 ; la causa de Jesús es la causa de Dios y la causa de los hombres. Algunos pastoralistas, como G. Krause y R. Zerfass, entienden la teología pastoral como ciencia de la acción, cuyo punto de partida es la pr~xis de lo~ cri~tiano~ y. de la Igl~s.ia45. Según N. Mette, la teología practIca es «CIenCia teologIca (explIcIta) de la acción en el interior de una teología concebida como ciencia práctica»46. Es un saber teológico que se encuadra dentro de la «teoría general de la acción» . En esta teología se tienen en cuenta tres elementos: la tradición cristiana vigente, la situación presente asumida y el impulso de la acción. Las ~ienci~s de la acción se caracterizan, según N. Mette, por su sentido mductIvo, el uso de los métodos empíricos, la orientación interdisci~li~ar y la c~pa~idad de inci~~ncia pr~ctica. En .todo caso, la teología practIca es CienCIa de la aCClOn cnstIano-eclesIal, no ciencia de la organización eclesiástico-institucional. Dicho de otro modo, no se reduce a lo intraeclesial sino que tiene en cuenta la sacramentalidad universal de la ecclesia. Para N. Gr~i~acher, la teol?gía práctica tiene como objetivo elaborar una «polItIca de la IgleSIa» , que -de hecho- siempre está
43. ef. P. M. Zulehner, Pastoraltheologie, 2 vols., Düsseldorf 1989; D. Rossler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1986. 44. ef. H. Schuster, Die praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu in F. Klostemíann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974' 150-163. ' 45. ef. R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974 164-177' K ... F. Daiber, Grundriss der praktischen Theologie als Handlungswissenschaft, Mainz~ Munchen 1977; O. Fuchs (ed.), Theologie und Handeln. Beitrage zur Fundierung der praktlsche Theologie als Handlungstheorie, Düsseldorf 1984. 46. N. Mette, Theorie der Praxis. Wissenschaftgeschichtliche und methodologische U~tersuchungen zur T~eorie-Praxis-Problemat~k innerhalb der Praktischen Theologie, Dusseldorf 1978, 342; Id., Praktische Theologle als Handlungswissenschaft. Begriff und Problematik: Diak 10 (1979) 190-203.

socialmente condicionada. En esta elaboración se puede dar una práctica inconsciente pero no una práctica independiente de su correspondiente teoría. No admite Greinacher ni una primacía total de la teoría sobre la práctica ni un primado pleno de la práctica sobre la teoría. Entre teoría teológica y práctica eclesial no hay ni total separación ni identidad. La teoría ha de ser verificada por la práctica y la práctica ha de ser transcendida por la teoría47 . En resumen, la teología práctica, según N. Greinacher, es teología crítica de la praxis eclesial en la sociedad, ya que el Dios cristiano es un Dios en el mundo que se revela en la historia y en la sociedad. Por consiguiente, la teología cristiana, como teoría teológica, tiene una dimensión práctica, está ligada a la praxis. La teología práctica no es una simple aplicación de la teología sino su «lugar de verificación» . De una parte, la tradición profética bíblica -en la que, por ejemplo, se inscribe la teología de la liberación - denuncia el sistema corrompido del mundo y anuncia el futuro de una humanidad reconciliada. De otra, la teoría crítica de la sociedad ayuda a elaborar el discurso profético. La teología práctica intenta verificar la acción de la Iglesia en la sociedad.
b)

Estados Unidos

Algunos teólogos y pastoralistas norteamericanos han desarrollado una teología de la praxis caracterizada por la relación entre la teoría teológica y la práctica de la fe. Antes del concilio se elaboró un concepto de acción pastoral, denominada Pastoral Care (solicitud pastoral), en una línea psicológica y espiritual, bajo la influencia innegable de la pedagogía no directiva de Carl Rogers. Su representante más conocido es S. Hiltner. En esta escuela cobra relieve la figura del que ejerce la solicitud pastoral, pastor o ministro, frente a su «cliente» . Define Hiltner la teología pastoral como el campo del saber y de la investigación teológica que ayuda al pastor a tener en cuenta las funciones de la Iglesia y de sus responsables en orden a deducir conclusiones teológicas mediante una reflexión adecuada sobre las observaciones prácticas. S. Hiltner distingue dos tipos de disciplinas teológicas: las que se centran en la lógica, con una bagaje teórico (principios, teorías y conclusiones) e itinerario histórico-crítico; y las que se centran en la acción, es decir, en la vida cristiana, con un itinerario empírico-crítico. De este modo, la teología pastoral -ciencia teológica de la acción - se relaciona con las disciplinas teológicas tradicionales y con las ciencias profanas, especialmente con la psi47. ef. N. Greinacher, Das Theorie-Praxis-Problem in der Praktischen Theologie, en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mainz-München, 1974, 103-118.

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cología y la sociología. Tres son las cuestiones, según S. Hiltner, de la actividad pastoral: 1) La «atención pastoral» (Shepherding) entre el pastor y el cliente de acuerdo a necesidades básicas (salud-salvación, sostenimiento personal y educación moral y espiritual); es estudiada por la «teología pastoral» propiamente dicha. 2) El «proceso de comunicación» (Communicating), sobre todo la comunicación del evangelio en la evangelización, catequesis y homilía; es campo de la «teología de la educación y evangelización». 3) El «dinamismo organizativo» (Organizing) como fuerza estructurante en la construcción de la comunidad; es propio de la «teología eclesial» 48. No obstante, se está dando en Estados Unidos un cambio en la concepcióbn de la acción pastoral al pasar de un paradigma terapéuticoclínico a un paradigma eclesial centrado en la comunidad49 . D. S. Browning, discípulo de S. Hiltner, desarrolla un concepto de teología práctica a partir del ministerio pastoral ejercido por la Iglesia en la sociedad. La mediación elegida para este estudio es la phronesis, entendida como sabiduría o razón práctica, propia de las ciencias del espíritu. Ya he dicho que en Estados Unidos el concepto de pastoral equivale a «cura de almas» interpersonal o de pequeños grupos y que la noción de práctica incluye los ámbitos psicológico, económico y organizativo. La sabiduría práctica es entendida como hermenéutica en relación a una «conversación» o correlación entre la tradición cristiana y las prácticas personales y culturales 50 . Según D. Tracy «la teología práctica es la correlación crítica mutua de la teoría-praxis interpretada desde el hecho cristiano y de la teoríapraxis interpretada desde la situación contemporánea>}51. Esta teología se ejerce de manera pública, teniendo presente que los lugares en los que se funda la teología son la sociedad, la universidad y la Iglesia52 . Al reflexionar Tracy sobre el método teológico afIrma que las dos principales fuentes de la teología son la tradición cristiana -presente sobre todo en los textos fundacionales- y el lenguaje y la experiencia humana. Labor de la teología es correlacionar críticamente ambas fuentes 53 . De acuerdo
48. Cf. S. Hiltner, Preface to Pastoral Theology, Nashville 1957; The New Shape of Pastoral Theology. Essays in Honor of Seward Hiltner, Nashville 1969. 49. Cf. P. A. Way, Pastoral Excellence and Pastoral Theology: A Slight Shift of Paradigm and a Modest Polemic: «Pastoral Psycho1ogie» 29 (1980) 46-57. 50. Cf. Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983. 51. D. Tracy, The Foundations of Practical Theology, en Don S. Browning (ed.), Practical Theology. The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983, 76. 52. Cf. D. Tracy, The analogical lmagination, New York 1981, 3-31. 53. Cf. D. Tracy, Blessed Rage for arder New York 1972.

a esta correlación y al acento que puede ponerse en la edifIcación de la Iglesia o en la construcción de la sociedad, algunos estudios norteamericanos proponen diversas teologías prácticas54 .
c)

Francia y Canadá

En Francia han sido sobre todo R. Marlé y J. Audinet quienes recientemente han planteado el estatuto epistemológico de la teología práctica. El concepto de práctica - se?ún R. Marl~ - r~viste p~icular importancia en la cultura contemporan.ea por ~l mfl~J? que tienen la ciencia y la técnica. De ahí que estudI.e Marle teologIcamente la. relación teoría/práctica55 . Según J. Audmet, no se trata de examm~ «cómo» se aplica el saber teológico sino «por qué» se hace. La fInalidad de la teología práctica sería la de «dar cuenta de la fe y del Dios que ella confiesa en el contexto de. las prác~i~as sociales y culturales contemporáneas»56. De lo contrano, la aCCIOn pastoral se convertiría según Audinet en «acción social» y la teología pastoral en «análisis de la acción religiosa»57. , Pastoralistas canadienses del «Groupe de Recherche en Etudes Pastorales» (GREP) bilingüe e interconfesional, fundado en 1982 p~ra poner en común diversos estudio.s y e:p~ri~~cias.' prefieren el té~~no estudios pastorales al de teologIa practica . AfIrman que la practica es el punto de partida de cualquier r~flexión pastor~I~9. De ahí.}a importancia que las ciencias hU!llanas tI~nen .en la aCCIOn y reflexIOn pastorales. En la escuela canadIense ha mflUl,do notablemente ~l m~­ gisterio de M. Lefebvre, al entender la teologIa pa.stor~l como CIe?~Ia de la acción y de la interdisciplinariedad. Como CIenCIa de la aCCIOn,
54. Cf. J. N. Polling - D. E. Miller, Foundationsfor a Practical Theology of Mini~try, Nashville 1985; D. P. McCann - Ch. R. Strain, Polity and Praxis. A Programfor Amencan Practical Theology, Minneapolis (Min.) 1985. 55. Cf. R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979. 56. J. Audinet, ¿Qué es una teología práctica?, en B. Lauret - F. Refoulé (eds.), . Iniciación a la práctica de la teología, Madrid 1986, vol. V, 191. 57. J. Audinet, Saisie et compréhension de l'action religieuse, en M. Vlau - R. Brodeur (eds.), Les études pastorales: une discipline sci~ntifique?, Quebec, 1987. Ver además de J. Audinet, Théologie pratique et prallque theologlque, en Le deplacemente de la théologie, Paris 1977, 91-107 Y en Ch. Kanne~giesser ~ Y. Marchasson (eds.), Humanisme et foi chrétienne, Paris, 1976, 493-501; Id., Actwn, confesswn, rmsson: . . RechSR 65 (1977) 567-578. 58. Editan desde 1984 la revista anual «Pastoral SCI~nces. - SCI~nces P~storales»,. en Ottawa. Cf. B. Reymond, Jalons pour une histoire des theologlens d expresswn franr;mse: EtThRel 59 (1984) 53-59; 181-191. " 59. Cf. R. Chagnon - M. Viau, Les études pastorales: prallques et .co.mn:unautes, Montreal 1986; M. Viau - R. Brodeur (ed.), Les études p~storal,es: une discipline sc~en­ tifique? - Pastoral Studies as a Scientific DisciFline?, UmvefSlte Laval 1987; M. Vlau, Introduction aux études pastorales, Montreal-Pans 1987, 68-75.

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la teología pastoral se apoya en las ciencias modernas centradas en la
praxi~; esto exige analizar lo racional escondido en la actividad y

exammar la propuesta de modelos en el dominio de la pastoral. La interdisciplinaridad exige que no se tomen las ciencias humanas como meras «criadas» de la teología, según se hizo en otro tiempo; el método interdisciplinar exige un verdadero espíritu de colaboración60 , M, Viau, en continuidad con M, Lefebvre, piensa que los estudios pastorales, en primer lugar, están concernidos por la acción, a saber, pertenece? a un ámbito d~stinto del de la teología especulativa, siempre que se eVIte el «pragmatIsmo» , En segundo lugar, son estudios confesionales, es decir, ligados a una determinada Iglesia; no son meros estudios de sociología religiosa, En tercer lugar, tienen un carácter int~rdi~ciplinar, a s6~ber, se deri~an de una correlación entre teología y CIenCIas humanas ,Para M, VIau, las prácticas pastorales son «un conjunto de acciones reflexionadas y pertinentes llevadas a cabo por la Iglesia en vista de la liberación de las comunidades humanas»62, señala éstas: educación de jóvenes y adultos, sacramentos de inicia~ ción, ,liturgia, co?rd~n~ción, relación de ayuda y de entre ayuda y comprolll1S0 por la JustIcIa, Los estudios pastorales son «el campo de estudios confesionales e interdisciplinares en donde se lleva a cabo una reflexión crítica sobre las prácticas pastorales»63,
d)

R, Spiazzi inmediatamente después del Concili066 , Incluso se publicó en 1962 un diccionario de pastoral que entendía la teología pastoral -inadecuadamente- como «aplicación práctica de la teología científica al cuidado de las almas» 67, La escasez de estudios básicos de teología pastoral en Italia se intentó suplir con la traducción del Handbuch alemán en la colección titulada Studi di Teologia Pastorale 68 , La reciente teología práctica italiana, en dependencia de la alemana, ha sido sensible a la dimensión pastoral del Concilio, a los aportes de diversas ciencias humamanas y al enriquecimiento logrado por la teología latinoamericana de la liberación, con propuestas sugestivas en el ámbito metodológico, Esto puede verse, por ejemplo, en las obras de B, Seves069 , M, MidalFo y S, Lanza7! , En estos trabajos se pretende elaborar una teología pastoral o práctica con rigurosos criterios teológicos y científicos72 , «Gracias a estos trabajos recientes -escribe S, Lanza-, incluso en Italia la teología pastoral ha salido definitivamente de su minoría de edad»73,

e)

España

Italia

La teología pastoral en Italia, directamente vinculada a la acción eclesial, ha reflexionado más sobre cuestiones prácticas, como son las orien!aciones~ ?ire~trices y organizacione~ de ,la Iglesia, que sobre cuestIOnes teo~cas ,Recordem~s ~ue el dIVorcIO entre lo doctrinal y lo pastoral ha SIdo rasgo caractenstIco de los paises del sur de Europa, No obstante, algunos pastoralistas italianos intentaron ofrecer elementos de reflexión, como G, Ceriani poco antes del Vaticano 1165 , y
60. Cf. M. Lefebvre, Vers une nouvelle problématique de la théologie pastorale: NRT 93 (1971) 29-50; Théologie pastorale et agir ecclésial: NRT 93 (1971) 363-386' L'interdiscipinarité dans l'action et la réflexion pastorale: NRT 93 (1971) 947-962 Y 1051: 1071; !d., Multidisciplinarité et recherche pastorale: EgITh 3 (1972) 355-364. 61. Cf. M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montréal 1987, 90-92. 62. Ibid., 92-94. 63. Ibid., 95-96. . 64. Cf. G. Colombo, La teologia pastorale in Italia, prefacio al libro de B. Seveso ' Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982, 5-21. . ~5. G. Ceriani, Introducción a la Teologia Pastoral, Madrid 1966, cuya edición ongmal es de 1961; id., Introduzione alla definizione di teologia pastorale: Seminarium 15 (1963) 653-661.

Con ocasión del Congreso Internacional de Teología Pastoral celebrado en Friburgo de Suiza, en octubre de 1961, presenté un comunicado en el que advertía el escaso nivel que tenía en España entonces la reflexión sobre la teología pastoral 74, Pocos años más tarde, en la línea del Handbuch alemán y de acuerdo con las orientaciones pastorales de Arnold y Liégé, publicamos en 1968 M, Useros y yo la obra Teología de la acción pastoral, que actualizo con el
66, R, Spiazzi, Los fundamentos teológicos del ministerio pastoral, Madrid 1962, cuya edición original es de ese mismo año. 67. T. da Torre del Greco, Dizionario di Teologia Pastorale, 2 vols., Roma 1962. 68. El manual alemán de teología pastoral fue editado parcialmente por HerderMorcelliana, en 12 volúmenes, entre 1969 y 1971. 69. B. Seveso, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suo! problemi, Torino 1982; id., La pratica e la grammatica. A proposito del!'insegnamento di teologia pastorale: Teologia 11 (1986) 226-251. 70. M, Midali, Attuali corrienti e progetti di teologia pastorale fondamentale: Sal 4 (1978) 845-900; id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una rif.flessione fondante e scientifica, Roma 1985. 71. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, Teologia del!' azione ecclesiale, Brescia 1989 . 72. Varios, Scienza e prassi pastorale in Italia, Nápoli 1985. Son las actas de un symposium tenido en Roma entre el 18 y el 20 de enero de ese año . 73. S. Lanza, Introduzione ... , o. c" 17. 74. C. Floristán, La enseñanza de la teología pastoral en España: Seminarios 7 (1961) 119-130 Y en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963.

170

Teología Prdctica

Teología

171

presente trabajo75. En 1983 editamos J. J. Tamayo y yo un volumen colectivo de 82 conceptos teológicos y pastorales, escritos por 39 especialistas, que constituye una notable contribución española y latinoamericana al ámbito de la acción pastoral; así mismo contribuimos con un Diccionario abreviado de pastora(l6. Debo reconocer, sin embargo, que la teología pastoral no ha sido cultivada suficientemente en España. Hay excepciones. Ha reflexionado atinadamente sobre este campo F. J. Calvo77 • En 1988 editó R. Prat i Pon s un trabajo sugestivo, sin pretensiones científicas ni teológicas, en una línea personalista y eclesial de la acción pastoraF8 •

teología pastoral, Salamanca 1988; B. Seven, Edificare la Ch~esa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982; V. Schurr, Teologw p,astoral e~ el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologw e,n .el sIglo XX, Madrid 1974, I1I, 313-372; R. Spiazzi, Los fundamentos teologlcos del ministerio pastoral, Madrid 1962; M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montréal 1987; R. Zerfass - N. Greinacher (eds.), Einführung in die Praktische Theologie, München-Mainz, 1976.

BIBLIOGRAFIA
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75. Cf. C. F10ristán y M. Useros, Teología de la acción pastoral, Madrid 1968 (BAC 275). A este manual le precedió la obra Pastoral de hoy, en colaboración con J. M. Estepa, editada en Barcelona 1966. Ahí reunimos las conferencias que habíamos pronunciado J. M. Estepa y yo en América Latina, con ocasión de un curso dado en Cuemavaca (México) organizado por el Instituto itinerante latinoamericano de pastoral. 76. Cf. C. Floristán - J. J. Tamayo (eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983; id., Diccionario Abreviado de Pastoral. Estella 1988. 77. F. J. Calvo, ¿Qué se entiende por teología pastoral?: Voc 59 (1973) 43-54; id., Teología pastoral, en CFP, 716-729. 78. Cf. R. Prat i Pons, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias para una teología pastoral, Salamanca 1988.

8
TEOLOGIA DE LA PRAXIS

El cristianismo puede ser interpretado -y de hecho lo es- de muchas maneras, entre las cuales cabe considerarlo como un modo de actuar (ortopraxis) antes que como un recto pensar (ortodoxia). Ahora bien, entender la vida cristiana como un obrar según el evangelio significa aceptar la praxis como categoría central. De hecho, las teologías actuales, directa o remotamente prácticas, acentúan la referencia a la praxis liberadora de la persona y del mundo o, si se prefiere, ponen de relieve la actuación recta de la Iglesia y de los cristianos según las normas y directrices del reino de Dios en el presente del mundo. Desde este presupuesto examino aquí la teología práctica como teología de la praxis de la Iglesia, para lo cual es imprecindible examinar qué sentido tiene la praxis l •
1. La categoría praxis a) El término praxis

El vocablo praxis (de prasso, ejecutar, hacer u obrar) equivale a acción o actividad. En castellano se traduce a menudo por práctica. Su empleo técnico está ligado al desarrollo del pensamiento marxiano en la filosofía moderna, pero su origen se encuentra en la filosofía griega clásica. De hecho, Aristóteles diferenció praxis (actividad inmanente, como es la filosofía o la política) de poiesis (acción transitiva,
1. Recojo aquí, revisado y ampliado, mi trabajo La praxis de los cristianos: MisAb (197712) 215-225 Y en La evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 200-216.

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Teología Práctica

Teología

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teón~a según la in~:ligencia. Como sabemos, puso la teoría sobre la
praXIS. La separaclOn entre teoría y práctica fue sobre todo obra de Platón. ~ecordemos que el término teoría procede del verbo teore;, que eq~lVale a cont~mplar; de ahí que se asociase a la contemplación de. l~s I?eaS, es decIr, lo real detrás de las apariencias. La teoría es p~IvIleglO de una minoría; a la mayoría basta la praxis o participación cIUdadana en la vida comunitaria y a los esclavos se les reservaba la poiesis. Los escolástic?s tradujeron las palabras griegas praxis por actio (o el verbo prattezn por agere) y poiesis por productio (y poiein por lacere). EVIdentemente para nosotros praxis no es la actividad del pe?sar sino justamente lo ~puesto: lo que se hace. Pero tengamos CUI?~do, ya que a veces deSIgnamos como hombre práctico al que no esta, mter.es~do en la teoría porque es un anti-intelectual. La praxis, segun Anstoteles, no es meramente la práctica a secas, así entendida. Con todo, en castellano desapareció la distinción aristotélica entre agere y lacere, hasta fundirse ambos aspectos en el verbo lacere (hace~). Por otro,lad? se ma~tuvo el sustantivo actio (del verbo agere) , que dIO lugar al termmo acclOn. De este modo -escribe J. Mosterín«acción sólo arrastra la carga semántica del agere, mientras que hace; ~a~tra. tanto .la.?e ager~, como la de lacere»3. En cualquier caso, el C~StIalllsmo V~VlO ~a tenslO.n entre la a~ción y la contemplación; durante ~Iglos se consIder~ pr~em~~ent~ !a vId~ contemplativa. El trabajo era mterp~etad? com? mstItucIOn dIvma a tItulo de castigo. Para equilibrar est~ ,bmomIO se I~tentó ab~gar por la «vida mixta» o por la comunicaCIOn a los demas de la VIda contemplativa (<<contemplata aliis tradere» ).

etIc~ . TambIen dIferencIO la praXIS como actividad política de la vida

~~ o~rar hu~~o ?Istmt~ ?e la téc?ica o el arte, al entrañar una opción

como es la produc.ci?n artística o técnica de algo). Praxis es, pues,

~n la ~da.d Me~ia fue Duns Escoto quien se preguntó: qué es la praXIS (qUId SIt praXIS?). Aunque el concepto de praxis todavía no era el ac~ual, hubo filósofos preocupados por las cuestiones prácticas4. P~r ejemplo, el pensador medieval Juan de Salisbury «afirmaba -escnbe P. M. Zulehner- que una teoría sólo tiene valor cuando aporta
2. ef. N. Lobkovicz, Theory and Practice. History of a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dame 1967; ¡d., Theorie und Praxis, en Sowjetsystem und demokratische Gesellschajt, Freiburg 1972, VII, 411-434. 3. J. Mosterín, Racionalidad y acción humana, Madr¡'d 141-142. 1978, 4. ef. G. Gutiérrez, La verdad os hará libres. Confrontaciones, Salamanca 1990, 111 ss.

ventajas intrínsecas»5. De san Máximo es esta sentencia: «La práctica es la realidad de la teoría; la teoría es la naturaleza íntima y misteriosa de la práctica»6. Para santo Tomás, las ciencias se dividen en «especulativas», ordenadas al conocimiento, y «prácticas», ordenadas a la acción. Ahora bien, la razón operativa procede de un doble modo, según quede la acción en lo fabricado (algo que se hace) o en el que opera (algo que se quiere o elige). El mundo de lo «práctico» -tanto en la vertiente del «agere» como del «facere»- conduce al conocimiento «teórico». La teología es especulativa y práctica. Con la Reforma protestante se valoró la santificación por medio del trabajo; no basta, pues, la contemplación. Los calvinistas afirmaron, por ejemplo, que el éxito temporal es bendición divina. Una nueva relación entre teoría y práctica se produjo modernamente con el auge de las ciencias de la naturaleza, al aplicarse la observación y experimentación. En el siglo de las Luces se profundizó filosóficamente el binomio teoría-praxis. Importantes fueron las aportaciones de Kant. La teoría puede ayudar al hombre práctico a tomar conciencia de todos los contornos que tiene la realidad. El aporte filosófico de la praxis como categoría fundamental del conocimiento moderno corresponde a K. Marx, aunque algunos consideran que el hegeliano de izquierdas A. V. Cieszkowski fue el primero en acuñar el término praxis hacia 18407 • Frente al materialismo abstracto de Feuerbach y al idealismo de Hegel, Marx se apropia del concepto de praxis, entendido como acción o actividad práctica económico-social con un efecto de transformación. Incluso desarrolló una teoría de la praxis sistemática. El marxismo, recordémoslo, fue definido por A. Gramsci como «filosofía de la praxis»8 La praxis, viene a decir Marx, no se explica por la idea, sino al revés: las ideas surgen de la praxis material. En realidad, la crítica teórica que hace el pensamiento tradicional no transforma nada; todo cambia, según el pensamiento marxiano, por la praxis material, a saber, por la revolución económico-social. Prevalece el hacer sobre el decir o la praxis sobre la teoría. Así se ha llega a una comprensión pragmatista o marxista de la verdad. El marxismo afirma que el criterio de la verdad es la praxis del hombre; el conocimiento es praxis social e histórica; la realidad es captada en tanto que praxis; el mundo es praxis; la realidad
5. P. M. Zulehner, Teoría y praxis, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 315. 6. Quaestiones ad Thalassium 63; PG 90, 681. 7. ef. R. J. Berstein, Praxis y acción, Madrid 1979, 11. 8. ef. A. Gramsci, Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona 1970; F. del Val, Filosofía de la praxis, en M. A. Quintanilla (ed.), Diccionario de filosofía contemporánea, Salamanca 31985, 390-402; J. Hoffman, Crítica a la teoría de la praxis, México 1977.

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Teología Práctica

Teología

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histórica se cambia por la praxis y la praxis es el fundamento y fin de toda.teoría. De ahí que para descubrir la praxis en profundidad sea necesano caer en cuenta de algunos problemas teóricos o filosóficos. Aceptm: la praxis ~omo categoría central supone, por ejemplo, en el pen~amI~nto marxIst~ creer. que el hombre es en y por la praxis, que la hIstona es en realIdad hIstoria de la praxis y la sociedad fruto de la praxis social. En definitiva supone cambiar de teoría del conocimient09. En resumen, después de Marx, la praxis se entiende como «práctica social» o actividad humana transformadora del mundo. Así lo interpretan, por ejemplo el. Lévi-Strauss, L. Althuser y G.-G. GrangerlO. Según los postulados marxianos, la praxis es para muchos «actividad social conscientemente dirigida a un fin»ll. Este concepto marxiano de rraxis es comúnmente admitido sin que entrañe la aceptación -pIensan algunos- de la cosmovisión marxista, al menos en deterl2 minados aspectos • Así por ejemplo, teólogos de la liberación, como H. A~s~an~} G. Gutiérrez, utilizan un concepto de praxis sin que «la as~m~l~cI.on .de ~s~ palabr~ -esc~be X. Miguélez- suponga una apropIaclOn mdIscnnunada e mconSCIente de la visión global marxista sobre la historia, el hombre y Dios»13. e. Boff define la praxis «como el conjunto de prácticas que tienden a la transfonnación de la sociedad o a la producción de la historia» 14. Desde esta perspectiva la praxis tiene una dimensión política.
b)

El binomio teoría-praxis

Algunos distinguen en la praxis dos caras: la acción referida a la a~tividad de l~s personas en el mundo, y la teoría, marco' de ideas y de sII?bolos mediante los cuales se percibe el mundo y se reacciona frente a el. ~~os I~OS asp.ectos. da~ lUpl~ a send?s tipos de praxis: la agápica y la noetzca . El bmonuo dIalectIco teona-praxis se establece mediante una relación entre un modo de pensar y un ejercicio o acción. Recordemos qu~ !a cabeza (c?n las ideas) trabqja tanto como las manos (con la practIca). La teona posee una homología estructural con la praxis; y la
9. Cf. G. Guijarro Díaz. La concepción del hombre en Marx, Salamanca 1975. 10. C. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca 1980, 41. 11. Cf. M. Markovic, Dialéctica de la praxis, Buenos Aires 1968, 23. 12. Cf. A. Methol Ferré, itinerario de la praxis: Víspera 6 (1972) 40-44. 13. X. Miguélez, La teología de la liberación y su método, Barcelona 1976, 39. 14. C. Boff, Teología de lo político, o. c., 40. . 15 .. Cf.. (J. Baum, Los teólogos de la liberación y lo «sobrenatural», en Varios, Vida y reflexlOn. Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual CEP, Lima 1983, 71. '

praxis, «comprendida en el sentido amplio de toda actividad humana transfonnadora del mundo -escribe C. Boff-, incluye siempre su teoría, esto es, sus razones, sus motivaciones, sus fmalidades, etc.»16. De hecho, teoría y praxis se incluyen mutuamente; esta mutua implicación permite que se hable de teoría de la praxis y de praxis de la teoría. euando se acentúa excesivamente la praxis en detrimento de la teoría se cae en el pragmatismo; y cuando se hace exagerado hincapié en la teoría con desprecio de la praxis se llega al idealismo. La relación entre teoría y praxis exige que no se reduzca la teoría a la praxis, «alegando -escribe C. Boff- que todo es práctica, incluso la teoría (práctica teórica). Y al revés, tampoco hay que disolver la praxis en la teoría, pretendiendo que todo es teoría, incluso la praxis (teoría práctica o practicada)>>I7. Lo que no podemos olvidar es que así como hay diversas teorías, también hay multitud de prácticas, siendo la práctica política, para algunos, la práctica por antonomasia o, según Aristóteles, la «práctica arquetípica». En ningún caso deben separarse teoría y práctica y, todavía menos, enfrentarse. Algunos que se denominan realistas o prácticos gustan de oponer lo concreto a lo abstracto, la vida al pensamiento y la acción a la reflexión. Aman tanto el pragmatismo que lo convierten en su propia teoría, que no es otra cosa sino una ideología superficial y vulgar. Otros desprecian todo conocimiento que no sea científico o toda realidad que no pueda ser reducida a concepto. Es la exageración de los teoréticos, típica de algunos intelectuales aristócratas. Entre teoría y práctica hay una relación dialéctica, pennanentemente dinámica, a veces conflictiva, pero que debe resolverse en fonna de síntesis o a modo de superación. Sin olvidar la primacía de la praxis sobre la teoría y que la teoría está en función de la praxis. Dicho con otras palabras, la ratio practica se ha revalorizado modernamente frente al racionalismo de la ratio theorica l8 • Recientemente ha influido notablemente en la interpretación del binomio teoría-praxis la denominada Escuela de Frankfurt con su «teoría crítica de la sociedad», sobre todo por boca de sus máximos representantes H. Marcuse, M. Horkheimer, Th. W. Adorno y J. Habermas. Según este último, la teoría crítica es «autoconciencia de una praxis»19. Así llega a afinnar que la conciencia moderna, en bloque, acepta una cierta primacía de la praxis 20 •
16. C. Boff, Teología de lo político, O. c., 381. 17. [bid., 382-383. 18. Cf. R. Sánchez Chamoso, La recuperación de la ortopraxis y sus causas explicativas: CiTom 107 (1980) 481-518. 19. Cf. J. Habermas, Teoría y praxis, Buenos Aires 1966; id., Conocimiento e interés, Madrid 1982. 20. Cf. B. Que1quejeu, Les infortunes de la pensée et les prosperités de la pratique: VSS 118 (1976) 310-319).

178

Teología Práctica

Teología

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c)

Conciencia de la praxis

La conciencia ordinaria de tipo inmediato, particular e individualista, p~r.cibe la activi~~d práctica o lo práctico como acción espontánea y repet~tIva de lo cot.IdIano: ~o cae en cuenta de lo que hay debajo o escondIdo en cualqUIer actIVIdad aparentemente sencilla, ya que cree que no necesita ninguna explicación de tipo teórico. No es consciente de la cantidad de prejuicios, hábitos mentales y referencias comunes que la bloquean para examinar a fondo este tipo de actividad práctica. En realidad, el hombre común se mueve con unos esquemas mentales teóricos, colectivos y ambientales, que corresponden a la cultura vig~nte.' que de ordinario es la dominante. Puede decirse, por eso, que VIVe Ideologizado y manipulad021 . La conciencia ordinaria, en ciertos estadios y culturas (o subculturas) es fatalista o mágica: nada puede cambiar con nuestro esf~erzo o todo puede ser cambiado con un recurso milagroso por e~cIma de lo humano. El hombre práctico rechaza cualquier teoría, Slll darse cuenta de que se mueve inconscientemente con algunas teorías ajenas a sí mismo y de ordinario degradadas. No admite aquello de que «el mejor remedio a una mala práctica es una buena teoría». Sen~il!amente cree que la mala práctica se corrige, sin más, con otra practIca. No sale de lo rutinario: todo lo demás es impr~c.ticable o im.-p~oductivo. Así llega a separar peligrosamente lo teonco de lo practIco y el pensamiento de la acción22 . La conciencia ordinaria del hombre ha ido creciendo históricamente hasta transformarse en conciencia crítica al menos en un ciert.o sector humano. El camino ha sido dialéctico y conflictivo medIante un proceso de lucha de un grupo social dominado contra la clase social dominante. Instrumento fundamental ha sido el trabajo humano o, si se prefiere, las relaciones de producción, al tomar conciencia el trabajador de que es un creador o transformador de la realidad, tanto de la naturaleza como del hombre mismo. Así A. Sánchez V ázquez interpreta la praxis como «actividad material del hombre que transforma el mundo natural y social para hacer de él un mundo humano»23. Privilegiar la praxis como categoría de la acción y del pensamiento presupone, lleva consigo o da lugar a una serie articulada de conse21. resumen 205. 22. 23. Cf. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, México 1967 13-49' ver un de este libro en J. C. García, La praxis como categoría: PastMis' 10 (1974) 193Cf. D. Mieth, Praxis ohne Theorie?: Diak 2 (1971) 150-172. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, o. c., 13.

cuencias importantes para los creyentes 24 . Esto exige una confrontación del cristianismo con el pensamiento marxiano, pragmático o existencialista de la praxis, para abordar la dimensión práctica de la acción pastoral y la praxis de los cristianos25 .

d)

Rasgos de la praxis

A partir, pues, de ciertas aportaciones marxianas, completadas con otras corrientes pragmáticas o existencialistas, la praxis es cambio social y compromiso militante, transformación de estructuras y actitud crítica, renovación del sistema social y emancipación personal. No es mera práctica, a saber, aceptación, conformidad, repetición e inalterabilidad. Muchas cosas prácticas las hacemos casi inconscientemente. En cambio hay cosas que hacemos conscientemente y que podemos llamar acciones. Según algunas opiniones -escribe J. Comblin -, la praxis equivale a «una actuación única, capaz de mover en un solo proceso la totalidad del hombre y del mundo. La praxis sería el acto del hombre total produciendo efectos totales, en todas las áreas al mismo tiempo»26. Evidentemente, una praxis capaz de crear el hombre nuevo y de modificar la acción humana radicalmente en todos los campos no existe. Sólo se dan praxis parciales con efectos parciales. Por otra parte, no toda actividad o acción del hombre es praxis, aunque toda praxis sea actividad o acción humana. Actividad humana es la acción consciente sobre un objeto con un proyecto o resultado ideal y que concluye con un resultado real. Ahora bien, ¿qué rasgos característicos tiene la praxis ?27.

1.

La praxis es acción creadora y no meramente reiterativa

Para que la acción sea creadora es necesario un cierto grado de conciencia crítica en el agente que actúa y un cierto nivel de creatividad que se refleja en lo creado. La praxis creadora es innovadora frente a nuevas realidades o nuevas situaciones. El hombre ha de crear o inventar; no le basta repetir o imitar lo resuelto.
24. 138-170. 25. 26. 27. R. Sánchez Chamoso, La ortopraxis y su puesto en la teología: Lumen 30 (1981) Cf. P. Henrici, Per unafilosofia cristiana della prassi: Gr 53 (1972) 717-730. J. Comblin, De la acción cristiana: Víspera 7 (1973) 22. Cf. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, o. c., 201-255.

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Teologfa Práctica

Teología

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2.

La praxis es acción reflexiva y no exclusivamente espontánea

La praxis creadora exige una elevada actividad de conciencia crítica. Para superar el nivel espontáneo de la práctica es necesario un alto grado de reflexión. Necesitamos ser críticos: saber lo que buscamos y a dónde vamos, pero cautos en los pasos que damos. Por eso, la transformación de muchos aspectos no podrá ser a veces ni todo lo rápido, ni todo lo radical que se quisiera. 3. La praxis es acción liberadora y de ningún modo alienante

del pueblo y de las conciencias más críticas, la finalidad expresada en objetivos y las exigencias y consecuencias valoradas en éxito, eficacia y planificación, sin olvidar lo imprevisible y lo gratuit0 28 • Ahora bien, para valorar el sentido es necesaria una referencia antropológica. Nos preguntamos, ¿hay unos a priori en antropología universalmente válidos y admitidos por todos? En realidad, tanto la axiología o norma de valoración, como la praxis, hay que contemplarlas en el devenir. Los cristianos poseemos un punto de referencia o dato previo, que es la palabra de Dios interpretada por la Iglesia y admitida por la fe. Pero esta axiología se basa en un relato de praxis de salvación en la que se hace presente Dios en Jesucristo. La definición surge en la acción salvífica misma. Por eso sin praxis de fe o sin praxis a la luz de la fe no hay autocomprensión cristiana29 •
f)

La acción humana es praxis en la medida que se conforma a un proyecto de liberación. El fin de toda actividad práctica o de toda praxis es la transformación real del mundo natural o social, cuya realidad debe ser una nueva realidad más humana y más libre. 4. La praxis es acción radical y no meramente reformista

Tipos de praxis

La praxis se puede dar en diferentes niveles. Los especialistas de la praxis señalan estos tres 30 • La praxis intenta transformar la organización y dirección de la sociedad, cambiando las relaciones económicas, políticas y sociales. Como la sociedad está dividida en clases sociales, nace una lucha de las clases entre sí. Así emerge la actividad política, que es lucha objetiva además de ideológica. La praxis política alcanza su forma más elevada en la praxis radical, a saber, la que intenta transformar de raíz las bases económicas y sociales en las que se asienta el poder de las clases dominantes para construir una sociedad nueva.
e)

1.

Praxis del entorno natural

Es la praxis que transforma la naturaleza; incluye la materia y se localiza en el espacio. Puede denominarse praxis técnica y económica, que humaniza el entorno natural para servir a las necesidades humanas en unas condiciones mejores. Interviene ahí el trabajo material y la producción, ésta última como forma especial de trabajo. 2. Praxis del ámbito social

Etica de la praxis

De nuevo empezamos con una afirmación: no todas las praxis son legítimas. Hay praxis transformantes contrarrevolucionarias que podríamos llamar anti-praxis o seudo-praxis. Para legitimar una praxis es necesario verificarla, evaluarla y criticarla desde unas perspectivas ideológicas, económicas y políticas que entrañan unas opciones éticas previas. Para valorar estos criterios éticos previos hay que tener en cuenta que si los definimos externamente a la praxis, caemos en un extrinsecismo, y si los enjuiciamos dentro de la misma praxis llegamos a un praxicismo. Para salir de este dilema hay que recurrir al sentido de la praxis, el cual incluye la significación, a través de la valoración

A diferencia de la praxis laboral anterior, hay una praxis política de liberación o de emancipación: es la acción global sobre la sociedad para que, con el cambio de sus estructuras a menudo inhumanas, sea más libre y más justa. Se desarrolla en tres niveles dentro de unas determinadas relaciones: trabajo y producción (práctica sindical), ve28. Cf. R. Simon, Théorie et pratique: pour une recherche de crlteres éthiques: VSS 116 (1976) 93-107. 29. CL J. M. Domenach, Pour une éthique de l'engagement: Chr 13 (1966) 466477. 30. CL M. Markovic, Dialéctica de la praxis, Buenos Aires 1972, 15-35; A. Fierro, Sobre la religión, Madrid 1979, 188-191.

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cind~d y conciudadanía (movimientos cívicos) y plano político estricto

(partIdos políticos). «El propósito de toda recta práctica política -según A. Fierro- es conquistar o devolver a las relaciones e instituciones sociales su plena humanidad o, lo que es igual, su adecuación a las demandas no de un pequeño grupo, sino de la totalidad de los hombres»3! .

3.

Praxis estrictamente humana

El hombre se desarrolla no sólo como ente biológico, sino como ser social que influye y es influido por los seres sociales. Al mismo tiempo desarrolla su personalidad cuando son abolidas todas las formas de aliena~ión .que imp~den ~a realización de sus capacidades. Aquí podemos mclUIr la praxIs artlstica transformadora del entorno humano para hacerlo más grato; la praxis científica transformadora de las representaciones mentales para que las personas capten rectamente la realidad; y la praxis simbólica o de transformación de los símbolos que contribuyen al logro de una vida propiamente humana. 2. Fe y praxis
a)

Praxis y tradición cristiana

Podemos considerar la tradición cristiana como transmisión de unas prácticas o acciones. En este sentido, el cristianismo se configu~~ ~omo comuni~ad ~e. narración de una praxis profética y meSIamca. La memona cnstIana es «recuerdo peligroso» (Metz) de unos hech~s ~r.ototípicos, simbolizados sacramentalmente, que se expresan hIstoncamente. Ahí hunden sus raíces las opciones éticas más profundas. En la Biblia. praxis es la obra o acción producida por el hombre con una determmada conducta y perspectiva religiosa. De hecho la Escritura describe dos praxis históricas relacionadas entre sí sie~do la pr~~era (el ~xodo) so~bra y figura de la segunda (muerte' y resurr~ccIOn de. Cnsto), de~cntas como tránsitos, fases o pascuas en una mIsma reahdad: la realIdad de Dios en la realidad del pueblo o en el ser pers~nal de un~ombre. ~n el primer caso, un pueblo oprimido, por medIO de una msurreCCIOn ante el poder faraónico, obtiene la
31. A. Fierro, Sobre la religión, o. c., 189.

libertad, se hace comunidad y se reune en asamblea. En el segundo, Jesús verifica social e históricamente lo que dice, penetra cada vez más estratégicamente en los conflictos, opta por los pobres y, en definitiva, arriesga su vida por la liberación salvadora del pueblo. La praxis de Jesús o praxis pascual no consiste únicamente en resucitar o en pasar de la muerte a la vida, sino que incluye la predicación del Reino, con tal tenor de vida que llega a morir crucificado, de modo que Dios le resucita y los discípulos lo creen resucitado. La acción de Jesús, que para los creyentes es salvadora, se traduce en la realización de las obras de Dios. Toda la vida y obra de Jesús fue praxis. Ya dije que la aceptación del término praxis, básico en el pensamiento de Marx, no supone aceptación de toda la filosofía marxista. De hecho es un término frecuente en la teología política y en la teología de la liberación, es decir, en las teologías relacionadas con la praxis transformadora de la sociedad o teologías ortopráxicas32 • La teología de la liberación, por ejemplo, se entiende a sí misma como «reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la palabra» o «reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe»33. Ahí se afirma que el sujeto de la praxis histórica es el pueblo pobre y desposeído. Por ser al mismo tiempo pueblo cristiano, su derecho a pensar se convierte en reflexión teológica. También se dice que el objeto de la praxis histórica es la liberación, a saber, la transformación de la historia para destruir un sistema injusto, basado en el pecado como anti-reino, y crear una sociedad más humana y justa, fundamentada en la justicia del reinado de Dios. «Reflexionar sobre la fe vivida en esa lucha -escribe G. Gutiérrez-, es una condición para anunciar al Dios liberador desde los pobres»34.
b)

Actitudes cristianas ante la praxis

En determinados momentos históricos cierto sector de Iglesia ha sido más sensible a la exactitud del decir (formulación de verdades) que a la rectitud del hacer (transformación de la sociedad?5. Con
32. Cf. P. E. Bonavia Rodríguez, La prassi nella teologia della liberazione, Bologna 1977. 33. Cf. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza, San José de Costa Rica 1980. 34. G. Gutiérrez, Prólogo en P. Richard, La Iglesia Latino-americana ... , o. c., 11. 35. Cf. M. D. Chenu, Ortodoxia - Ortopraxia, en Varios, Al servicio teológico de la Iglesia, Santander 1975, 49-60; J. M. Rovira, Ortodoxia y ortopraxis: PastMis lO (1974) 211-223.

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frecuencia se ha encerrado en la ortodoxia al canonizar el concepto griego de verdad (adecuación de la mente a la realidad por el conocimiento) y alejarse del sentido bíblico de verdad (llevar a cabo la justicia por el compromiso?6. De este modo se ha llegado a interpretar la realidad de un modo idealista, expresando las esencias inmutables y despreciando los elementos contingentes e históricos. A partir de ese modelo sobrenaturalista de la religión se desemboca fácilmente en un desprecio de lo profano o, si se prefiere, en una desestima de la acción del hombre en el mundo. Se insiste en la armonía del mundo, no en sus conflictos; en el alma, no en la realidad material; en las relaciones interpersonales, no en las relaciones sociales; y en la ley natural, no en las condiciones históricas. Este idealismo teológico es incapaz de auscultar científicamente la realidad. Otro sector cristiano interpreta la categoría praxis de otra manera37 • Jesús no propuso ningún modelo revolucionario de praxis concreto. Se hizo praxis y en este hacerse pascual exhaló el Espíritu transformador a la humanidad entera, a través de una comunidad y de unas sucesivas comunidades, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman Iglesia. Lo que Jesús demanda a sus discípulos son actos que incidan en la realidad para transformarla y liberarla, al mismo tiempo que se sitúan ellos mismos en la conversión, verificada y verificable, o testificable, por la acción y por la praxis. Si la Iglesia, en cuanto comunión o comunidad de creyentes, se aleja o desentiende de la praxis, no sólo vive fuera del mundo, de la historia y del futuro, sino que no admite la praxis: deja de ser Iglesia.

o a través de la práctica. Hoy se pretende «hacer la verdad»: es uno de los imperativos básicos de la ortopraxis39 • Recordemos que según la mentalidad helénica, la verdad es de tipo nocional y conceptual, ya que ahí prima la theoria o contemplación. La realidad se actualiza en la inteligencia. Siguiendo esta tradición, la filosofía heredada del pensamiento cristiano occidental sostiene que el conocimiento consiste en abstraer de las cosas (o de lo exterior y cambiante) su esencia (de tipo interior e inmutable). Así se llega a conocer la verdad que está oculta en lo real. Según esto, la verdad es adecuación de la mente a la realidad, ya que se considera a la verdad encerrada en el mundo. Sólo se necesita desvelarla. La verdad no reside en las contingencias históricas, sino en algo inmutable, perenne, inalterable. A lo sumo se reconocen ciertas verdades técnicas. Este tipo de conocimiento se ha alejado del modo judeo-cristiano de entender la verdad, que reside en la persona. La verdad cristiana se ubica en la persona de Jesús (»Yo soy la verdad»). De ahí que haya que plantearse de un modo distinto al griego el acceso a la verdad. Para el hombre bíblico, es verdadero quien da lo que promete, quien es fiel. Dios es verdadero porque cumple lo que promete. Verdad equivale a fidelidad. Y la fidelidad se comprueba a través de los hechos históricos. En definitiva, la verdad no sólo se piensa sino que se hace o se practica. La verdad no es, pues, lo que capto con mi mente en actitud distanciada sino lo que logro con fidelidad, en actitud comprometida. El criterio verificador de la verdad es el amor o caridad efectiva y la unión o la solidaridad entre los hermanos40 •
d)

c)

Carácter práctico de la verdad

Carácter práctico de la fe

La praxis contemporánea plantea un verdadero desafío al concepto clásico de verdad 3s • Desde el marxismo a la filosofía analítica, la verdad es cuestionada actualmente de múltiples formas. Para el pragmatismo no hay otra verdad que la verdad de la acción eficaz; el existencialismo sostiene que el hombre es proyecto, decisión y acto; la psicología trata de modificar la persona por medio de la conducta
36. Cf. J.-P. Deconchy. L'orthodoxie religieuse, Paris 1971; A. Godin, Orthodoxie religieuse et psychologie sociale: NRT 94 (1972) 620-637. 37. Cf. C. Dumont, De trois dimensions retrouvées en théologie: eschatologieorthodoxie-herméneutique: NRT 92 (1970) 561-591; P. G. Cosson, L'ortho-doxie-praxie comme différence instituée: VSS n 118 (1976) 360-379. 38. Cf. G. Martelet, Praxis humaine et magistere apostolique: NRT 97 (1975) 525528.

San Juan, el evangelista de la expresión «hacer la verdad» (Jn 3,21), concibe la verdad no al modo ontológico (la última realidad inmutable de las cosas), ni al modo lógico (coherencia del pensamiento con lo real), sino de un modo bíblico, a saber, la revelación en Jesucristo del proyecto liberador o salvador de Dios. Se identifica la verdad con la fe. «Es evidente que a lo largo de toda la revelación bíblica -escribe J. Alfaro- la fe y la praxis aparecen indisolublemente unidas: la ortodoxia se cumple en la ortopraxis. Ambas tienen la misma impor39. 1. de la Potterie, »Faire la verité»: devise de l'orthopraxie ou motivation a la foi: VSS n 118 (1976) 283-293; id., La verdad de Jesús, Madrid 1979. 40. Cf. G. Muschalek, Die theologische Wahrheit zwischen Theorie und Praxis: ZKTh 93 (1971) 129-147, condensado en La verdad teológica entre la teoría y la praxis: SelTeol 11 (1972) 323-331.

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tancia. La pr~xis de la esp~ranza y del amor del prójimo constituye u.n momento mterno y esencIal de la fe. En la praxis cristiana se actúa sIempre de nuevo en la historia el evento salvífico de Cristo y en esta actuaci?n crece el ~~nocimiento de la fe»41. Por supuesto, la esperanza da sentIdo escatologIco a la fe, en tanto que la caridad le confiere una dimensión compromisual y comunitaria. Si la fe es la verdad de Dios en el creyente, está claro el carácter pr~ctico de la fe: ~esde una perspectiva neotestamentaria, puede afIrmarse que CrIstIano es el que practica o hace, no quien dice y no h~ce; éste es el fariseo: enemigo de JesÚs 42 . Cristiano es quien practIca el amor en la medIda en que el amor cambia las relaciones sociales mediante acciones y praxis realmente humanas. Es el discípulo de Jesús, único hombre que «hizo» las «obras» del Padre con plenitud. Es el practicante que cree en la esperanza más que el creyente que practica. En definitiva, es el que actúa según la praxis de Jesús. Dicho de otro modo: «hacer la verdad» equivale en la tradición judía a «pr~cticar la justicia» de Dios. Y «creer» significa llevar a cab~ o real~zar la verdad, que es la fe. Quien llega a la fe descubre los ImperatIvos de la acción de caridad, ya que sin amor verdadero no hay autenticidad ~e fe. ~hora ~ien, Jesús es inimitable; su praxis es de todos y es gracIa, al mIsmo tIempo que exigencia. Por eso la fe no se red~ce a mera ética sino que la incluye y la sobrepasa. De ahI 9ue hoy ente~damos el cristianismo como ortopraxis. «Tenemos que Ir acostumbrandonos -afirma P. Schoonenberg- a la idea de que la o~todoxia es en cierto sentido algo relativo, que depende de la ortopraxIS; de alguna manera la primera está subordinada a la segunda»43. Toda l~ Biblia nos enseña a actuar con la ayuda de Dios; el doble mandamIento de la caridad resume la vida cristiana. Pero esto entraña una formulación e incluso una justificación. Ahora bien, antes que la fe se ~o~mule doctrinalmente, es fe en el evangelio y en el Dios que se mamfIesta en Jesús. «El cristianismo -afirma E. Schillebeec~ - no sólo es una explicación de la existencia, sino también y e~encIalmente ~na renovación de la existencia, cuyo momento implíCIto es la theona. A la doxa, que pueda o no llamársela orthos es cosa aparte, deberá hallársela en la ortopraxia» 44.
41. J. Alfaro, .~roblemática. actual del método teológico en Europa, en E. Ruiz Maldonad~, LzberaclOn y cauflverlO. Debates en torno al método de la teología en América Laflna, Mexlco 1975, 426. 42. Cf. J. Comblin, De la acción cristiana: Víspera 7 (1973) 19-29. 43. P. Schoonenberg, en La respuesta de los teólogos, Buenos Aires 1970, 114. 44. E. Schl11ebeeckx, Interpretación de la fe, Salamanca 1973, 99.

3.

Teología y praxis
a)

Teología de la práctica

La acción pastoral es una práctica que actualiza la praxis de Jesucristo a través de la acción de la Iglesia y de los cristianos; la teología reside en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de Dios en los hombres y en la sociedad a través de Jesucristo y de la Iglesia. Como la teología es un acto reflexivo o teórico, es también un acto segundo. Antes de pensar, se es, y antes de tener una teología se tiene un cristianismo. Evidentemente, esta operación reflexiva produce una teoría teológica, a la que ha precedido un acto de fe. La teología pos conciliar más cercana al acto pastoral es entendida como saber práctico o discurso comprometido (theologia ad praxim); otro tanto se puede decir de la vida teologal: es una vida eminentemente práxica. La teología pastoral se entiende como teoría de una praxis de salvación (theologia praxeos); la fe es, en consecuencia, praxis de liberación salvadora. En conexión con la acción o con la praxis, la teología de la liberación es cercanamente teología práctica porque es teología de la praxis, al poseer una doble relación, teórica y práctica, con la praxis. Según J. B. Libanio, «la teología de la liberación tiene una intención práctica que se manifiesta a través de tres relaciones con la praxis: es teología en la praxis, al estar el teólogo comprometido con la causa de la liberación de los pobres; es teología para la praxis, al afrontar las mediaciones políticas de una acción transformadora de la realidad; y es teología por la praxis en la medida que la misma praxis tiene una dimensión de juicio, dentro de los límites de la naturaleza de la teología». Según Ch. Duquoc, el término praxis referido al campo teológico de la liberación, «se ha convertido en una palabra mágica de la que muchas veces resulta difícil discernir su contenido y captar su referencia empírica» 45. De acuerdo a la teología de la liberación, praxis equivale a la acción de los pobres por transformar su situación injusta y constituirse en pueblo de Dios. No es praxis para los pobres sino de los pobres. En la praxis de liberación se advierten dos funciones. Una política: que la masa de los pobres, emancipada, se convierta en pueblo dueño de su destino; y otra eclesial: que el pueblo de Dios se constituya en estado de comunidad eclesial de base. Las razones del giro práctico de la teología son variadas 46 • Suele decirse que tanto la hermenéutica bíblica como la hermenéutica política
45. Ch. Duquoc, Liberación y progresismo. Un diálogo teológico entre América Latina y Europa, Santander 1989,45. 46. Cf. B. Mondin, Teologías de la praxis, Madrid 1981, 3-9.

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coinciden en unos objetivos prácticos: transformar en lugar de interpretar. Durante demasiado tiempo la teología ha sido narcisista, sin contacto con la realidad social 47 • Hoy se hace imprescindible el contacto con el mundo de los pobres y marginados, con objeto de reflexionar adecuadamente sobre la fe en la esperanza para contribuir a la edificación de una sociedad más humana y más justa, a través de una Iglesia más evangélica. Precisamente lo que preocupa al hombre actual es su futuro, su porvenir. De ahí que se pueda entender la teología como escatología práctica y la fe como praxis escatológica de cara a la transformación de la sociedad según el universo sacramental y ético del evangelio. La teología está ligada, naturalmente, a la Iglesia48 . Es eclesial en el sentido de que el lugar privilegiado de la reflexión sobre la fe está constituido precisamente por la vida de la Iglesia. Pero la teología no tiene como misión principal justificar el magisterio como si fuese un mero eco de repetición del mismo, sino que intenta auscultar, servir e interpretar la reflexión balbuciente del pueblo creyente eclesialmente encuadrado en comunidades. Entiendo aquí la teología pastoral como teoría de la praxis de los cristianos. Dicho de otro modo: es el esfuerzo reflexivo o teórico que hace la Iglesia a través de las comunidades cristianas, con la ayuda imprescindible de los teólogos para entender la fe, esperanza y caridad. E. Schillebeeckx viene a decir que la teología es «teoría de la praxis eclesial» y W. Kasper afirma que la teología debe partir de la práctica de la Iglesia. Para que la teología no sea una justificación ideológica de las clases dominantes, ha de fundarse en las promesas escatológicas de Dios a los «pobres de Yavé» o «bienaventurados». La teología será entonces teoría crítica de la praxis regida por la fe; así la entiende J. B. Metz. «La tarea del teólogo -escribe P. Schoonenberg- es la reflexión sistemática sobre el evangelio como preparación para una predicación más efectiva y más adaptada al mundo de hoy»49. «La teología - añade J. Alfaro- tiene como finalidad intrínseca, no solamente hacer inteligible el contenido de la fe cristiana, sino también dirigir y suscitar la praxis cristiana como praxis de esperanza y de amor, es decir, de salvación y liberación del hombre ya desde ahora en el mundo»50. Finalmente, W. Pannenberg afirma que «la referencia a la praxis de la vida no constituye sólo una disciplina teológica particular, sino que abarca a toda la teología en su totalidad»51.
47. 48. 49. 50. 51.
Cf. M. D. Chenu, Teoría y praxis en teología: CiTom 99 (1972) 3-10. Cf. W. Greive, Praxis und Theologie, München 1975. Varios, La respuesta de los teólogos, Buenos Aires 1970, 119. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 428. W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 431.

b)

Práctica de la teología

Es de sobra conocida la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, esbozada en 1845: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo»52. Inspirado en esta fórmula declara J. Moltmann: «El teólogo no se contenta con interpretar de otro modo el mundo, la historia y l~,con~i~ión humana; se trata más bien, en la espera de la transformacIOn dIvIlla, d~ transformarlo». Como consecuencia -escribe J. Alfaro-, «la opcIón del teólogo como creyente (sufides qua) exige de él ~oy dí~,el compromis.o decidido por la justicia en el mundo, por la hberacIOn de los opnmidos»53. Evidentemente, si la fe y la teología se reducen a meras interpretaciones, no interesan o in~eresan poco .. ~s necesario presentarlas en relación con el compromIso de hberacIOn. Las teologías actuales acentúan, pues, este rasgo común: s~ ~e­ ferencia a una praxis liberadora del mundo. Frente a una dogmatIca contemplativa y ortodoxa se propone hoy una teología trans~orm~~ora y ortopráctica54 . Para justificar este cambio .se da esta :~zon basI.ca: el Dios de la revelación cristiana no es el DIOS de los fIlosofos, SIllO el Dios vivo y operante. En el crucificado, Dios no se mani~iesta como el Otro totalmente distinto, sino como aquél que lo cambIa todo. En Cristo se descubre la clave, cifra o símbolo último y definitivo de lo real, siendo Jesús de Nazaret, en su manifestación ~istórica, la plena identificación del decir y del hacer, ya que su vIda fue palabra y . , . . acción, teoría y praxis. Hasta hace poco tiempo la teología daba P?macIa al conocImIen~o. Después de definir la verdad .se intentaba aphc.arla: ,En c?n~ecuencIa, la acción pastoral era entendIda como una aphcacIOn practIca, en un lugar concreto, de la teología universalmente válida. Hoy en teología, sobre todo en la teología de la liberación, se da un mayor peso a la acción o, si se prefiere, al compromis055 . «La acción -escribe G. Baum - permite bajar a la realidad la búsqueda intelectual de la verdad y a su vez las ideas tienen un peso histórico y por ende deben ser evaluadas según su efecto en la vida de las personas»56. En resumen,
52. Cf. C. Marx, Tesis sobre Feuerbach en C. Marx - F. Engels, La ideología alemana, Montevideo 1959, 635. Las tesis de Marx «sobre Feuerbach» se encuentran en R. J. Berstein, Praxis y acción, o. c., 25-28. 53. J. Alfaro, Problemática actual del m~todo teológ.ico en Europa; o. c., 428. 54 Cf. J. Alonso, La teología de la praxIs y la praxIs de la teologw: Chr 444 (1972)

2285;~1. Cf.

M. de Certau, L'articulation du «dire» et du <jaire»: EtThRel 45 (1970) 25-

44. 56. G. Baum, La teología de la liberación y lo «sobre.natura!», Varios, Vida y reflexión. Aportes de la teología de la liberación al pensamIento teologlCo actual, CEP, Lima 1983, 69.

.e~

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dice J. Alfaro: «La praxis cristiana de la esperanza y del amor (lafides qua a nivel eclesial) debe ser punto de partida de la reflexión teológica: constituye un aspecto de la fe actual de la Iglesia, es decir, dellocus theologicus que llamamos tradición»s7.
c)

¿Hay praxis cristiana?

El problema de la praxis de los cristianos puede plantearse como sigue. Los cristianos más comprometidos en una lucha de liberación sostienen al mismo tiempo dos tesis a primera vista inconciliables. Por una parte, el excluir el «tercerismo social cristiano» (tercera vía entre el capitalismo y el marxismo) niegan la existencia de un modelo especificamente cristiano de la sociedad y de la praxis. Por otra, mantienen que la fe da su contribución a la construcción de una sociedad cualitativamente distinta. Se revela creadora de nuevos aportes. Se plantea, pues, el problema de la identidad o especificidad cristiana en el nivel de la praxis. Problema que puede plantearse de manera esencialista, buscando un specificum del evangelio universal y eterno (planteamiento que no adopto aquí), o de una manera histórica, concreta y circunstancial; aquí y ahora, ¿qué es lo que define la identidad del cristiano? Algunos sostienen que no hay praxis específica cristiana, al menos como algo esencialmente evangélico para todo tiempo y lugar. En todo caso, la praxis es cristiana en la medida que es integralmente humana. «No hay ninguna categoría de actos -afirma J. Comblin- que sea especificamente cristiana: todos los actos son cristianos en la medida que son realmente humanos»s8. Para sostener esta tesis pueden darse algunas razones: 1) Las acciones y praxis son valoradas por su contenido concreto, no por el fin, intención, motivación o disposición de quienes las ejecutan. 2) La acciones y las praxis, en su contenido concreto, no son nunca neutrales: tienden a mantener o a cambiar las relaciones sociales; poseen un significado o un sentido histórico, político y ético. 3) Finalmente, el sentido y significado cristiano de las acciones sólo puede residir en quienes las ejecutan o verifican. En resumen, hayo puede haber cristianos en la acción o en la praxis; no hay acción o praxis cristiana. Incluso la acción cristiana por antonomasia, que es la eucaristía, se visualiza a través de una comida, un gesto humano. Sólo por la fe podemos decir que es praxis cristiana. Por otra parte, el creyente, en cuanto hombre que cree, no puede aceptar una praxis fuera de su fe ni ha de exigir que el no creyente necesite una fe para su praxis. La autonomía del mundo, exigida por la
57. 58.
J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 429. J. Comblin, De la acción cristiana, o. c., 19.

racionalidad, no se opone, para el creyente, a la soberanía de Dios. Y sólo mediante una praxis en el mundo se encuentra a Dios como realidad última del mundo, ya que Dios se hace presente en el hombre, especialmente en el oprimido que ansía una liberación y que se dispone a conseguirla. Sin embargo, en términos históricos, puede haber unas características propias en la praxis de los cristianos. Algunos presentan determi~adas actitudes prácticas como características del cristianismo: la fratern~dad, el amor a los enemigos, la reconciliación, el perdón, etc. En realIdad, no hay una praxis esencialmente cristiana por la que el evangelio tenga rasgos distintos frente a cualquier otra praxis hum~na. Pero e? determinadas circunstancias históricas, cierto tipo o modalIdad de praXIS puede de hecho estar correlacionada con los símbolos de la tradición cristiana más que con la racionalidad o el humanismo de otras tradic~ones. Incluso cuando la praxis de los cristianos se identifica con la praXIS de otros no cristianos puede y suele guardar rasgos diferenciales con respecto a la práctica de otros grupos en discordia. Los cristianos, por muy identificados que estén en un proceso de emancipación, lo harán según variantes propias. De hecho, hoy caminamos hacia una situación en la que no hay diferencia entre la praxis de los cristianos y la praxis humana. Podría haberla a nivel de lo simbólico-práctico, pero no de lo práctico-práctico.

BIBLIOGRAFIA
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9

METODO DE LA TEOLOGIA PRACTICA

Como vimos al estudiar las relaciones entre acción pastoral y reflexión teológica, la teología es teoría por ser discurso reflexivo y crítico (lagos), pero tiene una relación fundamental con la práctica social y eclesial (praxis). Efectivamente -escribe B. Forte-, la teología es «conciencia crítica de la praxis eclesial y mundana a la luz de la palabra de Dios»l. Las acusaciones que hace unos años se hacían a la teología de estar alejada de los problemas del pueblo de Dios y de la vida humana tienen hoy menos fundamento. Los teólogos, de una orientación u otra, declaran que su trabajo está al servicio próximo o remoto de la práctica eclesial y de la construcción de una sociedad más justa. La teología tiene, por consiguiente, relación con las ciencias humanas y la realidad social; es a todas luces interdisciplinar. Quizás por eso no es fácil examinar el método de la teología, aunque sobre este tema hay múltiples estudios. En cambio sobre el método de la teología práctica apenas hay reflexiones. Lógicamente abundan más los aportes -a veces muy distintos y aún contrapuestos- en tomo los métodos de la acción pastoral. Aquí intento reflexionar sobre el método de la teología práctica en relación, por supuesto, con su cometido pastoral.

1.

B. Forte, La teología como compañía, memoria y profecía, Salamanca 1990,157.

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Teología

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l.

Método en teología
a)

Qué entendemos por método

Se entiende por método el conjunto de normas y procedimientos válidos para enseñar, aprender o llevar algo a cabo. En un primer momento se concibe más como arte que como ciencia, ya que el método para saber o hacer algo se transmite en lugares prácticos, sobre todo en la misma vida, mediante realizaciones con las que se imita y reproduce algo previo. Con un método de aprendizaje práctico enseña el perito a un aprendiz 2 • Pero también cabe entender por método -así lo entendió I. Ellacuría- «el aspecto crítico y operativo, reflejamente considerado, de un sistema de pensamiento»3, o bien el estudio científico de los procedimientos empleados, junto al análisis teórico de nuevos modelos de interpretación o paradigmas que sirven de referencia, para la obtención de resultados conceptuables. En este segundo caso, el método es algo más que una mera técnica o receta práctica, ya que tiene en cuenta ciertos supuestos o principios fundamentales para hacer algo con sistema. Para escribir correctamente no basta imitar caracteres de letras; hace falta saber gramática. Dicho de otro modo, se actúa en la vida o se realiza uno de cara al futuro con un proyecto más o menos diseñado y consciente. Con un método científico enseña el profesor universitario a sus discípulos. Naturalmente, también se da una iniciación religiosa a un estilo de vida transcendente que transmite el maestro a los novicios o catecúmenos a través de una estructuración simbólica4 • Según W. Beinert, «el camino que sigue una ciencia para alcanzar su meta se llama método»5. Precisamente la palabra griega methodos significa camino. En resumen, tanto el arte como la ciencia tienen, pues, sus propios métodos, deducidos de ordinario por observaciones pertinentes, después de haber practicado o pensado. Especialmente importante es el método de una ciencia, que se ocupa -según W. Beinert- del «conocimiento general y sistemático de la realidad bajo
2. Cf. B. Grom, Método, en J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequética, Madrid 1987, 555-558. 3. I. EJlacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, en E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, México 1975, 609. 4. Cf. A. Pasquier, Typologie des mécanismes du transmettre, en Essais de théologie pratique, Paris 1988, 117-133. 5. W. Beinert, Introducción a la teología, Barcelona 1982, 25.

un determinado objeto formal»6. Aquí, sin embargo, no se entiende primariamente la ciencia como producción o acumulación de conocimientos sino como proceso riguroso de cambio social. Pero no podemos olvidar los intentos de elaborar una epistemología unitaria basada en las «ciencias de la naturaleza», difícilmente aplicable a las «ciencias del espíritu», que tienen por objeto, según W. Dilthey, la realidad histórico-social; entre ellas se encuentra la teología. Los defensores de las ciencias del espíritu sostienen, en cambio, el monopolio de la hermenéutica en su propio campo, como metodología de la comprensión de sentido.
b)

Método para hacer teología

A la teología se le plantea el problema de qué realidad trata y cómo llega a conocer esa realidad. Algunos sostienen que la teología no es ciencia, ya que los conocimientos religiosos son no cognoscitivos por ser las proposiciones teológicas no verificables, aunque en estricto rigor no sean ni falsas ni absurdas. Se afirma que son proposiciones de tipo moral, basadas en unos relatos históricos, con unos propósitos de actuación práctica. Su sentido depende del uso que de las mismas hacen los creyentes. Otros opinan, en cambio, que las proposiciones religiosas son «cognoscitivas» ya que están respaldadas por la experiencia. Evidentemente tienen una «visión singular» y un «compromiso total» que viene dado por un «plus», que no procede de una mera observación de la realidad sino desde una «situación de apertura» 7 • Este «plus» no puede explicarse mediante un lenguaje objetivo. El lenguaje religioso, según J. L. Austin, es performativo, no meramente constatativo u operativo, ya que implica una actitud de compromiso personal; lo que importa es la afirmación dotada de «sentido de actuación». Al alcanzar la realidad de este modo, la teología puede concebirse como ciencia. Es la ciencia de la palabra de Dios revelada en Jesús de Nazaret y aceptada en la fe, en correlación o en confrontación con la experiencia histórica humana. Su lenguaje es paradójico, simbólico, confesional, profético y práctico. Los escritos del NT, sobre todo los paulinos, reflejan una primera preocupación metodológica para dar a conocer lo que ocurrió en Jesucristo y con Jesucristo. La fe se formula desde los comienzos del cristianismo para que la misma fe crezca. «En la medida en que la teología debe analizar y formular la fe de un modo racional, metódico
6. 7. Ibid., 48. [bid .. 71.

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Teología

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y científico -afirma W. Beinert-, intenta también la elaboración de un sistema, necesitando para ello del instrumental de la sabiduría humana»8. No es mi propósito describir los diversos métodos teológicos que se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia. Baste recordar la vigencia que ha tenido en la historia de la teología el método escolástico. Junto al magister, que interpretaba las Escrituras, apareció la figura del baccalaureus sententiarum, que formulaba las denominadas quaestiones, cuya importancia creció tanto que hizo palidecer a la interpretación bíblica. Aunque la teología positiva se desarrolló en los s. XVI y XVII para equilibrar el predominio de la teología escolástica, el método teológico que se impuso en toda la Iglesia posteriormente, sobre todo a lo largo del siglo XIX hasta las puertas del Vaticano 11, fue el neoescolástico, preferentemente especulativo, respaldado por la denominada «escuela romana». Este método de elaborar y enseñar teología escolástica, básicamente magisterial, comenzaba por un status quaestionis, seguía la explicación de los términos y la opinión de los adversarios, y terminaba con los argumentos a favor y las objeciones. Se acentuaba el análisis racional en detrimento de la comprensión de la Escritura. Era una teología de conclusiones deductiva y racional. «En esta teología -escribe H. Küng- no se ponía en primer término el mensaje cristiano, la buena nueva liberadora, sino la sana doctrina católica: una doctrina romano-católica formulada como ley jurídica y sancionada con penas eclesiásticas, ante la que el teólogo ha de comportarse como el jurista lo hace con sus discípulos legales»9. El método de la teología neoescolástica se ha denominado asimismo regresivo porque parte de definiciones conciliares o declaraciones del magisterio, se remonta a la patrología y llega a los textos bíblicos. En realidad, este método considera la Escritura como arsenal de citas para probar los enunciados dogmáticos o las opiniones de los teólogos 10. Precisamente con este sistema teológico se escribieron los manuales vigentes hasta el Vaticano 11, bien en latín, bien en lenguas modernas. En el fondo el método regresivo es un método estático. «Sin duda - afirma W. Kasper - , el acontecimiento más destacado de la teología católica del siglo XX es la superación de la neoescolástica»ll. Efectivamente, los movimientos ec1esiales de renovación anteriores al Vaticano 11 y el concilio mismo contribuyeron a un cambio del método empleado para formular y entender la teología. «Durante
8. 9. 10. 11. Ibid., 27. H. Küng, Teología para la postmodernidad, Madrid 1989, 151. Cf. J. Alfaro, Cristología y antropología, Madrid 1973, 15-26. W. Kasper, Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 7.

los últimos treinta años -escribe J. Alfaro en 1975- la teología católica está viviendo un fenómeno nuevo en su historia, que desde el siglo XIII se había mantenido -salvo raras excepciones- en una sorprendente homogeneidad de problemas y de método» 12. Se amplía la reflexión teológica a la dimensión histórica y social, al cometido liberador y a la realización comunitaria de la fe. La incorporación de los «signos de la tiempos», de acuerdo a la constitución Gaudium et spes, da a la teología un carácter inductivo. «El método teológico, presentado por el Vaticano 11 - sigue diciendo J. Alfaro -, es por consiguiente genético-progresivo y corresponde a la visión de la teología como reflexión sobre la historia de salvación y de la revelación»13. El método progresivo es un método histórico que parte de los textos bíblicos, tiene en cuenta a los Padres de la Iglesia y reflexiona a la luz de los concilios y del magisterio, de acuerdo a los diferentes estadios de la reflexión teológica. Tiene el peligro de considerar la dimensión bíblica como un momento del pasado. La teología actual se mueve en referencia a dos polos: la revelación de Dios y la experiencia humana. Está «por un lado -escribe E. Schillebeeckx -, toda la tradición experiencial del gran movimiento judeocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy realizan cristianos y no cristianos» 14. De una parte, «la Escritura debe sersegún el concilio- el alma de la teología» (DV 24); de otra, está el mundo concreto de la experiencia humana, que necesita, por parte del creyente, interpretación de sentido. «La teología -recuerda H. Küng- ha de establecer una correlación entre la tradición de experiencia cristiana y las experiencias de nuestro tiempo» 15. De acuerdo con E. Schillebeeckx, H. Küng y D. Tracy, entiende el. Geffré «la tarea actual de la teología como una correlación crítica y mutua entre la interpretación de la tradición cristiana y la interpretación de nuestra experiencia humana contemporánea» 16. De este modo se traduce la palabra de Dios al mundo de nuestra experiencia, con la convicción de que el mensaje evangélico tiene sentido para nosotros en referencia a la situación actual, con todos los problemas que nos afectan. Al margen de la experiencia no hay revelación posible. La teología es dialéctico-práctica.
12. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, en E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, México 1975, 409. 13. Ibid., 411. 14. E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología, Madrid 1983, 17. 15. H. Küng, Teología para la postmodernidad, o. c., 105. 16. Cl. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid 1984, 19.

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En resumen, para hacer teología se necesita analizar nuestro actual mundo de experiencia, percibir las estructuras constantes de la experiencia fundamental cristiana en el NT y en la tradición posterior y hacer una «correlación crítica» de ambas «fuentes» 17 • Por supuesto, al ser la teología inteligencia de la fe y de la caridad, está al servicio de la vida cristiana, siendo su sujeto el creyente que se debate por comprender su fe y vivir en continua conversión 18 .
c)

3.

Dimensión sistemática

Dimensiones de la teología

Al ser la realidad humana muy amplia y al estar siempre inculturada la fe, pueden concebirse distintos métodos teológicos. También puede hablarse de diversas disciplinas teológicas, según se aborden distintos contenidos y se empleen varias formas de conocimiento. Pero «la unidad interna de la teología -nos recuerda W. Beinert-, que viene dada por su único objeto formal, se demuestra precisamente en el hecho de que ningún grupo ni ninguna especialidad deben limitarse de forma exclusiva a las propias fronteras y métodos expecíficos, sino que acoge legítimamente tanto los planteamientos como los métodos de otras disciplinas»19. 1. Dimensión bíblica

La fe se formula de un modo sistemático. Con la experiencia de fe comienza de hecho la interpretación que, a lo largo del tiempo y mediante articulaciones conceptuales y simbólicas, da lugar a la teología fundamental, a la teología dogmática y a la teología moral. «La revelación, en su conjunto - afirma E. Schillebeeckx -, se nos da a través de la mediación de un largo proceso no sólo de acontecimientos y experiencias, sino también de interpretaciones según determinados y distintos modelos y teorías»21. 4. Dimensión práctica

En primer lugar, el punto de partida y el objeto de la teología -escribe H. Küng- «lo constituye el mensaje cristiano testimoniado originalmente en la Escritura, transmitido a través de los siglos por la comunidad cristiana y anunciado también hoy en la predicación»20. La base de la teología cristiana es el testimonio de fe en Cristo. La revelación bíblica es para el creyente la norma suprema (norma non normata). El NT, interpretado con el el método histórico-crítico, es la norma normativa (norma normans) de la tradición posterior, que es la norma normada (norma normata). 2. Dimensión histórica

Esta dimensión exige una hermenéutica socio-política, que da sentido a la relación teoría-praxis de la teología. Quizá en este binomio reside la novedad metodológica más interesante de la actual teología. «La teología - escribe W. Kern - descube el carácter operativo y social así como la función socialmente liberadora del lenguaje acerca de Dios»22. Junto a la teología sistemática hay una teología práctica, con un método empírico-intuitivo, cuyo propósito se centra en la realización de la fe en la historia y en la sociedad, a saber, en la implantación del reino de Dios.

2.

Método en la teología práctica
a)

Presupuestos de la teología práctica

La teología no puede ser ni ahistórica ni suprahistórica. Es necesario tener en cuenta las tres dimensiones del tiempo, históricamente entendido: pasado, presente y futuro, en una interrelación dialéctica. El sujeto de la historia es la humanidad entera, cuyo fundamento es para el creyente la humanidad de Dios manifestada en Jesús de Nazaret.
17. H. Küng, Teología para lapostmodernidad, o. c., 106-107. 18. H. Peukert, Teología fundamental, en P. Eicher Ced.), Diccionario de conceptos teológicos, Barcelona 1990, n, 519. 19. W. Beinert, Introducción a la teología, o. c., 164. 20. H. Küng, Teología para la postmodernidad, o. c., 130.

1. En primer lugar, por ser teología, la teología práctica es hermenéutica, a saber, interpretación de la realidad humana actual según la dinámica de la fe cristiana o a la luz del evangelio. «Una formulación teológica de la fe verdadera -escribe K. Füssel-, que al mismo tiempo no tenga también como meta el verdadero obrar (ortopraxis) de la liberación amorosa de las personas oprimidas (cf. Jn 8,32), no sólo resulta sospechosa de ideología, sino que objetivamente tiene también un efecto alienante y por ende cristiano»23. Recordemos que la teología de la liberación -que es sabiduría y ciencia práctica- se
21. E. Schitlebeeckx, En torno al problema de Jesús, o. c., 35. 22. W. Kem, Teología sistemática, en P. Eieher Ced.), Diccionario de conceptos teológicos, Barceloma 1990, n, 490. 23. K. Füssel, Teología de la liberación, en P. Eicher Ced.), Diccionario, o. e., lI, 505.

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auto concibe como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra de Dios. En la teología práctica pueden distinguirse tres momentos interpretativos correspondientes a la hermenéutica de la situación humana, a la hermenéutica de la tradición cristiana y a la hermenéutica cristiana de la situación humana24 . No olvidemos, sin embargo, que la acción y reflexión pastorales se basan en juicios de valor y tienen finalidades concretas. 2. En segundo lugar, por ser práctica, la teología práctica es un saber confesional, está en relación con la fe; de ahí que proponga una determinada orientación de la vida, una cosmovisión cristiana. Es también un discurso segundo ya que le precede una «fe vivida». Finalmente es un reflexión práctica ya que pretende servir, es «ciencia de salvación». La relación «ortodoxia-ortopraxis» fue estudiada en 1969 por E. Schillebeeckx al darse cuenta de la insuficiencia de la hermenéutica teológica basada en el conocimiento del pasado y en las limitaciones que posee el análisis lingüístico aplicado a la teología. El mensaje cristiano se dirige a la praxis. De ahí que la teología, de una parte, crea modelos operativos; es teoría crítica desde la fe sobre el hombre, la sociedad y la Iglesia. De otra, toma metódicamente a la praxis de la comunidad cristiana o a la experiencia vivida en esta praxis como punto de partida para su propia reflexión 25 •

lidad transformada en la caridad27 . La revisión de vida se hace en grupo o en equipo en relación a los hechos que estructuran la existencia para captarlos con la mirada evangélica. Su dialéctica -según S. Spinsanti- es la siguiente: «De lo visible y concreto, formado por hechos de vida o por actividades llevadas a cabo, se pasa a lo invisible concreto, lo de Dios, que obra en la realidad de acuerdo con un proyecto de creación y de salvación, para terminar desembocando en la vivencia concreta del compromiso apostólico»28. En medios anglosajones norteamericanos y canadienses se utiliza un método que comprende tres pasos: el análisis (Attendign), la síntesis (Assertíon) y el balance (Decission). También ha sido aplicado el método de la revisión de vida por N. Mette a la teología práctica, al articular las tres mediaciones 29 . 1. Ver (Acontecimiento)

b)

Método inductivo de la revisión de vida

Método inductivo es el que parte de los hechos concretos, a diferencia del deductivo, que tiene en cuenta los principios abstractos y las ideas preconcebidas. Es ya clásico el método de la revisión de vida, propio de la Juventud Obrera Católica (JOC). Comprende metodológicamente tres momentos fundamentales que corresponden a ver, juzgar y actuar, o examinar, comprender y colaborar6 • Dicho de otro modo, abarca tres aspectos: encuentro, verificación y compromiso, o realidad experimentada, realidad transfigurada en la fe y rea24. Cf. P. Lucier, Réflexions sur la méthode en théologie: «Sciences Religieuses» IlII (\972) 63-73. 25. Cf. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 423. 26. Sobre la revisión de vida, cf. J. Bonduelle, Situación actual de la revisión de vida, Barcelona 1966; A. Marechal, Toda nuestra vida en el evangelio a través de la revisión de vida, Barcelona 1966; F. Martínez García, La revisión de vida, Barcelona 1973; Movimiento Familiar Cristiano, La revisión de vida, Bilbao 1970.

Es la etapa descriptiva de la información y VISIOno Equivale al análisis de la realidad, a la captación de los acontecimientos, al examen de los signos de los tiempos, a la percepción de los hechos de vida. Consiste- escribe G. Iriarte- en «observar los fenómenos, los mecanismos internos, las estructuras, las teorías que se hallan en juego»30. De ordinario es lectura conflictiva. Responde a la pregunta: ¿qué sucede? Para lograr una adecuada contestación hay que indagar la génesis histórica de lo acontecido, con sus causas y su desarrollo previsible. Cuanto más exacto sea el análisis, mejor será el juicio, y cuanto más riguroso sea el juicio más atinada será la solución. El ver corresponde a lo que en teología de la liberación se llama mediación socio-analítica, que «contempla -según L. Boff y Cl. Boff- el lado del mundo del oprimido. Procura entender por qué el oprimido es oprimido ... Es un momento o mediación indispensable, aunque insuficiente, para un entendimiento ulterior y más profundo, que es el saber propio de la fe»31.
27. La instrucción pastoral de la Conferencia episcopal española titulada La verdad os hará libres, del 20.1 \.1990, sigue este método, según puede observase por su distribución en tres partes: 1) Descripción de la situación (análisis de la realidad); 2) Algunos aspectos fundamentales del comportamiento moral cristiano (juicio doctrinal) y 3) Algunas recomendaciones (pistas de solución). 28. S. Spinsanti, Revisión de vida, en St. de Fiores - T. Goffi (eds.), Nuevo diccionario de espiritualidad, Madrid 21983, 1220. 29. Cf. N. Mette - M. Blasberg-Kuhnke, Kirche auf dem Weg ins Jahr 2000. Zur Situation und Zukunf der Pastoral, Düsseldorf 1986. 30. G. !riarte, Análisis crítico de la realidad. Esquemas de interpretación, La Paz 1989, 4 ed., 525. 31. L. Boff - Cl. Boff, Cómo hacer teología de la liberación, Madrid 1985, 36-37.

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.Evidentemente, se requiere el concurso de las ciencias humanas temendo en cuenta que los indicadores sociales o rejilla de análisis n~ deben estar en contradición con las exigencias de la fe cristiana. La fase.del ver, según N. Mette, no se limita a una descripción sino que anahza los fac~ore~ ,de la. praxi~ ,en conexión con las opciones previas d.e una evangehzacIOn y hberacIOn. La observación no debe ser general SInO concreta, tanto en el campo de lo personal como en el de lo social. 2. Juzgar (Profecía)

Es l~ ~ase interpretativa de .la iluminación y reflexión. Equivale a l~ reflexIOn de fe sobre la reahdad, es decir, al juicio cristiano, medIant~ el cual ~e trata de ver la realidad a la luz de la fe o de la palabra de DIOS. Se pI~e a la l?alabr~ claridad e inspiración. Responde a las preg~nt~s: ¿que nos dIce DIOS por medio de lo que sucede? ¿qué ~eSVIa~I,Ones se dan. en. !a práctica? Corresponde en la teología de la hberacIOn a .la medlaC10n hermenéutica, que «contempla el lado del mundo de DIOS. Procura ver cuál es el plan divino en relación con el pobr~»32: Un hecho debe ser examinado por los creyentes a la luz de las CIenCIas huma~as y de la palabra de Dios interpretada por la Iglesia. U~ hecho se perCIbe c~a~d? se exa~inan sus causas, que -según G. Iriarte - pueden ser hlstoncas, partIendo de los acontecimientos del p~sa?o; estru,c~urales, que .dicen relación con la estructura social, economIca y pohtIca de la reahdad examinada; y coyunturales, en relación a un «momento determinado»33. E~ ~sta fase se pone de relieve, según N. Mette, una dimensión ya antICIpada como «prejuicio», a saber, la rejilla de análisis elegida. Por otra parte, se. c~~nta, c~n una «hermenética práctica» que ayude a confron~ar la. ~radIclOn bIbhca con el presente histórico o el evangelio con la sItuacIOn actual. 3. Actuar (Conversión)

descubrir las líneas operativas para superar la opresión de acuerdo con el plan de Dios»34. El actuar comprende dos movimientos: uno práctico y otro teórico. El movimiento práctico clasifica las estructuras -según G. Iriarte- en tres categorías: estructuras con crítica positiva (deben mantenerse y fortificarse); estructuras con crítica negativa (deben ser superadas o eliminadas por contrarias al proyecto cristiano de vida) y estructuras que no existen y que pueden y deben existir. El movimiento teórico consiste en la reformulación de las teorías ya detectadas y criticadas en los momentos anteriores 35 . Según N. Mette, la praxis tiene su propia inteligencia, complementaria y distinta del análisis y de la reflexión. De nuevo se recurre a las ciencias humanas, ya que se trata de un obrar36 •
c)

Método empírico y crítico

El método de la revisión de vida también ha sido adaptado al campo pastoral por el italiano M. Midali como «itinerario metológico» o método empírico, crítico y teológico, en el que distingue tres fases de la acción o de la praxis 37 . 1. Fase kairológica

Corresponde al análisis o evaluación de la situación, que comporta tres momentos: fenomenológico-descriptivo, hermenéutico-crítico y criteriológico, con la finalidad de comprender lo que el Espíritu Santo ofrece a la comunidad creyente en una coyuntura histórica o «momento kairológico». S. Lanza relaciona esta fase con el estudio de los signos de los tiempos y el empleo del discemimient0 38 . 2. Fase proyectiva

~s la etapa -p:ospectiva para transformar la realidad. Equivale a las pI.stas de accIOn: Co~teI?pla el plan de trabajo de acuerdo al plan de ~IOS. La teolog}a ~ractIca parte de una praxis para llegar a otra praXIS dentro de un ambIto de fe. Es teología militante, de compromiso, aun~ue la fe no se reduce a mera acción. Responde a la pregunta: ¿que. d~~emos,h~cer? Corresponde en la teología de la liberación a la medlaClOn practlca, que «contempla el lado de la acción e intenta
32. 33. Ibid., 36; cf. 45-53. G. Iriarte, Análisis crítico de la realidad. o. c .• 528.

En esta fase normativa se trata de identificar, a partir de un modelo de Iglesia, los objetivos o metas para alcanzar una praxis renovada (momento normativo), con la ayuda de criterios racionales y teológicos (momento criteriológico). Según S. Lanza esta fase posee una dimensión criteriológica39 .
34. L. Boff - el. Boff, Cómo hacer teologla ... , o. c .• 36; cf. 53-58. 35. G. Iriarte, Análisis crítico de la realidad, o. c .. 528. 36. ef. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, 1. Teologia dell'azione ecclesiale, Brescia 1989, 190-193. 37. ef. M. Midali, Il modelo di teologia pastorale: Sal 49 (1987) 774-779 Y en id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una reflessione ¡ondante e scientifica, Roma 1985,349-357. 38. S. Lanza, Introduzzione ... , o. c., 198-218. 39. Ibid., 218-266.

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3.

Fase estratégica

M. Midali entiende la estrategia como un complejo de elementos y factores necesarios para pasar de una situación dada a una deseada. Esto se lleva a cabo mediante la «programación pastoral». Es la fase operativa o de la acción «inscrita -dice S. Lanza- en el patrimonio genético de la teología pastoral»40.
3. Método de la praxis pastoral
a)

apropiadas e instrumentos de análisis. En este nivel se tienen en cuenta los sistemas de comunicación y las estructuras de poder. El tercer nivel se sitúa en la observación crítica, que corresponde a la «experiencia finalizada». Se trata de observar valores y símbolos, a saber, la cultura, mentalidad e ideologías imperantes, sobre todo las propias del sistema. Para desarrollar esta observación hay que estudiar la base ideológica (valores, normas y acciones), el horizonte simbólico (imágenes globales o espontáneas) y la filosofía de las instituciones (un conjunto de principios). 2. La observación en el ámbito pastoral

La observación pastoral

1.

Niveles de observación.

Existe la creencia de que cualquier observación de un fenómeno es operación sencilla ya que, con una mirada no crítica, muchos creen en la tesis de la transpariencia de lo real. Nuestras observaciones son a menudo escasamente críticas porque todo lo creemos clasificado visto. y conocido (no tenemos en cuenta lo inesperado); nuestras per~ cepcIOne.s son a veces engañosas (hay diferencia entre lo que uno opina y o~r~s pIensan); al observar deseamos ver lo que ya sabemos (tenemos preJUICIOS en la observación) y, en definitiva, la realidad no es nítida. Muchas personas ni siquiera tienen conciencia ajustada de sí mismas 41 • La observación entraña apertura, cercanía, mirada, escucha y confrontación. El observador recoge datos de información a partir de unas preguntas o un cuestionario en el que se tienen en cuenta los elementos de .la situación" l~s necesidades del. pueblo, los hechos más signific~tJvos y las pract~~as y comportamIentos humanos 42 • Hay un primer nIvel, de observaclOn espontánea que corresponde a la «experiencia comun», dentro de la cual tenemos en cuenta ciertas expresiones, frases reveladoras de actitudes, sistemas de comunicación verbal, modelos de comprensión crítica, etc. Con todo, por vivir en una civilización de la publicidad y de los medios de comunicación que conforman opiniones, los lenguajes verbales y los gestos expresivos no son tan reveladores de experiencias personales o sociales. Un segundo nivel de observación guiada es más complejo. Corresponde a la «experiencia estructurada», en donde se utilizan técnicas
40. ¡bid., 266-307. 41. J. G. Nadeau, Les agents de pastorale et {'observation du réel, en id. (dir.), La praxéologie pastorale. Orientations el' parcours, Montréal 1987, J, 91-106. 42. Cf. J. Grand'Maison, Science, art et Évangile du regard, en J. G. Nadeau (ed.) La prá.xéologie pastorale, o. c., JI, 77-83. '

La observación de una experiencia pastoral exige de antemano una rejilla de análisis, que lleva consigo una cierta reflexión teórica. Con estos «indicadores» se trata de conocer lo que ocurre en el mundo pastoral que deseamos analizar, para lo cual hay que dar la palabra a los mismos actores del medio social en donde se ha desarrollado o se desarrolla la experiencia. Podemos tener en cuenta seis preguntas: quién, qué, dónde, cuándo, cómo y por que3 • En primer lugar se observa el enclave de la experiencia: su ubicación (dónde) y el momento (cuándo); también examinamos el grupo de participantes, con sus responsables (quiénes). En segundo lugar observamos la experiencia concreta (qué), a partir de la organización de la acción o esquema de la experiencia, así como los objetivos, tanto los que se pretendieron teóricamente como los que se han cumplido y los que no se han realizado (cómo). Finalmente, la evaluación nos ayudará a sopesar el mensaje transmitido, la experiencia vivida y las consecuencias prácticas generadas (por qué). Esto supone examinar en el grupo la sensibilidad histórica y social, su concienciación personal, la evangelización y educación en la fe desarrolladas, maduración grupal y comunitaria adquirida, desarrolo de lo celebratrivo y compromisos logrados.
b)

La interpretación pastoral

La interpretación pastoral consiste en un diagnóstico (»conocer a través») de la experiencia observada, lo cual comporta un análisis de contenidos y la deducción de un sentido. En el fondo Se pretende verificar la autenticidad cristiana o la calidad evangélica de la identidad cristiana, la signicación testimonial, la experiencia religiosa de Dios, las relaciones comunitarias, las conductas éticas y los compromisos sociales.
43. Cf. G. Raymond, Les six poles d'exploration d'une pratique. La praxéologie pastorale et Thomas H. Groome, en J. G. Nadeau (ed.), La praxéologie pastorale, o. c., JI, 107-126.

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A la hora de interpretar pastoralmente hay que tener en cuenta que, por. ~na fo~ación teológica deductiva recibida, muchos creen que la aCClOn eclesIal es algo que se deduce del discurso teológico, que el acto pastoral es ?Jera aplicación de la teología. De este modo, la práctica es consecuenCIa lógica que da validez al discurso teológico. Dicho de otro modo, la pastoral va a remolque de la teología doctrinal. Precisamente por ause~cia ?e .una teología más inductiva, no comprendemos bien que la teolo?Ia practIca es una teología de la praxis de los cristianos. Su punto de pa:tId~ no .es el enunciado teológico (que es acto segundo) sino la expenencIa ll1lsma de la fe y de la vida cristiana (que es acto primero). A menudo describimos lo que debe ser y nos creemos que ya es. La intep~etación teológica. pastoral tiene en cuenta lo que es y el modelo teologIco de lo que debIera ser para confrontarlos. Por consiguiente, hay que afmnar que la práctica observada y analizada puede ser fuente de reflexión teológica. Condiciona el ejercicio del acto teológico mismo. Por eso, la acción pastoral observada y analizada es punto de partida y de llegada de un modo de pensar hennenéutico teológico-pastoral, ya que tod.a práctica histórica situada, significada y confrontada es portadora de sentIdo. Recordemos que la práctica es el denominador común de la experiencia actual y de las narraciones evangélicas. Así, podemos establecer el siguiente esquema de circulación hermenéutica44 :

c)

La planificación pastoral

~
Situación praxis análisis ideología utopía

~

I'-------...J~
Escritura

Praxis!

I

«Planificar -escribe G. Iriarte- es pensar en el futuro inmediato; en algo que queremos lograr. Para ello. hay que pensar ~n los pasos o tareas que debemos realizar. Es decIr, hay que orgamzar nuestra actividad»4s. Un plan pastoral es en realidad un proceso, básicamente evangelizador, que lleva a cabo la Iglesia me~i~nte el diseño de un programa operativo de acuerdo con unos obJetIvos. Natural.~ente, como se trata del anuncio de la buena nueva, no pueden plamfIcarse todos los resultados ni puede contarse exhaustivamente con los factores implicados en el proceso. Además, por ser u~ proceso educativ? requiere la aceptación personal, librement~ elegIda, de los que qUle~:n participar. Se trata también -no lo. olvlde?J~s- de la construCClOn del futuro, de re-edificar la comumdad cnstIana en un lugar determinado. Por supuesto, no todos los miembros de la Iglesia tienen la misma responsabilidad. Conviene establecer un equipo de planificación pastoral de unas pocas personas q~e representen a todos l.os grupos y comités de trabajo existentes, por eJe?JP~o, en una comumdad eclesial. Hecho un primer borrador, se dlstnbuye a todos para que se discuta. Las enmiendas o sugerencias propuestas vuelven al eqUlpo de planificación para redactar un segundo borrador, que puede ser el definitivo. Se elabora para unos tres años. .. . , El plan pastoral incluye el análisis de la realidad (1); la fIJacI~n de unos objetivos (11); la coordinación de los agentes pastorales s~~~n un plan de trabajo (111); la realización del proyecto (IV) y la revl~lOn de la acción (V) de cara a la encarnación del proyecto en la realIdad del pueblo. Lo podemos esquematizar del siguiente modo:
PLAN DE ACCION PASTORAL

práctica exégesis 1 - - - - - - - - - - - - - - - . 1 confesión de fe esperanza

ORGANIZACION CRITERIOS OBJETIVOS ,44 .. Cf. un esquema parecido en A. Beauregard, La pratique de l'interpretation
praxeologre pastorale, o. c., n, 52-55; R. Zerfass, Die Selbstvollzug del' Kirche in Wort Sakrament und sozialem Dienst, Würzburg 1982, pro manuscripto; Varios, Politique e; fOl, Strasburgo 1972, 210.
theol~glqu.e en praxéologie pastorale. Problemes et défis, en J.-G. Nadeau (ed.), La

ANIMACION COMUNIDAD AGENTES

EVALUACION 45. G. Iriarte, Para comprender América Latina. Realidad sociopolítica, Estella

1991, 134.

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Teología Práctica

Teología

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La planificación pastoral incluye estas acciones: l. Analizar socio-religiosamente la realidad social , ~a primera etapa ?e .un planificación pastoral consiste en un diag-

no~tIco o en un conoCllruento del mundo a evangelizar y de la relación

eXIstente entre la Iglesia y dicho mundo. No es suficiente elaborar unas estad~sticas re~i,giosas ~ás o menos científicas, aunque son necesarias. f:sta IllformacIOn c?nstItuye lo que H. Carrier llamó «morfología religlOsa». Es neceSarIO llegar a un verdadero estudio «psico-social». Al movemos en un terreno eclesioló~ico o pastoral, hay que atender -según F. H?utart- «una doble necesIdad: la de elaborar investigaciones y estudIOs fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones entre la religión y J,a sociedad, sobre las estructuras de la Iglesia, sobre sus formas de aCCIOn, y la de aplicar a las necesidades concretas de la organiz~ción pastoral en cada región los c~nceptos, las hipótesis de trabajo y los metodos elaborados en estos estudIOs» 46. El Vaticano II reconoce la importancia de e~tos estudios cuando. recomienda a los obispos que «procuren conocer debIdamente sus necesIdades dentro de las circunstancias sociales en que viven, valiéndose para ello de instrumentos adecuados señaladamente de la investigación social» (CD 16). El análisis de la realidad incluye ~odos los instru~entos ~ien,tíficos más adecuados, sin olvidar que hay un mvel de observacIOn precIentIfico de excepcional importancia basado en .la ~~periencia? la ~tuición, el diálogo, etc. Por supuesto, el' análisis socIologIco debe Ir umdo a una interpretación histórica. .En esta primera .e~pa se analizan los hechos, permanentes o pas~eros. Se rndaga el conOCIrmento de la historia reciente los condicionamientos eco~ómicos, l~ corri~ntes culturales, los movimientos políticos, los factores SOCIales y las IdeologIas. La acción pastoral requiere escrutar la realidad con u.na mirada cristiana, especialmente evangelizadora. El análisis no es neutro SIllO que depende de algunas opciones previas. La creciente des-institucionalización de la Iglesia y el proceso secularizador en los diferentes ambientes hum~os hace necesari~ una evangelización. Esto da lugar a una situación de dlaspora .. Es neceSarIO crear grupos no sólo a partir de lo que existe sino de l~ necesIdades auscultadas. La práctica pastoral exige, pues, escrutar la realidad presente con una mirada cristiana fundamentalmente misionera. 2. Fijar los objetivos de la acción pastoral

corto, medio o largo plazo. A su vez se coordinan todos los cometidos particulares, dentro de una visión pastoral global, en los niveles parroquial, arciprestal, zonal, diocesano o nacional. Evidentemente, la diócesis es la realidad principal de la pastoral de conjunto, cuyo responsable es el obispo. Por eso advierte el Vaticano II: «Foméntense las varias formas de apostolado, y, en toda la diócesis o en regiones especiales de ella, la coordinación e íntima conexión de todas las obras de apostolado bajo la dirección del obispo, de suerte que todas las empresas e instituciones -catequéticas, misionales, caritativas, sociales, familiares, escolares y cualesquiera otras que persigan un fin pastoral- sean reducidas a acción concorde, por la que resplandezca al mismo tiempo más claramente la unidad de la diócesis» (CD 17). 3. Coordinar el papel de los agentes pastorales

En segundo lugar, una vez que se ha hecho el estudio sociorel~gi.oso del medio en el que se pretende trabajar, se establecen los objetIvos o se describen las finalidades de las acciones eclesiales a
46. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral' Cone 3 (1965) 37. .

La organización es de capital importancia para el funcionamiento y eficacia de cualquier grupo. Recordemos que la Iglesia no sólo está en función y relación con el mundo, sino que en su visibilidad institucional es parecida al mundo. Su misión específica le obliga a organizarse, a estructurarse. Precisamente por ser comunidad encarnada, deberá tener presente algunos criterios y leyes· de la ciencia moderna de la organización, tan necesaria hoy en cualquier ámbito humano. En el fondo de toda eclesiología gravita un modo peculiar, consciente o inconsciente, de organización. Naturalmente, es inexacto creer que con una buena organización se asegura automáticamente la misión de la Iglesia, pero tampoco es cierto que que sea superfluo todo esfuerzo de organización aplicado a la Iglesia. Dentro de las diferentes teorías de la organización, la Iglesia ha de aceptar aquellas que respeten su originalidad cristiana. En la Iglesia subsiste lo que los peritos llaman Iglesia tradicional, en cuya dirección predominan las personas mayores de edad, con una función directiva protectora o de guardián, cuyo propósito es mantener con firmeza una tradición o «depósito de verdades», con una conciencia limitada de alternativas posibles, en la que la decisión se transmite con una orden sin consentimiento explícito de los fieles. Otros especialistas dan a este tipo de organización el calificativo de «autoritaria-explotadora», es decir, la que tiene un liderazgo dictatorial y unas estructuras rígidas, con una comunicación e influencia descendentes y una toma de decisiones en la cumbre. No sólo las ciencias modernas de la organización están en desacuerdo con este tipo, sino que la nueva eclesiología conciliar del pueblo de Dios lo rechaza. Los nuevos métodos de dirección y de gestión de la organización humana coinciden en afirmar que el modelo organizativo más eficaz es el «participativo-grupal», en consonancia, precisamente,

210

Teología Práctica

Teología

2Jl

con dos notas de la eclesiología actual: la colegialidad -que siempre es participativa- y la comunión -que es grupal y comunitaria- 47. En consecuencia, se necesita organizar la acción de los responsables adecuadamente. La planificación pastoral, por su sello eminentemente diocesano, ha de coordinarse bajo la dirección del ordinario del lugar. «Los obispos -afirma la Constitución sobre la Iglesiatiene el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus súbditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la organización del culto y del apostolado» (LG 27). Pero la acción pastoral no se basa exclusivamente en las decisiones del obispo. Los sacerdotes, que «forman, junto con su obispo, un solo presbiterio» (LG 28), son los primeros cooperadores del orden episcopal a través del consejo presbiteral o el sínodo diocesano. «Ningún presbítero -afirma el decreto conciliar sobre los presbíteros- puede cumplir cabalmente su misión aislado y como por su cuenta, sino sólo uniendo sus fuerzas con otros presbíteros, bajo la dirección de los que están al frente de la Iglesia» (PO 7). La planificación pastoral integra además a religiosos, religiosas y laicos, hombres y mujeres. 4. Encamar la acción pastoral en la realidad humana

paradas, aceptación de responsabilidades personales, solidaridad por encima de opiniones propias, etc. Esto nos plantea muchos interrogantes para la evaluación. Tenemos a veces la impresión de que eStamos comenzando de nuevo por falta de una mínima planificación; las reuniones nos cansan porque están mal preparadas y porque no conocemos a veces su finalidad; hay ausencia de disciplina que lime asperezas y faltan condiciones para promover el diálogo, contar con todos, respetar el pluralismo, etc. En definitiva, la evaluación ayuda a corregir y mejorar, al confrontar lo que se hace con el proyecto teórico trazado. La participación y corresponsabilidad son hoy urgentes, dentro de un estilo necesariamente auto crítico y democrático.

BIBLIOGRAFIA
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La planificación pastoral no sólo es cuestión de análisis, acciones o agentes, sino de destinatarios. No es posible una planificación pastoral basada en unos límites estrechos humanos. Supone al menos una Iglesia local en un ámbito humano, abierta a las demás Iglesias diocesanas, a la Iglesia nacional y a la Iglesia universal. En el mundo actual, las personas son cada vez más solidarias unas de otras. Los medios de comunicación y estilos de vida lo invaden todo. A pesar de los pluralismos evidentes, el mundo camina hacia una cierta unidad. Los esfuerzos aislados pueden ser tan ineficaces como una acción pastoral incompleta. Además es preciso contar con un intervalo pastoral determinado, constituido al menos por el tiempo de una generación. 5. Evaluar la acción pastoral

Periódicamente, deben ser evaluadas críticamente todas las realizaciones. La planificación pastoral no nace desde la cúspide, sino de la conjunción de las diferentes y complementarias prácticas que se dan en la base. Esta conjunción exige movilidad, creación de equipos y grupos estructurados, intercambio de experiencias, convivencias pre47. Cf. M. Suárez, La participacción en la Iglesia. Madrid 1972.

III.

PRACTICA

10

LAS ACCIONES PASTORALES

Se entiende por acción pastoral o acción eclesial la actualización de la praxis de Jesús por la Iglesia, de cara a la implantación del reino de Dios en la sociedad, mediante la constitución del pueblo de Dios en estado de comunidad cristiana. Esta amplia tarea implica diversas funciones, denominadas acciones pastorales o acciones ec1esiales, es decir, ministerios de la Iglesia en diferentes ámbitos de realización. A lo largo de la historia, la Iglesia ha dividido estas funciones de diversos modos, de acuerdo a una determinada interpretación bíblica, visión cristológica, comprensión de la ec1esiología, función de la jerarquía, corresponsabilidad de los laicos y análisis de la sociedad o del mundo l •

1.

División tripartita de la acción pastoral
a)

Fundamentación neotestamentaria del triple oficio

La trilogía profeta, sacerdote y rey ha servido con frecuencia para explicar la misión de Cristo, de sus discípulos y de la Iglesia 2 • A su vez, «las connotaciones profética, sacerdotal y regia, aplicada a Je1. He tenido en cuenta en este capítulo mis trabajos: Las acciones eclesiales, en TeoIAP, cap. 16, 257-269; Acción pastoral, en CFP, 21-36; Acción pastoral, en DAbPast, 18-19. Este capítulo sobre las acciones pastorales ha sido publicado con el título La acción pastoral en la vida de la Iglesia en Phase 181 (1991) 23-36. 2. Cf. A. Fernández, Munera Christi y munera Ecclesiae. Historia de una teoría, Burgos 1979; Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1984) 97-116; J. Lecuyer, La triple potestad del obispo, en G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano Il, Barcelona 31968, 871-891.

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Teología Práctica

Práctica

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sucristo y a su ministerio, es decir, a su misión salvífica -escribe A. Favale-, tienen su más concreta expresión en la alegoría o imagen joánica del buen pastor (Jn 10)>>3. Desde estos presupuestos, la doctrina ecIesiológica del magisterium, ministerium y regimen se derivó frecuentemente del «triple oficio de Cristo» como maestro o doctor (función ~rofética), sacerdote o sacrificador (función cultual) y rey o pastor (funCIón regia). Este triple oficio de Cristo dio lugar posteriormerite a los tres poderes jerárquicos: el magisterio o poder de enseñar las «verdad~s. de f~>~; el orden o poder de santificar la vida cristiana por la «admlllIstracIOn de los sacramentos»; y la jurisdicción o poder de gobernar a los bautizados para «dirigir la grey cristiana». De ahí se extrajo modernamente el triple ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la dirección o kybernesis (acción de guiar un barco). Estos minist~rios se denominaron asimismo funciones pastorales: la profética (anuncIO de la palabra), la litúrgica (celebración del culto) y la caritativa (servicio de la comunidad). Los intentos de fundamentar esta triple división en dos textos neotestamentarios parecen forzados exegéticamente4. El primer texto ~s de Juan ~14,6): «y?, soy el camino, la verdad y la vida». Según un mtento de lllterpretacIOn, a todas luces exagerado, Jesús es maestro como verdad, rey como camino y sacerdote como vidaS. E! segundo t~xto es de M~teo (28, 18-20): «Se me ha dado plena autondad en el Cielo y en la tierra. Id y haced discípulos de todas las naciones, bautizadlos para vincularlos al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo y enseñadles a guardar todo lo que os mandé; mirad que yo estoy con vosotros cada día, hasta el fin de esta edad». En este texto podrían observarse tres cosas: la adhesión al mensaje del reino, el acto f~ndamental del bautismo y la puesta en práctica del evangelio en la v~da. Al menos se expresa un mandato de proyección misionera medIante el empleo de tres verbos de acción: hacer discípulos, bautizar y enseñar, pero se trata más de una «síntesis cristiana» que de un «programa pastoral»6. El escriturista F. Prat anotó que Cristo aparece como rey en los sinópticos, profeta en Juan y sacerdote en la carta a los Hebreos?
3. A. Favale, El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales, pastorales y espirituales, Madrid 1989, 30. 4. Yo mismo lo hice en TeoIAP, 262-265. 5. 1. de la Potterie, "Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), en id., La verdad de Jesús. Estudios de cristología joanea, Madrid 1979, 107-144. 6. Cf. M. Vidal, ¿Tiene fundamento bíblico la división tripartita de la teología pastoral?: Pent 8 (1970) 3-17. 7. F. Prat, La théologie de S. Paul, Paris 1925, 11 ed., 198 s.

b)

Visión patrística del triple oficio de Cristo

Algunos sostienen que el NT da pie para deducir el denominado triplex munus Christi, aunque nunca se presenta en la Escritura una trilogía sistemática de las tres funciones. No obstante, algunos Padres de la Iglesia se hacen eco esporádicamente de esta trilogía, preocupados por relacionar el triple oficio de Cristo con algunos textos del AT , para aplicar sus consecuencias a la condición cristiana. Así, Eusebio de Cesarea (265-340) afirma que el triple oficio real, sacerdotal y profético es participado por todos los cristianos del mismo Cristo, rey, sacerdote y profetas. Juan Crisóstomo (344-407), dirigiéndose al cristiano le dice: «Tú te haces rey, sacerdote y profeta por el bautismo; rey, por la victoria sobre tus malas acciones y la destrucción de los pecados; sacerdote, por la ofrenda de ti mismo a Dios, la inmolación de tu cuerpo y de tu persona (2 Tit 2,2); profeta, por el conocimiento del futuro, por la inspiración y la signación»9. Pedro Crisólogo (406450) afirma de un modo semejante que los tres oficios de Cristo enriquecen al cristiano lO • También Jerónimo (347-420) conoce la distinción de los tres oficios, prefigurados ya en la ley y que aplicará a los cristianos!!. Agustín de Hipona (354-430) compara extensamente el profetismo, sacerdocio y realeza de la antigua alianza con la nueva 12 • Próspero de Aquitania reconoce en Samuel la imagen de Cristo en el ejercicio de su triple oficio real, sacerdotal y profético 13. Este testimonio patrístico se mantiene firme hasta el s. IX. Con todo, los Padres no formularon una trilogía sistemática de ministerios pastorales.
c)

Evolución teológica del triple oficio

La escolástica medieval se hizo eco del triple oficio de Cristo, pero tampoco llegó a formular una doctrina completa sobre la división tripartita de los principales servicios cristianos. Por ejemplo, san Buenaventura describe el triple oficio en varias ocasiones!4. Para santo Tomás, «la potestad espiritual es doble, una sacramental y otra juris8. Demostratio evangelica IV, 15; PG 22, 293; CD, 296 C, 301 B Y 305 B. Cf. P. Dabin, Le sacerdoce royal des fidi!les dans la tradition ancienne el moderne, Paris 1950, 531. 9. In 2 Cor., hom. 4,7; PG 61, 417. Cf. este texto en P. Dabin, O. c., 548. 10. Sermo 32: PL 55, 264 A; Sermo 59: PL 52, 363 BC; Sermo 60, col. 367 A. Cf. estas citas en P. Dabin, O. c., 119. 11. Comm. in Zach. III, 12; PL 25, 1516 B, 1517 A. Cf. P. Dabin, O.C., 87. 12. La ciudad de Dios, 1.17, a partir del c. 4. 13. Lib. de promiss., p. 2, c. 24; PL 51,796 A. Cf. cita en P. Dabin, O. c., 121. 14. Cf. Lignum vitae 39.40.42.45; ed. Quaracci VIII, 82 S.

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Teología Práctica

Práctica

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diccional»15, aunque no faltan en el Angélico textos relativos al oficio pastoral en los que describe la triple función. En el Comentario a San Mateo (c. 28) escribe: «Euntes ergo docete omnes gentes. Hic iniungit officium; et triplex iniungit officium. Primo, docendi; secundo baptizandi; tertium officium informandi quantum ad mores». En la Suma se expresa así: «Quantum ad alios pertinet, alius est legislator, et alius sacerdos, et alius rex, sed haec omnia concurrunt in Christo tanquam in fonte omnium gratiarum» 16. Pero tampoco faltaron escolásticos que enumeraron otros muchos officia Christi diferentes, llegando algunos a señalar diez, como es el caso de Gregorio de Valencia. Con la reforma protestante se vuelve a considerar bíblicamente el ministerio pastoral en su triple vertiente, al situar el servicio profético junto a los otros dos, el sacerdotal y el real, ambos expuestos ampliamente en la tradición anterior. Calvino es quien mejor describe la doctrina del ministerio 17. A partir de 1545 -escribe J. Fuchs-, el reformador ginebrino «introdujo la doctrina de las tres funciones en la teología de la Iglesia reformada»18. En ese tiempo Lutero sólo hablaba de dos funciones de Cristo como «rex» y «sacerdos». Calvino llegó a admitir que el papado posee los tres títulos de Cristo, aunque los ejerce «fríamente y con escaso fruto» 19. Su concepción pastoral se basa en Jesucristo «ministro y mediador» del NT. En la edición de 1560 de su Institutiones escribe que «el oficio y cargo que le ha sido dado (a Cristo) por el Padre cuando vino al mundo consiste en tres partes, ya que le fue dado como profeta, rey y sacrificadoD>20. Desde entonces, la doctrina del triple oficio es clásica entre los teólogos protestantes, sobre todo calvinistas. Los luteranos la aceptaron plenamente en el s. XVII. El C:atecismo Romano, editado por primera vez en 1566, afirma que «Jesucnsto, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encamación asumió el triple oficio de profeta, sacerdote y rey»21. En la teologí~ católica penetró modernamente la doctrina del triple oficio a finales del s. XVIII, sin duda por influencia protestante. Al menos en el año 1758, M. Gerbert afirma que los teólogos de entonces (se refiere, más bien, a los protestantes) distinguían las tres funciones. En 1789, año de la Revolución francesa, D. Schrarnm describe la obra de Cristo basado en esta
2-2, q. 39, a. 3; ef. 3, q. 22 Y q. 59. 3, q. 22, a. 1-3. Cf. A. Ganoezy; Calvin, théologien de I'Église et du ministere, Paris 1964; id., Calvin et Vatican /1. L'Eglise se/ovante, Paris 1968; J. Bose, L'office royal du Seigneur Jésus-Christ, Geneve 1957. 18. J .. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclésiologique a l'époque rationaliste de la théologie: RSPhTh 53 (1969) 187. 19. J. Calvino, Institutiones religionis christianae JI, c. 15. 20. Ibid., JI, 15, 1 Y 2. 21. Catecismo Romano, p. 1 , c. 2 a. 3B. 15. 16. 17.

misma división pastoral. Entre los teólogos católicos, la doctrina del triple oficio como trilogía sistemática se aceptó a comienzos del s. XIX, cuando se integró la eclesiología en la dogmática. Hasta ese moment? se ~ablaba de ordo y de jurisdictio. Desde entonces se puso un gran enfasls en el magisterio. Influyeron E. Klüpfel Y ~. Galur~22. .. El Vaticano I consideró la doctrma del tnple OfICIO de este modo: «Est in Ecclesia visibile magisterium, a quo credenda interius exteriusque profitenda fides publice proponitu~; vi~ibile qU?9ue .minist~­ rium, quod visibilia Dei mysteria, quibus mtenor sa~CtIfIcatIO homlnibus et debitus Deo cultus comparatur, munere pubhco moderatur ac curat; visibile regimen, quod mem~roru~ int.er s~ commu~ion~m o~­ dinat, externamque omnem et pubhcam fldehum m Ecclesla d~Sp~~lt ac dirigit. .. »23. En otro pasaje del mismo ~squema ~~b~e la con.st1tu~IOn de la Iglesia se dice: «Statuit in EcclesIa es~e vlSlbIl~ m~gls~enum, visibile ministerium, visibile regimen a Chnsto Dommo mstItutu~, per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesla Christi coharet triplici externu nexu»24. De estos y otros muchos textos del Vaticano I se puede concluir que la mayoría de los Padres defendieron la distinción de las tres potestades. En el siglo pasado se planteó el problema de dilucidar si se dan en la Iglesia dos poderes (orden y jurisdicc~ón) o tres, inclulendo también el magisterio. En general, los canolllstas y muchos teolo~os afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensenar queda englobada en la de jurisdicción. Pero no faltaron teólog?s católicos que defendieron la trilogía de los poderes o de las funcIOnes. La encíclica Mystici Corporis Christi de P~o XII.afirma clara~ente la doctrina de la triple potestad de la IglesIa. Cnsto «concedIO a los apóstoles y a sus sucesores la triple potestad de enseñar, regir y ll.evar a los hombres hacia la santidad»25, enviándolos «como maestros, Jefes y santificadores en la comunidad de los creyentes»26. Por este ~otivo, a través de quienes poseen la sagrada potestad,. «se perpetuan .los oficios de Cristo, doctor, rey y sacerdote»27. Esta tnple potestad resIde, pues, en «enseñar a los hombres una ~octrin~ ~nfalible,. gobernarlos por medio de pastores ilustrados por vIrtud dlvma y rocIarlos con la
22. Cf. Y. Congar, Orden y jurisdicción en la Iglesia en id., Santa Iglesia, Barcelona 1965, 183-213. Es un artículo aparecido por primera vez en: Irén 10 (1933) 22-31; 97110; 243-252; 301-408.

23.

Primum schema constitutionis dogmaticae de Ecclesta Chnstl, c. 4; Mans1 51,
Anol. 6 del c. 4; Mansi 51,562 b-c." ' . . .. Mystici Corporis Christi, en ColecClOn de enclchcas y documentos pontifIcIOs,

.

"

.

540 d. 24.

25.

Madrid 1962, 1036.

26. 27.

Ibid., 1033. ¡bid., 1030.

220

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Práctica

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lluvia de gracias celestiales»28. En la encíclica Mediator Dei, también de Pío XII, se afirma el triple oficio pastoral de la Iglesia, que «tiene de común con el Verbo encamado el fin, la obligación y la función de enseñar a todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer a Dios el sacrificio aceptable y grato»29. Los tratados escolares sobre la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la división bipartita del oficio pastoral, bien la división en tres partes30. En la teología pastoral previa al Vaticano II se aceptaron tres ministerios o acciones pastorales: la pastoral profética o acción eclesial de la palabra, la pastoral litúrgica o acción pastoral del culto y la pastoral hodegética (de hodos, camino) o acción pastoral de la caridad. Son tres aspectos de la misión de la Iglesia. F.-X. Arnold y P.-A. Liégé fueron los grandes pastoralistas de las acciones eclesiales. El Vaticano II expresa en múltiples ocasiones la división tripartita de las acciones pastorales. Los tres munera Ecclesiae son continuación del triple munus Chisti. Así, la constitución Lumen gentium aplica el triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio común de los fieles y al sacerdocio jerárquico (LG 10-12), ya que Cristo es «maestro, rey y sacerdote nuestro, cabeza del nuevo y universal pueblo de Dios» (LG 13). Según el Concilio, son los obispos quienes participan de un modo más eminente en la triple potestad, puesto que, como sucesores de los apóstoles, presiden «en nombre de Dios la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno» (LG 20). Esta triple potestad episcopal la reciben «en forma eminente» con la consagración u ordenación episcopaPl. Los presbíteros, en virtud del sacramento del orden, «han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del NT, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino» (LG 28; PO 4-7 y OT 4). «Son cooperadores del orden episcopal en la triple función sagrada que por su propia naturaleza corresponde a la misión de la Iglesia» (AG 39). Al definir el Vaticano II a los laicos, afirma que son «los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde» (AA 31; ver también 2 y 10). En
28. Ibid., 1034. 29. Mediator Dei, en Colección de encíclicas .. , o. c., 1083. 30. La doble potestad fue defendida, por ejemplo, por L. Lercher en Institutiones theologiae dogmaticae, Innsbruck 31939, l, tes. 46, n. 456. La división tripartita se encuentra en J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa, Madrid 21952, l, tes. 31, n. 1304. 31. La triple función del obispo está descrita en LO, 25-27 Y en en, 12-16.

definitiva, la misión de la Iglesia, expre~ada en ~érminos de l~ trip~e acción pastoral, consiste en hacer «comullldades VIvas de fe, de hturgIa y de caridad» (AG 19; cf. 14-15.' 20 Y 39) .. , . De hecho la división tripartIta de la aCCIOn pastoral ha sIdo uno de los mayor~s logros en la renovación teol?gico-pastoral mod~r~a. Se basa en la herencia eclesiológico-dogmátIca de lo~ poderes Jer~r­ quicos aludidos, traducidos en término~ ~íbli~o-teol~g.Icos. La~ accIOnes eclesiales son anunciadas así: el mIlllsteno profetlco, que I~cluye el poder del magisterio, es servicio de la pa~a?ra ~n t~d,os ~us lllvel~s: evangelización, catequesis y homilía; el mIlllsteno lzturglco, ~ue ~n­ cluye el poder del orden sacerdota~ e~ la celebración de los. ~l1stenos cristianos en varios aspectos: eucanstIa, sacramentos y o~ac~on. d~ ~as horas; y el ministerio hodegético, qu~ in~l~ye el pode~ ,de Juns~IccIOn, es el servicio cristiano en la orgalllzacIOn y dIreccIOn eclesIal y la promoción caritativa total como servicio cristiano al mundo.

2.

Nueva estructuración de la acción pastoral

En el manual alemán de teología pastoral de 1964, K. Rahner examina las «funciones esenciales que permiten a la Iglesia y a sus responsables realizar su misión», después de haber reflexionado sobre. el .s~r de la Iglesia como fundamento de su acción pastoral. La reahz~cIOn .de la Iglesia en la historia es, para K. Rahner, «el sacramento pnm,ordIal de la presencia de Dios como misterio ~e verdad y ~e amo: SubsIstentes)~. Esto exige ver la Iglesia «en su totahda~» y ~?ahzar «~omo» la. IglesIa se realiza «hoy», teniendo en cuenta la sItuacIOn act~al mterpretada teológicamente. Evidentemente, la acción de la IglesIa no ~e red~c~ al ministerio eclesiástico o sacerdotal. Para K. Rahner las funcIOnes basI~~s eclesiales son seis: la proclamación de la palabr~, el c~lt?, la cele?raCIOn de los sacramentos, la disciplina canónica, la. vIda cnstIana consIder~da en todas sus dimensiones y la caridad. Ensegu~d~ se. pregunta el ~on?cIdo teólogo si estas funciones son igualmente ~<ongman~s» y <~cons!ItutIvas» del ser de la Iglesia. Observa que la candad podna ser mcl~I?a e~ la vida cristiana, la disciplina podría considerarse dentro d~ ~a ad1ll1111stracIOn sacramental y el culto podría integrarse en la c~lebrac~o~ sacram~nt~l o viceversa. Incluso llega a decir que hay dos funcIOnes basIcas ~~nstItuIdas por la palabra y el sacramento, a las que se añaden cuatro se~IcIos ~~no~ «sagrados». Según este criterio, K. Rahner señala tres funcIOnes basIc.as. la proclamación de la palabra (presencia de Dios com.~ verdad), la ~I~a de caridad (presencia de Dios como amor) y l~ celebracIOn de la eucanstIa (unidad de la verdad y del amor), en el sentIdo de que el mundo sacra-

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Práctica

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mental es la mediación más central, fuente y culminación de las otras funciones eclesiales32 . El pastoralista alemán V. Schurr entiende por acciones eclesiales «todas aquellas actividades en las que la Iglesia realiza su propia esencia, no sólo para su propia afirmación, sino para la entrega a Dios y el servicio a la salvación de los hombres»33. Reconoce la trilogía de las funciones doctrinal, sacerdotal y pastoral en la teología pastoral tradicional, correspondiente a «tres disciplinas independientes de homilética-catequética, de liturgia y de hodegética (dirección o gobierno). Ultimamente se piensa -sigue diciendo V. Schurr- que estas ramas, al menos en lo que atañe a lo esencial de su asunto, hay que volverlas a reinsertar en el tronco de la teología pastoral como en su ciencia básica»34. Como «funciones pastorales fundamentales» señala V. Schurr la homilética, la catequética, la liturgia, el servicio cristiano al mundo y la dirección de la Iglesia 35 . De un modo semejante, R. Zerfass prefiere dividir la acción pastoral por «campos de acción» que por situaciones o funciones ministeriales. Señala seis campos siguiendo la división tripartita de la acción pastoral: 1) Martyría, que abarca la «proclamación» (diferentes procesos de interpelación de la llamada de Dios por la palabra, como es la predicación, la meditación, los ejercicios, las misiones populares, etc.) y la «formación» (todo el ancho campo de la educación religiosa, iniciación cristiana y religión escolar). 2) Diakonía, que comprende la «atención pastoral» (de enfermos, personas en crisis, dirección espiritual, visitas a las casas, etc.) y el «trabajo social» (de asistencia, promoción y potenciación). 3) Koinonía, que abarca la «coordinación» (de actividades de grupos, iniciativas de la base, etc.) y la «celebración» (de todo lo relativo al campo litúrgico y a las expresiones de lo religioso). Entiende los tres términos griegos enunciados como «servicio a la palabra « (diakonía), «servicio a los pobres» (koinonía) y «servicio a la paz» (koinonía?6. El pastoralista norteamericano J. W. Fowler divide las acciones eclesiales en cinco: 1) administración; 2) proclamación y celebración; 3) solicitud pastoral; 4) formación y transformación de las personas y 5) compromiso con las estructuras sociales37 . El francés J. B. Bagot
32. Cf. K. Rahner, Die Grundfunktionen der Kirche, en HdPTh, 1, 216-219. 33. V. Schurr, Pastoral, en SM, V, 288. 34. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrirn1er - R. Vander Gucht (eds.), La teología en el siglo XX, Madrid 1974, 326. 35. V. Schurr, Teologia pastoral en el siglo XX, o. c., 326-372 y SM, 288-294. 36. Cf. R. Zerfass, Der Selbstvollzug der Kirche im Wort, Sakrament und sozialem Dienst. Eine Einführung in die Grundfragen der Praktische Theologie, 1982, 15-17. 37. J. W. Fow1er, Practical Theology and the Shaping of Christian Uves, en Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983, 150-155.

describe cinco acciones pastorales: 1) proclamación de la buena nueva; 2) oración y culto (pastoral catequética, pastoral.homilética y pas~~ral litúrgica); 3) acción educativa (pastor~l parroq.mal, pastoral famIlIa:, pastoral escolar, pastoral de los medIOS de .vId~" pastoral de. mO.~I­ mientos); 4) entreayuda y caridad y 5) orgamzacIOn y reorgamzacIOn de las estructuras (estructuras jerárquicas, reglas de conducta, organización de personas y grupOS?8.

3.

División cuatripartita de la acción pastoral

Al estudiar el lugar que la liturgia ocupa en la acci?n ~~ la Iglesia como «culminación» y «fuente» a la luz de la constItucIOn Sacru:n Concilium (n. 10), propuse en Teología de la acción pastoral (Madnd 1968) una distinción elemental -corriente entre l~s franceses- ~ntre un antes de la liturgia (evangelización y catequesIs) y un ~espue~ ~el compromiso de caridad?9. Aunque esta división era tripartIta (mmIsterio profético, litúrgico y caritati~o), da?~ pi~ ,para hablar de .una división en cuatro partes, al añadIr la edIfIcacIOn de ~a comumdad misma a las tres acciones anteriores. En 1985, al estudIar la pastoral litúrgica como parte de la acción pastoral, propuse la división en ~uat~o partes correspondientes a cuatro momentos:. dos antes de ~a h.turgIa (tiempo de la evangelización y de la catequesIs) y dos despues (tiempo de la comunidad y del servicio al mundo )40. Recientemente E. Alberich señala «cuatro formas fundamentales de presencia eclesial»: diaconía, koinonía, kerigma y liturgia. «De este modo - afirma -, la Iglesia se presenta en el mundo como el lugar por excelencia del servicio, de la fraternida~, del signifi,c~do, de la fiesta, en correspondencia con cuatro categonas antrop?:ogIcas de base: el pensamiento, la acción, la relación ~ la celebra.clO~: Son modos equivalentes de subrayar la complementaneda~ y el sIgn~fIca~~ de estas cuatro formas de ser en el mundo signo ecleSIal del Remo» . D. Borobio indica asimismo cuatro dimensiones de l~ mi~ión, ~l, analizar el puesto de la liturgia en la acción de la IglesI.a: dIm~nsIOn. ~e la palabra o profética (martyría: predicación, ca~equesIs), ~a. dm~~nsIOn del culto o litúrgica (leiturgía: alabanza a. DIOS, Y .san~I~IcacIOn .d~l hombre), la dimensión de la caridad ~ ;eal (~Iak~ma: JU~tICI~ ~ serv~c~o al prójimo) y la dimensión de comumon o dIrectiva (komoma. serVICIO
38. 39. 40. 41. Cf. M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montreal-Paris 1987, 89-90. Cf. TeolAP, 385-386. Cf. C. Floristán, Pastoral litúrgica, en Ce1ebrIg1, 1, 545-546. E. A1berich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 22-25.

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a la comunión desde la presidencia a . 42 esta cuádruple división en el primero d la comullIda~) . Fundamenta (2, 42-47), siguiendo a determinados e los tres ~umanos de los Hechos co~entanstas, al acentuar estos rasgos: la palabra aposto'II'ca la 1 1 f ., , cOmun' f t pan y las oraciones. En realidad esta .I?,n ra erna, a rac~lOn del tación de los ministerios según los Ll Vlslon procede de una mterpreQechos 43 A. Charron distingue cuatro funci . ., profética, cultual, hodegética y so .ones en la mlSlOn de la Iglesia: perspectiva, considero cuatro accio~I~¡Cultur?I44. De ac~erdo a esta mulación del mensaje conciliar h h ecleslales a partIr de la forel sínodo de Obispos de 1985'. eEc a P~r el cardenal G. Danneels en b V b D' . . «cclesI Christi celebrans, pro salute mundi» a,. su. er? el, mystena Dios, celebra los misterios de Cristo (La Igl~s~a, baJO la palabra de de otro modo: la comunidad de creyent al serVICIO ~e~ mundo). Dicho de Dios, celebra la liturgia y se e es, que se edIfIca por la palabra al reino. También podría basarse ~~t:rn~ ~n. ~l mundo como servicio e~ementos esenciales que tiene el crist?IV~slOn. pastoral en los cuatro llldad, la eucaristía y el ministerio. lallIsmo. la palabra, la comuDe este modo, la actual teología teoría de la praxis de los cristianos y d~~storal,. como teol?gía prác~ica o las acciones pastorales en tomo a cuatro a Igl~sIa en la sO~Iedad, en~Iende puede variar, según se desdoble en dos ámbItos. ~~ rea~Idad, el numero o no el mIlllsteno de la palabra.
a)

1.

Evangelización (<<kerigma»)

La primera acción o praxis cristiana es la proclamación, con hechos y palabras, del evangelio del reino a los pobres y, desde la justicia con los pobres, a todos los hombres, con un propósito de conversión al evangelio y a su mensajero Jesucristo. En cuanto primera y fundamental acción pastoral, la evangelización debe ser testimonio y profesión de fe en la experiencia humana, signo de interrogación espiritual, manifestación del sentido de la humanidad y anuncio explícito de la obra de Jesucristo, revelador del Dios cristiano. 2. Catequización (<<didaskalia»)

Un segundo momento de la praxis profética viene dado por la necesidad de una teoría y práctica cristianas de la iniciación o reiniciación a la fe y por el proceso permanente y creciente de profundizar la fe por parte de la comunidad cristiana y de todos sus componentes. La catequesis debe explicitar el sentido ofrecido por la revelación con una reinterpretación actual; enseñar los puntos esenciales de la fe en su historia, contenidos y actualidad; educar popularmente la vigencia de la fe y de los sacramentos y contribuir a la actualización del discurso cristiano. 3. Interpretación teológica (<<krisis»)

La misión profética o pastor 1 a de la palabra (<<martyría»)

La misión profética (martyría) cor al anuncio y verificación del evangeli~esponde,.e~ un sentido amplio, la fe teologal. Se muestra en este á '!3s servIcIo de la palabra o de finalidad de este ministerio es despemblto a Jesús como profeta. La de Dios y revelar el horizonte cristia~tar la fe, desentrañar el sentido la evangelización, la catequesis y la del proy~~to hu~~no. Incluye InterpretaclOn teologIca.

.o

Es el polo crítico y profético del discernimiento, donde se ilumina la vida a la luz del sentido cristiano ofrecido por Jesús. Es llamada a conversión y a transfiguración constantes. La interpretación debe analizar críticamente la vida de los cristianos y de la Iglesia, iluminar lo cotidiano y confrontar la fe con la cultura, la técnica, la ciencia, etc. b)
La fraternidad vivida o pastoral comunitaria (<<koinonía»)

42. D. Borobio, Ministerios laicales. Mall . . 1984, 22-23; Id., Leitourgia y diakonia. La I't ~I~l del C/'lstlano comprometido, Madrid . 1 u, gla c ., c t d' ua ro lmenSlOnes de la misión: Salrn 36 (1989) 13 omo expreslOn y realización de las , 43. Cf. Ph. H. Menoud, La vie de l'Églis e ,6 .. Etudes SUr les Actes des Apotres, Paris 1967 latssante, Neuchlltel 1952; J. Dupont, BrescJa 1974; Varios, Koinonia. Communauté_;o,503-5~9; P. C. Bori, Chiesa primitiva, IIl1lunlOn, Pans 1975 y en DSAM, VIII, 1743-1769. . 44. A. Ch~on, Les caractéristiques théol' , vl~ante en parOlsse: CornChr 17 (1978) 44-45' ~glques d une communauté chrétienne d'mtervention, en J. G. Nadeau (ed.), La praxéol I~., La spécifícité pastorale du projet o Montreal 1987, n, 153-184). Cf. Conunission d'lle pastorale. Orientatiolls et parcours, de Québec: un heritage, un projet, Montréal 1971, ~~~I~u~. les lai'cs et I'Église, L'Église

La misión de la fraternidad vivida (koinonía) es servicio de caridad ad intra. Desvela el misterio de la comunión y revela la paternidad de Dios en la fraternidad cristiana. Su objetivo es hacer crecer a la comunidad entera. Jesús aparece como maestro. Los creyentes se congregan en la comunión mediante el instrumento organizativo de la comunidad cristiana. Se reunen en asamblea para conocer experiencialmente la sabiduría de Dios y poder confrontarla con todos los

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Práctica

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problemas del proceso humano histórico, con objeto de construir una nueva fraternidad. La misión de la Iglesia o de las comunidades cristianas es la evangelización, que anuncia la salvación de Dios, ocurrida en Cristo y esperada por la humanidad. Esto exige aceptar, como sujeto colectivo, su obediencia a las exigencias liberadoras de la palabra de Dios desde la esperanza cristiana en el Espíritu santo; denunciar proféticamente cualquier situación real de opresión, experimentando en carne propia las miserias del pueblo, y anunciar la plena libertad y el Reino de justicia prometido por Dios, abriendo vías continuas de reforma y de cambio o de conversión. c)
La vida sacramental o pastoral litúrgica (<<leitourgía»)

BIBLIOGRAFIA
D. Borobio, Leitourgia y diakonia. La liturgia como expresión y realización de las cuatro dimensiones de la misión: Salm 36 (1989) 135-155; .Y. Cong~r, Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1983) 97-115;. Id., PropIedades esenciales de la Iglesia. La Iglesia es una: MS IV/1, MadrId 197~, 38~409' A Charron Les caractéristiques théologiques d'une communaute chretien~e ~ivante en 'paroisse: ComChrét 17 (1978) 17-52; A. Fen:ánd~z, Mu~e:a Christi et munera Ecclesiae, Pamplona 1982; 1. .Fuchs, ~agl~tenum, mmls~ terium, regimen. Vom Ursprung einer ekklesiologlschen T:¡/og~e, Bonn 19~1, 'd O' 'nes d'une trilogie ecclésiologique a l'époque ratlOnalzste de la theol., ngl M"ll (d) 17 logie: RSPhTh 53 (1969) 185-211; F. Klo~terrnann - 1. u er es., verkündigung _ Gottesdienst - Seelsorge, WIen 1977; K .. Rahner, I?,ze Grundfunktionen der Kirche. Theologische und pastoralthe~loglsche, Vo~uberlegu~g, en HdPTh, 1, 216-219, traducido al francés ~n ~ervlces d~ 1 Églzse et actlOn pastorale, Paris 1969, y al italiano en .Fu~ZlOm d~lla Chlesa. Il programm,a di una comunita cristiana, vol 5 de StUdl del Teologza P~storale, Roma-.BrescIa 1971; J. Salaverri, La triple potestad de la IgI:si~: MIscella~ea ComIllas 14 (1950) 5-84; L. Schick, Das dreifache Amt Chnstl und der Klrche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien, Frankfurt-Bema 1982.

La misión litúrgica abarca todo el conjunto de la celebración de los misterios cristianos. Su propósito es celebrar el culto cristiano. Es servicio de esperanza. Revela el agradecimiento a Dios y muestra que el mundo no es catástrofe. Aparece Jesús como sacerdote de la nueva alianza. También es llamada esta función doxología. La liturgia, etimológicamente, es algo que se hace, es decir, actividad, acción o praxis. La liturgia es la acción simbólica cristiana de la asamblea, reunión en un momento dado de la comunidad de creyentes. En resumen, es acción simbólica actualizadora de la praxis pascual de Jesús el Cristo, que comprende toda la acción liberadora de Jesús (o de su causa) hasta su muerte, sin olvidar la acción de Dios en la resurrección y donación del Espíritu. d)

El compromiso liberador o pastoral social (<<diakonía»)

Por último, la misión liberadora (diakonía) es función «sociopastoral». Es servicio de caridad ad extra. Revela el misterio de la edificación del reino fuera de las fronteras de la Iglesia, a través de una sociedad más humana, a saber, más justa y libre. Jesús aparece como primogénito de la nueva creación. Esta acción pastoral cubre la amplia etapa del ejercicio de la existencia en el mundo. Todos los conocimientos y técnicas están al servicio de la transformación de la realidad o liberación, mediante la praxis de la justicia. Aquí entra la lucha contra toda opresión, dominación o dependencia de cara a la creación de una nueva sociedad.

11
PASTORAL DE CONJUNTO

La pastoral de conjunto equivale, de hecho, a aCClOn pastoral planificada. Desde el punto de vista pastoral, todo conjunto planificado se relaciona con la totalidad de la Iglesia local, diocesana o particular, ya se trate de acciones que se coordinan, de personas responsables que actúan en común, de estructuras pastorales básicas que se relacionan entre sí o de destinatarios sobre los que se actúa. Todos estos aspectos forman los constitutivos esenciales de la pastoral de conjunto. Cuando este tipo de pastoral es analizado estructuralmente coincide con la programación o planificación pastoral. En realidad, las planificaciones modernas de la pastoral comienzan por una pastoral conjuntada. La pastoral de conjunto es un fenómeno típicamente conciliar, paralelo al gran fenómeno humano de la socialización 1

1.

Historia de la pastoral de conjunto

Las primeras preocupaciones modernas de la pastoral de conjunto nacieron en Alemania a principios de este siglo. En 1905 el diputado berlinés M. Fassbender propuso la coordinación pastoral en las grandes ciudades. Cuatro años más tarde publicó H. Swovoda un importante trabajo sobre la situación pastoral urbana basado en algunas estadísticas, con la intención de aportar unas «líneas directrices de la cura de almas en las grandes ciudades»2. De acuerdo con M. Fassbender
1. Cf. mis trabajos Pastoral de conjunto. Fundamentos doctrinales: PastMis (1967) 72-84; Pastoral de conjunto, en TeoIAP, cap. 11, 162-173; Pastoral de conjunto, en DAbPast, 339-340. 2. Cf. H. Swoboda, La cura de almas en las grandes ciudades, Barcelona 1921; la edición original en alemán es de 1909.

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y H. Swoboda, creó el fundador de Cáritas L. Wertmann en 1911 en Friburgo de Brisgovia, dentro de dicha organización, una «asociación libre para la ayuda de Cáritas en la pastoral». A partir de 1934 se transformó en una institución nacional de ayuda pastoral. Hacia 1921 erigió K. Rudolf en Viena un instituto de pastoral en donde se han celebrado anualmente, desde 1931, sesiones pastorales para coordinar la mentalidad de sus diversos responsables. Debido a la prohibición nazi de los organismos eclesiales nacionales, se crearon desde 1933 oficinas diocesanas de pastoral. En el ámbito francés, los movimientos apostólicos de AC hicieron n?tar que la p.astoral tradicional, por individualista, invertebrada y ajena a la realIdad del mundo, no respondía a las urgencias de una obligada evangelización. Después que J. Cardijn fundase en 1924 la Juventud Obrera Católica (JOC) con el propósito de evangelizar la ~lase obrera, creció en todas partes el apostolado seglar. Se trataba de Implantar de nuevo la Iglesia en zonas urbanas, industriales, obreras, turísticas, etc., precisamente donde sólo existía de un modo jurídico. En 1931. publicó G. Le Bras un manifiesto con el que se abrieron perspectIvas nuevas para inventariar y explicar «los efectivos del catolicismo en las diversas regiones de Francia»3. Desde 1931 a 1940 ~stuvo G. Le Bras prácticamente solo. Pero más tarde se despertó un mten~o movimiento de renovación en la acción pastoral total, en el que mfluyeron factores como el empuje de la Mission de France fundada en 1941; la experiencia de los sacerdotes obreros surgida por l~s confrontaciones obtenidas en los frentes de la segunda guerra mundIal, los campos de concentración y la resistencia francesa a la ocupación alemana; la renovación de la misión parroquial en los años 1943-1945 y el despertar de la AC especializada por ambientes. Profeta de esta nueva pastoral fue H. Godin, quien atisbó, poco antes de morir en 1944, una concepción apostólica de la Iglesia basada en un nuevo dinamismo misionero, una preocupación social, un análisis realista de la situación religiosa y una colaboración activa del estamento seglar4. Basados en estas aportaciones, y por caminos convergentes, llegaron a unas conclusiones semejantes F. Boulard y J.-F. Motte, el primero desde sus trabajos socio-religiosos y el segundo desde su experiencia en las misiones generales 5 •
,,3. Cf. G .. Le Bras, Pour ~n examen détaillé et pour une explication historique de I etat du catho[¡clsme dans les dlverses régions de la France: Revue d 'Histoire de I'Église de France 17 (1931) 425-449), publicado después en Études de sociologie religieuse, Paris 1955, vol. 1, 1-24. . 4. Cf. F. Be~z, Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung m Frankrelch und lhre Bedeutung für Deutschland, Freiburg 1958. 5. Cf. J. F. Motte - M. Dourmap, Mission générale, oeuvre d'Église, Paris 1957.

Según F. Boulard, la pastoral de conjunto se desarrolló antes del Vaticano 11 en tres etapas6 • La primera supuso el descubrimiento de la ruptura entre vida y religión. La descristianización que se operaba en Europa no afectaba sólo a individuos, sino a masas enteras. La parroquia, aislada en su acción, se sentía incapaz de afrontar una urgente evangelización; era necesaria una acción pastoral con una dimensión social, dentro de un plazo mínimo de tiempo apostólico correspondiente a una generación. En la exhortación que dio Pio XII en 1955 a los cuaresmeros de Roma, les invitaba a «guardarse del individualismo», ya que hasta entonces se trabajaba apostólicamente «demasiado aislados, demasiado desligados y desunidos»7. La consigna pontificia para la conjunción de fuerzas vino un poco más tarde, del mismo Pío XII, cuando invitó a «una razonable coordinación de los ministerios en un cuadro suficientemente amplio» 8 • En una segunda etapa se descubrió la interioridad de la pastoral de conjunto. Era necesario situar el trabajo apostólico del sacerdote y del seglar dentro de una pastoral global, con objeto de orientar equilibradamente la pastoral parroquial. Fue decisivo el congreso nacional de la Union des Oeuvres de Francia en 1956, bajo el tema Pastorale, oeuvre commune, en el que se tomó conciencia de ampliar la visión pastoral, integrar las fuerzas apostólicas, situar la parroquia y el arciprestazgo dentro de la zona humana y coordinar a los responsables. Por último, en un tercer tiempo, se descubrió la dimensión diocesana de la pastoral. Se necesitaba integrar las fuerzas de la Iglesia y de sus instituciones y de poner en marcha los sectores de la pastoral. Desde 1959, varios obispos franceses comenzaron a intercambiar sus experiencias de pastoral de conjunto. En 1962, por decisión del mismo episcopado, se crearon en Francia nueve regiones apostólicas. La pastoral de conjunto, denominada también orgánica, fue estudiada en Italia por G. Ceriani. En Alemania le prestó atención V. Schurr con la pastoral de ambiente (Umtweltseelsorge). En España fueron pioneros de la pastoral de conjunto un grupo de sacerdotes de varias diócesis, preferentemente del Sur, cuyas reflexiones fueron publicadas en un sugestivo trabaj 0 9. En enero de 1967, el secretariado nacional de pastoral organizó la primera sesión nacional sobre pastoral
6. Cí. F. J. Calvo, Notas para una historia de la pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, Madrid 1966, 13-24; F. Boulard, Proyectos y realizaciones de la pastoral de conjunto, en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963, 281-303. 7. Pío XII, Discurso del 10 de marzo de 1955 en Colección de encíclicas y documentos pontificios, Madrid 61982, 1389. 8. Pío XII, Discurso del 30 de marzo de 1955, en Colección de encíclicas ... , o. c., 1507. 9. Cí. Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias, Madrid 1966.

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de conjunto, según las directrices de F. Boulard, maestro principal de la semana. En realidad, entre nosotros no se desarrolló demasiado la conjunción de la pastoral.

2.

Naturaleza de la pastoral de conjunto

En el primer congreso internacional de pastoral, celebrado en Friburgo en 1961, F. Boulard definió la pastoral de conjunto como «un esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia en todas sus instituciones y recursos, bajo la autoridad del obispo, que tiene la misión de coordinarlos y dirigirlos, y que así puede ejercer con plenitud su carga pastoral» 10 • Cuando se analiza el sentido de la pastoral de conjunto se observa que se identifica teológicamente con el de pastoral y sociológicamente con el de programación o planificación l l • No olvidemos que los primeros planificadores o programadores de la pastoral de conjunto fueron sociólogos. Los pastoralistas prefieren hablar de planes de pastoral o de planificación. Nadie afirma, sin embargo, que la pastoral de conjunto se reduzca a una organización. Es cuestión de descubrir los problemas de la evangelización en una región. «El camino práctico para realizar concretamente esas opciones pastorales fundamentales de evangelización -afirma el documento de Puebla- es el de una pastoral planificada. La acción pastoral planificada es la respuesta específica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangelización. Deberá realizarse en un proceso de participación en todos los niveles de las comunidades y personas interesadas, educándolas en la metodología y análisis de la realidaed, para la reflexión sobre dicha realidad a partir del evangelio; la opción por los objetivos y los medios más aptos y su uso más racional para la acción evangelizadora»I2. La pastoral de conjunto no nace, por supuesto, de una mera planificación, sino de la conjunción de las acciones diferentes y complementarias que se dan en la base. Hoy son absolutamente necesarias en la Iglesia la participación y la corresponsabilidad, dentro de un estilo democrático y con un talante autocrítico. A veces tenemos la sensación de estar comenzando siempre por falta de un planificación continuada. Otras veces advertimos cansancio en reuniones mal preparadas, cuya finalidad se desconoce. Finalmente, hay con frecuencia
10. 11. 3 (1965) 12. F. Boulard, Proyectos y realizaciones ... , o. c., 296. Cf. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: Conc 27-47. Puebla, 1.306-1.307.

ausencia de disciplina que lime asperezas, promueva el ~iálo?~, se cuente con los otros, se acepte el pluralismo, etc. La conJunclon de la acción pastoral exige movilidad, .crea~ión de e9uipo~ y gru~os estructurados, intercambio de expenenclas, conVivenCias revisadas, aceptación de responsabilidades personales, solidaridad ~or encima ~e opiniones propias, etc. Evidentemente, no podemos olvlda.r .una sene de objetivos pastorales, imprescindibles a la hora de plamfl~ar: sensibilidad respecto de la situación, concienciación personahzador~, evangelización y educación de la fe, opción por los po?res y I?arg¡nados formación de comunidades y grupos, celebraclOnes VlVas y prese~cia activa de los cristianos en la transformación del mundo.

3.

Planificación de la pastoral de conjunto

Planificar significa literariamente trazar planos, es decir, im~ge~es gráficas, modelos numéricos o esquemas verb,ales. En las c.lenclas sociales y morales equivale a proyectar un modulo d~ trabaJO, que abarca objetivos, conocimiento de la realidad, i~1Venta~o. de recursos y formulación de estrategias. En un sentido ampho, 'pla~I!lcar es tra~ar planes o hacer una determinada política. La planiflcaclOn es esencial a cualquier actividad, ya se haga de una forma artesanal o de un modo científico. La acción pastoral, como toda acción, necesita un proye~to. o~erativo o plan concreto de actuación que relacione de un .modo dl~~mlco todas las tareas que intervienen en el proceso de la ~msma aCClOn. El proyecto es un planteamiento eurístico o indagatono que ~resupone una representación o conocimiento, a saber, una planteamiento hermenéutico. Todo proyecto emerge de la misma praxis cuando se comparan diversas tareas y se correlacionan entre sí. Sin embargo, el proyecto, aunque se deduce de la real!dad en un ~ri~er mo~ento, es reformado o remodelado con una sene de conocimientos o mterpretaciones teóricos, para que, a su vez, vuelva a orientar a la praxis; El proyecto es básico en la relación dialéctica que se da entre teona y praxis. 4. Estructuras de la pastoral de conjunto

La programación de una pastoral de conjunto se puede llevar a la práctica solamente con una organización ~decuada. Naturalm~nte, la organización variará mucho de unas Iglesias locales a otras; mc1uso los pasos sucesivos serán diferentes según los lugares, las fuerzas con

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las.que se cuenta y el n~vel pastoral existente. Sin embargo, hay una sene de. estructuras básIcas en toda planificación pastoral según diversos lllveles.
a)

Nivel diocesano

Sin la coordinación de todo el clero que trabaja en una diócesis bajo la dirección del obispo a través de estructuras pastorales in~ termedias, no es posible una pastoral de conjunto. La teología del presbyterium, expresada conciliarmente en LG (n. 28) y en CD (n. 28), se recoge en PO (n. 7). La carta apostólica Ecclesiae sanctae al señalar las normas de los decretos sobre el oficio de los obispo~ y de los sacerdotes, concreta el sentido que deben poseer dos organismos diocesanos fundamentales: el consejo presbiteral y el consejo pastoral.

1.

El consejo presbiteral

La constitución y funcionalidad del consejo presbiteral aparece en los decretos conciliares Christus Dominus (n. 27) y Presbyterorum ordinis (n. 7) y en el «motu proprio» de 1966 Ecclesiae sanctae (n. 15)13. El Concilio propone que «se constituya, de manera acomodada a las circunstancias y necesidades actuales, en la forma y norma que determine el derecho, una junta o senado de sacerdotes que representen al col.egio presbiteral, cuyo fin sea ayudar eficazmente con sus consejos al ObISpO en el gobierno de la diócesis» (PO 7). Con esta decisión, el Vaticano 11 restauró una institución de la Iglesia primitiva, en la cual los p~esbíter~s formaban un colegio, a modo de senado, para ayudar al ObISPO, pnmer responsable del ministerio diocesano. La necesidad del co~~ejo presbiteral es .obvia en nuestra situación actual, ya que en toda dlOcesIs es necesano un grupo restringido de presbíteros en representación de todo el clero, que colabore con el obispo e~ el «régimen de la diócesis», mediante un coloquio y diálogo en común. Así se evitan excesivos personalismos, del obispo o del vicario. Cinco notas fundamentales caracterizan al consejo presbiteral. En primer lugar, es una institución imperada. Esta prescripción obligatoria de derecho eclesiástico concuerda con la naturaleza sacramental del oficio de lospresbíteros, que, en virtud de la ordenación, se constituyen en «necesanos colaboradores y consejeros» de los obispos (PO 7).
13. Cf. mi trabajo Consejo presbiteral, en DAbPast, 105-106.

En segundo lugar, es un órgano representativo que se establece y funciona como expresión del presbiterio, no como mero instrumento personal del obispo. La representatividad ha de ser ~ualitativa: ?O meramente numérica. Deben estar representados los dIversos mmISterios (párrocos, coadjutores, capellanes, etc.), las zonas pastorales, las instituciones (cabildo, seminario y curia), las generaciones sacerdotales e incluso las «tendencias» dentro del clero. El consejo presbiteral ha de representar a todo el presbiterio diocesano de forma justa y eficaz. Sus miembros se nombran por elección de los mismos sacerdotes. El obispo se reserva habitualmente la designación de algunos componentes. En tercer lugar, es un organismo consultivo peculiar, que canaliza el diálogo de los presbíteros con su obispo y de los presbíteros entre sí. Con todo, no es un contrapeso democrático a la autoridad del obispo, ni una concesión paternalista del obispo a los pn?sbíteros. La finalidad del consejo presbiteral se cumple cuando el ObISpO escucha a sus sacerdotes y consulta dicho consejo «sobre las cosas referentes a las necesidades de trabajo pastoral y al bien de la di6cesis». Con este senado se actualiza la curia diocesana. El consejo presbiteral; sin embargo, no es plenamente democráti~o, ya que no legisla ni ejec~~a sino que actúa como órgano co~SUltlVO. Pero a la hora de. emItIr información y juicio, todos los mIembros deben tener plena lIbertad de expresión. En cuarto lugar, el consejo presbiteral es cooperador del obispo en el «régimen de la diócesis». Las competen~ias de est~ ,sen~do se refieren al campo de la acción pastoral y al bIen de la dlOcesIs. En realidad, no es fácil distinguir el consejo presbiteral del pastoral, ya que ambos tienen casi los mismos fines. La diferencia reside ~n su composición, puesto que en el consejo de pastoral puede haber laicos. Por último, el consejo presbiteral es un organismo permanente, ya que representa al presbiterio, el cual pertenec~ ~ la estructura ~ons­ titucional de la diócesis. Esta permanencia es dIstmta de la que tIenen los miembros que la componen. En «sede vacante» cesan todos los miembros. Y, por supuesto, pueden ser removidos por el obispo. En resumen, el consejo presbiteral es un órgano representativo diocesano, consecuencia de la comunión jerárquica entre el obispo y los presbíteros, obligatoriamente prescrito, con función consultiva y de diálogo con el obispo, «para proveer lo más posible al bien pastoral de la porción del pueblo de Dios que se le ha encomendado» (CIC 495)14.
14. Cf. TeolAP, 319-324; J. Castex, Los consejos presbiterales en España, Estella 1969; F. Martínez Tárraga, El consejo presbiteral, senado del obispo, Madrid 1973.

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Teología Práctica

Práctica

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2.

El consejo diocesano de pastoral

El consejo diocesano de pastoral surgió de las decisiones contenidas .en el decreto conciliar Christus Dominus (n. 27) y en el «motu pr?pno» Ecclesiae sanctae l5 • El episcopado español dio unas «normas 16 o:Ientadoras» en 1966 • Se sitúa este consejo en el interior de la curia dIOcesana, con la finalidad de «estudiar todo lo referente al trabajo pastoral, sopesarlo y sacar las conclusiones prácticas, con objeto de promover la conformidad de la vida y actos del pueblo de Dios con el evangelio» (ES 1,16). A diferencia del consejo presbiteral, que es «preceptivo» o imperado, el de pastoral es «recomendado», aunque con todo encarecimie~t~. También se diferencian estos dos consejos en su «justificación teolo~Ica», y~ que el de pastoral se fundamenta en la unidad del pueblo de D~os en VIrtud del bautismo, mientras que el presbiteral se basa en la umdad de ordenación de los presbíteros por el sacramento del orden. Asimismo, ~s distinto ~l «fin» de estos consejos. El consejo presbiteral ayuda al ObISPO, medIante sus consejos, «en el gobierno de la dióces.is~>; el co~s~jo pastoral es un organismo técnico-consultivo, cuya actIvIdad s.e hmIta al trabajo pastoral, con exclusión de su participación e~ el gobIerno de la diócesis. Finalmente, tienen una «estructura» dIferente, al ser más unitario el presbiteral y más variado en su organización el de pastoral. En primer lugar, el consejo diocesano de pastoral está formado por. personas designadas por el obispo o elegidas por diversos sectores, e~hdades o asociaciones apostólicas. En realidad, no forman parte del mIsmo ~or mera :epresentatividad, sino por su experiencia y técnica. L? presIde ~l ObISpO y. está compuesto por sacerdotes, religiosos y laIc~s. El numero de mIembros ha de estar en relación con la importanCIa de las tareas pastorales diocesanas. Cada tres años se procede a una renovación de sus componentes. En segundo lugar, es una entidad estable, con actividades «intermitentes o permanentes». Para un mejor funcionamiento puede establecerse un «pleno», una «comisión permanente» y un «secretariado general». El pleno se reune un par de veces al año; la comisión permanente, más a menudo. En tercer lugar; ~eben estar representadas en el consejo de pastoral las «zon~s>~ geo~r~fIc.as y los «se::t?res pastorales» (parroquias, apostolado bIbhco, hturgIco y ecumemco, apostolado seglar, espirituali15. Ecc/esiae sanctae l, 16-17; pastoral, en DAbPast, 103-104. 16. Cf. Eccl 10.12.1966.

dad, promocIOn social y caritativa, misiones, emigración, turismo, vocaciones, etc.). En resumen, el consejo diocesano de pastoral, que tiene voz consultiva como el consejo presbiteral, es un instrumento técnico de trabajo al servicio del obispo y de todas las instituciones pastorales de la diócesis 17 • En esta actividad está incluso subordinado al senado de los presbíteros, que goza de una competencia consultiva más amplia. En todo caso, la duplicidad de dos consejos diocesanos (el presbiteral y el de pastoral) complica la realización del ministerio pastoral. Debiera existir un solo «consejo diocesano», mediante la fusión de los dos consejos actuales. 3. Las comisiones diocesanas de pastoral

Las comisiones diocesanas de pastoral son organismos ejecutivos, de naturaleza permanente en cuanto a su institución, personas y actividad, que llevan a cabo la acción pastoral de la Iglesia local, bajo la dirección del obispo y de los consejos diocesanos 18. El «motu proprio» Ecclesiae sanctae afirma que «c~n objeto de conse~uir rea~mente el fin del consejo pastoral, es convemente que un estudIO prevIO preceda a los trabajos en común, con la ayuda, si el caso lo requiere, de las instituciones u oficinas que trabajen para ese fin» (n. 15,4). Esta coordinación quedará garantizada si los directores de secretariados y comisiones de pastoral, a quienes puede suponerse técnicos. o especialistas en sus respectivos campos de la acción pastoral,. son designados miembros del consejo de pastoral, para que este orgamsmo tenga suficiente asesoramiento cualificado. Las comisiones de pastoral pueden ser coordinadas por una secretaría técnica o centro diocesano, que, a su vez, recoge las consultas del consejo de pastoral. Este centro diocesano es en realidad un «centro de acción pastoral», como lugar en donde se establece el contacto entre la línea horizontal de las comisiones y la vertical del obispo, vicario y consejo presbiteral. El centro diocesano de acción pastoral es, en primer lugar, un órgano de estudio y de dirección que investigue los problemas reales de la diócesis y prepare los planes pastorales con una amplia visión. Cuando esta tarea supera las posibilidades de una diócesis, parece
17. Cf. Estructuras diocesanas posconciliares. Symposium de obispos europeos, Madrid 1968; J. Castex, El consejo de pastoral en las diócesis españolas, EsteBa 1970; J. E. Schenk, El consejo del presbiterio y el de pastoral, Valencia 1971; P. León y Francia, Los consejos pastorales, una esperanza para el futuro de la Iglesia, Madrid 1987. 18. Cf. mi trabajo Comisión diocesana de pastoral, en DAbPast, 86-87.

n;4 y 20. Cf. mi trabajo Consejo diocesano de

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Práctica

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conveniente que el ce~/tro de pastoral sea regional. En segundo lugar, es un organo de acclOn. Por este centro pasan todas las decisiones ~a~torales. Par~ q.ue sea eficaz, ha de ser reducido en personal cualIfIcado. Es aSImIsmo, en tercer lugar, un órgano de formación y orientación, no de vigilancia o control, de todos los agentes de la pastoraP9.

objetivos concretos de la acción pastoral. El análisis de la realidad exige la ayuda de los sociólogos. Una vez analizada la realidad, se traza la correspondiente orientación pastoral, que, de ordinario, exigirá una adecuación de la mentalidad de los agentes o responsables a dicha situación.

b)

Nivel infradiocesano
l. Zona pastoral

2.

Arciprestazgo

Para llevar a cabo la acción pastoral son necesarias las zonas pastorales, estructuras intermedias entre la parroquia y la diócesis. «~a zona hur.nana -afirma F. J. Calvo- es un conjunto en que los dI~ersos ambIentes gozan de cierta homogeneidad por depender de los mIsmos centros de influencia»20. En la zona pastoral interesan todos lo~ p~oble~a~ humano~, especial.mente la mentalidad, la vivencia y la practIca rehgIOsa. La ImportanCIa de la zona es decisiva, ya que en ella convergen la mayor parte de los problemas y necesidades. Con ~re~uencia, la ~~09uia es demasiado pequeña, el arciprestazgo es lImItado y la dIOcesI.s es demasiado grande para que los problemas sean tratados convementemente. La zona es necesaria en la regiones ru~ale~ ?~ cara a u?a past~ral de conjunto. La zona pastoral urbana es mas dIfIcIl de preCIsar. EVIdentemente, para evangelizar en una ciudad hay.que tener en cuenta todo su conjunto, así como la presencia de barnos enteros homogéneos. De hecho, ya existen las vicarías de zona en muchas urbes, de reciente creación, y los arciprestazgos, antiguas estructuras canónicas territoriales. En la zona debe existir un responsable que coordine los esfuerzos de. párr~:os y arc.iprestes en una pastoral de conjunto, abierta a la onentaclOn total dIOcesana. Pueden ayudarle los delegados de zona de los w~ndes sectores de la pastoral que trabajan directamente con las COmISI?neS pastorales di?cesanas. El responsable y los delegados de zona, Junto con los arCIprestes, constituyen el consejo o comisión pastoral de zona. El objetivo de esta comisión reside en reflexionar sobre los problemas humanos y religiosos de la zona, para marcar los
19., Cf. F, J., Calvo, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto, Madrid 1966; Id" Org~ntsmos y estructuras para una pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 143-167. 20., F. J. Calvo, Organismos y estmcturas para una pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto. RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 156.

El arciprestazgo es una división territorial diocesana, que abarca varias parroquias, con objeto de conjuntar la acción pastoral de todos los sacerdotes que trabajan en dicha demarcación 21 • Al frente del arciprestazgo está el arcipreste, llamado también vicario foráneo o decano (CIC 553), nombrado por el obispo a propuesta de los sacerdotes que ejercen su ministerio en esa parcela pastoral, después de una correspondiente votación. Puede ser elegido arcipreste cualquier sacerdote del arciprestazgo. Es nombrado para un tiempo determinado. Su función principal es «fomentar y coordinar la actividad pastoral común en el arciprestazgo» (CIC 551, así como la de velar por la dignidad personal y la responsabilidad apostólica de los sacerdotes de esta demarcación. El nuevo código sigue aquí al pie de la letra la recomendación del «motu proprio» Ecclesiae sanctae de Pablo VI. Ya el Concilio habló de la creación de algunos «colaboradores más inmediatos de los obispos» con una tarea de carácter «supraparroquial», de cara a un ministerio determinado o a un territorio preciso (CD 29). El título de arcipreste apareció en el S. VI, aplicado al sace~do~e responsable de una zona misionera con la ayuda de su presbIteno local. La figura del arcipreste territorial, autoridad intermedia entre el obispo y el párroco, se desarrolló a partir del S. IX. Poco a poco se extendió a toda la Iglesia. Con todo, su autoridad disminuyó a causa de la prepotencia pastoral adquirida por el archidiácono, equivalente a vicario del obispo y, a menudo, rival del mismo prelado. En realidad, los arciprestes nunca tuvieron jurisdicción. Su responsabilidad fue - y sigue siendo- de mera vigilancia administrativa. En teoría, el arciprestazgo es hoy pieza clave en la pastoral de conjunto, como eslabón, con la zona pastoral, entre la diócesis y la parroquia. Según Mons. Delicado, «el.arciprestazgo es la u~idad de la pastoral parroquial y la zona es la u~Idad de la p.astoral socIal>~. En la práctica no es fácil que las parroqUIas pertenecIentes a un mIsmo
21. Cf. mi trabajo Arciprestazgo, en DAbPast, 48. Cf. también J. Bestard, L'arxiprestat, unitat biisica de pastoral de conjunt: «Documents d'Església» 452 (1987) 333344; 377-378.

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arciprestazgo adopten una línea pastoral común, dado el pluralismo hoy existente en la Iglesia y en la sociedad. Por otro lado, la responsabilidad del arcipreste de mera inspección es apenas relevante frente a la autoridad que posee el párroco. Ni siquiera el nuevo Código ha dado un paso decisivo en la configuración de la zona pastoral, como institución superior a la parroquia. La pastoral sigue siendo eminentemente parroquial 22 •

3.

Consejo parroquial

En tercer lugar, el consejo parroquial tiene funci~n~s de planificación, en el sentido de que ayuda a concretar los obJetlvos anuales, .' distribuir tareas Y revisar oometidos. El consejo se forma después que haya en la pa?,oqUIa un CIerto espíritu comunitario, es decir, c~a??o s.~ den los pnmero~ pasos por medio de unos «cursillos de sensIbIhzacIOn pastoral» y surpn algunas comisiones. En todo caso, el primer consejo parroquial ha de ser transitorio o provisional. Todo consejo parroquial deberá el~borar su propio estatuto o reglamento, de acuerdo a la.s .~ormas nacIO~ales y diocesanas existentes, que regule su composIcIOn, nombramIento~, competencias y funcionamiento, según las dimensiones de la parroqUIa y su grado de madurez pastoraF3 • c ( Nivel supradiocesano

El consejo parroquial es un grupo de feligreses, elegidos en representación de la comunidad parroquial para ayudar al párroco, como corresponsables, en el ministerio pastoral. De ordinario son militantes (entre 10 y 25) que se reunen periódicamente para analizar los asuntos de la parroquia, fomentar la participación de todos los feligreses y llevar a cabo, en la práctica, el proyecto pastoral. Es un órgano permanente, representativo, consultivo, de estudio y de ayuda al párroco y a la comunidad. Sus funciones principales residen en conocer la realidad a evangelizar, programar la acción pastoral, coordinar todas las tareas y revisar lo programado y realizado. El consejo parroquial tiene, en primer lugar, funciones de liderazgo para evitar el dirigismo personalista del párroco (o de otra persona que hace sus veces) o el espontaneísmo de una igualdad pasiva mal entendida. Este liderazgo, con el párroco al frente (CIC can. 536), simboliza el objetivo de la comunidad, ayuda a tomar decisiones, transmite información válida y anima a los miembros de la parroquia. En segundo lugar, el consejo parroquial tiene funciones de representación, al estar compuesto por personas elegidas desde la asamblea parroquial y por los responsables de los diferentes comités o comisiones de pastoral (evangelización, catequesis, liturgia, acción social y caritativa, economía, acogida, relación con otras comunidades, juventud, etc.) existentes en la parroquia. Forman parte del mismo todos los sacerdotes que ordinariamente trabajan en la parroquia, así como una representación de las eventuales religiosas que colaboran en las tareas pastorales locales. Los miembros del consejo han de ser personas con sentido crítico, capacidad organizativa, representación popular, cercanía a los problemas reales, mínima preparación cristiana y preocupación evangelizadora.
22. Cf. J. Delicado, Pastoral diocesana al día. El arciprestazgo en la pastoral de conjunto, EsteBa 1966; id., ¿Qué es ser obispo, hoy?, Madrid 1971.

1.

El colegio episcopal

El papa y los obispos se unen entre sí a la manera. ~e un colegio o asamblea estable, expresión e instrumento de la aCCIOn corr~spon­ diente de los obispos para el cuidado pastoral del pueblo de DIOS. El colegio episcopal es una estructura originaria y. constitucional de.}a Iglesia. El Sínodo de los Obispos d~ 19.85 afIrm~ ~ue «la aCCIOn colegial, tomada en sentido estricto, Imphca la actl~Idad de todo el colegio juntamente con s~ cabeza so?re t?da la IglesIa>~ (11 C 4) ..~n realidad, siempre ha habIdo en la hIstona de la IglesIa una aCCIOn colegial de los obispos, a sabe.r~ una ac~ió~ corresponsa~l~, como se observa en los primeros concIlIOs provmcIales o eCUm~?ICos: en la participación de varios obispos en los ritos de ordenacIOn epIscopal de nuevos pastores Y en las' relaciones fraternas entre los ObISpOS de diversas Iglesias locales (LG 22). . Esta corresponsabilidad episcopal tiene tan hondas ~~Ices .que el colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, «es tambIen sUjeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia unive.rsal» (LG 22) .. ~n momento solemne de ese ejercicio es el que se reahza en los concIlIos ecuménicos (LG 22). Pero más importantes que las implicac~ones jurídicas son las apostólicas, que se ~a?i~iestan e~ la promocIón y defensa de la unidad de la fe y de la dIscIplma comun, y, sobre todo, en la evangelización del mundo entero (LG 23).
23. Cf. M. Gonzá1ez Cano, Los consejos pastorales, Madrid 1972; J. B~tBes, ,Els consells pastorals: QPast 69-70 (1981); J. Bestard, El consejo pastoral parroquzal. Como dinamizar una parroquia, Madrid 1988.

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Teología Práctica

Práctica

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2.

El sínodo de los obispos

El término synodos -semejante a concilio- significa asamblea, marcha conjunta. En los primeros siglos equivale a reunión de representantes cualificados de una Iglesia o de varias para poner en común experiencias y problemas y lograr soluciones comunes. El fenómeno sinodal aparece en el s. 11 y se extiende por toda la Iglesia en los s. III y IV. De este modo se muestra la Iglesia como comunión de Iglesias locales, al mismo tiempo que se revisa la fe y se denuncian las desviaciones. Evidentemente, se dan diferentes modelos de sínodos, tanto en Occidente como en Oriente. En realidad, el sínodo es un momento central de una Iglesia (diocesana, regional o nacional) para deliberar y tomar decisiones de cara a su futuro, escoger sus responsables, manifestar su unidad y celebrar su comunión con toda la Iglesia universal. La sinodalidad es, junto a la colegialidad y la conciliaridad, una expresión fundamental de la comunión cristiana. Tanto las Iglesias orientales como las originadas por la Reforma poseen un organización sinodal. En cambio no se manifiesta tan clara la sinodalidad en la Iglesia católica latina a causa de la preponderancia del papado. Ciertamente, el antiguo Código de 1917 dedicó un capítulo a los «concilios plenarios y provinciales» y otro al «sínodo diocesano», pero estas asambleas tenían una escasa importancia pastoral. Puede afirmarse que el Vaticano 11 ha revalorizado el principio sinodal dentro de la Iglesia católica (LG 22), especialmente con la creación del sínodo de los obispos «como representación de todo el episcopado católico», para ayudar al papa en «la solicitud de la Iglesia universal» (CD 5). Se pretendía así que el concilio se prolongase en una especie de sínodo permanente como «signo de colegialidad» o expresión del «collegialis affectus» (LG 23). Mediante el «motu proprio» Apostolica sollicitudo (15.10.1965) erigió Pablo VI el sínodo episcopal o «consejo estable de obispos», de carácter consultivo, cuya función es obrar «en nombre de todo el episcopado católico» y manifestar «al mismo tiempo que todos los obispos en comunión jerárquica son partícipes de la solicitud de toda la Iglesia» (CD 5). De este modo, representantes del colegio episcopal se asocian de modo eficaz con el papa «en la tarea y responsabilidad del gobierno eclesial»24. Desde entonces el sínodo se ha reunido varias veces, ha abordado temas importantes y ha emitido algunos documentos de relieve, pero no ha modificado apenas el modo del gobierno papal. El sínodo de obispos intenta ser un instrumento de planificación en la pastoral de conjunto de la Iglesia universal, al facilitar la co24. Pablo VI, Discurso a la curia romana, 21 de septiembre de 1963. Cf. Ordo Synodi Episcoporllln celebrandae (8.12.1966; 24.6.1969; 20.8.1971).

municación de ideas y experiencias entre el papa y los obispos. Ya se vio en el Vaticano lila importancia que tuvo el intercambio de criterios entre los miembros del colegio episcopal y entre las conferencias episcopales. Según el estatuto de su creación, uno de los fines generales del sínodo, además de aconsejar y colaborar con el papa en la marcha de la Iglesia, consiste en «facilitar la concordia de opiniones, al menos sobre los puntos esenciales de la doctrina y sobre el modo de actuar en la vida de la Iglesia» (AS 11). Así, los catolicismos nacionales podrán confrontarse mejor con el bien común de la Iglesia universal. Sin embargo, después de un recorrido levemente ascendente del primer sínodo en 1967 al de 1974 sobre la evangelización, la institución sinodal ha perdido importancia y significación, debido al influjo que tiene la curia vaticana en su desarrollo, en detrimento del papel de las conferencias episcopales. Según el nuevo código de 1983 , el sínodo «es una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reunen en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el romano pontífice y los obispos, y ayudar al papa con sus consejos» (c. 342), respecto de la fe y las costumbres, la disciplina y la acción de la Iglesia en el mund0 25 • Se han celebrado varios sínodos. El primer sínodo se celebró en 1967 con la participación de 199 sinodales; se trataron cinco asuntos: principios de la revisión del Código, opiniones doctrinales peligrosas, seminarios, matrimonios mixtos y reforma litúrgica. El segundo sínodo extraordinario de 1969 estudió la colegialidad; se ocupó en concreto de la colaboración de la santa Sede con las conferencias episcopales y de éstas entre sí. El tercer sínodo de 1971 analizó dos cuestiones: el ministerio sacerdotal y la justicia en el mundo. El cuarto sínodo de 1974 trató el tema la evangelización del mundo contemporáneo, con la participación de 207 sinodales; fruto de este sínodo fue la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (8.12.1975). El quinto sínodo de 1977 estudió la catequesis en nuestro tiempo, con especial referencia a los niños y jóvenes; resultado del mismo fue la exhortación apostólica Catechesi tradendae de Juan Pablo 11 (16.10.1979). El sexto sínodo de 1980 trató la cuestión de la misión de la familia cristiana en el mundo de hoy; fruto del mismo fue la encíclica Familiaris consortio (22.11.1981). El séptimo sínodo de 1983 trató el tema reconciliación y penitencia en la misión de la Iglesia; fruto del mismo fue la exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia (2.12.1984). El octavo sínodo extraordinario de 1985 hizo un
25. Cf. C. Floristán. Sínodo, en DAbPast, 429; El Sínodo 1985. Una valoración: Conc 208 (1986).

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balance de los veinte años transcurridos después de celebrar el Vaticano 11; resultado directo del mismo ha sido el documento Ecclesia sub verbo Dei, traducido al castellano como La Iglesia, a la luz de la palabra de Dios (8.12.1985). El noveno sínodo de 1987 estudió la cuestión vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo; consecuencia del mismo ha sido la exhortación apostólica Christifideles laici o Los laicos cristianos, exhortación apostólica de Juan Pablo 11 (30.12.1988). El décimo sínodo de 1990 se ha dedicado al sacerdocio ministerial. 3. Las conferencias episcopales

Las conferencias episcopales nacionales surgieron en algunos países como conventus episcoporum hacia la mitad del siglo pasado (Bélgica en 1830 y poco después Alemania, Austria, Hungría, Irlanda, etc.), al comprobar muchos obispos la dificultad de realizar la acción pastoral en su diócesis sin abordar ciertos problemas de nivel nacional. Se veía necesario el acuerdo episcopal en temas doctrinales y pastorales, especialmente los referentes a las relaciones entre Iglesia y Estado. Como en tantas otras ocasiones, la práctica pastoral precedió una vez más a la teología26 . Cuando se inaugura el Vaticano 11 había 42 conferencias episcopales. Recordemos el papel decisivo que en el desarrollo del concilio jugaron los episcopados nacionales. El Vaticano 11 impulsó la constitución de las conferencias episcopales al constatar que «en los tiempos actuales no es raro que los obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si no estrechan cada día más su cooperación con otros obispos» (CD 37). Recibieron su estatuto oficial con el decreto Christus Dominus (28.10 .1966). Las conferencias episcopales intentan facilitar las relaciones entre las Iglesias locales y la Santa Sede, ya que contribuyen a la solidaridad de los obispos en la responsabilidad colegial de la Iglesia27 . «Sin el ministerio del papa -escribe H. Teissier-, las Iglesias particulares podrían estallar en una polvareda de Iglesias nacionales. Pero sin la realidad de las Iglesias particulares en cada nación y región o en cada continente no habría catolicidad»28. Son, además,
26. Cf. J. Manzanares, Las conferencias episcopales hoy. Configuración jurídica y fundamentos doctrinales: RevEspDC 25 (1969) 325-372. 27. Cf. Las conferencias episcopales hoy, Salamanca 1977; G. Feliziani, Le conferenze episcopali, Bologna 1974; J. Hamer, Les conférences épiscopales, exercice de la collégialité: NRT 85 (1983) 966-969. 28. H. Teissier, Las conferencias episcopales y su función en la Iglesia: Conc 208 (1986) 448.

el órgano apropiado de la cooperación de los obispos de una nación o incluso de varias naciones entre sí. La clave de su eficacia reside en la conjunción de fuerzas y criterios, tanto en la doctrina como en las acciones pastorales. «En las conferencias episcopales -afirma el sínodo de obispos de 1985 - los obispos de la misma nación o territorio ejercen unidos su oficio pastoral»29. Su posible riesgo está en la mecanización de su funcionamiento y en el acantonamiento regionalista. Pero las conferencias no están para resolver cuestiones de mero trámite, sino para hacer que la Iglesia de un país progrese intensa y extensamente. Para lograrlo, son importantes los diversos secretariados nacionales como instrumentos de contacto con los problemas reales de la comunidad cristiana en una nación. Es lamentable ver a una conferencia episcopal centrarse en problemas de escaso interés vital. Frente al riesgo de un particularismo cerrado, es necesaria la cohesión de las conferencias con la catolicidad de la Iglesia. La fidelidad al Concilio y la eficacia en las decisiones del sínodo serán garantías frente al excesivo nacionalismo y aislamiento de las Iglesias locales. Al suprimirse ahora muchas barreras entre los pueblos, aumenta la posibilidad de coordinación entre diversas conferencias episcopales para constituir organismos continentales. Recordemos la existencia del CELAM (Consejo Episcopal Latino Americano), AMECEA (Assotiation of Member Episcopal Conferences in Eastem Africa), SECAM (Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar), FABC (Federation of Asian Bishops' Conferences), CCEE (Consilium Conferentiarum Episcopalium Europae) y NCCB de Estados Unidos (National Conference of Catholic Bishops). El debate sobre las conferencias episcopales se ha originado recientemente. En su Informe sobre la fe de 1985, el cardenal J. Ratzinger afirma que «las conferencias episcopales no tienen una base teológica, no forman parte de la estructura imprescindibles de la Iglesia tal como la quiso Cristo; solamente tienen una función práctica, concreta»30. A la vista de esta grave afirmación, el sínodo de los obispos de ese mismo año sobre los frutos del Vaticano 11 sugiere que al ser las conferencias episcopales «útiles y necesarias en el trabajo pastoral actual de la Iglesia», se haga «un estudio de su estatuto teológico»3!. En enero de 1988 se envió a las conferencias episcopales un instrumento de trabajo para su discusión sobre su propio estatuto. La realidad es que ha sido hasta hoy tema de discusión más entre canonistas que entre teólogos. Lo cierto es que desde un punto de vista pastoral, las
29. 30. 31. Informe final, n, C 5; cf. CD 38 y ClC can. 447. J. Ratzinger-V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid '1985,68. Documento final, n C 8.

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conferencias episcopales son tan útiles como necesarias 32 . Recuérdense los sínodos de Iglesias nacionales tenidos en Dinamarca, Holanda, Alemania Federal y del Este, Suiza, Austria, etc. Pero «no se puede negar -escribe J. Kerkhofs- que luego de un entusiasmo inicial, muchas de estas formas colegiadas de consejos, en las cuales se invierten grandes y prolongados esfuerzos, se van paulatinamente desangrando o no dan los resultados esperados, en parte por cansancio, en parte por polarización de grupos de creyentes, pero siempre muy condicionadas por la actitud rechazante de la santa Sede, que en lugar de estimularlas positivamente, bloquea la mayor parte de las aspiraciones más importantes de estas reuniones eclesiales»33.

12
UNIDAD Y PLURALIDAD EN LA ACCION PASTORAL

BIBLIOGRAFIA
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En unas pocas décadas hemos pasado del monolitismo social y religioso a una gran diversidad de creencias, cosmovisiones del mundo, opciones éticas, conductas morales, etc. De hecho, con la secularización progresiva de la sociedad y la arribada de las libertades democráticas, ha aparecido en nuestro mundo un pluralismo caracterizado por un abanico enorme de significaciones ideológicas, a menudo contrapuestas y casi siempre en competencia. El pluralismo afecta, sobre todo, a las visiones religiosas, políticas y culturales del mundo; aparece, sobre todo, en las sociedades evolucionadas con la pérdida del monopolio religioso. Es una característica evidente de la vida moderna!.
1. El pluralismo social
a)

Vigencia del pluralismo

El pluralismo es definido por P. Berger y Th. Luckmann como «una situación en la que se da una competencia en la ordenación institucional de las significaciones globales concernientes a la vida cotidiana»2. Se produce con el proceso de secularización, a saber, cuando la cosmovisión religiosa deja de ser única y dominante. Entonces aparecen diversas visiones globales, unas religiosas y otras no, que se relativizan entre sí y que pugnan por prevalecer. Lo más ca32. 1989. 33. Cf. A. Antón, Conferencias episcopales. ¿instancias intermedias?, Salamanca
J. Kerkohfs, A los veinte años del Vaticano l/: PMV 102 (1985/3) 15-16. 1. Cf. R. Lemieux, Pluralité et sécularité, en Le Pluralisme: Symposiwn interdiscipinaire-Pluralism: lts meaning today, Montréal 1974, 101-124. 2. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologiques du pluralisme: «Archives de Sociologie des Religions» 23 (1967) 117.

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racterístico del pluralismo no es la pluralidad sino la coexistencia de elementos sociales o culturales que carecen de un criterio superior. Hay pluralismo en lo religioso, moral, social y político. Con la llegada del pluralismo, la institución religiosa -en nuestro caso la Iglesia- deja de ser obligatoria y se transforma en voluntaria. Incluso aparecen instituciones no religiosas, de tipo político o simplemente cultural, que proponen significaciones diversas e incluso profundas en ciertos aspectos importantes de la existencia, como la vida, la muerte y el amor 3 • Esto exige a la institución religiosa una profunda reforma en su oferta pastoral. Con la secularización llega la selectividad, es decir, «la capacidad de hacer elecciones entre significaciones posibles y asumir un cierto número personalmente»4. Por supuesto, dicha selectividad se da no sólo entre tendencias religiosas o políticas diversas sino dentro del mismo catolicismo. Acostumbrado el católico al pluralismo cultural, encuentra lógico un cierto pluralismo religioso.

la teología o dispersión de la fe. La unidad puede ser a veces peligrosamente totalitaria y la pluriformidad es a menudo fecunda. El sínodo extraordinario de 1985 aplicó el término «pluriformidad» a la Iglesia y el de «pluralismo» a la sociedad, con una distinción sorprendente: «Como la pluriformidad es una verdadera riqueza y lleva consigo la plenitud, ella misma es también una verdadera catolicidad; el pluralismo, por el contrario, de posiciones claramente opuestas, lleva a la disolución y destrucción y a la pérdida de identidad». Este criterio debe ser aclarado a la luz del Vaticano 11, que reconoce en la Iglesia «diversidad» y «particularidad» (LO 13; AO 22), aunque rehúye el uso eclesial del vocablo «pluralismo», que lo aplica solo a la sociedad (OE 6 Y 7; OS 53 Y 76). En teología y en pastoral se usa habitualmente el vocablo «pluralismo» en sentido amplio como «pluralidad» o «pluriformidad». Las diversidades y particularidades expresadas en el pluralismo teológico y pastoral se dan, por supuesto, en una Iglesia con la profesión paulina de unidad en el Señor, en la fe, en el bautismo y en un solo Dios y Padre (Ef 4,3-6).
c)

b)

La tensión unidad-pluralismo

La sociedad pluralista

La Iglesia ha vivido constantemente desde sus IlllClOS una permanente tensión entre unidad y pluralismo, tanto en su interior como en relación a la sociedad. De una parte, la sociedad en la que se sitúa la Iglesia -sobre todo la sociedad moderna- es extremadamente pluralista. De otra, se han multiplicado la pluralidad teológica y pastoral en el interior del pensamiento y de la vida eclesiales. Este doble hecho nos ayuda a considerar la tensión unidad-pluralismo en dos aspectos: la Iglesia en una sociedad pluralista y la pluralidad dentro de la Iglesias. . ~ecordaré,. ~e entrada, un juicio previo -o prejuicio- que los CrIstIanos admItImos como algo natural o connatural: la unidad es siempre excelente, incluso cuando aparece como uniformidad; en cambio el pluralismo es siempre nocivo, salvo cuando se le entiende como pluralidad o como pluriformidad. A la hora de valorar las tensiones que s~ presentan entre la unidad y el pluralismo -o si se quiere, la plu~alIdad-, conviene ser cautos para observar las exageraciones y pelIgros que hay, tanto en una posición como en otra. Demasiadas veces ha prevalecido entre nosotros este falso dilema: uniformidad de
3. 4. 5. algunos Cf. A. Caron, Pluralisme et action pastorale: "Pastoral Scienees» 3 (1984) 71-80. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologique du pluralisme, o. c., 73. Reproduzco mi trabajo La tensión unidad-pluralismo: IgVi 127 (1987) 7-17, con retoques.

En general puede decirse que la actitud de la Iglesia ante el pluralismo social -o ante la sociedad pluralista- ha sido mucho más positiva que ante el pluralismo intereclesial o intraeclesial, entre otras razones porque no es la Iglesia dueña del mundo (aunque en determinados momentos históricos ha podido parecerlo), especialmente después de la Ilustración, con la que comienza la Modernidad. La sociedad europea occidental, emancipada de la tutela religiosa y en trance profundo de secularización, ha provocado una crisis evidente en la teología cristiana por medio de la crítica a ciertas ideologías metafísico-religiosas desde planteamientos históricos, éticos y sociales. No es posible, en esta sociedad moderna, un planteamiento teológico único sino confluencia de reflexiones cristianas. Al pluralismo social corresponde, normalmente, un pluralismo teológico 6 • El pluralismo social se caracteriza por un conjunto de cosmovisiones distintas, religiosas o filosóficas, que circulan libremente en el mercado de ideas y de valores, dentro de las ofertas y de las demandas, sin que ninguna de dichas cosmovisiones tenga un estatuto privilegiado7 • Según J. -C. Murray, pluralismo es «la coexistencia den6. Cf. K. Rahner, El pluralismo en teología y la unidad de confesión en la Iglesia: Cone 46 (1969) 425-448. 7. CL O. Konig, Pluralismo, en J. B. Bauer, Temas candentes para el cristiano, Barcelona 1976, 391-407.

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tro de la comunidad política de grupos que apelan a concepciones diferentes respecto a las cuestiones últimas relativas a la naturaleza y al destino del hombre»8. La sociedad pluralista se da ordinariamente en los estados democráticos organizados según la economía de consumo, la libertad de mercado y el sistema de partidos políticos que intentan representar a la soberanía popular. Aparece en el tránsito de la sociedad tradicional a la sociedad liberal. Con el pluralismo adviene la concurrencia y competencia económica, social, política y cultural de diversos grupos y organizaciones institucionalizadas, con sus derechos respectivos y obligaciones reguladas por acuerdos comunes, entre los que destaca la constitución estatal. En estas sociedades abiertas están regulados jurídicamente los derechos humanos, entre los cuales destacan las libertades ciudadanas, la tolerancia ante las distintas cosmovisiones, el criterio de justa compensación para favorecer al más débil, la superación de los conflictos por medios legítimamente aprobados y el derecho a la diversificación regional mediante federaciones, confederaciones, autonomías y autodeterminaciones. En este estado de cosas, teóricamente aceptable, son favorecidos en la práctica los grupos poderosos y son marginados los ciudadanos más débiles. En determinados momentos o lugares aparece la injusticia o desaparece la libertad9 • Desgraciadamente, todavía existen estados totalitarios, de uno o otro cuño político, caracterizados como sociedades cerradas con esquemas doctrinales únicos, en los que se impone la uniformidad por medio de la coerción. Por otra parte, están las sociedades abiertas, caracterizadas por su pluralismo en diversos ámbitos fundamentales de la vida: político, educacional, cultural, económico y religioso. Sorprendentemente, la Iglesia se sitúa con más facilidad, sea en alianza o en oposición, en los estados totalitarios o en los régimenes políticos autoritarios, y se encuentra más desprovista en las sociedades típicamente pluralistas. Debido a una larga tradición, la Iglesia ha vivido en estrecha relación con la sociedad tradicional, caracterizada por el factor de integración social propio de la religión. No olvidemos, además, que la Iglesia ha estado apologéticamente a la defensiva en todo el proceso reciente de la modernidad. En lugar del diálogo se ha impuesto a menudo la condena, el mandato ha prevalecido sobre la responsabilidad, se ha considerado peligrosa la libertad y se ha recelado de toda emancipación.
8. Citado por Ch. Davis, The Philosophical Foundations 01 Pluralism, en Le Pluralisme - Pluralism: ¡st Meaning Today, Montréal 1974, 223. 9. Cf. J. M. Díez-Alegría, Pluralismo, en CFP, 770-786; Ph. Delhaye, Le Probleme du pluralisme: EspVie (1976) 529-544.

En los estados pluralistas modernos, la Iglesia ha perdido su antiguo monopolio al deteriorarse o desaparecer la denominada cristiandad. La cultura moderna, que es cultura dominante, es generada por la economía, la ciencia y la técnica a través del Estado, la universidad, el barrio o las diferentes asociaciones civiles. La Iglesia pasa a ser una institución secundaria, con escasa influencia pública en la esfera de lo ético, social y político y mermada credibilidad. En este contexto social pluralista no es fácil suscitar la fe, educarla y sostenerla, ya que predominan ciertas concepciones secularizadas ajenas a la tradición cristiana y en oposición a valores tenidos como católicos, sin una rigurosa verificación evangélica. El dilema de la Iglesia en esta situación es dramático: convertirse en un ghetto de creyentes integristas al estilo de una secta, con su interioridad religiosa y vida privada, o adaptarse totalmente al mundo secular evaporando lo específico cristiano, ya que lo que importa es la construcción de la realidad humana. Con frecuencia, el integrista no es pluralista y el pluralista difícilmente es cristiano 10 •
d)

La Iglesia ante el pluralismo social

El Vaticano 11 admitió sin dificultad la «pluralidad de las culturas» (GS 53) y la «sociedad pluralista» (GS 76). En una ~rimera apr~xi­ mación pastoral, debieran tenerse en cuenta en una SOCIedad plurahsta estos criterios: a) La sociedad moderna es una sociedad laica tutelada por el Estado, no por la instancia religiosa. Se caracteriza, entre otras cosas, por los valores de la libertad, del sentido crítico y ~e la auton~mía. Lo religioso es de libre elección, dentro de la plurahdad de opCIOnes filosóficas e ideológicas que tienen todos los ciudadanos. En el interior del pluralismo social se impone el pluralismo religioso. La Iglesia no puede moverse en este contexto secular pluralista con una «ideología unitaria» en oposición al pluralismo social. b) Al ser la Iglesia parte de la historia y de este mundo, sus miembros participan como ciudadanos del pluralismo social o forman parte de una sociedad pluralista. Gracias al e~paldarazo, ~el Vaticano 11 los católicos militan en diferentes grupos SOCIales y pohtIcos, aunque por desgracia sin excesivo entusiasmo. Pesan todavía las prohibiciones
10. Cf. Diversas teolog{as, responsabilidad común: Conc 191 (1984), dedicado al pluralismo en teología. Cf. C. Vagaggini, Pluralismo teológico, en NDT, n, 1349-1365.

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jerárquicas antiguas respecto de las posiciones de izquierda, hay un rect;l? sospechoso ~ntre la feligresía cristiana respecto del quehacer pohtIco y se aprecIa una peligrosa nostalgia de la formación de un bloque compacto político conservador que identifica lo católico con lo patrió~ico. L~ Iglesi~. debe promover con claridad y firmeza el compromIso, socIal y pohtIco de sus miembros, con un elevado margen de autonomla en los seglares. c) La. credi~ilidad. ~e la Iglesia en esta sociedad pluralista no crece por ~ed~o de ImpoSIcIOnes al cumplimiento, llamadas severas a la ~b~dlencla, recor~atorios doctrinales o condenaciones morales sin pahatIvos. La IglesIa ha de ser y mostrarse siempre misericordiosa perdonador~,. llena d~ convicciones, coherente en su interior y defen~ sora evan~ehca a raJ~tabla de los más pobres y marginados. Ha de defender sIempre.ta ~I~erta~, ha de impulsar la responsabilidad y ha de p!oclamar la J~stlcla. Sm es.tos presupuestos difícilmente podrá predIcar con veracIdad el mensaje salvador de Cristo ll . d) Por haberse desarrollado el cristianismo básicamente en Occidente. y desde Occidente, la I~lesia y su teología se han impregnado exces~v~m~nte de cultura occIdental. Hoy advertimos que el futuro del. CnStIallls~o no está e~ Occidente sino en Iberoamérica, Africa y A~Ia. Esto eXIge un plurahsmo de teologías y de prácticas cristianas. c;Iertamente, podemos afirmar con Pablo VI que «la fe no es plurahs.ta», pero no podemos olvidar al mismo tiempo, con palabras del ~I~mo Papa, 9ue «~omos pluralistas precisamente porque somos catohcos, es decIr, ulllversales»12. 2.

La pluralidad eclesial

. ?~rante muchos siglos la Iglesia se ha expansionado en el contexto hlst~nco de una .cultura única europea, generada y dirigida en gran medIda por las dIrectrices eclesiásticas. De este modo se ha desarrolla~o, sin especial di~icultad, la inculturación de la fe. La teología era, eVIdentemente, la mIsma en todas partes, como semejante era el modelo de .Iglesi? repe~ido localmente. De este modo se impuso una pers~ectIva un!versahsta y uniformi~ta, en la que cobró una gran primaCla la IglesIa de Roma, cuyo obISpo era al mismo tiempo papa, y
11. Cf. R. Parent, Communion et pluralisme dans l'Église Paris-Montréal 1980' y Congar, Diversités et communion, Paris 1982. ' , . 12. Pablo VI, Audiencia general del 14 de mayo de 1969 Cf DocCath (1 d . . 1969) 1541. . . e Jumo

se desarrolló la denominada ideología unitaria, expresada de una forma vigorosa en el dogma de la infalibilidad pontificia. A partir del pontificado de Pio IX la Iglesia se concibió como una gran diócesis con una sola liturgia (la romana), un jefe visible (el papa), una doctrina y una moral (la escolástica) y una disciplina (que cristalizará en el Código de 1917). Frente a los problemas sociales, políticos, económicos y culturales que surgen a partir de la modernidad, la Iglesia adopta una actitud antipluralista. Sin embargo, los historiadores más lúcidos reconocen que la Iglesia siempre fue plural, tanto en lo doctrinal como en lo pastoral. Toda la Biblia contiene un mensaje plural, pertenezca a Israel o a la Iglesia primitiva 13 • En las primeras tensiones surgidas entre el uniformismo y el pluralismo, prevaleció el pluralismo de carismas, ministerios, interpretaciones y estructuras comunitarias. Recordemos que la Iglesia primitiva fue desde sus primeros comienzos bilingüe y bicultural con dos tendencias, la judaizante y la helenista (Hech 6,17). El mensaje cristiano, pensado en arameo por primera vez, es escrito inmediatamente en griego. Precisamente las traducciones del kerigma cristiano provocan roces, tensiones e incluso rupturas. El pluralismo teológico primitivo -afirma Cl. Geffré- «nace de la necesaria historicidad de la fe cristiana, de la diversidad de la experiencia cristiana en el Espíritu y de la inadecuación de toda formulación humana para expresar la plenitud del misterio revelado»14. Que la Iglesia haya sido plural en lo doctrinal, litúrgico, disciplinar y ministerial es algo evidente. «Si examinamos la práctica concreta de la Iglesia a lo largo de los siglos -afirma J.-M. R. Tillard- se impone una conclusión: incluso antes de la gran división de Oriente y Occidente y, más tarde, de Occidente por el choque de la Reforma, esta práctica no fue nunca idéntica por doquier. La Iglesia de Dios ha sido siempre plural, incluso en sus grandes momentos de unidad, y tanto en el orden práctico como en el doctrinal» 15. Sin embargo, debemos reconocer que la unidad de la Iglesia es una nota básica contenida en la confesión de fe. Sus raices en el NT son evidentes (Ef 4,1-6; 1 Cor 12; Rom 12.3-8; Gá13,27 ss y sumarios de los Hechos). Al mismo tiempo, los autores neotestamentarios hablan de la pluralidad de las Iglesias. Pero todos los modelos -afirma J.
13. Cf. Comisión Bíblica, Unité et diversité dans I'Église, Citta del Vaticano 1989; H. Riesenfeld, Unité et diversité dans le Nouveau Testament Paris 1979; J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984; J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana, Córdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misión de los paganos, Madrid 1984; . 14. Cl. Geffré, Diversidad de teologías y unidad de fe, en InicPrTeol, 1, 124. 15. J. M. R. Tillard, Pluralismo teológico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984) 110.

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Hoffmann - «suponen la convicción común de que la unidad no es uniformidad, sino que se da en la diversidad» 16 . La unidad eclesial neotestamentaria se da en el nivel de la Iglesia local, con la condición de estar en comunión con las otras Iglesias 10cales 17 • Sin embargo, la unidad de la Iglesia se da al mismo tiempo que la escisión. De ahí que la unidad de la Iglesia consista en la re-unión de las Iglesias separadas.
a)

Diálogo ecuménico

De acuerdo al Vaticano 11, el esfuerzo ecuménico exige diálogo, regreso a las fuentes, aceptación de la entidad cristiana de cada parte, reconocimiento de que la división ha sido causada por ambas partes (todos somos, de alguna manera, errantes), sin olvidar el carácter escatológico de la unidad, ya que la Iglesia es una, pero aguarda la consumación definitiva. «El desafío evangélico -afirma J.-M. R. Tillard - consiste precisamente en hacer posible una unidad de comunión (koinonia) en la que la diversidad y el pluralismo aparezcan como una riqueza y no como un peligro»18. A partir de la creación, por parte de Juan XXIII, del Secretariado para la promoción de la unidad cristiana, el diálogo ecuménico ha dado algunos resultados en el reconocimiento del bautismo, la aceptación de criterios comunes en exégesis, el uso común de oraciones e himnos en la liturgia y la aproximación a una fe común en las creencias centrales. Pero hay serios obstáculos que frenan la unidad y no respetan el pluralismo, por ejemplo, la admisión de la mujer al ministerio eclesial, las normas morales de la sexualidad, los criterios de relación Iglesia-Estado, ciertos puntos de vista sacramentales, la primacía papal, etc. Las bases cristianas piden un ecumenismo pastoral más profundo y rápido, ya que lo que une es mucho más que lo que separa, al paso que la división es un obstáculo pastoral gravísimo.
b)

intención de acceder ellos mismos a las decisiones de toda la Iglesia. No olvidemos que en el Concilio hubo obispos orientales católicos, con ritos, disciplinas y expresiones de fe de acuerdo a sus tradiciones y culturas, opuestos a una excesiva centralización y uniformidad. En el mismo Concilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales, dentro del catolicismo y fuera del mismo. Así se desarrolló la preocupación por las Iglesias locales, con sus tradiciones particulares, su misión concreta en un espacio humano determinado y su específica inculturación de la fe. El tránsito del latín a las lenguas vernáculas abrió nuevas posibilidades en la inculturación de la liturgia, la necesidad de un clero indígena, el compromiso sociopolítico local, la remodelación de la comunidad de base y el auge de una teología regional. A la erección de las conferencias episcopales siguió la creación del sínodo de obispos y de las conferencias episcopales intercontinentales. Las tensiones entre la curia romana (con su preocupación unificadora y uniformista) y algunas Iglesias locales (por ejemplo las de Brasil y E .E. U. U.) manifiestan que todavía estamos lejos de un reconocimiento del pluralismo eclesial. Otro tanto puede decirse de los conflictos planteados entre un modelo de Iglesia comunitaria de base y la institución parroquial. Los nuevos acentos en la opción por los pobres, la fraternidad compartida, el énfasis en la palabra de Dios, los ministerios laicales y la encamación en la realidad social chocan frontalmente con un tipo de Iglesia burocrática, fuertemen:te clerical, éticamente burguesa, jurídicamente disciplinada, integrada en el sistema, que administra sacramentos y se fundamenta en lo doctrinal.
3. La pluralidad teológica
a)

Su aparición y novedad

Diversidad intraeclesial

Una de las mayores aportaciones pastorales del Vaticano 11 ha sido la relativa a la Iglesia local o particular. El reconocimiento de las Iglesias locales surgió a partir de la colegialidad. Los obispos no pretendían limitar el poder papal sino el de la curia romana, con la
16. 17. 18.
J. Hoffmann, Restauración de la unidad, en InicPrTeol, III, 340. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales, Madrid 1986, 103. J. M. R. Tillard, o. c .. 109-110.

«La teología -afirma P. Eicher- ni puede ni debe ser otra cosa que una interpretación de la Escritura para la vida de la Iglesia en medio de la sociedad; por eso se encuentra en tensión constante entre la palabra de Dios prometida en la Biblia y la realidad histórica de la comunidad» 19. La Escritura - nos dice el Concilio - debe ser «el alma de la teología» (DV 24). Ahora bien, solamente desde nuestra situación actual podemos interpretar la Biblia y su mensaje, que debe ser actualizado hoy en todas las culturas, no sólo en la occidental. Con todo, al ser entendida la Iglesia como portadora de una enseñanza, se plantea
19. P. Eicher, Dignidad de la teología y pluralismo teológico: Conc 191 (1984) 19.

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el problema de quién es el regulador de la misma. Es a final de la era apostólica, después de constituirse el episcopado monárquico, cuando los obispos tienden a ser los reguladores del mensaje cristiano, investidos de autoridad por sucesión apostólica. Así cristaliza este criterio: la doctrina cristiana es regulada por la totalidad del episcopado en su unidad, bajo la primacía del papa en su función de cabeza del episcopado universal. Después de la Reforma, a consecuencia del clima reactivo provocado, el magisterio ha sufrido una sobrevaloración. Congar ha mostrado el cambio producido en la norma próxima e inmediata de la fe, al imponerse «la autoridad del magisterio» sobre la doctrina misma recibida de los apóstoles (<<regula fidei») 20. Pero al expresarse el magisterio en lenguaje teológico se han confundido con frecuencia dos funciones: la dogmática (propia de la jerarquía) y la teológica (propia de los teólogos). Después de Trento y hasta el Vaticano II no ha habido propiamente pluralismo teológico. Al menos hoy podemos reconocer, con K. Rahner, un pluralismo teológico «cualitativamente distinto», como consecuencia de la «inculturación» del cristianismo en las diferentes culturas humanas. A partir de la relativa autonomía de las Iglesias locales y regionales, sancionada por el Concilio, ha sido posible la autonomía de la teología y su evidente pluralidad21 .
b)

entre magisterio ordinario y extraordinario del papa, como si toda la enseñanza pontificia estuviese revestida siempre de la misma autoridad. La distinción entre Iglesia docente (que enseña y habla) e Iglesia discente (que escucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en lugar de dos funciones, reforzó una concepción desmesurada del magisterio en una Iglesia calificada de piramidal. El 24 de mayo de 1990 la Congregación para la doctrina de la fe publicó la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo con el propósito de iluminar la misión de la teología en la Iglesia. Después de desarrollar el concepto de verdad como «don de Dios a su pueblo» se describe la «vocación del teólogo», cuya libertad de investigación teológica «se ejerce dentro de la fe de la Iglesia». Se recuerda con vigor que el magisterio de la Iglesia «es el sólo intérprete au~éntico de la palabra de Dios, escrita o transmitida», cuyo oficio conSIste en «guardar, exponer y difundir la palabra de Dios» (n. 14). «El teólogo, que está también comprometido en el servicio de la verdad, para mantenerse fiel a su oficio, deberá tener en cuenta la misión propia del magisterio y colaborar con él» (n. 20). Esto exige, según el documento firmado por el cardenal Ratzinger, unas relaciones estrechas de colaboración. Al final de la instrucción se descalifica el disenso. En cuanto al pluralismo teológico, éste es legítimo en la medida en que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo.

La tensión teología-magisterio 4. El pluralismo pastoral

El magisterio de la Iglesia deriva de la misión evangélica de predicar el evangelio a todas las gentes. A veces algunos lo equiparan a la función de enseñar una doctrina con autoridad. De una parte, magisterio procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien posee autoridad o se encuentra en situación de mando. De otra, magister o maestro es quien tiene el oficio de enseñar, en última instancia, la verdad. Esta concepción de magisterio ha arraigado profundamente en la Iglesia católica después de la Reforma, gracias a la potestad o poder del ministro ordenado y a la primacía del pontífice romano. La justificación del magisterio eclesiástico se afianzó con la declaración, en 1870, de la infalibilidad del papa, debido sobre todo a la dependencia creciente de los obispos respecto a la santa Sede y a la confusión
20. Cf. especialmente Y. Congar, La tradición y las tradiciones, San Sebastián 1964. 2!. Cf. W. Kasper, Unidad y pluralismo en teología, Salamanca 1969; G. Philips, A propos du pluralisme en théologie: EphThLov 46 (1970) 149-169; Comisión Teológica Internacional, El pluralismo teológico, Madrid 1976; D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology, New York 1975; id., The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York 1981.

«La teología y el ministerio de los que ejercen la función del magisterio en todos los niveles -afirma J.-M. R. Tillard- deben garantizar conjuntamente, Y no en competencia mutua, el mantenimiento simultáneo de la unidad de fe y la diversidad de traducciones; deben velar para que la tensión unidad-catolicidad no degenere en ruptura»22. En realidad, el actual pluralismo teológico es un fiel reflejo de otro pluralismo, más importante, que es el del modo de realizar la práctica cristiana. Y de nuevo llegamos a una conclusión parecida a la expresada cuando analizamos la pluralidad teológica: la pluralidad pastoral se debe radicalmente a diversidad de inculturaciones de la fe. Si cultura es «el conjunto de significados y valores que informan una concepción de vida» (B. Lonergan), es obvio el pluralismo pastoral como consecuencia de la inculturación de la fe. El sí a Dios, que es la respuesta de la fe, se enraiza, no sólo en nuestro personal humanismo sino en el contexto vital en el que estamos situados.
22.
J. M. R. Tillard, o. c., !l8.

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La pluralidad de concepciones pastorales, hoy existentes en la Iglesia, producen en realidad más tensiones y conflictos que la variedad de teologías. Si dichos conflictos son más visibles es porque representan, en el nivel de los enunciados, unas formulaciones más conocidas y mejor transmitidas por los medios de comunicación. Pero lo que el pueblo cristiano percibe como pluralismo es la inmensa variedad de líneas pastorales -antagónicas con frecuencia- a través de las parroquias y de la comunicación social. En el dominio pastoral, la pluralidad debe ser aceptada como un elemento a partir del cual se elabora una acción creativa y dinámica23 . Estimula la invención y la creatividad. Entonces -afirma A. Caron«el pluralismo no aparece como una amenaza sino como un proyecto capaz de recrear la unidad y de poner en obra las creatividades individuales y colectivas»24). La pluralidad pastoral es por supuesto aceptable siempre que se fundamente en la práctica cristiana de la comunión 25 .

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MODELOS DE IGLESIA Y DE ACCION PASTORAL

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La relación entre un determinado modelo eclesial y su correspondiente acción pastoral es siempre cercana, ya que el sujeto de la acción pastoral es la Iglesia, cuya edificación en el presente del mundo como sacramento del reino equivale al cometido de la acción pastoral' . Ahora bien, en los paises de población predominantemente católica se advierte, a partir del Vaticano 11, una coexistencia normalmente conflictiva entre diversos modos de concebir, sentir y manifestar, con acciones y palabras, lo que tradicionalmente se ha llamado el sentido de la Iglesia (sensus ecclesiae), a saber, el modo de entender o vivir la realización de la Iglesia en la sociedad o la vida de los cristianos -individual o comunitariamente- en el mundo. A determinados modelos de Iglesia corresponden diversas concepciones de la teología práctica y de la acción pastoral.
1. El fenómeno de los modelos de Iglesia
a)

Imágenes, modelos y paradigmas de Iglesia

Ciertos conceptos, sobre todo en el ámbito religioso, se captan mejor mediante sensibilizaciones intuitivas, percepciones visuales o símbolos evocativos. Tal ocurre con la realidad de la Iglesia. A lo largo de su historia se la ha representado con numerosas imágenes bíblicas (nuevo pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Es1. Resumo y actualizo mis trabajos sobre este tema: Modelos de Iglesia subyacentes a la acción pastoral: Conc 196 (1984) 417-426; Modelos de acción pastoral en la Iglesia española: IgVi 112 (1984) 293-302.

23. Cf. J. Remy, La Religion dans une societé pluraliste - Jalons pour une obser· vation du phénomene: SocCom 13 (1966) 379-389. 24. A. Caron, Pluralisme et action pastorale, o. C., 79. 25. Cf. La difícil comunión eclesial: PastMis 20 (1984/2) núm. l33.

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píritu, etc.), patrísticas (casta meretriz, madre, columna, nave, arca, etc.), medievales (emperadora, dueña, etc.), modernas (sociedad, potestad, autoridad, etc.) y contemporáneas (guía, maestra, etc.)2. El Vaticano 11 habla de «figuras» o «símbolos» que manifiestan la naturaleza de la Iglesia (LG 6). Pueden resumirse en las imágenes de pueblo de Dios, sacramento de salvación y comunidad de creyentes, las cuales recuperan de nuevo el sentido primitivo de la comunión eclesial o koinonía 3 • «Cuando una imagen -afirma A. Dulles- es empleada de un modo reflexivo y crítico para profundizar en el entendimiento teórico de una realidad pasa a ser lo que hoy se llama un modelo. Algunos modelos son llamados también imágenes; son los que pueden ser realmente imaginados. Otros son de naturaleza abstracta y por lo tanto no son imágenes»4. Las imágenes funcionan en el campo religioso - nos dice J. Marins«como símbolos que hablan al hombre existencialmente y encuentran eco en la profundidad de la psique humana ... El modelo es una imagen empleada de modo consciente, casi de modo matemático. Está elaborado críticamente y quiere explicitar el entendimiento teórico de una realidad»5. Al referirse a la Iglesia los pastoralistas prefieren el término modelo, derivado del uso que se hace en el ámbito científico. En el lenguaje común modelo es una persona cuya conducta es digna de imitación o una cosa en que uno se fija para hacer otra igual. En la industria de la moda es la persona que representa un ideal como figura. De hecho, el modelo supone una cierta simplificación o esquematización. En la acción pastoral modelo es un proyecto operativo o plan concreto de actuación que relaciona de un modo dinámico todas las tareas que intervienen en el proceso de la praxis. Por supuesto, al ser el modelo un planteamiento heurístico o indagatorio, presupone una representación o conocimiento con exigencias hermenéuticas. Pero el modelo emerge de la misma praxis, cuando se comparan diversas tareas y se correlacionan entre sí. Con todo, aunque el proyecto o modelo se deduce en un primer momento de la realidad, es reformado o reajustado con una serie de conocimientos o interpretaciones, para que a su vez vuelva a orientar la praxis. El proyecto es básico en la relación dialéctica que se da entre teoría y praxis.
2. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático, en MS, IV/I, 231-290. 3. Cf. A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, 2 vols., Madrid 1986-1987; id., La Iglesia de Cristo, Madrid 1977. 4. A. Dulles, Modelos de Iglesia, Santander 1975, 23 (original de 1972). 5. 1. Marins y equipo, Modelos de Iglesia. CEB en América Latina. Hacia un modelo liberador, Bogotá 1976, 40.

Semejante a modelo es el término paradigma, introducido en el pensamiento actual por el historiador y teórico de la ciencia T. S. Kuhn6 • Siguiendo a T. S. Kuhn, H. Küng lo utiliza como sinónimo de «ejemplo» o «constelación de convicciones, valores, modos de comportamiento, etc., compartidos por los miembros de una determinada comunidad» 7 •

b)

Aparición de nuevos modelos de Iglesia

En los años posteriores al Vaticano 11 y como fruto de la efervescencia eclesiológica conciliar, sin olvidar los antecedentes previos a l~ gran convocatoria eclesial, han aparecido diversos modelos de IgleSIa. A. Dulles ha propuesto cinco derivados de una eclesiología comparada, a saber, la Iglesia como institución, comunión mística, sacramento, heraldo, servicio y escatología8 • En la línea iniciada por A. Dulles, J. Marins propone seis: la Iglesia como institución, sacramento, palabra, servicio, comunidad y liberación, para acabar con el m~delo de «Iglesia del pueblo, comunidad liberadora y pascual» re9 fl~Jada en las comunidades de base de América Latina • A partir de dIversas concepciones filosóficas, Th. F. O'Meara habla de cinco sistemas de modelos entresacados de la historia y estructura de la Iglesia: neoplatónico, aristotélico, nominalista, idealista y fenomenológico-histórico lO : De acuerdo a determinadas «prácticas eclesiales», L. Boff describe varias eclesiologías propias de América Latina: Iglesia como civitas Dei (totalidad «ad intra»), como mater et magistra (antiguo pacto colonial), como sacramentum salutis (modernización de la Iglesia) e Iglesia a partir de los pobres (nuevo modelo de la teología y praxis de liberación)!!. J. Losada describe «cuatro imágenes en la Iglesia actual», que en realidad son modelos: Iglesia exorcista, arca de salvación, mater et magistra e Iglesia profética y servidora!2 V. Codina enumera tres modelos de eclesiología: el primero es el «preconciliar» (Vaticano 1) centrado en la potestas, al que A. J. de Almeida
6. Cf. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México 1979. 7. H. Küng, Cambios de modelos de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios: MisAb (1986) 103. 8. Cf. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 35-129. 9. J. Marins y equipo, Modelos de Iglesia, o. c., 35-91. 10. Th. F. O'Meara, Philosophical Models in Ecclesiology: «Theological Studies» 39 (1978) 3-21, resumido en Modelos filosóficos en eclesiología: SeITeol 19 (1980) 82-85. 11. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Santander 1982, 15-28. 12. J. Losada, Distintas imágenes de la Iglesia, Madrid 1983, 23-52.

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denomina institucional-jerárquico; el segundo es el conciliar (Vaticano 11) basado en la comunión, denominado también comunitario-carismático; y tercero el posconciliar (Medellín-Puebla) o histórico-liberador, propio de la Iglesia de los pobres y oprimidos 13 • En una gran síntesis histórica y teológica del cristianismo, H. Küng desarrolla seis «grandes paradigmas que han estructurado la visión cristiana de la realidad y que se han ido transformando a lo largo de la historia de la teología y de la Iglesia»: el antiguo helenístico-bizantino, el medieval romano-católico, el de la reforma evangélico-protestante, el de la modernidad ilustrada y el de la postmodernidad postilustrada1 4 •
c)

Justificación de los diversos modelos de Iglesia

Las diversas imágenes o los distintos modelos y paradigmas de la Iglesia intentan describir su identidad en el contexto de la denominada «eclesiología en cambio». Todos los eclesiólogos afirman con plena claridad que la Iglesia es una y que su esencia no cambia, aunque no es fácil distinguir en ella lo esencial de lo accesorio. A la hora de aplicar el concepto modelo a la Iglesia, es conveniente recordar las cautelas que ha dado la Comisión episcopal española de la doctrina de la fe: no absolutizar una visión parcial del misterio de la Iglesia, no rechazar algunos de sus elementos constitutivos o aplicar un modelo cultural a la Iglesia sin tener en cuenta su naturaleza peculiar 15 . Sin olvidarnos, claro está, lo que afirma el Vaticano 11: «La Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e instituciones que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este mundo que pasa» (LG 48). «La palabra de Dios -afirma H. Küng- permanece, pero en cada tiempo es escuchada de un modo diferente. Dicho de otro modo, la verdad sólo se nos descubre en una forma histórica y condicionada por el tiempo; la verdad inmutable se transmite siempre en nuevos paradigmas, en nuevas constelaciones de convicciones, valores y comportamientos»16. «La Iglesia -afirma J. A. Estrada- nunca ha sido definida de una manera exhaustiva y, mucho menos, ha sido posible encontrar una definición que abarque todo lo que le concierne»!? De
13. Cf. V. Codina, Tres modelos de eclesiología: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. J. de Almeida, Modelos eclesiológicos e ministérios eclesiais: REB 48 (1988) 310-352. 14. H. Küng, Cambios de modelo ... , o. c., 103. 15. Cf. Comisión episcopal de la doctrina de la fe, Sobre usos inadecuados de la expresión «modelos de Iglesia»: Eccl, 2397, (12 de noviembre 1988), 1665-1670. 16. H. Küng, Cambios de modelo ... , o. c., 104. 17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio: Madrid 1985, 17-18.

ahí la necesidad de «optar entre los diversos modelos y definiciones de Iglesia existentes, tanto a nivel diacrónico como sincrónico» 18. Naturalmente, así como son muchas y complementarias las imágenes de la Iglesia, otro tanto cabe decir de sus modelos. Surgen las imágenes y los modelos en la Iglesia a partir d~ la comprensión que de la misma tienen sus propios fieles (autoconciencia) y de su configuración objetiva o realidad concreta (identidad) en las circunstancias históricas y sociales (encarnación). Por consiguiente, al plasmar un modelo quedamos condicionados no sólo por la dificultad de representar una realidad misteriosa como es la Iglesia, sino por el añadido de la capacidad individual en el acto de imaginar o retratar. De una parte, la Iglesia es vivida y experimentada de un modo concreto; de otra, se sitúa de una manera en la sociedad o toma unas posturas concretas ante los problemas humanos. En definitiva -afirma J. M. Alemany - «los modelos históricos concretos en que ha cristalizado la Iglesia dependen no sólo del evangelio y de la dinámica de la fe, sino de otros condicionamientos de diversa índole. Ello es lógico dado el carácter visible e histórico de la comunidad de salvación»19. «Desde 1600 a 1940 -escribe A. Dulles- el modelo judicial o societal ocupaba pacíficamente el trono»20. La aparición de nuevos modelos en estos últimos cincuenta años se deben, por un lado, a factores remotos como el «despertar de la Iglesia» en el periodo comprendido entre 1920 y 1940, a la recuperación oficial de la imagen de la Iglesia como «cuerpo místico de Cristo» en la década de 1940 a 1950, a la comprensión de la Iglesia como «pueblo de Dios» y «sacramento radical» entre 1920 y 1960 Y a la gran aportación eclesiológica del Vaticano 11, denominado por K. Rahner «un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia»21 . Otros factores más recientes en la renovación de nuevos modelos son, por ejemplo, la aparición de las comunidades de base, el aporte de las teologías políticas, el influjo de las hermenéuticas bíblicas y la irrupción de la teología de la liberación22 . Finalmente, pueden recordarse los nuevos análisis del catolicismo popular y de la realidad social, el tenso y difícil reajuste de la Iglesia en la moderna sociedad, el clamor de los pobres en el tercer mundo, el proceso generalizado y todavía no acabado de secularización y el
18. 19.
38. 20. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 30. 21. K. Rahner, Das neue Bild der Kirche: GuL 39 (1966) 4. 22. Cf. R. Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966·1977), Lima 1977; M. Manzanera, Teología y salvación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez, Bilbao 1978; J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la libe· ración, Bilbao 1989.

Ibid. 17. J. M. Alemany, ¿Hacia una Iglesia del evangelio o de la ley?: IgVi 109 (1984)

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repliegue de la institución eclesial hacia posiciones más conservadoras 23 . En la práctica se sustituye a menudo el vocablo Iglesia por el de comunidad con el horizonte del reino de Dios en el seguimiento de Jesús, de cara a la liberación dentro de un' movimiento c?stiano de carácter profético. Todo desemboca en pluralismos eclesIales y en modelos diversificados de acciones pastorales.

2.

Modelos eclesiales y pastorales

Con todo el peligro que entrañan las síntesis, expondré a contidiversos modelos de Iglesia y de acción pastoral en forma de bmomlOs contrapuestos o de tensiones. Luego hablaré de tendencias. ~parece~ los model~s y l?s tendencias con estrechas conexiones y sIguen vIgentes hoy sImultaneamente con algunas adaptaciones o modificaciones.
n~ació.n

a)

Pastoral de cristiandad - pastoral misionera

La primera tensión eclesial, correspondiente al binomio Iglesia de cristiandad-Iglesia misionera, fue formulada antes del concilio por teólogos y pas~o~alistas de la misión, vivida personalmente por sacerdotes obreros, relig~osas encamadas. en barriadas y movimientos apostólicos seglares, reflejada en la expreSIón «leer el evangelio en los signos de los tiempos»24. Recordemos el despertar eclesial y apostólico que surgió entre 1935 .Y 1955 en ~odo el orbe c.atólico, especialmente en la Iglesia de FranCIa. En este tIempo se desplIega un vocabulario rico reflejado en los .'términos «evangelización», «comunidad», «testimonio», «compromiso», etc., dentro de la dialéctica escatología - encarnación deudora de las ' corrientes teológicas anteriores al concili025 . Frente a una Iglesia-sociedad desigual, patrimonio sacerdotal, centrada en el tema de la autoridad, replegada en lo sacramental, con ali~nzas. de poder, rígidamente moral, ortodoxa en su pensamiento, umformlsta en sus modos de actuación, apologética en su discurso y
23. Cf. La contestación en la Iglesia: Conc 68 (1971); ¿Partidos en la Iglesia?: Conc 88 (1973); El derecho a disentir: Conc 178 (1982). 24. P. Richard, Mort des chrétientés et naissance de I'Église Paris 1978. El análisis teológico e histórico de la Iglesia de cristiandad y su tránsito a u~a Iglesia misionera fue investigado primordialmente por Y. M. Congar y M. D. Chenu. 25. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vocabulaire religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; L. Malevez, Deux théologies catholiques de l'histoire: Bijdragen 10 (1949) 225-240.

en la que el romano pontífice ocupaba un puesto central, surge a partir de los años veinte otro modelo de Iglesia enriquecida en su acción pastoral por la aportación de los movimientos de renovación, a saber, el bíblico, el litúrgico, el ecuménico, el social, etc, con una espiritualidad cristocéntrica y una pretensión comunitaria. Se hace realidad este modelo de Iglesia después del Vaticano 11, cuando surgen las comunidades de base y se desarrolla el compromiso con los pobres y marginados, se extiende la evangelización liberadora y crece la apertura política a la realidad social desde la perspectiva de la comuniónkoinonía. Los escritos que reflejan estas dos posturas pastorales son innumerables. Puede decirse que la transición de una pastoral a otra es aceptada casi unánimemente26 , aunque acompañada de tensiones y polémicas entre teología escolástica y teología kerigmática, masas y minorías, catolicismo convencional y de convicciones, institución y carisma, sacramento y profecía, bautismo de infantes y bautismo de adultos, etc. J. M. Rovira propone la pastoral de misión frente a la de mantenimiento. Por pastoral de mantenimiento entiende «aquella que, aun con la mayor buena fe, estuviera tan sólo preocupada por establecer el cuadro clerical que asegure la catequesis y los sacramentos a los actuales miembros de la comunidad»27. La pastoral de misión -para J. M. Roviratiende a la edificación de comunidades vivas, exige una ruptura con los poderes establecidos y es anuncio, memorial y testimonio de la muerte y resurrección de Jesús. Un ejemplo importante de análisis en tomo a la tensión entre pastoral de cristiandad y pastoral misionera se encuentra en el trabajo de G. Gutiérrez Líneas pastorales en América Latina, en donde se examinan cuatro modelos: pastoral de cristiandad, de nueva cristiandad, de madurez de la fe y de acción profética28 . Los sociólogos del catolicismo, especialmente en España, han aportado asimismo tipologías iluminadoras que corresponden a modelos eclesiales y pastorales contrapuestos: catolicismo popular, cultural, no institucional y eclesiaF9 , o a tipos ideales sucedidos históricamente:
26. Cf. T. Ubeda, Paso de una pastoral de cristiandad a una pastoral de evangelización: «Butlletí Oficial del Bisbat de Mallorca», 16 de noviembre de 1980. 27. J. M. Rovira, La primacía de la evangelización en pastoral: PastMis 16 (1980/ 4-5) 353. 28. Corresponde a unas conferencias en 1964 a dirigentes de movimientos universitarios católicos, completadas en 1967 y publicadas en 1968. La segunda edición es de CEP, Lima 1976. Un análisis semejante hice yo para la realidad española en Tendencias pastorales en la Iglesia española, en A. Vargas-Machuca, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Madrid 1975, 491-512. 29. Cf. J. M. Marcos-Alonso, Análisis sociológico del catolicismo español, Barcelona 1967; J. González Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975; Catolicismo en España. Análisis sociológico, Madrid 1985.

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catolicismo total, religiosidad personal y religiosidad comprometida30 • Otros distinguen entre un catolicismo masivo no comprometido y un catolicismo renovado o de compromis031 • No faltan análisis de clase según ideologías, matriz social y función política, que se concretan en cuatro tendencias: la nacional-católica, el reformismo centrista, el catolicismo dominado y la Iglesia crítico-profética32 • Los modelos de Iglesia son reducidos por algunos a tres: la Iglesia integrista o bunqueriana, la aperturista o del aggiornamento y la popular o no integrada33 a los que corresponden otros tantos tipos de pastoral: el tradicional, el tradicional renovado y el grupal-comunitario. R. Díaz-Salazar, en su análisis sobre la realidad religiosa en España, describe brevemente cuatro corrientes de pensamiento teológico y de postura religiosa: la nueva cristiandad, con el propósito de relanzar la presencia pública de la Iglesia en la sociedad; la inculturación de la fe y de los cristianos en la sociedad y en sus organizaciones laicas; el postcristianismo, centrado en el carácter privado de la religiosidad en la actual sociedad, y la corriente pública subcultural, con la convicción de que el hecho religioso es generador de utopía, mística, profecía y simbología34 • En América Latina, los modelos de Iglesia que reflejan diferentes líneas pastorales son reducidas por L. Boff básicamente a dos: el de cristiandad, continuista, centrado en la parroquia, piramidal, con expresiones eclesiales modernizadas, que resalta las prácticas religiosas a través del ministerio clerical, afín a la burguesía; y el de la diáspora, no continuista, centrado en las comunidades eclesiales de base circular, con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las ~rác­ ticas éticas y está en sintonía con las capas populares 35 •

el binomio evangelización - sacramentos, puesto de relieve en los conflictos entre «evangelizadores» y «sacramentalistas». En la década de los cincuenta se rescata teológicamente el concepto de sacramento a partir de la fe 37 , de la categoría de encuentro personaps , de la palabra39 y de la sacramentalidad de la Iglesia40 • El Vaticano II asume estas perspectivas sacramentales en la línea de la acción misionera al describir los sacramentos como signos que suponen, alimentan, robustecen y expresan la fe (Se 59). Para evitar esquizofrenias entre acción evangelizadora y acción litúrgica, la Iglesia debe actuar de un modo coherente. La tensión entre evangelización y sacramentos es analizada después del concilio en numerosos escritos, sin que falten documentos de conferencias episcopales sobre el tema41 •
c)

Iglesia «gran institución» - Iglesia «red de comunidades»

b)

Evangelización - sacramentalización

La tensión entre lo evangélico y lo sacramental surge constantemente en la historia de la acción pastoral a consecuencia, asimismo, de distintas visiones de Iglesia36 • La dialéctica entre la palabra y el sacramento se formula al acabar la segunda guerra mundial mediante
30. 31. 32. 33. 34. España, 35. 36. Cf. A. L. Orensanz, ReligiOSidad popular española: 1940-1965, Madrid 1974. Cf. F. Urbina, en Informe FOESSA 1975, Madrid 1976, cap. V. Cf. J. C. García, Fe)' política, Madrid 1977, 11-35. Cf. J. Chao, La Iglesia en el franquismo, Madrid 1976. R. Díaz-Salazar, El capital simbólico. Estructura social, polftica y religión en Madrid 1988, 238-248. Cf. Puebla 78: ViNue, 1.147 (1978) 1898. Cf. C. Floristán, Sacramentos y liberación, Madrid 1986, 25-36.

A partir del Vaticano II surgen en América Latina las comunidades eclesiales de base como nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus orígenes por el plan de pastoral de conjunto del episcopado brasileño a finales de 1965, correspondiente al quinquenio 1965-1970. En Medellín obtienen las comunidades de base carta de ciudadanía. Es extraordinaria su extensión por la Iglesia latinoamericana, en conjunción con el desarrollo de la teología de la liberación. Innumerables escritos describen su experiencia, rasgos básicos y alcance evangelizador. El modelo eclesial de base parte de la opción por el pueblo, los pobres y la liberación. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Iglesia del pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo de Dios, con responsabilidad compartida frente un modelo de Iglesia clerical. 2) Es Iglesia-comunión, comunidad de fe y de caridad, con signos sacramentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas, frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obediencia. 3) Es, por último, Iglesia profética y liberadora, que se compromete en lo social,
37. Cf. L. Villete, Foi et sacrement, 2 vols., Paris 1959. 38. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián 1964. 39. Cf. K. Rahner, Palabra y eucaristía, en Escritos de Teología, vol IV, Madrid 1962, 323-367; H. J. Weber, Wort und Sakrament. Diskussionsstand und Anregung zu einer Neueinterpretation: «Münchener Theologische Zeitschrift» 23 (1972) 241-274. 40. Cf. O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original, San Sebastián 1963; id., La Iglesia como sacramento radical, en MS, IV/I, 330-370. 41. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia, signo de salvación en medio de los hombres. Iglesia - Sacramento (Informes presentados a la Asamblea Plenaria del Episcopado Francés. Lourdes 1971), Madrid 1976 y Una Iglesia que celebra y ora, Santander 1976; Evangelización y sacramentos, Madrid 1973; Conferencia Episcopal Italiana, Evangelizzazione, Sacramenti, Promozione umana. Le scelte pastorali delta Chiesa in Italia, Roma 1979.

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toma conciencia de los derechos humanos, detecta injusticias y defiende a los explotados, frente a una Iglesia aliada con los burgueses, desencarnada, con sólo ritos y sacramentos 42 • La eclesialidad de las comunidades de base ha sido acentuada constantemente por sus representantes y reconocida oficialmente por la jerarquía. La comunidad eclesial de base es «la célula inicial de la estructuración eclesial» (Medellín), «esperanza de la Iglesia» (EN), «foco de evangelización y motor de liberación» (Puebla) y «la nueva forma de ser Iglesia» (Conferencia episcopal de Brasil, 1983). En definitiva, es el pueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios. De hecho, en la realidad actual -afirma R. Muñoz- «están operando dos modos distintos de Iglesia: dos modelos que implican distinta ubicación, distinta mentalidad, distintos medios de acción. No se trata, ciertamente, de modelos que existan puros ni separados el uno del otro, pero, dentro de la Iglesia única, constituyen dos polos bastante claros de su dinámica interna y de su influencia en la sociedad» 43. Son los modelos que dicho teólogo llama «gran institución» y «red de comunidades». La Iglesia comunitaria y popular -escribe E. Dussel«no es otra Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un modelo de la Iglesia de siempre» 44. Según J. Marins, «las nuevas comunidades eclesiales que nacen del pueblo cristiano de nuestro continente son expresiones de una Iglesia popular; minoría abierta, misionera y ecuménica; servidora y pobre; profética y liberadora; encarnada, pluralista y peregrina; de Cristo y del Espíritu; contemplativa; pascual» 45. En definitiva, el modelo pastoral comunitario intenta basarse en la eclesiología de la comunión-koinonia, no en la eclesiología de la Iglesia sociedad de desiguales. Cuando los cristianos de las comunidades critican el sistema institucional de la Iglesia, lo que de hecho rechazan es la estructura histórica de poder que se ha adherido a la comunidad de creyentes. Se identifica con frecuencia la institución con el poder. De ahí que se rechace a la Iglesia-institución como Iglesia que ejerce unos poderes eclesiales a través de una élite (el cuerpo sacerdotal) e incluso políticos e ideológicos en detrimento de la autoridad de todo el pueblo d~ Dios. Se rechaza una Iglesia-institución que sacraliza el conjunto de dIchos poderes, en lugar de ponerlos evangélicamente al servicio del rei~o. En definitiva, se critica una Iglesia-institución o una Iglesia-poder, vacIada de sacramento eclesial liberador46 •
42. 43. 44. 45. 46. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, o. c., 209. R. Muñoz, Solidaridad liberadora: misión eclesial, Bogotá 1977, 32. E. Dussel, La «base» en la teología de la liberación: Conc 104 (1975) 80. J. Marins, Modelos de Iglesia, o. c., 8. C. Floristán, La evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 115.

3.

Tendencias pastorales

En la Iglesia actual se aprecian diversas tendencias pastorales. Basta frecuentar en una misma ciudad y en un mismo domingo varias misas correspondientes a parroquias del centro urbano o de la periferia, participar en diversos movimientos católicos (cursillos de cristiandad, movimiento familiar cristiano, opus Dei, comunión y liberación, cristianos por el socialismo, etc.) o estar presentes en algunas comunidades (de base, neocatecumenales, carismáticas, etc.), para darnos cuenta que el catolicismo se vive de unos modos tan distintos que cabe preguntarse si se trata realmente de lo mismo. Sin duda alguna, estas posturas obedecen a diferentes políticas, antropologías, teorías del conocimiento, factores económicos, lenguajes, etc., es decir, a varias ideologías. En el transfondo de lo que se llama la acción pastoral hay motivos y razones ocultas, inconscientes o inconfesadas, que predeterminan diversas tendencias pastorales. Veamos las principales47 •

a)

Pastoral de antigua cristiandad

Entre nosotros se dan todavía restos extraños o bloques erráticos que no han advertido la liquidación contemporánea del llamado constantinismo. Viven al menos con siglo y medio de retraso. Esta pastoral se basa en la coherencia entre civilización occidental y cristianismo o en la unión del poder político vigente con la jerarquía eclesiástica, con la consiguiente sacralización de las instituciones temporales y la politización sociocultural de las estructuras eclesiales. La Iglesia, concebida según esta pastoral como societas perfecta, es único instrumento de salvación (<<extra ecclesiam nulla salus») mediante ritos que salvan el alma del pecado y del infi~rno en ord~n a conseguir el cielo. Como institución jurídica, la Igl~sI~ de la antIgu.a cristiandad desconfía, rechaza o condena los mOVImientos emanCipadores, partidos políticos de izquierda o sindicato~ de clase. Su ~~re­ sividad frente al mundo moderno es tal que el VatIcano I denuncIO la sociedad de su tiempo y la condenó por atea. El mundo sin autonomía propia es un «valle de lágrimas» del que hay que huir (fuga mundi) o u~a tentadora ~ortaleza .que hay 9ue conquistar, incluso con violenCIa en determmadas CIrcunstanCias, como han sido las cruzadas. Por otra parte, está repartido entre ricos
47. Resumo y actualizo estos dos trabajos míos: Método teológico de la teología pastoral, en Liberación y cautiverio, México 1975, 235-252 Y Tendencias pastorale~ en la Iglesia espwiola, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teología y mundo contemporaneo (Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños), Madrid 1975, 491-512.

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y pobres por voluntad casi divina, en el que sólo cabe la sumisión a la autoridad y el espíritu ascético y purificatorio individual. De ahí que se convierta en una pastoral de la resignación espiritual, de la ejecución de las leyes, de los conocimientos dogmáticos introyectados y del cumplimiento sacramental. Es pastoral de la unanimidad cristiana sin libertad religiosa, regulada con precisión jurídica bajo el control del principio jerárquico, símbolo de cohesión social, ortodoxia dogmática y disciplina férrea. El laico se define negativamente: el que no es clérigo; pertenece al estamento de quienes aprenden de los que saben, obedecen a la jerarquía y son santificados en el culto por los sacerdotes. Los poderes políticos, económicos, sociales y culturales han de colaborar para mantener la mentalidad católica del país, sin permitir disensiones, cismas ni herejías. Todos los ciudadanos deben ser bautizados quam primum, han de hacer la primera comunión a la debida edad, se registrarán canónicamente en el matrimonio y serán enterrados en cementerio sagrado. Poco importa que la mayoría cumpla socialmente con estas cuatro estaciones, que la fe sea atávica, que la pertenencia a la Iglesia-Estado se reduzca a una mera formalidad y que las conductas externas en manifestaciones y procesiones no correspondan siempre a convicciones personales. La preocupación máxima de los sacerdotes a causa de la importancia salvadora de unos ritos reside en bautizar a quienes no tienen uso de razón o en dar la unción de enfermos a quienes la han perdido. La razón humana, en el uso responsable y maduro de la vida, ha de ser sometida a un adoctrinamiento constante y a una vigilancia continua ante el peligro de la libertad y las agresividades del liberalismo y del socialismo. Dado el concepto estático de la naturaleza, los avances técnicos o culturales emancipados de la tutela religiosa son vistos con recelo o rechazados. De ahí el conflicto casi continuo entre fe y ciencia, religión y razón, tradición cristiana y cultura secular. Es una pastoral inadaptada al mundo moderno, puesto que ignora los cambios y avances. La religiosidad popular de esta pastoral, marcadamente inmovilista y controlada por un estamento eclesiástico en general rudo y dominante, se basa en las virtudes de los oprimidos: obediencia a la autoridad, pureza legal, sufrimiento redentor, paciencia resignada y esperanza en el cielo. Aunque atiende esta pastoral a las masas, con pocas exigencias y enormes facilidades de pertenencia, desculpabiliza con no menos facilidad a las personas oligárquicas, de quienes recibe el apoyo económico y, con el dinero, la ideología dominante.

b)

Pastoral de nueva cristiandad

La pastoral de nueva cristiandad es la anterior reformada superficialmente. Se admiten ciertos valores del mundo moderno, se ahonda en la ascética y mística tradicionales, se intenta conciliar fe y ciencia, se reforma el estilo oratorio de la predicación, se admiten algunas pedagogías catequéticas, se difunde masivamente la biblia o los evangelios y se traducen del latín a la lengua vulgar algunos tratados dogmáticos o morales hasta entonces reservados a los clérigos. El acento se pone en la religiosidad popular con un nuevo sello de espiritualidad basado en la tensión heroica de la santidad, la pobreza individual, la virginidad y el celibato. La Iglesia oficial se identifica en esta pastoral con ciertos grupos de las clases dominantes: alta burguesía, aristocracia, financieros, clase militar, etc., al mismo tiempo que se muestra incapaz de incidir suficientemente en la clase obrera y en la intelectual. En esta pastoral poseen una importancia capital las instituciones ~emp?rales cristian~s: caritativas (Cáritas), educativas (escuelas y unIversidades confesiOnales) y potestativas (sindicatos de inspiración cristianas y partidos políticos como la democracia cristiana). Se j.ustifican estas instit~cio­ nes con criterios de protección a los practicantes, de suplenCia en zonas marginadas, de defensa apologética y de influencia social y cultural para engendrar la nueva cristiandad en una sociedad emancipada, con un estado separado de la Iglesia. Era insoste~ibl~ un catolicismo que rechazaba la democracia burguesa y el capItahsmo moderno, generados a comienzos de la época contemporánea. . . Reconocido el estado laico, se pretende que sea al menos cnstIanamente inspirado. Al resultar imposible el ideal de la antigua cristiandad, se busca afanosamente una tercera vía, ni marxista ni capitalista, que conduzca a una sociedad más cristiana. Basada esta pastoral en una mentalidad de orden, unidad y fuerza, intenta influir en el ordenamiento jurídico para que se dé en un cuadro político más justo con los pobres y el tercer mundo, sin emplear la expresión clases sociales o, a secas, clase obrera. Su criterio de verificación es la eficacia en una línea desarrollista. De ahí su amor apasionado por las obras espléndidas con enormes edificios, como seminarios, noviciados, casas de ejercicios, templos nacionales expiatorios e imágenes en lo más alto de las montañas. A los ricos se les pide generosidad y a los pobres se les propone que no sean violentos. Es una pastoral optimista que cree en la consagración del mundo y en la cristianización de la sociedad, a partir d~, la conquis~a ~~ las masas por medio de minorías selectas, la aceptaclOn de la subjetiVIdad del hombre, la domesticación de la cultura moderna, el control de los

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condicionamientos sociales, el ejercicio de la política desde la doctrina social católica y la fuerza operativa de la religiosidad popular. La crisis de esta pastoral se produce a finales de la década de los cincuenta y llega a un punto culminante con el Vaticano 11 y los cambios culturales, económicos y políticos de la década de los sesenta.
c)

Pastoral misionera

El Vaticano 11 acepta y consagra el movimiento teológico renovador y eclesial misionero que con dificultades se había gestado en la primera mitad del s. XX y desarrollado al acabar la segunda guerra mundial. En el tiempo conciliar se desestima, no sin batallas internas, un método dogmático y apologético de amplio uso en los manuales escolares y en los catecismos, obsesionado por realzar hasta límites increíbles la autoridad eclesiástica y conservar, con no menos energía, el depósito de la revelación frente a las herejías derivadas del modernismo. El Concilio da un giro a la eclesiología anterior, al basarse la constitución Lumen gentium en el pueblo de Dios y al desplegar la misión de la Iglesia en el mundo, la historia y el hombre, según Gaudium et spes. Teológicamente, la Iglesia es concebida como sacramento radical u original que se manifiesta pastoralmente en la comunidad de creyentes al servicio del ancho mundo y, en especial, del tercer mundo. En realidad, la pastoral misionera-testimonial se desarrolla en una nueva situación del mundo de la posguerra mundial, en conexión con una teología kerigmática basada en la historia de salvación y dentro de una referencia filosófica existencialista, humanista y personalista, junto a una visión política democrática. Más que el codo a codo con el pueblo, lo que aquí importa es el cara a cara o el tú a tú personal. Por eso la fe es entendida en clave personalista, como relación del hombre con Dios. Se advierte en esta pastoral una cierta apertura a los ambientes sociales y una clara sensibilidad por la vida concreta, la revisión de vida, los métodos inductivos, los condicionamientos políticos y el examen de la realidad. Avalada por el Vaticano 11, la pastoral misionera-testimonial se centra en la evangelización con una pedagogía activa. Adquiere personalidad propia en los movimientos apostólicos y produce desconcierto e irritación en determinados sectores del episcopado y de algunos grupos católicos conservadores, nostálgicos de la cristiandad. Descubierto el evangelio como base cristiana de la vida militante, la espiritualidad de la pastoral misionera no se funda en las prácticas devocionales, sino en la misión, la encarnación con-

creta, el compromiso temporal, el testimonio evangélico, la revisión en equipo, la pobreza de medios, la libertad personal y la educación adulta de la fe. El sacerdote es en esta pastoral consiliario o asesor, no jefe; evangelizador, no administrador sacramental; educador de la fe, no profesor de religión; compañero de trabajo y de ministerio, no segregado para la burocracia parroquial. Formado en los ambientes cerrados de los seminarios de cristiandad e imbuido de mística ajena a los valores reales, el sacerdote ha de franquear una difícil barrera hasta llegar a esta pastoral. No todos dan el salto. Muchos quedan atrincherados en la pastoral de cristiandad por razones inmovilistas, pura pereza o justificaciones ideológicas conservadoras, ya se razone desde la formación de élites, como desde el pretendido servicio a las masas cristianas practicantes del pueblo. El seglar adquiere en la pastoral misionera un nuevo sentido cristiano por su pertenencia al movimiento apostólico y al equipo de militancia misionera. Además, situado por su trabajo en los ámbitos laborales, descubre las perspectivas políticas de las realidades sociales con unas opciones temporales concretas, dentro de unas perspectivas seculares. Advierte poco a poco una cierta ideologización introducida en la teología y en la práctica de la Iglesia, y se enfrenta con interpretaciones filosóficas y militancias políticas diferentes a las tradicionales. Este choque produce en seglares y sacerdotes una determinada crisis de fe, que conduce en muchos casos al abandono de la religión introyectada y en otros a la aceptación exclusiva de la acción política. Son pocos los que logran madurar la fe en una toma de conciencia del quehacer político, al pasar de una dinámica de posesión a un cometido de liberación. El salto de la fe-caridad al compromiso político hace estallar frecuentemente el motor primero de las opciones temporales, cuando no se parte de la realidad o no se incluye un análisis de la situación, al descubrir la explotación que el hombre hace del hombre.
d)

Pastoral liberadora

Justamente al finalizar en 1965 el Vaticano 11 comienza a fraguarse un nuevo tipo de pastoral correspondiente a un pensamiento teológico suscitado por Gaudium et spes, al entenderse la fe como praxis pública, crítica y práctica transformadora de la realidad. La Conferencia mundial del consejo ecuménico de las Iglesias en 1966 y la Conferencia episcopal latinoamericana de Medellín en 1968 son dos momentos importantes de una toma de conciencia común: la reflexión teológica

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y la aCClOn pastoral se definen desde su relación con la sociedad concreta, en la que se dan desigualdades escandalosas interiores y dependencias inaceptables externas. En los años inmediatamente posconciliares se produce un brusco corte teológico con los modos de pensar anteriores y una brecha pastoral nueva e incisiva en el flanco de las prácticas anteriores. Cabe reseñar aquí, por su ubicación e importancia pastoral, la teología de la liberación, sin olvidar el aporte de otras teologías de corte progresista europeo o norteamericano como la teología política o la teología feminista. En definitiva, todas estas teologías posconciliares tienen en común, como se ha repetido infinidad de veces, ser públicas o políticas, críticas o proféticas y práxicas o transformadoras. No olvidemos que en la década de los sesenta se extienden preocupaciones antiguas nuevamente tratadas: análisis crítico del capitalismo más avanzado, antagonismo de las clases sociales, intentos revolucionarios violentamente ahogados, rechazo de dogmatismos y declive de ideologías tradicionales. Precisamente aparecen en esta época grupos y comunidades de creyentes que se interpelan con una radicalidad evangélica y política sin precedentes. Estos grupos opinan que en la praxis social y política se juega el destino del universo simbólico cristiano, para lo que se necesita -por inmperativos políticos y evangélicos - transformar profundamente la institución eclesial. La pastoral profética y liberadora pone de relieve la Iglesia popular, entendida como la Iglesia del Señor volcada en el proceso histórico de liberación, desde la opción por los pobres y las perspectivas del éxodo, el profetismo y la crítica de Jesús a los poderes dominantes. En ella se recogen las esperanzas del pueblo y se denuncian las opresiones e injusticias, con el apoyo de una fe entendida como recuerdo peligroso, una caridad políticamente expresada y una esperanza activa en el reinado de Dios. Todo ello desde la muerte de Jesús y su resurrección. Al mismo tiempo que señala esta pastoral su solidaridad con el pueblo oprimido, se inserta en el totalidad de la Iglesia en la que se producen conflictos por las nuevas interpretaciones. La pastoral profética opta por una Iglesia-sacramento liberador de los pobres e instancia crítica de la sociedad o, si se prefiere, de cualquier concentración de poder dominante u opresor. Algunos pregonan como modelo de Iglesia una comunidad de creyentes sin clases, en lucha por una sociedad sin clases, desde una opción de clase. Este tipo de pastoral intenta transformar la función objetiva de la compensación que tradicionalmente ha tenido la religión, en función operativa de liberación. Para lograr esta liberación y devolver la buena

notICIa a los pobres, secuestrada por interpretaciones escasamente evangélicas, es necesario -dicen algunos- liberar el mensaje cristiano y el discurso teológico de las condiciones institucionales de su producción y de su difusión. De ahí la atención que en determinados momentos se presta a temas como amor cristiano y lucha de clases, Iglesia y poder, fe e ideología dominante, ateísmo humanista y cristianismo, escatología socialista y doctrina de la justificación, etc. Especial hincapié se hace en el plano de la reconciliación, no sólo dentro de la Iglesia sino en la misma sociedad civil. Este esfuerzo se dirige especialmente a favor de un gran sector del pueblo, que en el tercer mundo sufre la explotación y la opresión a causa de minorías nacionales o de organizaciones transnacionales que detentan todo el poder. Al intentar optar como cristianos o como Iglesia por una línea pastoral claramente liberadora, se pretende volcar a favor del pueblo el peso de las instituciones eclesiales. En esta pastoral no se entiende la evangelización desde la concordia con los poderes sino desde el profetismo en medio del pueblo, a partir de la experiencia histórica de Jesús en la entrega a su causa. Así, esta pastoral acepta una referencia a Jesucristo o una fe cristiana que lucha denodadamente contra cualquier alienación religiosa y, por consiguiente, contra las condiciones sociales que la favorecen. Jesucristo no es en esta pastoral sólo un objeto de conocimiento, sino el testigo divino de una experiencia de liberación ejemplar y total, que se identifica con la salvación.
4. Criterios para un modelo operativo de acción pastoral
a)

Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y aún contrapuestos

El rápido bosquejo de modelos y tendencias presentados muestra no sólo una sucesión, sino una acumulación y, por consiguiente, una pluralidad actual. Con todo lo difícil que resulta dividir la acción pastoral actual en varias corrientes, no puede negarse que se dan al menos dos polarizaciones evidentes. Con muchas variantes, a un lado está la pastoral de cristiandad o de neocristiandad, claramente continuista, centrada en la parroquia sacramental, jerárquico-piramidal, en sintonía con las clases medias y burguesas y los partidos políticos de centro o de derecha, sensible a un pueblo practicante masificado, que estima las prácticas religiosas, la doctrina ortodoxa, la moralidad tradicional y es nostálgica de la seguridad y el orden. Al otro lado, también con muchas variantes, se desarrolla una pastoral evangeli-

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zadora O liberadora, correspondiente a una Iglesia comunitaria, sensible a los problemas sociales del pueblo, en búsqueda de autenticidad evangélica, con opciones por las clases modestas, lejana al discurso dogmático y a la rigidez moral, próxima a la teología y praxis de liberación, que milita en movimientos sociales. No hay apenas plataformas de comunicación y de diálogo entre estas dos pastorales, aunque las tensiones y conflictos de antaño han disminuido al decrecer las agresividades y las condenas mutuas, gracias a un mejor clima democrático y a una buena dosis interna de valoraciones esenciales y de autocrítica. El choque de estas dos tendencias se manifestó en el decenio 1965-1975, disminuyó después y ha vuelto a aparecer a partir de 1980, a propósito de las tensiones entre renovación y restauración, aunque con menos virulencia que en los años primeros después del Concilio. Entre estas dos posturas hay un gran sector de creyentes, con prácticas religiosas asiduas, desconcertado.
b)

dicados al documento de julio de 1983 (El servicio a la fe de nuestro pueblo) no parecen haber valorado suficientemente esta importante novedad»49. Un plan de pastoral, sin la implicación en su elaboración de los agentes que lo llevan a cabo, es tarea casi estéril.
c)

Condiciones mínimas de un modelo de pastoral operativo

1. Ha de ser hecho en común y en comunión, con variedad de colaboradores, asunción de las propuestas de la base, en el que se manifiesten las tendencias legítimas reales, primordialmente interrogativo, sin centrismos aniquiladores o censuras contra posiciones diversas ni abstraccionismos inoperantes. 2. Ha de tener en cuenta la realidad de la Iglesia en la sociedad actual y los desafíos que la misma sociedad presenta a la acción de la Iglesia. Esto exige empezar por descripciones, no por afirmaciones. Se trata de analizar ciertos hechos. 3. Ha de establecer unos pocos objetivos, nítidos, básicos, prácticos y urgentes.

Los programas pastorales de la jerarquía, sin la participación de las bases, resultan escasamente operativos

La asamblea plenaria de la conferencia episcopal española ha aprobado y publicado diversas orientaciones pastorales, de ordinario sobre cuestiones concretas, entre 1970 y 1975: los pobres, la enseñanza y educación de la fe, el apostolado seglar, la comunidad política y la reconciliación. Varios documentos posteriores tienen el propósito de ser proyectos globales de acción pastoral: Líneas fundamentales de acción pastoral (27 de diciembre de 1976), con ocasión de la transición política; El servicio a la fe de nuestro pueblo (28 de julio de 1983), en relación a la visita de Juan Pablo II a España; Testigos del Dios vivo (28 de junio de 1985), en continuidad con el plan de 1983; y Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, plan de acción pastoral para el trienio 1987-1990. El plan de acción pastoral para el trienio 1990-1993 lleva por título Impulsar una nueva evangelización. Sin lugar a dudas, estos documentos son netamente conciliares, al menos en el lenguaje, y todas sus afirmaciones son principios válidos de acción. Pero no calan en la feligresía. Lo reconoció el entonces secretario de la conferencia Episcopal Española monseñor Fernando Sebastián al afirmar que «la reacción de un gran sector es el silencio y el desconocimiento»48. En el prólogo de Testigos del Dios vivo dice asimismo Fernando Sebastián: «Es curioso que los comentarios de48. Cf. SalT 72 (198412) 88.

4. En el estado español actual de las autonomías difícilmente puede valer un modelo único para todo el país. Es más operativo proceder por regiones, zonas o sectores.
5. Los seglares no son meros objetos de la acción pastoral, sino sujetos. Sin su presencia y su ejercicio corresponsable de decisión, la acción pastoral seguirá siendo tarea episcopal y sacerdotal, no quehacer de todo el pueblo de Dios. 6. Finalmente, para que un modelo pastoral sea válido es necesaria la creación de equipos y grupos estructurados, el intercambio de experiencia, el concurso de peritos, las asambleas bien prepara?as, la aceptación de responsabilidades y la solidaridad mutua por enCIma de opiniones propias e intereses personales.

49.

Cf. Presentación de Testigos del Dios vivo, Madrid 1985, 5.

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IV.

AGENTES

BIBLIOGRAFIA
A. J. de Almeida, Modelos eclesiológicos e ministérios eclesiais REB 48 (1988) 310-352; J. M. Aubert, Modeles polítiques et structures d'Église: RechSR 71 (1983) 169-180; J. M. Castillo, Diversos modelos de pastoral y el problema de la pastoral de la Iglesia: SalT 66 (1978) 667-677; V. Codina, Tres modelos de eclesiología: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. Dulles, Modelos de la Iglesia, Santander 1975; C. Floristán, Modelos de Iglesia subyacentes a la acción pastoral: Conc 196 (1984) 417-426; id., Modelos de acción pastoral en la Iglesia española: IgVi 112 (1984) 293-302; H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático, en MS, IVII , Madrid 1973, 231-290; L. Gallo, Una pasión por la vida. Aportes para una comprensión actual de la Iglesia, Buenos Aires 1982; H. Küng, Cambios de modelo de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios: MisAb (1986/5-6) 101-119; J. Losada, Distintas imágenes de la Iglesia, Madrid 1983; J. Marins y equipo, Modelos de Iglesia. CEB en América Latina. Hacia un modelo liberador, Bogotá 1976; J. B. Metz, Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1982, 80-90; B. Mondin, Le nuove ecclesiologie. Una immagine attuale della Chiesa, Roma 1980; L. Spruit, Conceptions ecclésiales et modeles pastorau.x: SocCom 30 (1983) 441-456.

14
EL MINISTERIO ECLESIAL

El redescubrimiento del ministerio cristiano como servicio evangélico de toda la Iglesia ha sido posible gracias al giro eclesiológico del Vaticano I1, a las investigaciones bíblicas e históricas sobre los ministerios del cristianismo primitivo, a las reflexiones teológicas en torno al sacramento del orden y a los acuerdos ecuménicos en este campo, factores todos ellos que han exigido y exigen cambios en la comprensión y ejercicio de todos los servicios cristianos, en su normatividad disciplinar y en los rituales de ordenación. Paradójicamente, la crisis de los sacerdotes ha contribuido a una toma de conciencia de la participación ministerial de los laicos; más que causa, ha sido ocasión de renovación. Por supuesto, el dato principal ha sido la reciente aparición de un nuevo espíritu eclesial y comunitario, al valorar la importancia de la fraternidad, reactivar la corresponsabilidad y comprender la Iglesia desde la comunión de los fieles, la asamblea eucarística, el cometido evangelizador y el compromiso en la justicia social. La misión de la Iglesia o el servicio del evangelio en el mundo se renuevan con una seria revisión del ministerio eclesial y, por consiguiente, con una adecuada estructura de la Iglesia, fundamentada en el misterio de Cristo' .

1. Para la redacción de este cápitulo y del siguiente incluyo aquí, refundido. lo que escribí en mi libro La evangelización. tarea de cristiano, Madrid 1978, cap. X y Xl.

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Agentes

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1.

Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva
a)

La diakonía cristiana como ministerio

El NT pr.esenta una ~ran multipli~idad de agentes del ministerio y una gran vanedad de aCCIOnes o funCIOnes de un servicio fundamental d~~omina~o diakonía, palabra derivada del verbo diakoneo, que sigmflca serVIr las mesas o prestar ayuda personal al indigente (Hch 19,22' Flm 13). «Diakonía -afinna K. H. Schelkle- es en el NT un términ~ global y esencial para designar el ministerio»2. Equivale a cualquier clase de servicio, que se convierte en ministerio cuando el sujeto recibe un encargo duradero y jurídico. Hay otro verbo griego semejante, douleuo, que equivale también a servir, pero respecto de un amo con el of~cio del esclavo. Jesú~ se consideró a sí mismo servidor (diácono) al aflnnar 9.ue «no ha vemdo para que le sirvan, sino para servir» (Mc 1?,45). DIáconos o servidores serán sus discípulos (Mt 26,20), no SIervos o esclavos, pues una cosa es el servicio y otra la servidumbre o ~s~l~vitud. ~or eS,ta razón tuvo una gran importancia en la Iglesia pnll1ltIva la dwkoma entendida como responsabilidad en común de toda la com.un.idad. cristiana: ~ero e? el ~T -escribe B. D. Dupuy«hay que dIstmgUlr el serVICIO oblIgatono para todo cristiano de las tareas que pueden ser encomendadas al discípulo de acuerdo con la vocación que ha recibido de Dios»3. El ministerio (de ministerium, servicio) -afirma H. Vorgrimler«es ~na consecuencia y función del evangelio que se debe transmitir» 4. Eg~Ivale a tare~ e~comendada a los creyentes en aras de la expansión mISI?ne~a, cre~ImIento de la fe, celebración litúrgica, desarrollo comumtar~o ecleSIal y promoción y liberación humanas. De hecho, todos los escntos del NT atestiguan la existencia de variados ministerios d~nominado~ ~n unos casos con términos diferentes porque las fun~ ClOnes son dIstmtas; en otros casos, una misma palabra puede indicar funciones diversas, como ocurre con el vocablo apóstol 5. . El ministerio primitivo no es potestad, poder o dignidad, ni constItuye un estado o un ordo al modo del estado de los senadores roman~s, sino función y serv.icio; su carácter diaconal significa que la IglesIa entera o cada comumdad en concreto es servidora. En realidad,
2. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotestamentaria: Conc 43 (1969) 369. 3. B. D. Dupuy, Teología de los ministerios, en MS, IVIII, 474. 4. H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, Barcelona 1989, 313. 5. ef. J. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el NT, Madrid 1975' L. RublO Morán, Servicios y ministerios en el NT, en Los ministerios en la Iglesia' Salamanca 1985, 11-70. '

cualquier persona, hombre o mujer, podía ejercer en los comienzos de la Iglesia un ministerio cristiano, aunque sólo los varones llegaron a ser diáconos, presbíteros u obispos. En cualquier caso, el NT no describe el ministerio con categorías de sacerdocio ni distingue claramente las diferencias entre episcopado y presbiterado; de otra parte ignora las fronteras, típicamente posteriores, entre sacerdotes y laicos. Da importancia a las cualidades que posee una persona como dones gratuitos de Dios, puestos al servicio de la comunidad, denominados carismas 6 • El NT no da indicaciones precisas sobre la designación de los ministros. Algunos comentaristas señalan cuatro pasajes (Hech 6,1-3; 13,3-4; 1 Tim 4,14 y 2 Tim 1,6) en los que puede entreverse una cierta «liturgia de ordenación» con arreglo a este esquema: elección por la comunidad, ayuno y oración e imposición de manos 7 •

b)

Ministerios principales de la Iglesia primitiva

En el interior de una Iglesia comunitaria enteramente ministerial, en situación de servicio y de misión, surgen pronto ministerios precisos y concretos, diversos y múltiples, según las necesidades de las diferentes Iglesias locales, derivados todos ellos del ministerio radical del Señor. Los apóstoles no acapararon todos los ministerios sino que los promovieron y los distribuyeron. 1. El primer ministerio cristiano fue el ejercido por el grupo de los Doce, cuyo origen se remonta al ministerio de Jesús. Los Doce son responsables de la nueva comunidad en virtud de dos condiciones esenciales: haber visto al Señor (l Cor 9,1) y ser enviados por El (1 Cor 1,17). Trasladadas estas dos exigencias a otros ministros, podemos decir que el responsable en la Iglesia de un ministerio ha de tener experiencia viva del rostro de Dios en Cristo y aceptar ser enviado o embajador (2 Cor 5,20) mediante una correspondiente autorización. La elección de Matías para completar el número de Doce equivale a su participación en un servicio o diaconía. Los Doce desaparecieron por causa de su dispersión y por estar ese número en relación con el judaísmo, ya superado. El nombre de apóstol es posterior, como se deduce del mismo evangelio (Mc 3,14 Y Mt 10,2). «Los apóstoles -afinna J. Delonne- pertenecen al periodo pospascual de los orí6. 1982. 7. Cf. V. García Manzanedo, Carisma-ministerio en el Concilio Vaticano /l, Madrid Cf. I. Oñatibia, Ministerios eclesiales: Orden, en CelebrIgl,

n, 597.

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Agentes

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genes cristianos»8. Con todo, tanto en los evangelios como en Hechos se superponen c?n frecuencia los Doce, los apóstoles y los discípulos. En resumen, apostoles son los Doce, los testigos y misioneros lucanos y los fundadores de Iglesias paulinas9 • 2. Un segundo grupo ministerial fue el de los Setenta (o setenta y dos en algunos manuscritos), discípulos de Jesús y enviados por él. La mayor parte de los relatos evangélicos de la misión son comunes a los Doce y los Setenta. Son números simbólicos. Así como los Doce representan a l~s fundadores de las tribus de Israel, los Setenta equivalen a l?s ancIano~: enc~rgados con Moisés de cuidar del puedo y de profetIzar. T~mbIen eXIs~e el grupo de los Siete, todos ellos judíos de cultura helelllsta, convertIdos a Cristo, designados por los apóstoles para a~egurar el reparto e9uitativo de los bienes de la comunidad y el an.uncIO de la pa!abra de DIO~ (J:Iech 6,9-1 Representan a la sinagoga gnega que eXIStla. e~ Jerusalen J~nto a l.a smagoga judía. La imposición de manos que recIbIeron subrayo la ullldad de la Iglesia, griega y judía por natur~~eza. A causa de la persecución que sufrieron, el grupo desa~a~~cIO pe.r~ no su función. Uno de ellos, llamado Felipe, se convIrtIO en mISIOnero ambulante por Samaría (Hech 8).

?).

3. El ministerio se renueva con la apertura de la Iglesia a los pa~ano,s .. De hecho, las comunidades fundadas por Pablo son más cansmatIcas que las judeo-cristianas. En las comunidades paulinas dest~ca el servicio de la palabra. En torno a este servicio misionero -pnn:era tarea d~ Jesús y de los doce- surge un grupo de ministros denom~nados «apostoles» ? fundadores de comunidades, «profetas» o transm.Isores de ,10 que qUIere el Señor y «doctores» o catequistas del mensaje de Jesus (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Todos estos ministros se ocup~n de predicar el evangelio y de fundar nuevas comunidades 10. Su ongen _se encuentra probablemente en la comunidad de Antioquía entre los anos 40 y 70. Se hallan asimismo estos ministros en la Didajé docume,nto de la segunda mitad del s. 1, procedente de Antioquía: Bernabe y S~ulo son llamados precisamente «apóstoles» o enviados por la comUllldad bajo la acción del Espíritu Santo. Incluso Pablo será «el apóstol» por antonomasia, aunque no forma parte de los Doce 11.
8. J. DeJorm~ (~d.), El ministerio y los ministerios ... , o. c., 268. ,9. Cf.~. DIameh, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiologlca, Madnd 1988, 132. Cf. A. Lemaire, Les ministeres aux origines de l'Église, Paris 1971, 21-27. ~f. A. Lerna1re, De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en 1 dos pnmeros sIglos: Cone 80 (1972) 475. os
10. 11.

4. Para que haya Iglesia y no simplemente conglomerado de individuos o masa anónima, con el peligro de la anarquía o del orden rígidamente impuesto, es necesario que el pueblo de Dios esté organizado en comunidades estructuradas en torno a sus primeros responsables. Esto equivale a decir que el ministerio apostólico está en función de la Iglesia como comunidad. El servicio de la comunidad es servicio de fundación, edificación y estructuración de cada comunidad en cuanto ministerio de unidad, de comunión y de oración. También fue ministerio paulino. Pero el ministerio primitivo no evoluciona en torno a la eucaristía, sino en relación a la edificación de la comunidad (predicación, catequesis, dirección y exhortación). Para su realización se tienen en cuenta ciertas exigencias de la Iglesia judeo-cristiana, organizada según un modelo presbiteral, propio de la primera comunidad de Jerusalén (cartas pastorales, 1 Pe), que dio lugar a la distinción entre epíscopos (vigilantes, inspectores), presbíteros (ancianos, notables) y diáconos (servidores), términos todos ellos profanos que han pasado al lenguaje eclesial. Se denomina modelo presbiteral porque a la cabeza había un consejo de presbíteros. Evidentemente, en una comunidad ya constituida se necesitan los servicios de asistencia y dirección, que se desarrollan, sobre todo después de la muerte de Pablo, como reafirmación de un proceso de institucionalización. De hecho, en ciertas comunidades como la de Filipos, los ministerios son desempeñados por la tríada referida, que representa en el NT una división poco clara en sus funciones 12 • Sin embargo, este modelo presbiteral, heredado de la tradición judía, se generalizó a finales del s. I y primera mitad del s. 11, como se advierte en la carta de Clemente de Roma, en el Pastor de Hermas y en las cartas de Ignacio de Antioquía y Policarpo de Esmirna 13 • 5. En resumen, desde el comienzo de la vida de la Iglesia se observan, según J. Delorme, tres dimensiones en el ejercicio de los ministerios, de acuerdo a tres relaciones: de los creyentes con los no cristianos (misión), de las Iglesias entre sí (comunión) y de los cristianos mutuamente en las comunidades (responsabilidad de algunos y participación activa de todos) 14. Lo cierto es que en la Iglesia primitiva hay una gran variedad de ministerios, cuyas fronteras no son precisas, pero todos ellos constituyen el único ministerio de la Iglesia al servicio
12. 13. 14. Cf. M. Guerra y Górnez, Epíscopos y presbyteros, Burgos 1962. Cf. A. Faivre, Les communautés paléochrétiennes: LurnVie 167 (1984) 5-25. J. DeJorme, Diversidad y unidad de los ministerios según el NT, en id., El

ministerio y los ministerios ... , o. c., 275-283.

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d~l ~eñor y de su señorío. Dicho con palabras de H. Legrand, «los cnstIanos y sus pastores son hermanos iguales en dignidad, diferentes en las funciones y solidariamente responsables» 15 •

2.

Renovación ministerial posconciliar
a)

Promoción dellaicado al ministerio

. ~n l~ revisión y renovación del ministerio ordenado y de todos los
mmIsten~s no ord~nados se advierten, desde hace unas pocas décadas,

algunos smtomas Importantes. El primero se manifiesta con el acceso de los laicos a responsabilidades pastorales 16. Según las experiencia d~ la. AC, los seglares c~~enzaron a participar en el apostolado jerarqUlc~ como meros auxIlIares de los sacerdotes a partir de un mandato epIscopal. Por otra parte, al acabar la segunda guerra mundial se ~roduJo un notable despertar misionero. Apareció entonces una nueva figura de ~resbítero, misionero en la cristiandad, preocupado por la clase trabajadora (obrera o campesina) y por los agnósticos y ateos, cercano a. los ho~bres en s.u estilo dt; vida, con un oficio civil y un compromISO pohtIco. El ejemplo mas conocido es el de los curas obreros. Este nuevo estilo misionero no se funda en el acto sacramental d~ l.a úl~ima cena sino en la praxis de Jesús a lo largo de todo su mIlllsteno. La participación activa de los laicos crece en los movimientos especializados y se manifiesta después del Concilio de una forma más plena en las comunidades eclesiales de base y en algunas parroquias renov~dasl7. El Vaticano 11 fundamenta la responsabilidad misionera de~ larco en los sacrame.n~os de l~ iniciación cristiana (LG 11, 31 Y 33, AA.2 Y 3) Y la espeCIfIca medIante el carácter secular. Con todo, este reCIente acceso de laicos a tareas ministeriales concretas e importante~ha sido lento, penoso y accesorio, ya que en realidad, durante mucho tiempo, los seglares han sido, y en gran medida son masa dominical de u~uari~s o mera clientela sacramental. El clero ha p~seído y en gran medIda sIgue poseyendo el poder sacramental, la interpre15. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 199-200. . 16. Cf. D. Borobio, Ministerios laicales. Manual del cristiano comprometido Madnd 1984. ' 17. Cf. F.-A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovación pasto,:al de la Ig:e~ia en América Latina: Gr 68 (1987) 267-305; Celam, Ministerios ecle~lOles e~ Amenca 0tina. Reflexión teológico-pastoral, Bogotá 1974; J.-Cl. PetitJ. Rlgal, Arflsans d'une Eglise nouvelle. Communautés et ministeres, Paris 1978.

tación autorizada del evangelio y la última instancia decisiva de gobierno pastoral. Pero al ser la Iglesia durante muchos siglos parcela de trabajo casi exclusivo del clero, la revisión y renovación del ministerio sacerdotal afecta a la Iglesia entera. De un lado, el ministerio se renueva a partir de una nueva praxis eclesial. De otro, es tarea de toda la Iglesia, denominada por el Vaticano 11 pueblo de Dios. Esta afirmación, todavía teórica, intenta traducirse en consecuencias prácticas, ya que la Iglesia entera debe ser ministerial, condición ineludible para que en el mundo sea evangelizadora y liberadora. De hecho, los ministerios cristianos vuelven a ser actualmente servicios en las Iglesias locales o de las Iglesias locales, más que poderes jerárquicos estructurados 18. Con todo, al no cambiar oficialmente la disciplina ministerial rápidamente ya fondo, nacen y se desarrollan con muchas dificultades las nuevas comunidades cristianas y sus servicios y ministerios 19.

b)

Cambio de lenguaje en el ministerio

El segundo síntoma se detecta en el cambio de lenguaje, que equivale a un cambio teológico significativo. Como hemos visto, en la Iglesia antigua se consideró el ministerio inherente a toda la comunidad y se denominó diakonía o servicio apostólico; más tarde tomó el nombre de ministerio presbiteral, para transformarse clericalmente, durante la Edad Media, en oficio sacerdotal. Dicho de otro modo: del carisma primitivo se pasó a la delegación de servicios y a la sustitución de funciones, para terminar en el estado clerical. En los documentos del Concilio se percibe un cambio en el uso del lenguaje en dirección contraria. Del sacerdocio se pasó a la expresión sacerdocio ministerial o ministerio sacerdotal, luego a ministerio presbiteral o simplemente ministerio, aunque entendido como oficio del presbítero. Con la restauración conciliar del diaconado y el acceso de los laicos a diversos oficios, se emplea el término ministerios en plural. En resumen, hoy se habla más de presbiterado que de sacerdocio, de servicio que de jerarquía, de comunidad que de obras de Iglesia, de cristianos que de
18. J. Perea, El ministerio de la Iglesia y los ministerios en la Iglesia: IgVi 91/92 (1981) 109-144. 19. Cf. los trabajos de J. M. Castillo, Nuevos ministerios en las comunidades eclesiales. Reseña de un coloquio internacional: Seminarios 19 (1973) 561-572; Los ministerios en la Iglesia: de una valoración «clerical» a una instancia comunitaria: SalT 63 (1974) 13-27; Los nuevos ministerios. La Iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los laicos: SalT 66 (1977) 3-20; Los ministerios en la Iglesia al servicio de una pastoral de misión: PastMis 17 (1981) 329-336; Los ministerios en la Iglesia, Madrid 1983.

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lai~ado.' ,de carisma ministerial que de carácter indeleble y de evangehzacIO~ ~ue ?e consagración. Recordemos con J. Delorme «que el hecho mInIstenal se expresa en el NT sin el dualismo posterior de sacerdotes y laicos, y sin relación con una doctrina elaborada del sacerdocio» 20.

de un tercer ministerio, muy ligado a la comunidad: el de los sacramentos, sin ministros especialmente designados al principio para este oficio, que fue presidido por agentes de los dos ministerios primeros. Por supuesto, estos dos servicios fundamentales se ejercen de forma variada. El binomio comunidad-ministerio sustituye al de sacerdocio-laicado

3.

Criterios básicos del ministerio cristiano
a)

c)

El contenido del ministerio precede a la persona del ministro

Cuando se reflexiona sobre los ministerios, el primer criterio no es ~a 'persona d.e~ mi~!stro sino el anuncio del evangelio como buena notIcIa y. la edIfIcacIOn de la Iglesia como sacramento del reino. El man?amIento d~l Señor es meridiano: «Seréis testigos míos hasta los con~mes de la tIerra» (Hech 1,8) e «id y haced discípulos de todas las n~cIOnes» (Mt 2~, ~ 9). Ahora bien, anunciar el evangelio es testimonIarlo como serVICIO de la fe y de la justicia en comunión con Dios y con los hermanos, especialmente con los más pobres y marginados 21 •
b)

El anuncio del evangelio y la edificación de la Iglesia son tareas básicas y comunes

p~le.s: d~ la palabra y de la comuniónfraterna. Es lógico que el primer

En la edificación de la Iglesia sobresalen dos ministerios princi-

mInIsteno sea el de la palabra, designado en el NT con variedad de términos: predicación, pro~lam~eión, misión, testimonio, etc. El primer acto pa~toral es el.testImonIo de fe y la enseñanza del evangelio, que no es 2~010 un don. mterno para. los cristianos sino oferta para todo el. mundo . Es lo P?~ero que hIZO Jesús: proclamó la llegada del remo C?~O buena notIcIa para los pobres y oprimidos, al mismo tiempo que eXIgIa a los oyentes fe y conversión (Mc 1,14-15· Mt 4 12-17. Le 4,14-15). Al ministerio de la palabra sigue el de la ~omunión, y~ . que ~ntre los que acogen la palabra y se bautizan se establecen unas relacIOnes nuevas. En este segundo ministerio se necesitan los servicios de asi~~encia (ayuda mutua y socorro de necesitados) y dirección (cohesIOn y buena marcha de la comunidad). Todavía puede hablarse
20. 2~. de Dleu: 22. J. Delorme. Diversidad y unidad .... o. c .• 289. <;f.H. ~grand. Los ministerios: PMV 50 (1974) 7-15; id .• Ministeres et Peuple Eghse AUJourd'hui 505 (1989) 113-124. Cf. H. Legrand. Inverser Babel. mission de I'Église: Sp 11 (1970) 323-346.

Durante siglos, los laicos no han participado activamente en el ministerio de la Iglesia, reservado exclusivamente a los sacerdotes y obispos por la «sacerdotalización» de la diaconía. Del Vaticano I al Vaticano 11, el magisterio pontificio ha justificado explícitamente el binomio clérigos-laicos o la división de la Iglesia en dos facciones: los que enseñan y los que aprenden (León XIII), los pastores responsables y el rebaño dócil (Pío X) o el celebrante y los asistentes (Pío XII). Esta división bipartita no se encuentra en elNT y entraña inconvenientes teológicos y pastorales, ya que ahí aparece el sacerdote como el único que puede ejercer la mediación del sacerdocio de Cristo, mientras que el laico no tiene acceso directo a Dios. De otra parte, se corre el peligro de definir a los clérigos por los asuntos espirituales y a los laicos por los temporales. En realidad, la Iglesia entera está en el mundo y los laicos son responsables también, según su ministerio, de la vida de la Iglesia23 • Al reconocer después del Concilio que la Iglesia es pueblo de Dios, en cuyo interior y a cuyo servicio están todos los ministros, podemos entender mejor el nuevo binomio comunidad-ministerios. De este modo se contribuye al diálogo ecuménico, al poner de relieve el único sacerdocio de Cristo y al entender el ministerio como servicio de la comunidad, aspectos mantenidos tradicionalmente por los protestantes24 •
23. Cf. Y. Congar. Ministerios y comunión eclesial. Madrid 1973; J. P. Deloupy. Larcs et pretres. Des idées pour demain. Paris 1977; id .• Promotion du laicat et sacerdoce: NRT 100 (1978) 19-35; R. Parent. Una Iglesia de bautizados. Para una superación de la Qposición clérigos/laicos. Santander 1987. 24. Cf. H. Legrand. Ministeres et Peuple de Dieu. o. c .• 118-119; J.-M. R.Tillard. Lo qualité sacerdotale du ministere chrétienne: NRT 95 (1973) 481-514; Pour une ré· conciliation des ministeres. Taizé 1973. con traducción española en: Seminarios 57-58 (1975) 535-543; J. de Baciocchi. Le ministere pastoral dans la communauté chrétienne selon les accords des Dombes: MD 115 (1973) 97-106; P. Tena. La ordenación y el sentido del ministerio en el diálogo ecuménico: Phase 21 (1981) 223-239; A. Favale. El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales. pastorales y espirituales. Madrid 1989. 93108; G. Flórez. El ministerio ordenado desde una perspectiva ecuménica: RevEspT 48 (1988)433-473.

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4.

Nuevos ministerios no ordenados
a)

Descripción

La promoción de los laicos a los ministerios se logra cuando encuentran un lugar adecuado en la comunidad cristiana y en su proyecto pastoral. «Donde exista un laico competente -escribe J.-M. R. Tillard-, susceptible de ser reconocido por la comunidad cristiana, puede ser destinado a cualquier servicio eclesial que no exija la ordenación»25. El campo de realización ministerial puede transcurrir en torno a la misión, la catequesis, la comunidad, la liturgia y la acción social y caritativa. Evidentemente, hay un primer nivel de responsabilidad cristiana, fundada en los sacramentos de la iniciación, que no corresponde a un ministerio sino a un servicio. En un segundo nivel podemos hablar de ministerios no ordenados, a saber, los instituidos y los reconocidos, que surgen en la práctica para que la responsabilidad total no resida únicamente en el sacerdote. Los ministerios ordenados están en un tercer nivel: son los conferidos por el sacramento del orden. En la tradición cristiana hay, pues, funciones principales que se denominan ministerios y funciones secundarias que se pueden llamar servicios. Con todo, el vocabulario no es actualmente preciso, ya que se emplean los términos oficio, servicio, encargo y ministerio casi indistintamente. Según el código canónico de 1983 el ministerio es un servicio «estable» conferido por «un rito litúrgico» (c. 230, 1). En definitiva, el sistema ministerial de la Iglesia católica depende de la distinción entre sacerdocio común de los fieles y sacerdocio ministerial, del empleo o no de un rito litúrgico para la colación de un servicio y de la aceptación o no de la diferencia entre hombre y mujer. 1. Ministerios instituidos

terios son ejercidos por fieles cristianos que han recibido, por medio de los ritos de la institución, el encargo de ejercer unas funciones en favor de la asamblea, principalmente el estar al servicio permanente de la palabra y del altar»29. También es instituido el ministro extraordinario de la comunión. Pablo VI permitió a las conferencias episcopales crear otros ministerios instituidos. Es el caso de los Mokanbi en el Zaire y los Delegados de la palabra en América Latina. Sorprende que la mujer esté impedida de acceder a este tipo de ministerios que son propiamente laicales. La pobreza en el desarrollo de los ministerios instituidos manifiesta, bien una falta de libertad en su creación, bien un desinterés de los fieles en su aceptación. Muchos cristianos no acaban de ver un ritual para instituir dos servicios elementales (el lectorado y acolitado), de los que incomprensiblemente están excluidas las mujeres. Sencillamente, se entienden simplemente como servicios, funciones que muchos adultos -hombres o mujeres- realizan sin complicaciones. 2. Ministerios reconocidos

Se denominan reconocidos por la intervención de la iniciativa personal o confiados por el encargo que da el responsable de una Iglesia local o el presidente de una comunidad a quienes los llevan a cabo. Son servicios temporales, ocasionales y espontáneos. La entrega de este ministerio se puede hacer de múltiples formas: designación oficial, contrato de trabajo, misión canónica, etc. Han surgido después del Vaticano 11 gracias al movimiento de las comunidades eclesiales de base, en las que se experimenta de un nuevo modo la Iglesia, tanto en sus diversas celebraciones sin sacerdote como en las formas variadas de compromiso social y solidaridad.
b)

Son los ministerios no ordenados que los obispos confían a un laico por medio de una celebración litúrgica prevista en un ritual. Requieren una aprobación eclesial explícita, se ejercen en nombre de la Iglesia local y responden a una necesidad permanente. Se especifican en el «motu proprio» Ministeria quaedam de 1972, que, al crearlos, suprimió las órdenes menores y el subdiaconad0 26 . Hay dos ministerios instituidos principales: el lectorado 27 y el acolitado 28 • «Estos minis25. J.-M. R. TilIard, Iglesia de Iglesias, Salamanca 1991, 238. 26. Cf. el texto en AAS 64 (1972) 529-534. 27. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El ministerio del lector. Directorio litúrgico-pastoral, Madrid 1986. 28. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El acólito y el ministro extraordinario de la comunión. Directorio litúrgico-pastoral, Madrid 1985.

Ejemplos

1. Cuando los cristianos eligen para un tiempo determinado un responsable, líder, colaborador, presidente o jefe de comunidad, ayudado o asistido por un consejo, se descubre el ministerio encargado de reunir, animar y coordinar a todos los miembros del grupo. Este primer ministerio es ejercido en Brasil por los denominados catequistas populares, animadores de comunidades eclesiales de base, ministros
29. Secretariado Nacional de Liturgia, El equipo de animación litúrgica. Directorio litúrgico-pastoral, Madrid 1989, 124; cf. J. Manzanares, Los nuevos ministerios de lector y acólito. Comentario al motu proprio «Ministeria quaedam»: RevEspDC 29 (1973) 361-384.

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extraordinarios de la eucaristía y ministros extraordinarios de la diaconía. En las Iglesias latinoamericanas se les conoce por animadores de la comunidad, delegados de la palabra, pastores católicos, campesinos misioneros y ministros seglares de comunidades de base 30 • En la Iglesia del Zaire se llaman Mokambi y en Alemania Federal Pastorale Referenten. Los responsables han de ser personas con fe viva (testimonio personal de vida), capacidad humana de interpelación a participar (animación y coordinación), una cierta formación (especialmente bíblica) y representatividad popular. Este servicio ha crecido debido a la multiplicación de las «asambleas dominicales sin sacerdote», especialmente en el medio rural. 2. En las Iglesias locales más misioneras juegan un papel importante los evangelizadores y catequistas, cuya tarea consiste en evangelizar a paganos, conducir a catecúmenos al bautismo o a los sacramentos de la reiniciación y promover la formación cristiana en todas la edades y en todos los niveles. Este ministerio es diverso según se desarrolle en el mundo escolar, en la parroquia o en la comunidad de base, ya sea de cara a los nuevos convertidos o en relación a la masa practicante de bautizados. Para el logro de este ministerio se necesitan escuelas de catequistas y centros de teología popular3l • Recordemos que el ministerio de la catequesis requiere variedad de métodos y de pedagogías de acuerdo a la edad, ambientes y culturas. 3. Dentro de una renovada celebración se advierte la necesidad del ministerio litúrgico, según los diversos momentos sacramentales, los niveles del culto, el ritmo del año litúrgico y los grados de acceso de catecúmenos y neoconvertidos a los misterios cristianos. Hay laicos en algunas Iglesias misioneras que bautizan, atienden a enfermos, presiden celebraciones matrimoniales y dirigen servicios litúrgicos dominicales en ausencia de presbítero. Quizá por su facilidad y atractivo, el campo litúrgico ha sido y es el más abonado para el desarrollo de nuevos ministerios. Junto a presidentes de asambleas no sacramentales han surgido ayudantes de la celebración, como animadores, comentadores, lectores y cantores. Recordemos la importancia del equipo litúrgico para la preparación del culto dominical.
30. Cf. F. A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovación pastoral de la Iglesia en América Latina: Gr 68 (1987) 267-305; A. Salvatierra, Las nuevbos ministerios: Lumen 40 (1991) 45-75. 31. Cf. A. Hastings, El ministerio del catequista desde el punto de vista teológico: Seminarios 21 (1975) 185-203.

4. Una cuarta forma de ministerio se basa en la diaconía social, que la comunidad cristiana desarrolla con el mundo de la marginación y que tradicionalmente fue campo propicio de las «obras de misericordia». Hoy se desarrolla especialmente con los pobres (clases obreras o campesinas), los enfermos (sin olvidar los subnormales, deficientes, ancianos y jubilados), los presos (en ocasiones los exiliados), los drogadictos (con todo el mundo de la marginación) y los desempleados (especialmente los jóvenes que nunca han tenido un empleo). En definitiva, es la diaconía del compromiso con la mirada puesta en la promoción social, la liberación humana, la lucha por la justicia y la participación de todos en la vida política común.
c)

Rasgos básicos

Así como los primeros ministerios surgieron en el interior de las Iglesias locales y al servicio de las comunidades, así nacen y se desarrollan hoy. Estos ministerios corresponden fundamentalmente a un cristianismo de base laical, no de corte clerical. Surgen en la medida que retroceden o disminuyen los curas caracterizados por haber recibido una investidura eclesiástica sagrada, no por su dedicación evan~ gelizadora ministerial. Y. Cangar, primer teólogo moderno que ha reflexionado sobre los ministerios, los describe como «servicios precisos, de importancia vital para la Iglesia, que transmiten una verdadera responsabilidad, son reconocidos por la Iglesia local y comportan una cierta duración». Los nuevos ministerios, a semejanza de los correspondientes a la época primitiva, poseen ciertas características: 1. Están en relación con una comunidad cristiana concreta o con una Iglesia local. Sin comunidades no hay ministerios; y al revés, sin ministerios no hay comunidades. 2. Son funcionales, es decir, aparecen como nuevos carismas bajo la presión de los acontecimientos e impulsos del Espíritu. De ordinario tienden a ser temporales. 3. Son misioneros, a saber, están al servicio del evangelio, vivido comunitariamente y proclamado testimonialmente en la sociedad a la que se trata de misionar. 4. Como la ordenación va ligada todavía al estado clerical, se advierte una cierta resistencia a celebrar con un acto litúrgico la colación de un nuevo ministerio.

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5. Para ejercer un nuevo ministerio son necesarias, evidentemente, ciertas cualidades, entre las que sobresalen dos: una fe sólida y una personalidad madura. Junto a estas exigencias se advierte la necesidad de una formación teológica y pastoral adecuada. 6. Así se llega hoy a concebir los ministerios como serVICIOS cualificados, es decir, precisos (relativamente circunscritos), de importancia vital (sin ellos no se garantiza la madurez de la comunidad), que entrañan responsabilidad personal (no son meramente delegados), reconocidos por la Iglesia local (estabilidad) y diversos (según las necesidades). Pueden ser ejercidos personalmente o en grupo, pero siempre a título de fe e iniciación sacramental.

1S
EL MINISTERIO ORDENADO

BIBLIOGRAFIA
Conferencia Episcopal Francesa, ¿Todos responsables en la Iglesia?, Santander 1975; Y. M. Congar, Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973; J. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el NT, Madrid 1975; B. D. Dupuy, Teología de los ministerios, en MS, IV/2, 473-508; J. I. González Faus, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Santander 1989; P. Grelot, El ministerio de la nueva alianza, Barcelona 1969; id., Les ministeres dans le pimple de Dieu, Paris 1988; R. Laurentin, Nouveaux ministeres et fin du clergé, Paris 1971; H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en IncPrTeol, III/2, 175-267; id., Les ministeres dans l'Église, Paris 1974; J. Rigal, Ministeres dans l'Église, aujourd'hui et demain, Paris 1980; L.-Rubio - R. Sánchez Chamoso - D. Borobio, Los ministerios en la Iglesia. Perspectivas teológicas y realidades pastorales, Salamanca 1985; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables de la comunidad cristiana, Madrid 1983; E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, Zürich 1959. Números especiales de revistas: Los ministerios en la Iglesia: Conc 80 (1972); Los nuevas formas de ministerio en la Iglesia (Coloquio Internacional, Lovaina 1973): PMV 50 (1974); Nuevos ministerios: SalT 65 (197711).

En el desarrollo histórico de los IDllllsterios cristianos destaca el ministerio ordenado, dividido tradicionalmente en tres grados: episcopado, presbiterado y diaconado, conferidos por la imposición de manos u ordenación. De estos tres ministerios, ha tenido y tiene una gran relevancia en la acción pastoral el ministerio de los presbíteros, que se encuentra, por la crisis sacerdotal, entre la búsqueda de una nueva estructuración y la consolidación de una concepción tradicional. Sin embargo, ha variado a menudo en determinadas épocas según el tenor de vida de los presbíteros y el modo de su realización pastoral. Me voy a detener aquí en este ministerio, sin olvidar el episcopal y el diaconal.

1.

Crisis del ministerio presbiteral

Diversas manifestaciones producidas después del Concilio han puesto de relieve una aguda crisis en los sacerdotes respecto de su identidad y de su misión'. Los presbíteros, responsables casi únicos hasta hoy de la acción pastoral, padecen además las tensiones y problemas que se plantean en tomo a la estructuración de la Iglesia y a su misión evangelizadora en la sociedad, sobre todo después del Concili02 • Entre nosotros se puso de manifiesto esta crisis en la Asamblea Conjunta de 197P.
1. Cf. H. Legrand, Crisis du clergé: hier et aujourd'hui: LumVie 167 (1984) 90-106. 2. Cf. J. M. Castillo, La problemática del clero: significación y alcance: Seminarios 17 (1971) 9-26; id., ¿Hacia dónde va el clero?, Madrid 1971; J. P. Marchand, ¿Sacerdotes mañana?, Madrid 1971; H. KÜTIg, ¿Sacerdotes, para qué?, Barcelona 1972; A. Brunot y otros, Curas, ¿para qué?, Madrid 1972; E. Marcus, Les pretres, Paris 1984. 3. Cf. Secretariado Nacional del Clero, Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes, Madrid 1971. Ver también el documento Síntesis sistemática de las aportaciones de los teólogos al «Documento 1»: Surge 29 (1971) 387-404, que no fue publicado con las actas de la citada Asamblea.

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a)

Principales manifestaciones

1. La primera manifestación de la crisis sacerdotal viene dada por las secularizaciones de sacerdotes en un proceso rápido y creciente a partir de 1963, con un parón oficial en 19784 • Pablo VI permitió la reducción al estado laical con facilidad, no así Juan Pablo 11. Como justificación personal muchos secularizados dan estas dos razones: imposibilidad de ser célibes y sentirse «extraños y devaluados». Otros motivos -escribe J. M. Uriarte-, como «conflictos con la jerarquía, rechazo de la Iglesia-institución, desidentificación con la tarea sacerdotal y problemas de fe personal parecen estar en regresión»5. Sin duda alguna, la escasez de sacerdotes se debe al celibato y a una crisis generalizada que alcanza a la fe y a la Iglesia-institución. 2. En segundo lugar, la disminución -no menos acelerada que las secularizaciones- de vocaciones al sacerdocio, consecuencia del contraste advertido por las nuevas generaciones entre la figura sacerdotal sublimada y la imagen real del presbítero, inseguro muchas veces en su teología, confuso en su pastoral e inmaduro en su proyecto persona16 • Es posible que el descenso vocacional se deba también al declive del mundo tradicional de tipo rural, vivero de candidatos al sacerdocio. En tres décadas la sociedad se ha urbanizado, instruido y tecnificado. Pero el factor más determinanate quizá sea la desestima de un modelo sacerdotal clásico por razón del cambio cultural profundo ocurrido en la sociedad en estos últimos treinta años 7 • El sacerdote «se presenta hoy - afirma S. Dianich - con una personalidad despojada de su clásico revestimiento cultural»8. El documento preparatorio del sínodo de los obispos de 1990 sobre la formación de los sacerdotes afirma que «se constata hoy general4. Entre 1968 y 1974 hubo en toda la Iglesia 9.804 secularizaciones de sacerdotes (diocesanos y religiosos). Entre 1969 y 1980 las secularizaciones fueron 18.657. Se calcula que entre 1964 y 1983 se han dado entre 40.000 y 50.000 reduciones al estado laica!. Según el documento Actividades de la santa Sede, en 1972 hubo 3.794 ordenaciones y 4.039 secularizaciones. 5. J. M. Uriarte, Ministerio sacerdotal y celibato: IgVi 91/92 (1981) 51. 6. En España se redujeron los seminaristas mayores en quince años a la cuarta parte, entre 1965 y 1980. En Francia, el descenso anual de la práctica religiosa es del 2% y el de las ordenaciones el 8%. 7. Cf. J. Potel, Les pretres séculiers. Évolution de 1965 a 1975, Paris 1977; id., Demain, d'autres pretres? Lour place et leurs roles, Paris 1977; J. Rogé, Le simple pretre, sa formation, son experience, Paris 1965; A. Aguirre, La formación sacerdotal: una tarea postconciliar a contracorriente, en Balance del Concilio Vaticano JI a los veinte años, Vitoria 1985, 257-281. 8. S. Dianich, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiológica, Madrid 1988, 38.

mente una renovación espiritual y un nuevo incremento de las vocaciones»9. Pero este ligero aumento de candidatos al presbiterado que se observa en algunas diócesis en la década de los ochenta, es a todas luces poco significativo cualitativa y cuantitativamente lO • 3. En tercer lugar, el envejecimiento del estamento sacerdotal, consecuencia de los dos hechos anteriores. Los síntomas relativos a la Iglesia española de comienzos de la década de los ochenta son preocupantes: uno de cada diez curas tiene menos de 40 años y uno de cada tres tiene más de 65; los sacerdotes de menos de treinta años son el 3% del total, cuando debieran ser cinco o seis veces más, en contraste con los de 50 a 55 años, que son el doble en comparación a edades menores; la generación sacerdotal entre los 25 y los 35 años apenas existe; las ordenaciones descendieron en diez a~os, .entre 1970 y 1980, de 600 a 200, mientras que hubo 845 seculanzacIOnes entre 1975 y 1977. «En su conjunto -escribe V. J. Sastre- el clero de España acusa ya una situación de estancamiento que en un futuro no muy lejano podría ser de gran gravedad»ll. En Italia, en poco más de quince años (entre 1962 y 1978), el número de sacerdotes se ha reducido a los dos tercios y los seminaristas a la mitad l2 .

b)

Causas de la crisis

1.

Es crisis de ejercicio ministerial

La crisis de los sacerdotes es, en realidad, crisis del ministerio o crisis de la estructura y misión de la Iglesia en la sociedad actual 13 • No es crisis que se explique únicamente, como algunos piensan, por pérdida de piedad, relajación moral, aislamiento, soledad o inseguridad doctrinal de los sacerdotes. Por supuesto, todos estos factores influyen. En realidad, las secularizaciones son consecuencia del cambio rápido y profundo de la actitud de los sacerdotes, desde una situación de segregación respecto del mundo como enemigo del alma, a su inserción
9. Secretaría general del Sínodo, La formación de los sacerdotes en la actual situación, Madrid 1989, 17. 10. La recuperación se manifiesta en el Centro, Sur y Levante de España, pero no en Aragón, Cataluña, Baleares y País Vasco. 11. V. Sastre, Estructura generacional del clero español: IgVi 91/92 (1981) 151. 12. Cf. A. Giudici (ed.), Una Chiesa senza preti?, Milano 1981,107-111. 13. Cf. C. Duquoc, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980) 232-238.

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en la sociedad, en virtud del compromiso con el mundo como creación positiva de Dios. Recordemos que el concilio acentuó tres opciones en el ministerio sacerdotal: la apertura a los increyentes, la inserción en la vida cotidiana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados (PO 8)14. Por eso dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los presbíteros: «Los nuevos impedimentos que obstaculizan la fe pueden ponerles en peligro de que decaigan sus ánimos, viendo la esterilidad del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten» (PO, 22). En muchos sacerdotes se advierte una sobrecarga pastoral derivada de un trabajo multidimensional no especializado, junto a una débil eficacia por la escasez.de equipos de trabajo y el envejecimiento de algunas estructuras pastorales: Paradójicamente, de otra parte, aunque el trabajo ministerial es en teoría enormemente amplio, en la práctica queda reducido esencialmente a competencias litúrgicas y catequéticas. El antiguo papel de consejero que tenía el sacerdote ha sido absorbido por los nuevos profesionales de las ciencias psicológicas, jurídicas y pedagógicas. Aparentemente, la crisis no parece alarmante. En primer lugar porque también ha disminuido en parecidas proporciones la práctica de la eucaristía y de la penitencia, dos de los sacramentos que exigen, según el magisterio y la teología oficial, una presencia sacerdotal. En segundo lugar, por la participación de laicos en el campo ministerial. En cualquier caso, las consecuencias de esta prolongada y profunda crisis sacerdotal pueden ser grandes si no se alientan nuevos ministerios no ordenados y no se fomentan formas y estilos renovados de ministerios ordenados. Es fácilmente imaginable el vacío que se creará en la Iglesia cuando los actuales sacerdotes, dentro de pocos años, estén jubilados o hayan fallecido. Con el tiempo disminuirá la capacidad de adaptación de los actuales sacerdotes a nuevas situaciones, como se comprueba por la dificultad de trabajar hoy sacerdotalmente en una pastoral de juventud. Además, se manifestará muy dicícilla compenetración de los presbíteros recién ordenados con el envejecido grupo sacerdotal. La misma resistencia a la jubilación, típica del clero de todos los tiempos, justificada ahora por la escasez sacerdotal, será un obstáculo añadido para dar lugar a nuevas formas ministeriales. 2. Es crisis de estructura eclesial

de grado superior, al adoptar el celibato e imitar el sacerdocio cultual del AT, se erigen en un cuerpo social elitista que detenta el poder y la autoridad. En la Edad Media se advierte una increíble diferencia entre clérigos y laicos, cuando los clérigos, con un derecho particular, se apropian de todas las funciones ministeriales que se resumen en enseñar, gobernar y santificar. El papel de los laicos se toma pasivo, al reducirse a escuchar, obedecer y recibir. Con la división neta que señala a los laicos como campo propio las actividades temporales del mundo y a los clérigos las acciones espirituales de la Iglesia, reaparece con fuerza la distinción entre lo profano y lo sagrado, típico de las religiones antiguas, que el NT desconoce. Desde que emerge el estado clerical, la Iglesia se identifica con los curas 15. La división entre clérigos y laicos es un paralelo a la diferenciación social entre aristocracia y clase popular; por ejemplo, los clérigos imitan el estilo y atuendo de los magistrados romanos. Esta dicotomía rígida, correspondiente a una sociedad rural primitiva, se mantiene en la Iglesia hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Precisamente la sociedad occidental, compleja por su tecnificación, es la primera en abandonar dicha división dicotómica. El papel social del cura, pluridimensional y extremadamente complejo en relación a las especializaciones modernas, queda postergado, incomprendido o invalidado. La consecuencia es obvia: se produce una crisis de identidad en el grupo sacerdotal, incapaz de atraer suficientes vocaciones juveniles. De ahí que se produzcan en mayor proporción secularizaciones de sacerdotes o crisis ministeriales en los sectores culturales más nuevos en la sociedad y, por consiguiente, más marginales al lenguaje clásico de la teología o de la fe. 3. Es crisis del estamento clerical

La división de los cristianos en dos categorías, clérigos y laicos, desconocida en el NT, surge en el s. 111 y se manifiesta claramente en el s. IV, cuando se sacerdotalizan los ministerios. Los ministros
14. Cf. Ch. Duquoc, La reforma de los clérigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua (eds.), La recepción del Vaticano Il, Madrid 1987, 355-367.

Como he dicho, los clérigos han absorbido poco a poco todas las funciones y ministerios de la Iglesia, tanto en el orden del pensamiento como en el de las decisiones y acciones. Por consiguiente, el cura debe saberlo todo (estudios largos para abarcar el universo dogmático y moral), hacerlo todo (segregado, sin trabajo civil, con una consagración total), con una subsistencia económica proveniente de la institución (el sacerdote es un liberado), como simple cooperador del obispo (al que le debe plena obediencia) y dentro del estado de los célibes (por razones no sólo evangélicas sino culturales y económicas). El problema de fondo reside en el sistema clerical. No depende, sin
15. A. Faivre, Clerc·larc, histoire d'une frontiere: RevSR 57 (1983) 195-220.

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más, de la buena o mala voluntad de los sacerdotes 16 . La Iglesia descansa en unos funcionarios que representan el ideal de una organización legal-burocrática (M. Weber), a saber, sacerdotes formados desde la niñez con un bagaje cultural específico y una disponibilidad total, dentro de una obediencia sacralizada, alejados de cualquier trabajo civil y obligados a la ley del celibato. 2. Génesis e historia del ministerio presbiteral
a)

De los ministerios al sq{:erdocio

El término sacerdote (en griego hiereus), en cuanto sacrificador cultual al modo judío o pagano, no se emplea nunca en el NT para designar a un responsable de la Iglesia, sino que se aplica a Jesucristo, denominado «sumo y eterno sacerdote» (Heb 2,17; 4,14; 5,10) o a la Iglesia entera, llamada «pueblo sacerdotal» (1 Pe 2,5.9-10; Ap 1,6; 5,10; 20,6). Por consiguiente, Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,5-6)17. «El hecho de que el NT rechace la palabra corriente para designar al sacerdote - escribe K. H. Schelklesignifica que desconoce ese sacerdocio en su comunidad»18. Por consiguiente, el NT no sitúa los ministerios en la línea del sacerdocio (ofrenda de un sacrificio) sino en la línea de la construcción de la Iglesia, que se logra con la ayuda de los diferentes dones del Espíritu 19 . El término presbítero, como ya vimos, significa «anciano» o «senador», miembro responsable del consejo de una comunidad, sin connotación cultual. Pero a finales del s. 11 se aplica la palabra sacerdote al ministro cristiano. La sacerdotalización del ministerio se acentúa en el s. III y cristaliza definitivamente en el s. IV. Los ministros de la Iglesia son, desde entonces, ministros del culto 20 • No obstante, en los s. III y IV, la responsabilidad en el ejercicio del ministerio de la evangelización y edificación de la comunidad pertenecía a todos los cristianos, aunque de manera diferente. La ecclesia o Iglesia local es
16. Cf. J. Espeja, Los ministerios ordenados en la Iglesia: situación actual y porvenir, Madrid 1987. 17. Cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1982; P. Grelot, Le ministere chrétien dans sa dimension sacerdotale: NRT 112 (1990) 161-182. 18. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotestamentaria: Cone 43 (1969) 362. 19. Cf. M. Houdijk, Reciente discusión sobre los fundamentos neotestamentarios del ministerio sacerdotal: Conc 80 (1972) 573-583. 20. Cf. Cf. A. Parra, El proceso de sacerdotalización. Una histórica interpretación de los ministerios laicales: ThXav 28 (1978) 79-100.

dirigida a comienzos del s. III por un obispo como jefe, sacerdote y pastor, pero las funciones ministeriales más importantes son ejercidas poco a poco por los responsables de la comunidad. Los ministerios se concentran en uno solo, al mismo tiempo que se desarrolla una sucesión acompañada de la imposición de manos, rito que dará lugar al sacramento del orden21 . En los tiempos postapostólicos es el obispo quien concentra en sí mismo toda la responsabilidad del ministerio en su Iglesia local. Para llevarlo a cabo ordena presbíteros. Según A. Faivre, hacia finales del s. V aparece un «clero de oficio» que se orienta «hacia una visión exclusivamente clerical y jerárquica»22. La doctrina del «carácter indeleble» propiciará el distanciamiento entre clérigos y laicos 23 . El concepto de jerarquía fue introducido en la Iglesia por el PseudoDionisio en el s. VF4 • Recordemos que en la Iglesia del primer milenio, el ministerio presbiteral se entiende para presidir la comunidad. En cambio, a partir del s. XI el ministerio sirve para presidir la eucaristía. El IV concilio de Letrán (1215) cambió el sentido del ministerio al afirmar rotundamente que «no puede presidir la eucaristía más que el sacerdote rectamente ordenado» y que «no se puede ordenar a nadie sin que esté asegurada su subsistencia». Desde finales del s. XI o comienzos del s. XII hay un salto del binomio ecclesia-ministerium al de potestaseucharistia. En pocos decenios se advierte una gran reducción de carismas, servicios y funciones, quizá en parte debido al peligro de desviación doctrinal o a la importancia que cobró la doctrina. Pronto se aplicará a los sacerdotes la categoría de ordo, que equivalía en la antigüedad al cuerpo de los senadores, de los caballeros y de los gobernantes, a diferencia de los gobernados o simple populus. El término romano ordinatio designaba el nombramiento de los funcionarios 25 . Junto a la categoría de ordo se usan los conceptos de «dignidad», «honor» y «mérito». Sacerdotes son los ordenados que pueden consagrar porque tienen una potestad; no son los que poseen un carisma en función de un servicio. El sacerdote es personaje sagrado, con un estatuto privilegiado y una competencia cultual que no poseen los laicos. Así se llegó a formar una pirámide jerárquica y
21. Cf. O. Knocht, Die Funktion del' Handauflegung im Neuen Testament: LJ 33 (1983) 222-235. 22. A. Faivre, Naissance d'un hiérarchie. Les premiers étapes du cursus clérical, Paris 1977, 25. 23. Cf. J. Galot, La nature du caractere sacramentel. Etude de théologie médiévale, Desc1ée, Paris 1957. 24. Cf. R. Roques, L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, París 1983, 2 ed. 25. Cf. P. Jounel, Las ordenaciones, en IgIOrac, 703-708.

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sacerdotal constituida por el papa, los obispos y los sacerdotes. «A diferencia de los Padres de la Iglesia -escribe H. Legrand -, y en general del primer milenio, que situaban el ministerio en una perspectiva fundamentalmente eclesial y pneumatológica, desde el comienzo del s. XIII prevalecerá una visión cristológica centrada en los poderes sacramentales» 26. La práctica medieval de ordenar sacerdotes para decir misa es abusiva, ya que rompe la relación entre comunidad y eucaristía o entre ministerio, profetismo y sacramento. En los primeros siglos, era la comunidad la que invitaba a asumir el ministerio a los más aptos, sin la obligación, por otra parte, de aceptar el celibato, que era monástico. Cuando el sacerdote institucional (definido por el sacramento del orden, la identificación con la jerarquía y la independencia de la comunidad) se hizo obligatorio para celebrar la eucaristía, variaron completamente el ministerio, el esquema ritual sacramental y el modelo de asamblea. La liturgia dejó de ser doméstica, fraternal y popular para convertirse en acto público, jerárquico y masivo. Los asistentes no celebraban ya en una casa, sentados o recostados, sino de pie o de rodillas en un gran templo. Se perdió la noción de banquete y se manifestó exclusivamente la de sacrificio ritual; disminuyó el sentido profético, aumentó el sacral y se oscureció el símbolo o el sacramento. El concilio de Trento trazó los criterios magisteriales de la teología sacerdotal al entender que el sacerdote es mediador y ministro de los sacramentos, sin tener en cuenta una teología de la palabra por inexistente27 . Trento afirma que sacerdotes son los que por el sacramento del orden han recibido «el poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre de Cristo, así como el de perdonar o retener los pecados»28. De este modo se establece una teología dogmática del sacramento del orden en base al concepto de sacerdote como persona totalmente diferenciada o segregada de los demás fieles, a partir de la categoría de poder o de potestad sagrada, en relación con el culto y mediador entre Dios y la comunidad, dentro de un modelo únic0 29 . Ya hemos visto que el NT, en cambio, parte de la idea evangélica de servicio y considera todos los ministerios variados, funcionales y misioneros para la construcción de la Iglesia.
26. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, nU2, 177. 27. Cf. E. Royon, Sacerdocio: ¿culto o ministerio? Una reinterpretación del Concilio de Trento, Madrid 1976. 28. Sesión XXIII, cap. 1., en 1563. Cf. los textos del tridentino sobre el sacerdocio en OS 1764-1778; Oz 957-968. 29. Cf. H. Oenis, La teología del presbiterado desde Trento al Vaticano Il, en J. Y. M. Congar (eds.), Vaticano Il. Los sacerdotes, Madrid 1969, 217-268.

b)

Del sacerdocio al presbiterado

A lo largo de los diversos proyectos que s~ discutieron e~ el Vaticano II sobre el ministerio sacerdotal, prevIOs al decreto fmal Presbyterorum ordinis, se observa una ci,erta ~et~~encia a em~l~ar la palabra sacerdote, sustituida por la mas pnmItIva ~ ~vangehca de presbítero. Los esquemas deb~tidos f~e~on: I?e clerzcls en. 1962, De sacerdotibus en 1963, De vzta et mInisterIO sacerdot~lz a comienzos de 1964, De ministerio et vita presbyterorum a fmal~s de 30 1964 y el definitivo Presbyterorum ordinis de 1?65 • En reahda~, al comienzo del Concilio, coexistían dos concepcIOn~s de sacerdo~IO o dos teologías del ministerio sacerdotal: la de qUIenes concebIan al presbítero desde la evangelización (los «misioneros») y la de quienes imaginaban al sacerdote ?~sd~ .el culto (los «sacra~ent~­ lizadores»). El Vaticano II pretendIO teonca~e~te h~cer una .smtesIs de ambas posiciones, al relacionar en el mIlllsten~ presbIteral l.a misión con la eucaristía. Durante la época posconcIhar han contInuado y continúan las tensiones entre u~ ~acerdoc~o. cult~al y un presbiterado misionero, ya que en la p~a~tIca. el mmIsteno .~s sacerdotal y el sacerdocio se asimila al n:I~Iste~lO, con e.xclusIO~ de los laicos, especialmente cuando el mIlllsteno es caSI exclusIvamente sacramental. . La reflexión teológica sobre los ministerios a partir del VatIcano 11 juzga con severidad la noción de sace:do~io~ l?or pertenece~ a un momento eclesial dominado por categonas ]UndICas, potestat~vas y sacrales, justamente cuando desaparece o se empobrec~ ~l se.n~Ido ~e la comunidad de creyentes. La clave actual de la renovaClOn II?Illlste~al consiste, precisamente, en la noción y realidad de la cOII?ullldad cnstiana, sacramento del amor de Dios en medio de la socIedad, desde 3l donde dimanan todos los ministerios •

Il A:

Cf. S. Gamarra, La identidad del presbítero en la p,erspectiva del Vaticano Balance del Concilio Vaticano Il a los veinte años, Vltona 1985, 229-256; J. ~~trada, La Iglesia: identidad y cambio, ~adrid 1985, 191-235. . 31. H. Vall, Los ministerios en la Iglesza: AcBlbl 24 (1975) 258-305, F. deRoux, Los ministerios en la discusión actual. Análisis bibliográfico: ThXav 25 (1975) 69-83.

30.

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3.

Teología del ministerio presbiteral
a)

Es un ministerio mayor

El ministerio presbiteral forma parte de la estructura sacramental de la Iglesia. Según el Vaticano 11, el sacerdote actúa in persona Christi capitis, a saber, representa en su ministerio a Cristo Cabeza. Dicho de otro modo: «Los presbíteros quedan marcados con un carácter especial que los configura con Cristo sacerdote» (PO 2). Pero al mismo tiempo, el presbítero actúa tambien in persona ecclesiaé 2 • Evidentemente, el ministerio de los presbíteros es inseparable del de los obispos, y se relaciona, a pesar de sus notables diferencias, con el de los diáconos 33 . Sin embargo, dice H. Legrand, «nadie es autónomo ni autosuficiente: en la diversidad de sus cargos y carismas, todos son solidariamente responsables y colaboradores en la construcción de la Iglesia por la palabra y los sacramentos»34. Por su sacramentalidad, el ministerio presbiteral se comprende en el interior del ministerio total del pueblo de Dios, es específico en cuanto tal y es complementario de todos los ministerios 35 . Según la tradición, la ordenación al presbiterado no confiere el sacerdocio sino el ministerio sacerdotal para hacer presente la acción salvadora de Cristo, único sacerdote y mediador. «El obispo y el presbítero -escribe H. Legrand- no presiden la Iglesia porque han recibido personalmente una cualificación sacerdotal, sino que por el hecho de presidir la Iglesia les corresponde el ministerio de los sacramentos. El concepto fundamentales el de la presidencia del conjunto de la Iglesia y no el del sacerdocio»36.
b)

todo carisma ni todo servicio es ministerio, el ministerio es siempre carisma y servicio: es servicio carismático. Por carisma se entiende un don del Espíritu que habilita, hace capaz o apto al creyente para ejercer un cargo, al mismo tiempo ~ue.le encom~enda una ta!ea. El ministerio presbiteral es, por consIgUIente, .cans~a o grac?a para otros. Lo importante no es la persona del sUJeto, smo el objeto del ministerio. La tarea ligada al carisma del ministerio presbiteral es la evangelización y la presidencia para edificar la Iglesia lo.cal co~.~ comunidad en una cultura o sociedad concreta, con una tnple mIswn: profética, sacerdotal y real, como atestigua a menudo el Vaticano 11.
c)

La ordenación está en relación con una Iglesia local

Es un carisma ligado a una tarea pastoral

El origen del ministerio se fundamenta en el Espíritu de Jesús. Esto significa que el ministerio es un don de Dios o del Espíritu a la Iglesia, a saber, un carisma, mayor que el don de lenguas o de milagros, porque es útil a la edificación de la comunidad. El ministro es, pues, persona de espíritu. Su actitud debe ser la misma que tuvo el Señor, que no vino a ser servido sino a servir. Pero aunque no
32. Cf. D. Marliangeas. Clés pour une théologie du ministere. In persona Christi. In persona Ecclesiae, Paris 1978. 33. Cf. Le ministere sacerdotale. Un dossier théologique, Lyon 1970. 34. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 203. 35. Cf. A. Chapelle, Pour la vie du monde. Le sacrement de 1'ordre , Bruxelles 1978. 36. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 212.

El ministerio presbiteral es función o tarea reco~ocida por la Iglesia local, para la que son convocados los candIdatos: En la Iglesia primitiva, algunos de ellos, llamados por la comumdad, se resistían a la ordenación. Esto significa que nadie era ordenado en el vacío sino de cara a una tarea importante y concreta, es decir, a una misión básica de la Iglesia en un lugar37 . Precisamente la diversidad de comunidades originó diferentes ministerios. Los ministros eran elegidos por criterios de aptitud. Intervenían en. la decisión el candidato, la comunidad y otros ministros que ya eJercía~ un ministerio. Primitivamente, la ordenación era declarada nula SI la comunidad estaba en contra; hoy se declara nula si se lleva a cabo en contra de la persona. . Ahora bien la elaboración de la teología sacerdotal prevIa al Vaticano 11 se había hecho en el marco de una eclesiología universalista, sin tener en cuenta la Iglesia local. La vocación .al ministeri? ~ra exclusivamente personap s . Hoy se recalca la priondad del objetIvo del ministerio sobre la persona del ministro. Dicho de .otro modo, n.o hay un sacerdocio ontológico independiente. de cual~Uler responsabIlidad. Por consiguiente, tiene más ImportancIa la aptItud que el deseo. Sin embargo, se ha fomentrado y se fomenta el dese~ d~ ~er sacerdote, pero está mal visto el deseo de ser obi~po .. Esto. slgmf~ca qu~ en el ministerio episcopal -apesar de que solo mtervIenen msta?ClaS romanas- se cumplen los requisitos de la comunidad local mas que en el ministerio presbiteral.
37. En el concilio de Calcedonia del año 451 se prohibía la ordenación de un candidato sin comunidad local, ya que no se aceptaba la ordenación absoluta. 38. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 175.

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d)

La tarea del ministerio ordenado es presidir la edificación de la comunidad

Los teólogos actuales coinciden en afirmar que el ministerio presbiteral no se define a partir de los poderes sacramentales ni se entiende como ministerio mediador; es preciso partir de la Iglesia misma y de su función ministerial. K. Rahner afirmó que la esencia del sacerdocio ministerial es «la palabra confiada a la Iglesia» con «un carácter eficaz de anuncio y de acontecimiento»39. Como consecuencia, «el sacerdote es un heraldo de la palabra de Dios, ligada a una comunidad dada -al menos potencialmente-, que habla por mandato de toda la Iglesia y, por tanto, oficialmente, de tal modo que a él le son confiados sacramentalmente los más altos grados de intensidad de esta palabra» 40. Según W. Kasper, el ministerio sacerdotal se comprende «a partir de la función del gobierno de la comunidad y del servicio a la unidad de la Iglesia ... signo y sacramento de la unidad del mundo»41: Hoy entendemos el ministerio ordenado como carisma para la construcción del cuerpo de Cristo o como función al servicio de la edificación de la Iglesia en una sociedad y en una cultura determinadas. Precisamente, la edificación de la comunidad es vital para el crecimiento de la Iglesia y el ejercicio de su misión. La tarea global del ministerio ordenado reside en coordinar, animar y vigilar el crecimiento de una comunidad cristiana. Es preocupación dinámica de todo el conjunto o responsabilidad en función de todos. En resumen, es un liderazgo de cara a la dinámica de todo el grupo, a su coherencia interna, a su misión exterior y a su relación con otras comunidades.

4.

Problemas concretos del ministerio presbiteral
a)

El celibato de los sacerdotes

En el estatuto actual de los sacerdotes católicos sigue vigente la ley del celibato. El Vaticano 11 reconoce explícitamente que «el celibato no se exige por la naturaleza misma del sacerdocio» y que fue «impuesto por una ley de la Iglesia latina» (PO 16). Sabemos que la Escritura no establece un nexo obligatorio entre ministerio y celibato.
39. K. Rahner. Punto de partida teológico para determinar la esencia del sacerdocio ministerial: Cone 43 (1969) 443. 40. Ibid., 444. 41. W. Kasper, Nuevos matices en la concepción dogmática del ministerio sacerdotal: Cone 43 (1969) 389.

De hecho, en la Iglesia se ordenó a cristianos casados durante varios siglos; prácticamente, en la Iglesia del primer milenio no se conoce la ley universal del celibato. En realidad, lo que se origina en el s. IV es la ley de continencia por razones de «pureza ritual» (prohibición de tener relaciones sexuales antes de la comunión eucarística). Cuando la misa se hizo en Occidente diaria, la continencia en los sacerdotes se convirtió en permanente42 . La ley del celibato fue promulgada por la Iglesia latina de forma implícita en el primer concilio de Letrán (1123) y explícitamente en el segundo concilio de Letrán (1139) con objeto de que se cumpliese la ley de continencia ya existente43 . Al variar a lo largo de la historia la ley del celibato, ha sido necesario que se revisen las razones de su justificación. Hoy se insiste en la disponibilidad que se desprende del celibato y en las razones evangélicas de su aceptación por el reino de los cielos 44 • Lo cierto es -escribe A. Hastings- que «en la Iglesia se da un carisma de celibato, que se presenta como testimonio especial del Reino y que además puede contribuir en gran medida a la eficacia de muchos ministerios» 45. Pero con no menos fuerza escriturística y teológica puede afirmarse que la conjunción del sacramento del orden y del matrimonio tiene asimismo un valor considerable. En el sínodo de 1971 la mitad de las conferencias episcopales expresaron el deseo de poder ordenar a cristianos casados, pero la santa Sede no lo autorizó. De hecho, la disciplina del celibato se mantiene en la encíclica Sacerdotalis caelibatus de 1967, en las decisiones del sínodo de 1971 y en la carta de Juan Pablo II a los sacerdotes con ocasión del jueves santo de 1979. Las dificultades reales para llegar a un cambio en la disciplina eclesiástica y ordenar eventualmente a casados o permitir que los actuales sacerdotes puedan casarse sin abandonar definitivamente su oficio presbiteral, no proceden de la teología del ministerio, sino de una concepción de la sexualidad y de la realidad matrimonial. No olvidemos, sin embargo, que el problema de fondo es ministerial. No se trata tanto de una decisión entre curas célibes o curas casados, sino de una opción entre sacerdotes de lo sagrado y presbíteros de la co42. Cf. R. Grisson, Les origines du célibat eccl¿siastique du le au VIle, Gembloux 1970; id., Dix ans de recherches sur les origines du c¿Zibat ecclhiastique: RTLv 11 (1980) 157-185. 43. E. Sehillebeeekx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid 1983, 150-171. 44. Cf. J. Coppens, Sacerdocio y celibato, Madrid 1971; M. Rondet, Le céUba! ¿vang¿lique dans un monde mixte, Paris 1978; J. Sobrino, El celibato cristiano en el tercer mundo, Bogotá 1977. 45. A. Hastings, El problema teológico de los ministerios en la Iglesia: Cone 43 (1969) 399.

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munidad. En todo caso, el mantenimiento rígido de la ley del celibato como condición básica sacerdotal puede retrasar la renovación a fondo del ministerio presbiteral46 •
b)

La ordenación sacerdotal para siempre

del poder sacerdotal y el olvido del servicio, el énfasis en el candidato y el oscurecimiento de la Iglesia local y la diferenciación abismal entre clérigos y laicos. Incluso a causa de las secularizaciones sacerdotales actuales, ha cobrado un relieve añadido la teología del carácter, no exenta de ideología. Recordemos que el carácter indeleble significó originalmente la no repetición de la ordenación50 •
c)

La ordenación para siempre, derivada de la expresión «sacerdos in aetemum» y del carácter indeleble que imprime el sacramento de la ordenación, manifiesta la misma problemática que la ordenación para un tiempo limitado, ya que se parte de la persona del ministro. Por esto mismo - piensan algunos -, al «hacerse uno sacerdote», puede abandonar el estado presbiteral con una libre decisión personal, como si estuviese el ministerio a libre disposición del sujeto. Hoy se considera primacial el objetivo del ministerio. En este sentido puede decirse que decide la comunidad con el candidato, no el candidato aisladamente. Dicho de otro modo, importa más la aptitud que el deseo, ya que el ministerio pertenece al régimen de la gracia, no del contrato. La consecuencias son obvias: si el ministerio está determinado por la edificación de la Iglesia, siempre se darán razones válidas y objetivas para que alguien acceda al mismo o para que alguiene lo abandone. En realidad, el ministerio debiera ser abandonado por falta de fe, por incapacidad demostrada (física o psíquica, sea por edad o enfermedad) o por falta de aceptación. Sin embargo, las razones que hoy dan muchos sacerdotes que se secularizan son otras distintas. Algunos teólogos piensan que uno no es ministro cuando no ejerce el ministerio y que la ordenación debiera ser temporal para evitar discusiones enojosas o estériles. Otros, en cambio, siguiendo la tradición, opinan que la fijación temporal del ministerio sacerdotal se opone a su «carácter indeleble» 47. Recordemos que el carácter del sacramento del orden es una enseñanza dogmática de Trento cuando afirma que «los tres sacramentos del bautismo, de la confirmación y del orden imprimen en el alma un carácter, es decir, un sello espiritual e indeleble» 48. Esto significa que la ordenación troquela al sacerdote permanentemente49 • En la teología sobre el carácter de la ordenación han influido, sin duda, la importancia
46. Cf. P. Winninger, Ordonner des pn!tres. Le célibat une loi, le ministere une nécessité, Paris 1977. 47. ~ Cf. R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, cap. 7 y 8, 201~244. 48. Sesión VII, canon 9; DS 1609. 49. Cf. J. Lécuyer, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et théologique, Paris 1983 y C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractere inamissible, Torino 1978.

La presidencia de la eucaristía

En numerosas comunidades eclesiales de base se plantea hoy agudamente quién puede y debe presidir la eucaristía5!. Algunas no tienen un presbítero adecuado, muchas rechazan al cura exterior a la comunidad y en otras se ha secularizado su sacerdote, aunque en bastantes casos sigue incorporado con su mujer a la misma comunidad. Hay Iglesias del tercer mundo en las que laicos y religiosas se encargan, por falta de presbíteros, del ministerio parroquial o comunitari052 • La necesidad de que un miembro cualificado de la comunidad presida la eucaristía es apremiante en muchos sitios, dado el descenso del número de ordenaciones y la dificultad de encontrar presbíteros aptos para dirigir comunidades. Por otra parte, se ha desarrollado en la etapa posconciliar una nueva teología del ministerio a la luz del NT, manifiestamente crítica con la teología tridentina del sacerdocio, vigente hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Pero la renovación del diaconado tampoco ha resuelto el problema de la presidencia eucarística. Las comunidades cristianas exigen hoy un número suficiente de ministerios para su desarrollo cristiano normaP3. Necesitan vitalmente que alguien de la comunidad presida la eucaristía, sin la cual no ha~ experiencia cristiana plena, ni verificación comunitaria ?e la fe, nI compromiso completo con la sociedad a la luz de la ~e .. Sm emb~rSo, la actual disciplina es tajante: los laicos no pueden presIdIr la eucarIstla, ya que no hay celebrante sin ordenación, ni ordenación sin «imposición de manos». Decidir hoy en la práctica quién puede presidir la eucaristía es una cuestión delicada y compleja. Sin embargo, no es intocable ni debe
50. Cf. H. Legrand, Carácter indeleble y teología del ministerio: Conc 74 (1972) 58-75; E. Rufini, El carácter como visibilidad concreta del sacramento en relación con . .. la Iglesia: Conc 31 (1968) 111-124. 51. Cf. Presidence de l'eucharistie: Sp 18 (1977) n. 79 y 19 (1978) n. 70; A. GlUd!c! (ed.), Una Chiesa senza preti? Ricerca teologica sulla presidenza dell'eucaristia promosso dalle comunitii di base italiane, Milano 1981. 52. Cf. R. Dubert, Comunidades sin sacerdote. La experiencia de los presidentes de asamblea: SalT 63 (1975) 284-289. 53. Cf. Derecho de la comunidad a un pastor: Conc 153 (1980).

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trivializarse. Recordemos algunos datos para la reflexión. Siguiendo la costumbre de los judíos, la Iglesia antigua ordenó o delegó con facilidad responsables para presidir la eucaristía, de acuerdo a la exigencia de que todo grupo cristiano que abarcase a «doce jefes de familia» pudiera celebrar el sacramento central. No olvidemos, por otra parte, que el banquete pascual judío, con el que tiene una evidente relación la eucaristía, era un acto familiar, presidido por el padre de familia, no por un sacerdote oficial, ya que todo el pueblo era sacerdotal. De ahí que en los comienzos de la Iglesia, la presidencia de la eucaristía no tuvo un relieve personal especial o no fue realizada por una persona singular. Evidentemente, como era el caso de Pablo, presidía la mesa del Señor con más facilidad quien llevaba a cabo el ministerio de la palabra, tanto en la enseñanza como en la evangelización. El papel principal de los responsables de la comunidad no consistía en presidir la celebración del banquete del Señor, sino en edificar la comunidad. Cualquier ministro primitivo (apóstol, profeta, doctor, presbítero, etc.) podía presidir la fracción del pan. En la época de los padres apostólicos había a la cabeza de la comunidad un obispo (llamado a veces presbítero), junto a un consejo de presbíteros y diáconos. El obispo o un delegado suyo presidía la eucaristía. ¿Por qué un obispo hoy, a título excepcional y en circunstancias precisas, no puede delegar en un laico con responsabilidad ministerial garantizada la celebración de la eucaristía? De acuerdo con el pensamiento de la Iglesia primitiva, toda la asamblea celebra la eucaristía. Dicho de otro modo, la ecclesia o comunidad cristiana es el sujeto integral de la acción litúrgica s4 • No es, pues, rigurosamente tradicional la afirmación de que el sacerdote celebra la misa, a la que asisten los fieles. Al ser la comunidad sujeto celebrante, el papel de la presidencia sacerdotal no parece ser tan decisivo, aunque nunca debe considerarse accesorio. En cualquier caso debe presidir la eucaristía quien preside la construcción de la Iglesia, es decir, quien asume de verdad algún ministerio básico cristiano. Destacar que sólo el sacerdote celebra misa y que es accesoria la asistencia de la comunidad, es defender la eclesiología de los poderes y desestimar la eclesiología de la comunión. Si por una parte se tiene en cuenta la tradición cristiana y, por otra, el funcionamiento normal de un grupo, parece evidente que la eucaristía, al ser una acción importante, no debe presidirla cualquier miembro de la comunidad, sino alguna persona cualificada por su ministerio, con una habilitación adecuada para este servicio, que
54. Cf. Y. M. Congar, La «Ecclesia» o comunidad cristiana, sujeto integral de la acción litúrgica, en J.-P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia después del Vaticano Il, Madrid 1969, 279-338.

la tradición llamó ordenación. La ordenación a la presidencia de la eucaristía mediante la imposición de manos es entendida por algunos teólogos como delegación, ciertamente con un sentido sacramental, no meramente jurídico. ¿No es posible hoy que se delegue excepcionalmente a algunas personas sin que necesariamente pasen a pertecer al grupo de clérigos o al presbyterium? ¿no podría, al menos, la Iglesia facilitar la ordenación presbiteral para presidir la eucaristía? El ministerio de los presbíteros no es primacialmente sacral, a saber, ordenado específicamente a consagrar la eucaristía y a perdonar sacramentalmente los pecados (con la unción de enfermos). Es un servicio fundamental de evangelización y de edificación de la comunidad que lleva consigo, naturalmente, el encargo de presidir la eucaristía. Ahora bien, si un presbítero puede presidir la eucaristía, ¿por qué no puede hacerlo por delegación quien ~iene el ministerio de presidir la edificación de la comunidad a parhr de un cometido evangelizador? Según la praxis primitiva, la presidencia de la asamblea eucarística es la dimensión litúrgica de la tarea pastoraps . Es hoy discutible la simbiosis que se da entre poder y sacralización y la separación existente entre sacerdocio y comunidad. Sin regulación comunitaria, todo poder eclesiástico o sacerdotal es antievangélico; es clericalismo. Sin embargo, se admite que un sacerdote celebre la eucaristía sólo o sin comunidad y no se aprueba la celebración presidida ocasionalmente por un laico, aunque sea responsable oficial de la comunidad. No olvidemos que todo poder de una persona sobre otra entraña una cierta violencia, ya que es violación de la igualdad primordial. De ahí que el evangelio traduzca el ministerio de Jesús y de los Doce en términos de servicio, no de poder o potestad. ¿Por qué no preside la celebración quien mejor sirve a la cO~1Unidad, no qui~n tiene una potestad sagrada y eventualmente se halla aIslado de cualqUIer comunidad y ministerio importante? Como consecuencia, e~ sacerdote secularizado no es, sin más, la persona que en caso de neceSIdad puede presidir con más facilidad la eucaristía en virtud de ~a ordena~ión que recibió, equivalente a un poder sobre ~l pan ~ el vmo. Preguntes e a la comunidad si este sacerdote secularIzado Slrve o lleva a cabo un ministerio dentro de la comunidad. Ya dije que la alternativa actual no es tanto la de sacerdotes célibes-sacerdotes casados, sino la de sacerdocio cultual-presbiterado misionero, ~ntendido este ú~ti!ll0 mediante los ministerios básicamente evangehzadores al serVlClO de la Iglesia-comunidad.
55. Cf. Ministere et célébration de l'Eucharistie, Sacramentum Anselmiana, 61).

r, Roma 1973 (Studia

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En el fondo del problema sobre quién puede o debe presidir la eucaristía late otra cuestión más fundamental: si la eucaristía es propiciación, sacrificio u ofrenda (concepción en términos cultuales o sacerdotales) o memoria, promesa y liberación (concepción en términos proféticos y ministeriales). Otro tanto puede decirse del modo de concebir el ministerio, entendido antes del Vaticano 11 como acción cultual o sacramental, y despues del Concilio como evangelización liberadora, para lo que es necesario comprender la eucaristía como sacramento de la justicia del reino, y la muerte de Jesús como consecuencia de una lucha contra los poderes demoníacos en aras de la instauración del reino y de la resurrección para la vida eterna.

2.

Es un ministerio de presidencia

5.

El ministerio de los obispos
a)

El obispo, junto con su presbiterio, vela por la .edificaci~n de su Iglesia local en un espacio culturalmente preciso, medIa~t~ la tnpl~ función profética (palabra), litúrgica (sacramento) y de SOliCI~U~ (candad~. «Este ministerio -escribe H. Legrand-, que es un servIcIo de creCImiento y de animación de la Igl~sia, no puede ejerce;~e sino en relac~~n con los otros ministerios y vocaCIOnes con que el Espmtu prov~e tamblen a la Iglesia»58. A diferencia del ministerio pr~sbiteral,. el epIscopal r~­ presenta plenamente a la Iglesia ya 9ue el ObIS~O presIde todo consejO diocesano, se sienta en la cátedra y tIene la totalIdad ~el sacr~ento ~el orden59 . Cuando se erige una nueva Iglesia local, su pnmer O~ISPO recIbe de los obispos vecinos un ministerio en continuidad. apos.tóh:~, que es fidelidad a la doctrina, a los sacramentos y a las eXIgenCiaS etlc.as ~un­ damentales. La sucesión se sitúa, pues, en el interior de la contInUIdad apostólica. 3. Atestigua la fe apostólica de la Iglesia

Origen del ministerio episcopal

Desde finales del s. II o comienzos del s. 111, los obispos tienen conciencia de celebrar en la verdad de la «continuidad apostólica» ministerial, más que en la «sucesión» de los ministros 56 . En la Tradición apostólica de Hipólito (comienzos del s. IlI) se encuentra el testimonio de la ordenación episcopal, hecha en la eucaristía dominical, que comprende la elección por el pueblo, un escrutinio sobre sus cualidades, la recepción del Espíritu, la imposición de manos por obispos vecinos y la toma de posesión del cargo, modo en definitiva de «suceder» un obispo a otro.

b)

Rasgos del ministerio episcopal
1. Es el grado máximo del ministerio ordenado

Desde el concilio de Nicea hasta nuestros días se ha mantenido la tradición de que en la ordenación de un o~is~o haya al ~eno.s dos obispos vecinos (ordinariamente de la provIncia) que ~estImonIan la fe apostólica en la comunión católica. El punto de partIda es la construcción de la Iglesia local, no la persona; .10 que. tiene relieve no ~s la vocación personal sino la llamada eclesial. Afln.nar que la .Igles~a es apostólica es pensar que se mantiene en la fidelIdad al t:~tImonIo de los apóstoles y que vive de l?s carismas ~ dones de.l Esp.mtu. Para tener esta seguridad, es necesano que se reCIba el testlln.on~o de otras Iglesias. Por otra parte, la sucesión a~o~tóli~a (o la.co~tInUIdad apostólica) es sucesión en la fe y en el mInlsteno eclesial . 4. Asegura la unión con la Iglesia entera

«Según nuestros actuales conocimientos -afirma H. Vorgrimler-, el centro de gravedad teológico del sacerdocio sacramental se encuentra indudablemente en el obispo»57. La denominada ordenación episcopal (o consagración) es una donación del Espíritu en forma de epiclesis como carisma de dirección de una Iglesia local.
56. Cf. J.-M. R. Tillard, Sacrements et communion ecclésiale. Les cas de Lambeth et d'Écone: NRT 111 (1989) 641-663. 57. H. Vorgrimler, Teologfa de los sacramentos, Barcelona 1989, 340.

El obispo no sólo es testig~ de la .Igles.ia entera en la parti~ular o local sino que simboliza la UnIdad e IdentIdad de la IglesIa unIversal 61 a tra~és de la variedad y multiplicidad de Iglesias locales . Por estas
H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local: ? ,c., 227. J.-M. R. Tillard, L'Éveque et les autres mm~steres: Irén 48 (1975) 195-200. Cf. Y. Congar, La apostolicidad de la Igl~sza, en MS IV:l, 547-605. .. 61. Cf. Groupe de Dombes, Le ministere ép¡s~op~l. Réjl~x~ons et propos!lwns sur le ministere de vigilance et d'unité dans I'Église partlcu[¡ere, Talze 1976. 58. 59. 60.

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razones, la Iglesia particular no se da a sí misma el ministerio ordenado en su máximo grado, sino que lo comparte con la totalidad de las Iglesias, especialmente con las vecinas. En virtud de la ordenación, el obispo se convierte en vínculo de la Iglesia: representa a toda la Iglesia en la suya propia y a la suya en la totalidad de la Iglesia. 6. El ministerio de los diáconos
a)

Restauración del diaconado

El diaconado fue restaurado por el concilio en 1964 por dos razones: 1) Para extender el ministerio ordenado a responsables de la acción caritiva; 2) Por las dificultades del ministerio sacerdotal y la escasez de presbíteros, aunque los diáconos no deben ser entendidos como auxiliares de los sacerdotes sino como colaboradores. Tienen un servicio propio de la palabra, caridad y liturgia. Este ministerio fue regulado en sendos documentos por Pablo VI en 1967 y 1972, siendo aceptado por las diversas conferecias episcopales de diferente manera. La experiencia de los diáconos en diversos países ha sido positiva, aunque ha resuelto pocas cosas importantes.
b)

Al restaurar el diaconado permanente en la Iglesia latina como ministerio (LG 29; AG 16), el Vaticano TI ha logrado distinguir oficialmente por primera vez el ministerio del sacerdocio, identificados ambos durante siglos. En realidad, más que creación de algo nuevo adecuado a la situación actual, ha sido «restauración» de un ministerio existente en la antigüedad cristiana62 . Como realidad eclesial o ministerial, la función diaconal había desaparecido prácticamente en la Edad Media cuando los ministerios se redujeron al sacerdocio y episcopado. El diaconado se convirtió en un estado de preparación, paso previo o grado de acceso al sacerdocio. Al principio, los diáconos suplían a los presbíteros en la celebración de algunos sacramentos, enseñaban al pueblo y administraban los bienes de la Iglesia. Se hicieron innecesarios en la época carolingia, cuando cobraron importancia los estipendios de las misas, convertidos desde entonces en la «congrua sustentación» del clero. De ahí que los clérigos y diáconos accedieran rápidamente al presbiterado. Por razones cultuales basadas en el poder y en el dinero desaparece el diaconado o se convierte, como todas las órdenes menores, en una ficción. Ni siquiera el concilio de Trento resolvió prácticamente el problema de los ministerios inferiores al sacerdocio. El deseo de restaurar el diaconado permanente se despertó antes del concilio. La primera iniciativa fue alemana, al comprobarse la necesidad de ministros adecuados como responsables de organizaciones caritativas, atender a católicos en zonas mayoritariamente protestantes y ayudar en ciertas liturgias de la palabra. También se sintió esa misma necesidad en las tareas misioneras de la Francia rural y en las jóvenes Iglesias de Asia. Incluso Pío XII apoyó la idea pero no dió el paso necesario.
62. Cf. P. Beltrando, Diaconi per la Chiesa, Milano 1977; Comité para el diaconado,' El diaconado. de la Iglesia en España, Madrid 1987; K. Rahner - H. Vorgrimler, Diakonia in Christo. Uber die Erneuerung des Diakonates, Freiburg 1961; L. Sartori, Los diáconos al servicio de la comunión: Surge 44 (1986) 21-43; Varios, Los diáconos en el mundo actual, Madrid 1968; Varios, El diaconado permanente en la Iglesia. Estudios y documentos, Salamanca 1978.

Características del diaconado 1. El diaconado es un ministerio ordenado

«La restauración del diaconado como grado permanente en el Vaticano TI -escribe J. M. Lera- se proponía devolver a la constitución jerárquica de la Iglesia un eslabón perdido, considerado ~omo de institución divina (o al menos apostólica), mas de cuya pérdIda no se era sin embargo, muy consciente»63. Sin embargo, la orden~ción diac~nal de laicos fue vista en un primer momento como una pelIgrosa clencalización e incluso como un ataque indirecto al celibato eclesiástico. Por otra parte, un laico delegado por su obispo puede hacer casi lo mis~o que un diácono permanente: predic~ la palabra, aY':ldar ~n la celebraclOn y llevar a cabo diversas obras de candad. Recordemos, sm embargo, que una ordenación es más que una delegación de poderes: es un don del Espíritu y un encargo para edificar la Iglesia local. 2. La dimensión fundamental del diaconado es el servicio

Aunque los diáconos pertenecen al clero de la Iglesia local, pueden realizar trabajos civiles y participar activamente en la política. Su ministerio no debe centrarse en el altar, ni en la predicación sino en el servicio social, por ser la diaconía más urgente y necesaria y se: ellos signo de la caridad socialmente ent~ndida. Est~ cas~d~s, trabajan de ordinario en el mundo y poseen cualIdades y cansmas Idoneos para esta 64 tarea. Les corresponde reavivar el servicio social e incluso organizarlo •
63. J. M. Lera, El diaconado permanente en el Vaticano Il. ¿Decretos sin praxis eclesial?: SalT 65 (1977) 46. 64. Cf. J. Manzanares, Disposiciones complementarias sobre el estado canónico del diaconado: RevEspDC 30 (1974) 69-92.

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BIBLIOGRAFIA
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16
LOS LAICOS CRISTIANOS

Al dedicar el Vaticano 11 a los laicos un capítulo de la constitución Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem consolidó los fundamentos del apostolado seglar ya existente y contribuyó a iluminar el concepto del seglar cristiano a partir de la teología del laicado desarrollada entre los años 1930 y 1950. Al mismo tiempo se evidenciaron lagunas de fondo que contenía dicha teología. De hecho no se superó el binomio negativo sacerdocio-laicado, basado en la oposición entre lo profano y lo sagrado, ni se restauró el de comunidad-ministerios y carismas. Posteriormente se ha visto en la praxis que los laicos no acaban de participar satisfactoriamente en la Iglesia, por más que se hayan realizado ciertos progresos. Pendiente queda, como veremos, el acceso de la mujer al ministerio cristiano, considerada por algunos como un sub-laico. El clero sigue siendo factor decisivo en las tareas pastorales y los obispos se pronuncian de ordinario en cuestiones sociales con insuficiente participación laical en la elaboración de sus documentos. El sínodo de Obispos de 1987 dedicado a la cuestión de los laicos y la exhortación apostólica Christifideles laici de 1988, han intentado aclarar esta cuestión, pero todavía se advierte una cierta confusión en este campo; incluso se cuestiona el mismo concepto de laico cristiano, al paso que se aboga por la laicidad de toda la Iglesia. Examinaré cómo ha surgido en la Iglesia ellaicado, qué reflexiones teológicas se han desarrollado sobre esta realidad y por qué caminos pastorales transcurre hoy la participación de los laicos cristianos en la Iglesia y en el mundo l •
1. Para conocer la bibliografía sobre el laicado, consultar Il laicato. ,Rasegna bibliografica, Vaticano 1987 y R. Goldie, Laico, laicado y laicidad. Un sondeo b,ibliográfico a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; ver la segunda edición italiana ampliada en Laico, laicato, Laicita (Guide Bibliographice 1), Roma 1986. Para una visión de conjunto sobre ellaicado ver Y. M. Congar, Lai'c et laicat, en DSAM, IX, 79-108.

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1.

Orígenes del laicado cristiano

El NT no utiliza la palabra laico para designar a los miembros de la Iglesia naciente, sino los términos «llamados» (kletoi), «elegidos» (hagioi), «discípulos» (mathetai) o «hermanos» (adelphoi). Por su parte, los judíos designan «nazareos» a los nuevos creyentes (Hech 24,5), mientras que probablemente las autoridades romanas les llaman «cristianos» por ser discípulos de Cristo (Hech 11 ,26; 26-28). Los nombres que se dan a sí mismos los primeros cristianos pretenden definir una fraternidad, distinta de las existentes en el mundo de entonces; al mismo tiempo tienen conciencia de poseer una relación con Dios, de cuya santidad participan. Por su unión con Cristo son el nuevo pueblo de Dios; por su testimonio en el mundo son la nueva comunidad de creyentes. «No se pone el acento -escribe Y. Congaren la distinción entre seglares y clérigos dentro de la Iglesia, sino en la separación o la oposición entre la Iglesia, enteramente santificada, y el mundo»2. En resumen, los cristianos se distinguen de quienes no lo son por la fe en el Dios de Jesús, por el bautismo que los incorpora a Cristo, por la participación en la eucaristía comunitaria y porque sus vidas están al servicio del evangelio y del reinado de Dios 3 • Son «discípulos» del Señor y «hermanos» entre sí; ni el ministerio ni el carisma los separan de su condición común cristiana. Tampoco los responsables de un servicio se sitúan en una condición privilegiada; la única jerarquía es la santidad4 • Sólo Jesús es maestro o tiene magisterio; los demás comparten el ministerio. En definitiva, la comunidad de fe es fraternidad de iguales (koinonía), ya que por el bautismo se suprimen las diferencias entre judío y pagano, esclavo y libre, hombre y mujer (Gál 3,27-28). Todos los bautizados se sienten elegidos para un servicio o ministerio. Claro está, los carismas o dones del Espíritu en el ministerio no son iguales. De ahí que se deriven diversas funciones de la misma comunidad, dentro de la cual son todos «hermanos»5. El término laikós (en latín plebeius) aparece por primera vez en la carta de Clemente de Roma (40,6) del año 95, cuando describe el culto levítico; en realidad, no habla de laicos cristianos y de clero cristian06 • Laikós se deriva de laós (pueblo), que en los LXX equivale
2. Y. M. Congar, Seglar, en CFr, n, 666. 3. Cf. R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965. 4. Cf. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 353. 5. Cf. J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Madrid 1962. 6. Cf. I. de la Potterie, La palabra «laico». Origen y sentido primitivo, en id. y S. Lyonnet, La vida según el Espíritu, Salamanca 21967, 17-32.

a masa no cualificada o pueblo sencillo, en contraposición a los responsables del culto. «El sufijo ikós -escri~e B. Forte- cO,nfiere al adjetivo un significado especializado, que desIgna una categona opuesta a otra en el interior del pueblo»7 • De hecho, el término latino laicus equivale en Tertuliano, Orígenes y Clemente de Alejandría al cristiano que no pertenece al clero. La palabra klerós (parte de la herencia o parte escogida) «designa -dice J.-M. R. Tillard- el conjunto de los cristianos y especialmente, dentro de este conjunto, el grupo destinado al martirio»8. Pero a comienzos del s. 111, clérigo es sencillamente el que recibe del obispo la designación oficial para el culto (cheirotonia), que se concreta con la imposición de manos (cheirothesia), gesto reservado a quienes entran en «la parte del pueblo de Dios» ~edicada a servir en la liturgia9 • Con el tiempo, esta par~e, convertI~a e~ el ardo .de los clérigos (diáconos, presbíteros y ObISpOS), totahzara las funclQnes cultual es. Frente al «klerikós», persona que desempeña un «klerós» o ministerio, aparece el «laikós» o laicado. Desde entonces, «laico» es el simple creyente que no pertenece al grupo d~ responsables p~rque forma parte del pueblo sencillo o plebe. Los laIcos son, en su ongen, los «plebeyos», «illiteratus», «saeculares» o «populares», pertenecientes a la plebe o al pueblo lO • En resumen, el término laico posee un doble significado etimológico: 1) el que pertenece al pueblo; 2) dentro del pueblo, el que se encuentra en u~a c~tegoría opues~a.a ot~a, definidas por B. Forte como «polo comumtano» y «p~l~ mlmst~nal o jerárquico» 11 «El endurecimiento ~e l~ f;-ontera entre. clengos y.laICOS -escribe J.-M. R. Tillard- contnbmra a que se pIerda de vIsta el significado del pueblo de Dios total, al que llama el Espíritu para el servicio del evangelio» 12. • • • • • Sin embargo, la Iglesia de los tres pnmeros sIglos tIene conCIenCia viva de su destino escatológico, de la tensión, separación y aún oposición entre Iglesia y mundo y de la misión que afecta a todos, denominada «obra del ministerio» (Ef 4,12). Evidentemente, hay servicios diferentes, coordinados siempre por los garantizadores de la «sucesión apostólica», que son los obispos. Los ministerios de direc7. B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eelesiológicos, Salamanca 1987, 26. 8. J.-M. R. Tillard, Iglesia de Iglesias. Salamanca 1991, 229-243. 9. Cf. C. Vogel, Chirotonie et chirothesis: Irén 45 (1972) 207-235. 10. A. Faivre, Les lares aux origines de I'Église, Paris 1984; id., Le larcat dans les premiers si¡¿eles. Enjeux d'une recherche historique: LumVit 41 (1986) 567-587; E. Lanne, Le larcat dans I'Église ancienne, en Varios, Ministeres et laicat, Taizé 1964, 105-126 Y en VerCar 71-72 (1965) 105-126. 11. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 27. 12. J.-M. R. Tillard, Iglesia de ... , o. c., 230-231.

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Clon (ordenados) y los servicios del evangelio, sean ocasionales o permanentes (no ordenados), se desarrollan en comunión 13. Pero «las funciones ministeriales -escribe Y. Congar- no sólo están referidas a la comunidad, sino que constituyen una representación especialmente valiosa de Dios y de CristO»14. Desde los tiempos de Ignacio y Cipriano la Iglesia posee una estructura ministerial, que en sus trazos fundamentales permanece idéntica hasta hoy. Pero en ella los laicos son activos 15 .

2.

Evolución histórica del laicado cristiano

A partir del edicto de Milán del año 313 terminan las persecuciones de los cristianos y el cristianismo llega a ser religión oficial; se produce un entendimiento entre la Iglesia y el Imperio y se desarrolla una simbiosis entre la Iglesia y la sociedad. Las estructuras jurídicas civiles se introducen en la Iglesia, hay más cercanía entre mensaje y mundo en detrimento del evangelio y se pone el acento en la distinción entre el clero y el laicado. Con la clericalización de los responsables aparece el gremio sacerdotal. Desde el segundo tercio del s. IV los clérigos usan vestimenta propia y tonsura, se extiende entre ellos la ley de la abstinencia -luego el celibato- y la liturgia se clericaliza. A partir del s. VIII el pueblo no entiende ya el latín. Hay separación en los templos entre la nave y el presbiterio y la comunión se da al laico en la boca, estando arrodillado, a quien se niega el acceso al cáliz. Se reconoce el carácter indeleble de la ordenación, en la que el pueblo no interviene. También existen los monjes o espirituales, no carnales, a los que se les prohibe la ordenación en el s. IV por motivo de renuncia al poder y al prestigio humano. Así, el monaquismo de San Benito (s. VI) se desarrolla para asegurar un cristianismo evangélico. Precisamente ahí está el laicado genuino, pero con el tiempo terminan los monjes por separarse de los laicos a causa de la preocupación monacal, por el desprendimiento del cuerpo y del sexo o de los bienes materiales, derivado del evangelio y del pensamiento platónico, que defiende una oposición entre lo que está arriba (el espíritu) y lo que se encuentra
13. Cf. B. Renaud, L'Église comme assemblée liturgique selon S. Cyprien: «Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale» 38 (1971) 5-68. 14. Y. M. Congar, Seglar, o. c., 668. 15. Cf. A. Faivre, Théologiens «lares» et lares théologiens. Position des problemes ii l'époque paleochretienne: 60 (1987) 193-212.

abajo (la materia). También influyó la visión neoplatónica del PseudoDionisio, en donde los servicios están jerarquizados con una escala de dignidades; la autoridad viene de arriba 16 . La cristiandad se entiende como una gran abadía, fuera de la cual está el mundo ?~!o prof~no, es decir, lo que está delante delfanum, lugar de la apancIOn de DIOS. Lajerarquía -revestida de lo sagradose encarga de su gerencia, a diferencia de los laicos, que son profanos. Los sacerdotes se consideran espirituales y los monjes terminan por aceptar la ordenación sacerdotal. En su entorno y a su servicio están los legos en el convento y los laicos en el mundo. Se consolida poco a poco el estamento clerical, desaparece el catecumenado como ini~iación de bautizados, hay una deficiente catequesis del pueblo cristlano y decrece la relación y tensión con el mundo por ausencia de la ~sión. Se reduce? los ministerios y carismas e incluso desaparece el dIa~on~do. Los lalc.os carecen de formación teológica y la teología se clencahza. La IgleSIa no es comunidad horizontal sino vertical, a saber, base subordinada a la cúspide jerárquica. Se introducen en la Iglesia los genera y ordines, es decir, las clases sociales y se usa la palabra ordo. En una palabra, toma consistencia el binomio clérigos-laicos. Según el Decreto de Graciano del s. XII, «hay dos géneros de c~~stianos. Uno: ,ligadO al ~ervicio divino y entregado a la contemplaClOn ya la oraClOn, se abstlene de toda bulla de realidades temporales y está constituido por los clérigos ... El otro es el género de los cristianos al que pertenecen los laicos. En efecto, laós significa pueblo. A éstos se les permite tener bienes temporales ... , casarse, cultivar la tierra, hacer de árbitro en los juicios, defender sus propias causas, depositar ofrendas en los altares, pagar los diezmos; así podrán salvarse, con tal de que eviten los vicios y obren el bien»17. El clérigo es apolítico, hombre de Iglesia, espiritual, célibe, monje o religioso consagrado que se llega a ordenar. Por el contrario, el laico es político, hombre del mundo, secular, inculto, pobre, sensual, camal, casado, súbdito obediente -salvo los laicos poderosos o emperadores- y menor; la mujer ni siquiera cuenta. «El desarrollo del ministerio o, más exactamente, de los ministerios en las Iglesias primitivas -escribe E. Schillebeeckx- no fue, como se dice con frecuencia, un desplazamiento histórico del carisma a la institución, sino del pluriforme carisma de todos al carisma especializado de algunos»18. De hecho, en
16. 457. 17. 18. Congar, Cf. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Cone 196 (1984)

Decretum Magistri Gratiani pars n, eausa 12, q. 1, c. VIII. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres, o. c., 460; cf. Y. Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1961, 28-35. :

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la patrística tardía se concentraron todos los carismas en el ministerio sacerdotal. En la transición del s. XI al XII surgen ciertos movimientos laicales con honda preocupación de vida espiritual que s: caracterizan 'por su voluntad de pobreza y amor al evangelio. Las ordenes mendIcantes del s. XIII critican a los clérigos y tienen éxito popular. Invocan una ecclesia spiritualis contra la estructura jerárquica y el. pre~ominio sacerdotal. Como consecuencia de esta lucha, las orgamzacIOnes de laicos, denominadas confraternidades, flagelantes, terceras órdenes, etc., son marginadas. Hoy se reconoce que en el ocaso de la Edad Media aparece un cierto espíritu laico l9 • Desde el s. XVI comienza el llamado mundo moderno, que se hace autónomo en política, arte, filosofía y moral. Los protestantes no admiten diferencia cualitativa entre laico, sacerdote y monje e insisten en el sacerdocio de los fieles, en la santificación de los laicos por el trabajo y el matrimonio y en el acceso a la palabra de. I?ios, que es de todos. Cada uno debe servir según su estado; el OfICIO es la «vocación». Se seculariza la existencia y aparecen valores nuevos al margen de la Iglesia. La Iglesia reacciona, de una parte,. po~i~iva­ mente, al editar el catecismo de Trento como texto de predIcacIOn al servicio de los laicos, renovar las disposiciones y actitudes de los obispos y del clero y erigir seminarios diocesanos. De otra parte, su actitud es negativa frente a las nuevas exigencias .. La Iglesia es ~sunto de curas y los laicos son simplemente fieles obedIentes. «Los SImples fieles -escribe E. Le Roy en 1907 - no tienen otro papel que el de los corderos de la Candelaria en Roma: se los bendice y se los trasquila»20. El papa León XIII, en carta de 1888 ~irigida al arzobispo. de Tours, afirma categóricamente: «Es una realIdad constante ~ ?Ien conocida que en la Iglesia existen dos órdenes clarame~1te defImdos por su misma naturaleza: los pastores y la grey, es decIr, los gobernantes y el pueblo. Los primeros tienen la misión de enseñar, gobernar y dirigir a los hombres en la vida, im~oniéndoles normas; los seg~ndos tienen el deber de someterse a los pnmeros, obedecerles, cumphr sus prescripciones y tributarles el debido honor»21. San Pío X en 1906 entiende la Iglesia como «una sociedad desigual», en la que algunos son «rectores» y otros son simplemente «multitud»22. Recordemos que el s. XIX fue una época de gran pobreza doctrinal, de divorcio entre fe y vida y de apostasía de las masas.
19. Lagarde, 20. 21. 22. Cf. I laici nella «societas christiana» nei secoli XI e XII, Milano 1968; G. de Alle origini dello spirito laico, Brescia 1963-1965. E. Le Roy, Dogme et Critique, Paris 1907, XIV. Cf. cita en G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. c., 362. San Pío X, encíclica Vehementer Nos, 11 de febrero de 1906, ASS 39 (1906) 8-9.

A finales del siglo pasado hubo un primer intento de renovación laicaF3 • Los laicos empiezan a participar desde comienzos del s. XX hasta la I Guerra Mundial en las obras, a saber, escuelas católicas, círculos parroquiales, patronatos, asociaciones de San Vicente de Paul, etc., aunque sin crítica social y al servicio del orden establecido; se intenta proteger a los laicos con instituciones confesionales. Un segundo momento de renovación laical sobreviene a la Iglesia entre las dos últimas guerras mundiales con la aparición de la AC y su propósito de consagrar el mundo. Finalmente suele señalarse una tercera época, que coincide con la extensión de los movimientos apostólicos, mediante el testimonio de los laicos en los diversos ambientes 24 . Recordemos que el adjetivo laico como calificación de una persona (un pensador, p. ej.) o de una institución (p. ej., la escuela) a principios de este siglo era sinónimo de anticlerical y antirreligioso. Pero a partir de los años 30 se incorporó el sustantivo laico para designar en la Iglesia al que no era ni sacerdote ni religioso. En castellano se ha utilizado con más frecuencia el término seglar (de saeculum, siglo) para evitar el sentido peyorativo que en un momento dado tuvo el apelativo laic02s .

3.

Ellaicado cristiano antes del Vaticano II
a)

El apostolado seglar

El término apostolado deriva del griego apostolos (apóstol), que equivale etimológicamente a enviado 26 • Probablemente este término fue empleado en las comunidades de Antioquía para traducir el seliah judío o enviado en nombre de otro, con una misión basada en el principio de que el mandatario está en el lugar del mandante. El nombre de apóstol se da en el NT a los Doce y a otros misioneros y evangelizadores de la Iglesia. En resumen, apóstol es el investido de poder para una misión, sinónimo de embajador. Al principio de la Iglesia, apostolado equivalía a la misión extraordinaria de los doce apóstoles. Con la ampliación del concepto
23. Cf. Das Verstiindnis des allgemeinen Priestertums im 19. und 20. Jahrhundert, Dad Honnef 1979. 24. Cf. J. Grootaers, El laico en el seno-de una Iglesia comunión, Boletín PMV 106 (1986/3) 1-43. 25. Cf. J. Comby, L'évolution du larcat au cours du XXe siecle: LumVie 182 (1987) 5-16. 26. Cf. mi artículo Apostolado en DAbPast, 44-45; E. Alberich, Apostolado, en DicCat, 67-68; W. Bühlmann - St. de Fiores, Apostolado, en NDEsp, Madrid 1983, 7085; F. Klostermann, Das christliche Apostolat, Innsbruck 1962.

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apóstol, hecha por san Pablo para designar a los evangelistas y a quienes evangelizaban y erigían iglesias, apostolado era semejante al ministerio eclesial destinado a convertir a los de fuera. Equivalía a misión o evangelización. Se distinguía del ministerio ejercido en el interior de las comunidades. Estas dos formas de ministerio cristiano derivan de la misma naturaleza de la Iglesia, dirigida a los de fuera para convertirlos (apostolado) y a los de dentro para guiarlos (solicitud pastoral). En resumen, apostolado es misión recibida de Cristo por el enviado para fundar y hacer crecer a la Iglesia. A partir del s. XI se restringe el apostolado al ministerio del papa, pero en el s. XIX se amplía a los seglares, hasta el punto de hablarse de apostolado de los laicos. Aunque en principio el apostolado es ministerio propio de los obispos como sucesores de los apóstoles, hoy equivale a tarea de todos los creyentes. Actualmente son sinónimos apostolado y acción pastoral; representan el conjunto del ministerio eclesial. De hecho, en el Vaticano 11 apostolado es unas veces la totalidad de la misión de la Iglesia en el mundo (AA 2) Y otras la obra de la conversión mediante el mensaje salvador (AA 3,3).

b)

La Acción Católica

La AC fue erigida en 1928 por Pio XI como «participación de los seglares en el apostolado jerárquico de la Iglesia», al dar una nueva estructura a las organizaciones católicas laicales ya existentes, pero restringidas al ámbito de la piedad o de las obras parroquiales. En su discurso del 19 de abril de 1931, Pío XI afirmó resueltamente que «sólo la Iglesia ha recibido de Dios el mandato y la misión de intervenir en el mundo», para decir a continuación que «la jerarquía católica es la única autorizada en dar mandatos y directrices». En lugar del término «participación», Pio XII usó «cooperación», ya que el apostolado de los laicos -según este papa- no equivale a un acceso de los seglares a la jerarquía o al poder en la Iglesia27 . En virtud del mandato que la jerarquía da a los laicos, éstos reciben una «delegación de poder» y su apostolado se toma «público u oficial». El mandato -afirman los manuales clásicos del apostolado seglar- es «el constitutivo formal de la AC»28.
27. Cf. Y. M. Congar, Apports, richeses et limites du décret, en id. (ed.), L'apostolat des lares, Paris 1970; Pío XII, Discorsi e radiomessagi, XIII (1951) 68-69. 28. Cf. P. Rollet, L'Action Catholique a la lumiere de la théologie thomiste, Gemb10ux 1937, 31-33; Z. de Vizcarra, Curso de Acción Católica, Madrid 31943,

A partir de la aparición de la AC se desarrollan nuevas relaciones entre el clero y ellaicado, ya que en este tipo de apostolado seglar el sacerdote es consiliario, no presidente. La finalidad de la AC se identifica al principio con la de la jerarquía para proteger el apostolado seglar italiano de las posibles represalias procedentes del fascismo totalitario. Por otra parte, en la década de los veinte aparecen en Francia y Bélgica nuevos movimientos apostólicos especializados en ambientes sociales, sin las dificultades políticas de la dictadura italiana. El primer movimiento y más conocido es la JOC (Juventud Obrera Cristiana), fundada hacia 1924 por J. Cardijn. Es importante el I Congreso mundial del apostolado de los laicos en 1951, así como el 11 en 1957, con un discurso sobresaliente de Pío XII. La AC -según este discurso«tiene el mandato de la jerarquía, pero no el monopolio del apostolado libre»29. El apostolado laico se afianza y organiza pronto en todo el mund0 30 . En los orígenes dellaicado cristiano organizado moderno, la Iglesia opta por la movilización de los católicos para hacer frente a las agresiones procedentes de algunos movimientos sociales de emancipación y de las corrientes culturales laicistas. Recordemos que durante siglos el laico ha estado excluido de la teología oficial (sólo para candidatos al sacerdocio), de la espiritualidad válida (propia de religiosos o sacerdotes), de la plena participación litúrgica (comunión simple, pasividad, silencio) y de la lectura bíblica (la Vulgata en latín, sólo para clérigoS)3l. Por eso es notable el concepto de laico propuesto por la teología previa al concilio (entre 1950 y 1960), distinto del concepto de sacerdote y de religioso, basado en su compromiso profesional y social (»ad extra»), en una tarea de colaboración en la Iglesia (»ad intra») y con una espiritualidad propia (vida conyugal y familiar). Recordemos que entonces la Iglesia se identificaba con la jerarquía. Pero en definitiva, ellaicado católico organizado se entiende, en su origen, como batallón de asalto o tropa especializada bajo el control del episcopad032 , sin preparación teológica, alejado de decisiones prácticas importantes y al servicio de la conquista de ciertos ambientes o de la consagración del mundo 33 •
29. Cf. cita en J. Grootaers, El laico ... , o. c., 9. 30. En 1963 publicó el Comité permanente de los congresos internacionales para el apostolado laico (COPECIAL) una importante encuesta sobre la situación del apostolado de los laicos bajo el título Panorama del apostolado organizado de los laicos en el mundo. 31. 1. Grootaers, El laico ... , o. C., 12. 32. G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. C., 364. 33. Cf. M. D. Chenu, Los laicos y la «consecratio mundi» , en G. Baraúna, La Iglesia del Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 999-1015; P. Safi, La «consecratio mundi» et la théologie du larcat a la vielle de Vatican JI, Roma 1981.

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Durante la 11 guerra mundial aparecen nuevos movimientos apostólicos como la misión de Francia (1941), misión de París (1943), sacerdotes obreros (1945), etc., que repercuten favorablemente en la importancia que cobra ellaicado. Estos movimientos no intentan conquistar sino testimoniar el evangelio al servicio de la fe en los diversos ambientes, en los que precisamente se mueve ellaicado. Después de la 11 Guerra Mundial emerge una teología y espiritualidad del laico (1950-1960), cuyo fundamento teológico fue aportado por Y. Congar en 1952 (Jalones para una teología dellaicado) y G. Philips en 1954 (Misión de los seglares en la Iglesia), obras que inspiraron el capítulo IV de Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem del Vaticano 1134 • Según aquel pensamiento teológico, laico es el creyente que libre y conscientemente ~sume las ~i~ualidades .s~cra~ent~le~ de la iniciación (relación con Cnsto), partICIpa en el mmIsteno cnsbano (relación con la Iglesia) y vive comprometido en la sociedad en condiciones seculares variadas, dando testimonio evangélico (relación con el mundo). Solamente cuando se da realce al laicado surge la posibilidad del militante de los movimientos apostólicos como dirigente que se consagra al trabajo apostólico, liberado a veces de cualquier otro trabajo profesional. En la teología sobre la condición laical contribuyeron asimismo E. Mersch, M. D. Chenu, K. Rahner, J. Leclercq, H. Urs von Balthasar y E. Schillebeeckx.
c)
La Acción Católica española

La AC española ha recorrido desde sus comienzos en 1926, según M. Benzo, varias etapas35 • La primera corresponde a una pastoral de segregación (Iglesia replegada, mentalidad defensiva), que equivale a una «liga de seglares para la defensa de los derechos de la Iglesia». En 1926 redactó el cardenal Reig los Principios y bases de la Acción Católica Española, con el intento de fundir en «un organismo único nacional» las organizaciones católicas existentes, al modo italiano de las «cuatro ramas» o AC general (unitaria y mandatada). La conferencia de metropolitanos aprobó en 1931 unas Nuevas bases para la reorganización de la Acción Católica Española, con las cuatro «ramas», una junta central y unas instituciones adyacentes (casa del consiliario, escuela de propagandistas, etc.). Su lema fue «piedad, estudio y acción» y su método el «CÍrculo de estudios».
34. Cf. Y. M. Congar, Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1961; G. Philips, Misión de los seglares en la Iglesia, San Sebastián, 21962. 35. Cf. M. Benzo, Pastoral y laieado a la luz del Vaticano Il, Madrid 1966.

La segunda etapa, posterior a la guerra civil (1936-1939), corresponde a una pastoral de autoridad en un ambiente nacionalcatólico y triunfal, en sintonía con la victoria franquista. El cardenal 1. Gomá, por medio del estatuto de 1939, reorganiza de un modo general y completo la AC, con el matiz fundamental de «parroquial y diocesana». En este tiempo brotan algunos grupos «especializados» como el Apostolado Universitario (1941), Graduados (1943), JOC (1945), HOAC (1946), etc. La tercera etapa comienza en la década de los cincuenta y corresponde a una pastoral de testimonio. El estatuto de la AC española de 1959 se inspira en el modelo franco-belga, caracterizado por los movimientos apostólicos especializados por ambientes, la formación por la acción, el cursillo de militantes, la aceptación de los métodos «verjuzgar-actuar» y revisión de vida, el empleo de la «encuesta-campaña», etc. 36. La JOC formó parte de la AC española en 1956, a la que siguió la HOAC y más tarde la JEC (estudiantes), HC (medios independientes) y JARC (rural). La aparición de estos movimientos supuso un notable avance en la organización y militancia de los laicos, que descubrieron pronto las injusticias de la dictadura franquista y desarrollaron una nueva concepción del compromiso cristiano. Por otra parte, era evidente la opción por la democracia en todas las organizaciones católicas internacionales. Pronto aparecieron las tensiones y dificultades. Ya dije que la eclesiología y teología del laicado, promovidas entre 1950 y 1960, respaldaron la pastoral de los movimientos apostólicos e influyeron en el Vaticano 11. . Un cuarta etapa comienza en las jornadas nacionales de El Esconal Uulio de 1966), en donde se inicia la crisis de la AC (1966-1968). Los movimientos apostólicos son acusados, según M. Benzo, de no secundar la pastoral de la jerarquía, haber desertado de la parroquia, ser excesivamente temporalistas, claramente minoritarios, utilizar unos métodos complicados y no contribuir a la unidad de la Iglesia. En definitiva, no responden al concepto clásico de «participación en el apostolado de la jerarquía». Especialmente grave fue la acusación de «temporalismo». Recordemos que en esos años, la teología polít~ca europea y la teología de la liberación latinoamericana, con el postenor respaldo de la Conferencia de Medellín (1968), la Asamblea Conjunta española (1971) y la Conferencia de Puebla (1979), contribuyeron a desarrollar el compromiso de los cristianos en la transformación de la sociedad, dentro de una óptica liberadora, en la línea de los valores del reino, desde la opción por los pobres. Los nuevos estatutos de la AC española, aprobados por el episcopado a finales de 1967, no contribuyeron a serenar los ánimos. Faltó
36. Cf. P. Jurío, Movimientos apostólicos, en CFP, 648-658.

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diálogo y comprensión. Chocó la tutela excesiva de la jerarquía con el ansia de autonomía del laicado. Casi todos los movimientos apostólicos se desmoronaron. En 1972, la XVII Asamblea Plenaria del Episcopado Español aprobó el documento Orientaciones pastorales sobre el apostolado seglar con la finalidad de restaurar el clima de confianza perdido y reiniciar una nueva fase de la AC 37 • Se completa con otro documento titulado El apostolado seglar en España, aparecido en 197438 • Se trabaja más tarde en la redacción de unas nuevas bases de la AC española39 • Después del sínodo de Obispos sobre los laicos ha publicado la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar un documento titulado Presente y futuro del apostolado seglar en España, que contiene «materiales de trabajo y de reflexión» en este campo, para «asimilar y aplicar» la exhortación apostólica Christifideles laici de Juan Pablo 1140 • 4. Ellaicado cristiano a la luz del Vaticano Il

función sacerdotal, profética y real, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde. El carácter secular es propio y peculiar de los laicos» (LO 31). En este texto se describe al laico en virtud de varias relaciones 43 •
a)

Relación con Cristo: fundamento sacramental

El Vaticano 11 aceptó y consagró una teología del laicado previamente elaborada, situándola en el interior de una concepción eclesiológica (LO 30-38; OS 43; AA 1-33; PO 9, AO 21). De este modo se manifiesta una relación dialéctica entre los conceptos de Iglesia y seglar. «La noción de seglar -escribe F. Urbina- se expone a la luz de la estructura y misión de la Iglesia, y a la inversa: la definición del apostolado de los seglares ha llevado a comprender mejor la misión de la Iglesia en el mundo» 41. En los comienzos de la toma de conciencia laical había afirmado Y. Congar que la única teología del laicado válida es una «eclesiología total» 42. Hoy la denominamos «eclesiología de la comunión», que es, según el Sínodo de los Obispos de 1985, «una idea central y fundamental en los documentos del Concilio» (11
C 1).

En relación con Cristo, el laico está bautizado y ungido por el Espíritu. Se pone ahí de relieve lo común de todos los fieles, ya que el laico es un cristiano o, si se prefiere, un iniciado por medio de los sacramentos. Naturalmente, también esto es propio de los sacerdotes y religiosos. Para que se vea una distinción, algunos teólogos han señalado la diferencia entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ordenado, en la participación del único sacerdocio de Cristo de distinta manera: los sacerdotes en «la persona de Cristo cabeza» (PO 2) Y los laicos en cuanto «cuerpo de Cristo». Pero esta distinción separa y no une; es insuficiente. Se puede concluir que lo decisivo del laicado o del apostolado seglar es el «mandato bautismal» (cf. LO 33), no el «mandato jerárquico» (cf. AA 24), ya que los laicos participan «en la misma misión salvífica de la Iglesia, apostolado al que todos están destinados por el mismo Señor en virtud del bautismo y de la confirmación» (LO 33). Naturalmente, el mandato es válido sólo para un tipo de apostolado laical organizado.
b)

Relación con la Iglesia: misión y ministerialidad

El Vaticano 11 da una definición tipológica del laico (E. Schillebeeckx) o una descripción en el capítulo IV de LO: laicos son «los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la
37. Cf. estas Orientaciones en Documentos de la Conferencia Episcopal Española: 1965-1983, Madrid 1984. 38. Cf. Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar en España. Orientaciones fundamentales, Madrid 1974. 39. Cf. P. Escartín, El futuro de la Acción Católica: IgVi 137 (1988) 505-510. 40. Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, Presente y futuro del apostolado seglar en España. Materiales de trabajo y reflexión, Madrid 1989. 41. F. Urbina, Seglar. Vaticano II y posconcilio, en CFr, 11, 684. 42. Y. M. Congar, Jalones para una teología dellaicado, Barcelona 1961, 13.

La misión de los laicos en la Iglesia es entendida por el Vaticano 11 a partir de los tres oficios de Cristo o tres ministerios de la Iglesia, a saber, los laicos participan en la función profética (LO 35; 12), en la sacerdotal (LO 34; 10) Y en la real (LO 36). Por esta razón, el laico no puede ser definido por su relación negativa con el clérigo, ya que no es admisible, como se decía en el código canónico de 1917 (c. 107 y 948), que el laico sea simplemente el no clérigo.
43. Cf. G. Philips, El laicado en la época del Concilio, San Sebastián 1966; K. Rahner, Fundamentación del estado laical en la Iglesia, en id. Escritos de Teología, Madrid 1969, VII, 357-379; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eclesiológicos, Salamanca 1987, en donde recoge su contribución Laicado en DTI, Salamanca 21986, I1I, 252-269; A. Antón, Principios fundamentales para una teología del laicado en la eclesiología del Vaticano II: Gr 68 (1987) 103-155; J. Beyer, Le lai'cat et les lares dans l'Église: Gr 68 (1987) 157-185.

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Para entender positivamente al laico se debe partir del concepto de Iglesia «comunión de iguales», no «sociedad de desiguales», es decir, de la eclesiología integral, basada en la comunión y en el pueblo de Dios. Hoy se propone partir del binomio comunidad-ministerios y carismas, en el sentido de que en la comunidad hay diversidad de servicios funcionales, cuya relación entre sí debe ser de complementariedad, no de superioridad44 • En virtud de que toda la Iglesia es ministerial, el servicio básico cristiano no se funda en la ordenación sino en la unción bautismal. Por consiguiente, los ministerios ordenados y no ordenados (o laicales) constituyen juntos el ministerio total de la Iglesia45 . Por lo que respecta al binomio religiosos-no religiosos, advierten algunos una diferencia basada en los medios para conseguir la santidad, a la que están llamados todos los cristianos. En realidad, mejor es volver de nuevo al binomio comunidad-ministerios y carismas para afirmar la condición común cristiana, junto a un despliegue carismático diverso. En resumen, «de una concepción de la Iglesia piramidal, jerarcológica: Cristo - jerarquía - pueblo, hemos llegado a una visión de comunión: Espíritu - comunidad - ministerios y carismas»46. Dicho de otro modo, la relación del laico con la Iglesia debe verse positivamente, ya que tiene tareas propias o participa en el ministerio común. De este modo, la referencia no es el sacerdocio sino la Iglesia-comunidad y sus servicios o ministerios. La función ministerial e incluso la sacramental radica «ontológicamente» en el bautismo. «De hecho -escribe E. Schillebeeckx -, en la tradición de la Catholica existe una considerable diferencia entre bautismo y ministerio, entre el sacerdocio universal y el sacerdocio ministerial. Pero tal diferencia es en beneficio del bautismo y no al revés. Precisamente en el bautismo tiene lugar la participación ontológica en el triple servicio de Jesús. El ministerio, en cambio, es una función (sacramental)>>47. El Vaticano 11 habla de «función ministerial» (PO 2).
c)

Relación con el mundo: índole secular

En relación al mundo, el Concilio señala lapidariamente que «el carácter secular es propio y particular de los laicos... A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios
44. 45. 46. 47. Cf. Y. M. Congar, Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 47. Ibid., 48. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.

gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios» (LG 31). Ya dije que el laico es llamado seglar por su relación con el saeculum o siglo. Los laicos «viven en el siglo», poseen una «vida familiar y social», desempeñan «su propia profesión» y contribuyen «a la santificación del mundo a modo de fermento»; de ahí que «les corresponda iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrechamente vinculados» (LG 31). En realidad, Y. M. Congar, K. Rahner y E. Schillebeeckx se habían esforzado antes del concilio en subrayar la dimensión positiva del laico por su relación con la secularidad48 . La expresión «índole secular» ha provocado después del Concilio algunos debates. No olvidemos que el clero diocesano es llamado clero secular y que existen institutos seculares en la Iglesia49 . Dije también que el término laikós, antes de significar oposición al klerós, designó una realidad interna del pueblo de Dios en virtud del bautismo. En este sentido, la secularidad o la relación con el mundo es propia de toda la Iglesia. El relator del Concilio afirmó que la secularidad es «propia y peculiar» pero no «exclusiva» (LG 31b; GS 43; AA 2,29; AG 15). «Es toda la comunidad creyente -afirma B. Forte- la que es interpelada por el saeculum, aunque algunos, por un libre don del Espíritu, tienen con él una relación más propia»50. Recordemos que la encíclica Pacem in terris de Juan XXIII y el concilio impulsaron a los laicos al compromiso temporal y permitieron, de paso, la aceptación de posiciones políticas más progresistas. En cambio a los sacerdotes se les restringió su compromiso político. Al acabar el Concilio, algunos grupos sacerdotales expresaron su malestar porque no deseaban desligarse del mundo y reducirse al culto, como parecía desprenderse de una exagerada acentuación de la «índole secular» de los laicos. «El ministro - se dijo en 1969es también un laico», es decir, no pierde su condición de ser «fiel cristiano» ). En realidad, lo profesional y familiar no pertenecen al laico con exclusividad, pues podría ser también propio de presbíteros casados (hoy excepción en la Iglesa católica), como el compromiso eclesial podría ser asimismo propio de algunos laicos. En resumen, los clérigos y los laicos tienen responsabilidades y cometidos dentro de la Iglesia yen el interior del mundo, sin que sea justo entender al clérigo como hombre de Iglesia y al laico como hombre del mundo.
48. Cf. A. Sustar, El laico en la Iglesia, en Panorama de la teología actual, Madrid 1957, 641-673. 49. Cf. G. Thils, Les jid?des lares: leur secularité, leur ecclésialité: NRT 109 (1987) 182-207. 50. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 52.

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5.

Ellaicado cristiano en las discusiones teológicas

. Algunos teólogos, como J. Perarnau5I, F. Klostermann52 , E. Nlermann 53 y M. Kelle~4 sostienen que el concilio Vaticano 11 no pretendió dar una definición ontológica del laico sino tipológica, fenomenológica o sociológica55 . Otros en cambio, como G. Philips, creen que la índole secular, propia de los laicos, es ontológica y no meramente tipológica56 . Lo cierto es que la teología dellaicado elaborada antes del concilio se ha mostrado insuficiente, incluso incorporada a Lumen gentium, si se la juzga desde la eclesiología integral del pueblo de Dios, sin las ambigüedades que se aprecian en los documentos conciliares a propósito de las dos eclesiologías subyacentes57 . Según E. Schillebeeckx «la definición tipológica del laicado» que da el Vaticano 11 consta d~ «tres ele.mentos»: ~) genéric~ y positivo: el laico pertenece a la Iglesia; 2) negatlvo y funCIOnal: el laicO es el no clérigo; 3) peculiar y positivo: ellaic? está i?s~rto en el mundo secula~8. De un modo penetrante, H. H~lmerl ~lstmgue cuatro conceptos de laico en LG: 1) Concepto negatlvo «umpolar»: e~ el ?~ ordenado; 2) concepto negativo «bipol~r:>: no es sacerdote m rehgIOso; 3) concepto esencial positivo: partlCI~~ de l.as características del cristiano y 4) concepto existencial pOSltlvO: ejerce una profesión y de ordinario está casado59 • Ante la dificultad de definir o describir al laico cristiano, algunos proponen renunciar al término laico porque en el fondo se entiende c.o~o .el no clérigo, y utilizar, sin más, el de fiel o cristiano (»christl~ldehs»), porque as.í se tiene en cuenta la totalidad del pueblo de DIOS.' ya que la reahdad bautismal es, según E. Schillebeeckx, «la matnz en que se apoya todo lo demás»60. «Para indicar que el laico
51. 52. J. Peramau, Comentarios al Decreto sobre e! apostolado Seglar del Vaticano F. Klostermann, Dekret über des Apostolat der Laien: LThK, Freiburg 1967,
/l, Barcelona 1968.

n, 585-701; Id., Der Apostolat der Laien in der Kirche, en HdPTh, III, 586-635.
53. E. Niermann, Laicos, en SM, IV, 205-214. 54. M. Keller, Teología del laicado, en MS IV/2, 383-408 . . 55. Cf. citas en S. Pie y Ninot, Aportaciones del Sínodo 1987 a la teología del lalcado. La herencia del Concilio Vaticano /l: RevEspT 48 (1988) 325-326. 56. G. Philips, La Iglesia y su misterio en e! Concilio Vaticano /l Barcelona 1969 n, 23-29. ' , 57. Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione nella «Lumen gentium», Bologna 1975. 58. E. Schillebeeckx, Definición del laico cristiano, en G. Baraúna, La Iglesia de! Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 977-997. ?9. H. Heimerl, Diversos conceptos de Jaico en la constitución sobre la Iglesia del Vatlcano JI: Conc 13 (1966) 451-461; id., L'Eglise, les clercs et les laics, Paris 1966. 60. E. Schlllebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.

no está encargado de un ministerio -escribe J. Grootaers-, sería mejor emplear una terminología que refleje una polaridad pueblo-ministro o bien comunidad-ministro»61. Incluso el empleo de la palabra laico para indicar al cristiano que tiene un cometido en el mundo se presta a confusión. «Se nos debería educar -escribe B. Forte- para hablar más bien de cristianos, comprometiéndose en el discernimiento de la variedad carismática y ministerial que el Espíritu suscita en el pueblo de Dios»62. Por consiguiente, para G. Alberigo «la teología dellaicado, por su origen de suplencia y superación con respecto a la situación privilegiada del clero, no fue ni podía ser teología, sino únicamente ideología»63. Según el teólogo ortodoxo P. Florowski la teología del laicado es «sociología»64. P. Guilmot piensa que esta teología constituye un «falso problema»65. Ahora bien, el rechazo de la categoría laico como referencia cristiana al mundo debería entrañar la consecuencia lógica de la aceptación de la laicidad por parte de toda la Iglesia66 . Es la opinión razonada de algunos eclesiólogos italianos, quienes entienden la laicidad como «afirmación de la autonomía de la consistencia del mundo profano en relación a la esfera religiosa; esto es, se trata de la mundanidad del mundo»67. La recuperación de la laicidad para toda la Iglesia equivale -según B. Forte- a dos cosas: 1) «afirmar la dignidad de la persona humana en toda su complejidad en el interior de la comunión eclesial (laicidad en la Iglesia como fundamento del respeto de las competencias, de los derechos humanos, del estilo de diálogo y de la acogida recíproca en la comunidad)>>; 2) «evidenciar que la responsabilidad hacia el saeculum es de cada cristiano, si bien cada uno es llamado a ejercitarla según el don recibido y el ministerio que le compete»68. Recordemos que la Iglesia previa al Vaticano 11 rechazaba la laicidad y acentuaba lo sagrado. Pero con el Concilio se recupera la autonomía de las realidades temporales y se concibe la Iglesia presente en el mundo. Este cambio de la Iglesia hacia fuera ha repercutido positivamente en el entendimiento de la Iglesia hacia adentro. L. Sartori se
61. J. Grootaers, El laico en el seno ... , o. c., 36. 62. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 101. 63. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 367. 64. P. Florowsky, Vatican JI, an Interfaiht Appraisal, Notre Dame 1966, 268. 65. P. Guilmot, Fin d'une Église cléricale?, Paris 1969,316. 66. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61. 67. U. Benedetti, L'interpretazione della laicita, en U. Benedetti - B. Maggioni L. Sartori, Laicita nella Chiesa, Milano 1977, 182. Ver la cita en B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61-62. ef. además la obra colectiva Laicita: problemi e prospettive, Milano 1977; G. Barbaglio, La laicidad del creyente, Madrid 1989. 68. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 102.

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ni~ga a aceptar el binomio clérigo-laico y en cambio suscribe la polandad temporal-escatológico y laico-religioso como dos formas diferentes de ec1esialidad, sin que ninguna de las dos tenga el 69 monopoli0 . De este modo las tensiones eclesiales no se sitúan en el dominio de los poderes sino en el de la santidad o entre la vocación laical y la vocación monástica. Quizá el carisma del denominado laicado ,sea pre~!sam~nte su ~spiritualida~ entre la liberación y la escatologIa. S. PIe y Nmot defme la teologIa del laico como «una condición sacramental de servicio, una dimensión carismática de libertad un testimonio evangelizador en el mundo y una presencia eclesial d~ corresponsabilidad»70.

6.

El laicado cristiano según el magisterio después del Concilio

El decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los seglares reconoce la existencia de una gran variedad de asociaciones de apostolado laical (AA 19f1. También habla de la AC (AA 19-20) como de un apostolado seglar más vinculado con la jerarquía. Pero ~u~q~e -según F ..l!rbina- «~e menciona todavía el mandato (acto ~undIco de delegaclOn de un CIerto poder de representatividad de la J~rarq~ía), ya ~? ocupa esta cuestión el lugar central que tenía en las dISCUSIones teo~Icas y en la estructura práctica anterior al Concilio»72. Se puede apreCIar en los textos conciliares una diferencia entre la AC y. o~ras forma~ de apostolado seglar: 1) La AC se constituye por ini~I~t~v~ de la Jerarq~ía; las ?tras asociaciones de laicos surgen por mIcIatIva de los mIsmos lmcos, aunque con el asentimiento de la autoridad eclesiástica; por eso son «autónomas». 2) El objetivo de la ~C es global, en tanto que las otras asociaciones tienen fines «parCIales». 3) En la AC, los dirigentes son elegidos con intervención de la jerarquía, al paso que en las otras asociaciones son de «libre e~ección». 4) Por último, la AC es siempre «confesional», ya que siempre es «estructura eclesiástica» 73. A 'p~sar de estas orientaciones, se ha producido en casi todas partes una ~nsIs del apostolado laico organizado (tipo AC) porque, o se sometía a la Jerarquía (no siempre conciliar) o se producían tensiones y conflictos
69. L. Sartori, La laicita nella dottrina del Vaticano Il, en Laicita nella Chiesa, o. c., 32-66. 70. S. Pié y Ninot, Del Sínodo de i985 al Sínodo sobre los laicos de 1987 en La imposible restauración, Madrid 1986, 290. ' , 71. Cf. A. Díaz Díaz, Derecho fundamental de asociación en la iglesia Pamplona 1972. ' 72. F. Urbina, Seglar. Vaticano Il y posconcilio, o. c., 687. 73. Cf. J. M. de Córdoba, La Acción Católica a la luz del Concilio, Madrid 1966.

(por la escasez de libertad o excesivo control de la autoridad). De ahí que haya surgido en la práctica pastoral un apostolado laical más flexible, sin la rigidez de la AC y sin intervención de los obispos locales, propio por una parte, de comunidades de base y de movimientos apostólicos aperturistas, y por otra, de movimientos laicales conservadores74 . Los nuevos movimientos constituyeron un tema candente en el sínodo de los obispos de 1987, en donde se aceptó, quizá superficialmente, la afInidad entre carisma y movimiento y la oposición entre movimiento y pastoral local; no puede decirse que los nuevos movimientos tienen un carisma, a diferencia de la AC, que no lo posee. Los movimientos posconciliares de tipo conservador más conocidos son Opus Dei, Obra de SchOnstatt, Renovación Carismática, Focolares, Comunidades Neocatecumenales y Comunión y Liberación75 . Al ser estas nuevas instituciones pastorales supradiocesanas (dependen de un fundador o de un centro de dirección «universalista»), su pastoral no se encuadra fácilmente en una acción pastoral de conjunto diocesana, ni tienen sensibilidad sufIciente para la inculturación de la fe en un lugar. Su espiritualidad es, sin embargo, contagiosa y grande es su capacidad de conversión y de conseguir adeptos. Su presencia en la sociedad los diferencia notablemente de la que propugna la AC76 . Estos nuevos movimientos no desean llamarse asociaciones de laicos, aunque en el fondo lo son. Han celebrado sendos coloquios internacionales en 1981 77 y 198T8 • El episcopado italiano publicó una importante Nota pastoral en 1981 sobre los criterios de eclesialidad de grupos, movimientos y asociaciones; unos de discernimiento: ortodoxia, conformidad con la fInalidad de la Iglesia, comunión con el obispo y disposición a colaborar; otros de reconocimiento: asociaciones libres no reconocidas explícitamente, asociaciones reconocidas por la autoridad eclesiástica y asociaciones «escogidas y promovidas» por la jerarquía, como la AC 79 . La AC ha sido denominada por Pablo VI en 1977 y por Juan Pablo TI en 1986 «una forma singular de ministerialidad laical». Se ha pasado de «colaborar con el apostolado de la jerarquía a colaborar con la jerarquía en el apostolado»80. En realidad, con las decisiones del Vaticano TI sobre
74. A. Favale, Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensione storice, teologicospirituali ed apostoliche, Roma 1982, 2 ed. 75. Cf. los rasgos de estos cuatro últimos en Com (1986/4) 438-446. 76. Cf. L. González-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediación, Santander 1989. 77. Cf. M. Camisasca - M. Vitali, 1 movimenti nella Chiesa negli anni '80. Atti del 1 Convegno Internazionale (Roma 23-27 de septiembre de 1981), Milano 1987. 78. Cf. 1 movimenti nella Chiesa: Atti del 2 Colloquio Internazionale, Milano 1987. 79. Conferencia Episcopal Italiana, Criteri di ecclesialita dei gruppi, movimenti, asociazioni, 22 de mayo de 1981. 80. S. Pie y Ninot, Aportaciones del Sínodo 1987, o. c., 367.

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los laicos ha terminado el nwndato; la AC no es «el brazo secular de la jerarquía» . Para ahondar y ensanchar la misión de laicado a la luz del Vaticano 11 se celebró un tercer congreso mundial del apostolado de los laicos en 1967 y se constituyó ese mismo año en Roma el Consilium de laicis, reestructurado en 1976 con el nombre de Consejo pontificio para los laicos 81 • Pero el tema de los laicos no se ha desarrollado suficientemente después del Concilio, como puede observarse en las eclesiologías publicadas en estos últimos veinticinco años, en las que la atención a la teología del laicado es escasa. La publicación del nuevo código de 1983 suscitó entre los canonistas un cierto debate sobre los laicos 82 • El Sínodo de los Obispos de 1985, convocado para trazar un balance de la Iglesia en los'veinte años transcurridos después del Concilio, afIrma que desde entonces «hay felizmente un nuevo estilo de colaboración en la Iglesia entre seglares y clérigos. El espíritu de disponibilidad con que muchísimos seglares se ofrecieron al servicio de la Iglesia, debe contarse entre los mejores frutos del Concilio» (JI C 6). El VII Sínodo ordinario de los obispos en 1987 dedicó sus sesiones al tema Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, veinte años después del Concilio Vaticano //83. En realidad, su aporte ha sido escaso si se compara con lo dicho por el Vaticano 11, según lo reconoció el secretario sinodal P. Eyt84 • El laico se entiende aquí dentro de una eclesiología de comunión, con sus carismas y ministerios propios. A lo largo de sus sesiones se plantearon, según indica G. Chantraine, cuatro cuestiones: función de la mujer en la Iglesia y en el mundo, los ministerios, los movimientos y la Iglesia y el mundo. Fruto del Sínodo sobre los laicos y de sus «proposiciones» ha sido la exhortación apostólica Christifideles laici de Juan Pablo 11 del 30 de diciembre de 1988. Pero en el fondo, la teología del laicado sigue siendo deudora de lo que el
81. Ha editado Assodations de lares. Donnés sommaires, Citta del Vaticano 1983. 82. Cf. J. Kornonchak, El estatuto de los fieles en el código revisado: Conc 167 (1981) 68-80; G. Thils, Les lares dans le nouveau Code de Droit Canonique et au JIe. Concite du Vatican, Louvain 1983 (Cahiers de la RTL, 10); P. Martínez, Los fieles laicos en e! nuevo Código de Derecho Canónico, Murcia 1984; P. A. Bonnet, De laicorum notione adumbratio: PerRMCL 74 (1985) 227-271; E. Corecco, / laid nel nuovo Codice di Diritto Canonico: ScuoC 112 (1984) 194-218; G. Ghirlanda, De laicis iuxta novum codicem: PerRMCL 72 (1983) 53-70; id., / laid nella Chiesa secondo it nuovo codice di diritto canonico: CivCat 134 (1983) 536-543. 83. Cf. S. Pié y Ninot, Aportaciones de! Sínodo /987 a la teología del laicado. La herencia del Concilio Vaticano JI: RevEspT 48 (1988) 321-370; G. Chantraine, L'expérience synodale. L'exemple de 1987, Paris 1988; Pascal Thornas, Ces chrétiens que l'on appelle lares, Paris 1988; P. Coughlan, La vid y los sarmientos. Comentario a la exhortación apostólica sobre los laicos de Juan Pablo JI, Madrid 1990. 84. P. Eyt, La VIle assemblée ordinaire du Synode des éveques: NRT 110 (1988) 8.

Vaticano 11 dijo sobre lo laicos, con una evidente evolución a propósito de la renovación ministerial de la Iglesia. En resumen, el conjunto de los bautizados es denominado hoy christifideles (cristianos, creyentes, discípulos de Cristo), cuya participación en el ministerio es variada, en tanto que la Iglesia-pueblo se defIne respecto de Dios y del mundo. El califIcativo laico dice relación con el mundo, la secularidad o profanidad. Para evitar todo clericalismo se renuncia al binomio clérigos~laicos y se acepta el de pueblo de Diosministros o pueblo creyente estructurado según los ministerios 85 •

BIBLIOGRAFIA
R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano [J, Salamanca 1988, 352370 Y 371-414; Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar en España. Orientaciones fundamentales, Madrid 1974; id., Presente y futuro del apostolado seglar en España, Madrid 1989; Y. M. Congar, Larc et larcat, en DSAM IX (1975) 79-108; id., Seglar, en CFr, n (Madrid 1979) 666-683; G. Chantraine, Les Larcs, chrétiens dans le monde, París 1987; S. Dianich, Dossier sui laici, Brescia 1987; J. A. Estrada, La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiología, Madrid 1990; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eclesiológicos, Salamanca 1987; R. Goldie, Laicos, laicado, laicidad. Un sondeo bibliográfico a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; J. Grootaers, Le chantier reste ouvert. Les larcs dans l'Église et dans le monde, Paris 1988; Juan Pablo n, Los laicos cristianos. Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo (Exhortación Apostólica Christifideles laici), Madrid 1989; E. Klinger - R. Zerfass, Die Kirche der Laien, Würzburg 1987; K. Rabner, Sobre el apostolado seglar, en id., Escritos de Teología n, Madrid 1961, 337-374; G. Regnier, L'apostolat des larcs: l'heritage du Concite, Paris 1985; E. Schillebeeckx, Definición del laico cristiano, en G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano [J, Barcelona 1966, II, 977-997; Varios, L'apostolat des larcs, Paris 1970; Laicitii nella Chiesa, Milano 1977; Eléments pour une théologie du larcat, Roma 1979. Números especiales de revistas: Larcs en Église: LumVie 36 (1987) 182; I laici nella Chiesa e nelle celebrazioni: RPastLit 140 (1987/1); Los laicos en la Iglesia y en el mundo: SalT 75 (1987/5); Laicos en la Iglesia y en el mundo: TeolCat 22 (1987); Los laicos en la Iglesia y en la sociedad (VII Congreso de Teología): MisAb 65-66 (1987/5-6); La intervención de los laicos: IgVi 137 (1988); Lay People in the Church Today: Gr 68 (198711-2).

85. Cf. H. Denis, Église peuple de Dieu, une priorité impossible?: LurnVie 182 (1987) 99-117; A. Angelini y G. Barnbrosio, Laico e cristiano, Genova 1987; A. Beni, Laico, en NDT, 1, 846-857.

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LA MUJER EN LA IGLESIA

La profunda mutación sociocultural de la c(,mdición femenina ocurrida en estas últimas décadas ha repercutido en la valoración del papel de la mujer en la Iglesia, ya que la comunidad de creyentes no es un sistema ajeno a las transformaciones del mundo. Como consecuencia, la liberación de la mujer ha operado un cambio en la reflexión teológica, especialmente por las aportaciones de algunas teólogas. Además, se han reinterpretado las fuentes del cristianismo con el nuevo paradigma de la mujer e incluso la jerarquía se ha visto obligada a intervenir para fijar posiciones sobre el acceso de la mujer a los ministerios. De ahí que en este cuarto de siglo posconciliar se haya planteado a fondo la revisión del papel de la mujer en la Iglesia. Antes del Concilio, el ministerio era tarea casi exclusiva del varón ordenado, por lo que se restringía su cometido a los laicos y apenas estaba abierto a la mujer. Lógicamente, al despertar la mujer cristiana de su pasividad y sometimiento, se plantea en la Iglesia con radicalidad la participación femenina.

1.

Condición de la mujer en la sociedad

Uno de los cambios más sobresalientes del mundo occidental en el s. XX es el ocurrido en la condición femenina, que se traduce en una creciente y activa participación de la mujer en todos los ámbitos de la sociedad, fruto de su emancipación respecto de la tutela del varón l • Diversos han sido los factores que han influido en este cambio
1. Cf. E. Ander-Egg, La mujer irrumpe en la historia, Madrid 1980; A. de Pisa, Historias del movimiento de la liberación de la mujer, Madrid 1977; A. Moreno, Mujeres

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de la mujer: trabajo fuera del hogar, acceso a la cultura escolar, incorporación a puestos de responsabilidad, reducción de su función maternal y aspiraciones a compartir con el varón el proyecto de edificar una nueva sociedad. Recordemos, asimismo, el amplio influjo que en esta cuestión han tenido las mutaciones de los comportamientos morales, el tránsito de una sociedad rural tradicional a una sociedad urbana abierta, el progreso de la técnica que relativiza la importancia de la fuerza muscular en todo tipo de trabajo, los avances de la ciencia en tomo a la gestación humana y la consideración antropológica sobre la persona en su doble condición masculina y femenina, como seres humananos iguales aunque sexuados de distinta manera2 • Pero aunque la mujer es diferente al hombre, desea «realizarse -afirma Y. Pellé-Douel- en tanto que ser humano, sobrepasando de esta forma la maternidad, incluso la verdadera, que no es más que un medio provisional, incompleto y caduco»3. No desea definirse exclusivamente por su función sexual, amorosa y reproductora, sino que pretende identificarse también como persona de un modo enteramente libre. Por otra parte, como consecuencia de la disminución drástica de la mortalidad infantil y del control de la natalidad -afirma K. Borrensen-, «las fuerzas físicas y psíquicas de la mujer ya no se agotan en el ejercicio de su función reproductora. De ello resulta un excedente de energía disponible para aplicarlo a las actividades extrafamiliares. La función maternal no afecta ya sino a una parte de la vida de las mujeres alIado de su actividad profesional»4. A lo largo de la historia, la mujer ha sido discriminada por los condicionamientos religiosos, culturales y económicos que se han dado en la sociedad patriarcaP. Hasta nuestros días es obvio el predominio del varón y la subordinación de la mujer, en razón de múltiples privilegios que ha creado para su disfrute el mismo varón. Como consecuencia se ha originado una especie de sexismo que fomenta sentimientos de superioridad y de inferioridad, harto perjudiciales en el desarrollo humano, tanto del hombre como de la mujer. De ahí que
en lucha: el movimiento feminista en España. Barcelona 1977; A. González, El feminismo en España hoy: bibliografía completa y documentos, Bilbao 1979; Varios, Mujer y sociedad en España (1700·1975), Madrid 1982. 2. Cf. E. SulIerot (ed.), Le fait féminin, París 1978. 3. Y. PelIé-Douel, Ser mujer, en J. M. Jaubert - Y. Pellé-Douel - Y. Delaporte, La iglesia y la promoción de la mujer, Bilbao 1970, 80-81. 4. K. E. Borresen, Mujeres y hombres en la creación y en la Iglesia: Conc 166 (1981) 418. 5. C. Amorós define lo patriarcal como «una estructuración jerárquica de la sociedad en lo que concierne a las relaciones entre los sexos, en la que el varón tiene el papel hegemónico en la familia y es el sujeto titular del contrato social», en Cristianismo y cultura patriarcal: IgVi 126 (1986) 496.

se intente superar el dominio masculino con una valoración más adecuada de la identidad humana y con la equiparación jurídica, a todos los efectos, entre hombre y mujer o con una adecuada equivalencia. Teóricamente al menos -la práctica es mucho más lenta- la mujer tiene hoy acceso a cualquier puesto en los dominios políticos, sociales y culturales, reservados durante siglos de historia al varón. A este logro han contribuido notablemente los movimientos feministas que han reivindicado y reivindican para la mujer derechos ignorados por las leyes o inculcados por las costumbres. Pero pesan siglos de historia. Recordemos la primacía de la razón o dellogos masculino en el quehacer social durante milenios, el desprecio maniqueo de la mujer entendida como mero cuerpo (<<tota mulier in utero»), la deficiente antropología medieval que sólo conocía el esperma masculino como único elemento fecundante en la generación y los recelos de casi todas las religiones, típicamente androcéntricas, frente a lo femenino. A partir de la revolución francesa se suscita la denominada cuestión femenina, que toma consistencia con la reivindicación de los derechos de la mujer, la crítica de la familia burguesa y la protesta del trabajo intolerable a que era sometida en su condición de trabajadora. La ideología liberal pretendió contribuir al ensanchamiento de las libertades civiles de la mujer y la ideología socialista intentó transformar los núcleos de dominación a los que estaba tradicionalmente sometida. Como consecuencia del cambio de ideas y estructuras, la mujer se emancipa de sus tareas exclusivamente domésticas y se inserta en la división social del trabajo, con igualdad o equivalencia de derechos y deberes que el varón. Recordemos, además, que la mujer había sido considerada tradicionalmente desde Aristóteles varón deficiente (<<mas occasionatus»), indispensable sólo para la reproducción o para el goce sexual del varón. Por eso se había reducido su función a la maternidad y al hogar, al ser propiedad del varón como objeto de valor y de intercambio. Su vocación en la civilización occidental era el matrimonio como esposa sometida y madre sirviente, el claustro bajo reglas dependientes del hombre o la prostitución al servicio de las exigencias masculinas. La mujer ha estado más cerca de la naturaleza que de la historia; en todo caso, su historia se ha tejido de lo cotidiano. Según M. T. Bellenzier, «hasta que no da comienzo la antropología cultural, que trata de poner de manifiesto la interrelación existente entre los valores explícitos y los implícitos de una sociedad, no se tienen en cuenta la mujer y su actividad»6. De ahí la importancia del análisis de la familia, dada la
6. M. T. BelIenzier, Mujer, en F. Demarchi - A. ElIena (eds.), Diccionario de sociología, Madrid 1986, 1126.

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transcendencia de la maternidad femenina. En resumen, al no identificarse la mujer con su dedicación maternal, papel doméstico y función sexual como objeto de placer, se encuentra en un proceso de nueva identificación. La historia se puede considerar, es cierto, bajo la otra cara, al mostrar el influjo decisivo de mujeres excepcionales, hasta llegar a la afirmación de que el hombre es un «varón domado». Es estéril la discusión de quiénes han influido más en la historia, si los varones o las mujeres. Lo cierto es que la fusta o el látigo, la razón y la técnica, el poder y la gloria han sido prevalentemente masculinos, aún en manos de mujeres 7 •

2.

Condición de la mujer en la Iglesia

En todo el proceso emancipador de la mujer, la institución eclesial ha sido juzgada con severidad por su sexismo en la interpretación patriarcal de las fuentes religiosas 8 • Son muchos los textos eclesiásticos a lo largo de la historia de la Iglesia tachados por algunas teólogas de antifeministas. Es conocido el influjo de la antropología teológica de san Agustín y de santo Tomás a lo largo de la historia, basada en dos principios: 1) el hombre es teomorfo por razones de creación, en tanto que la mujer le está subordinada; 2) Como consecuencia, Dios se describe como superior en términos masculinos (padre, señor, esposo, rey, juez), en tanto que la humanidad y la Iglesia son representadas en términos femeninos y de inferioridad, al recibir todo del primer principi09 • Según la exégesis rabínica, la mujer es creada a partir del varón y para el varón. Aquí se advierte el contexto cultural patriarcal de la tradición judía y posteriormente cristiana. La subordinación de la mujer ha sido evidente en las Iglesias cristianas, por no hablar de las religiones en general lO • Así como no hay una religión sin que tenga su contestación feminista, no hay un encuentro importante feminista que no dé lugar a un grupo de trabajo
7. Cf. C. Alzon, La mujer dominada y la mujer explotada, Buenos Aires 1974; S. de Beauvoir, La opresión de las mujeres, Madrid 1977; E. Figes, Actitudes patriarcales: las mujeres en sociedad, Madrid 1972; S. Glodberg, La inevitabilidad del patriarcado, Madrid 1976. 8. Cf. R. R. Ruether, Religion and sexism, New York 1974; J. Coriden Ced.), Sexism and Church Law, New York 1977. 9. Cf. K. E. Borrensen, Subordination et équivalence. Nature et role de la femme d'apres Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo - Paris 1968; id., Fundamentos antropológicos de la relación entre el hombre y la mujer en la teología clásica: Cone 111 (1976) 25-40. 10. Cf. 1. Raming, Origen del dominio masculino en la Iglesia: Cone 154 (1980) 720.

sobre la mujer y la religión ll • Las investigaciones actuales intentan aclarar el desarrollo del antifeminismo eclesiástico como consecuencia, por una parte, de un androcentrismo de la Iglesia o de una plasmación teológica y pastoral masculina, y por otra, de un residuo no cristiano introducido subrepticia o descaradamente en el seno del cristianismo más genuinamente evangélico 12 • Recordemos, por ejemplo, la influencia de las estructuras dualistas griegas en la teología y espiritualidad cristianas, al oponer el cuerpo al alma, la inmanencia a la transcendencia, lo femenino a lo masculino y lo pasivo a lo activo. De hecho, la ausencia de las mujeres en la teología se explica por el carácter masculino de la jerarquía y por el privilegio clerical del estudio teológico. A su vez, el clericalismo se origina por la simbólica de ~ue lo masculino es un principio activo, en tanto que lo femenino es pasIvo y receptivo. El feminismo en la Iglesia ha sido consecuencia fundamental de la promoción y liberación de la mujer, fuera y dentro de la institución eclesial. Se ha desarrollado por la presencia de la mujer en los ámbitos académicos y por su deseo de acceder a responsabilidades ministeriales mayores, es decir, al sacerdocio. Comprometidas muchas mujere~ en el servicio de la Iglesia, han adquirido conciencia de una necesIdad en la profundización de su propia fe, en el desarrollo de su formación teológica y en el adiestramiento de su cometido pastoral. En cua~quier caso -como afirma Y. Pellé-Douel-, «el problema de la mUjer en la Iglesia está ligado al problema de la mujer sin más; si los derechos de la mujer no son reconocidos de derecho y de hecho, ésta es negada • en su ser espiritual» 13. El rol de la mujer en la Iglesia católica ha comenzado a cambIar lentamente en la praxis. Es evidente el papel de la mujer en comunidades de base, parroquias renovadas y ciertos movimientos apostólicos. La mujer puede graduarse en teología, hecho hace poco imposible; formar parte de consejos pastorales y ser responsable d.e algunos ministerios. Al acabar el Vaticano 11 se nombraron en Br~sIl por primera vez equipos de religiosas responsables de parroqUIas, experiencia que se extendió a América Latina, Africa y Asia. También se han dado estos casos en algunas parroquias de Europa. Junto a mujeres que trabajan en ministerios no ordenados, otras asumen ministerios mayores aunque no reciban la ordenación.
11. M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teología, en InicPrTeol, V,424-425. 12. Cf. J. M. Aubert - Y. Pellé-Douel - Y. Delaporte, La Iglesia y la promoción de la mujer, Bilbao 1970. 13. Cf. la cita en M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teología, o. c., 419.

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El problema de fondo es el acceso de la mujer a los ministerios ordenados. La ordenación de la mujer haría cambiar el funcionamiento de la Iglesia. El recurso al escándalo del pueblo sencillo no maduro para aceptar mujeres ordenadas es tan insostenible como el de argumen.tar que ~as mismas mujeres se oponen. Se oponen, con razón, a ser mtroducIdas en el clericalismo masculino o a recibir lo que no desean los varones. Las razones deben buscarse en la subordinación de la ~ujer. Lo expresó con nitidez santo Tomas de Aquino: «El sexo feme~mo n? puede signific~ ~~nguna supe?o~idad de rango porque la mUjer esta en estado de sUJecIOn. Por consIguIente, no puede recibir el sacramento del orden» 14. La argumentación de los discursos oficiales -señalaM.-J. Bérere- se desarrolla de este modo: Dios, en su alianza con ~a humanidad, se presenta en la Biblia como el Esposo del pueblo elegIdo, que e~ la esposa. Jesús, en quien Dios revela y cumple su obra de ~al,:acIón, es hombre, Hijo del Padre, Esposo de la Iglesia. Por consIgUIente no cabe que una mujer represente a la persona de Cristo en una función ministerial 15 . Sin embargo, un sacramento subordinado como el orden sacerdotal es en ~l cat~licismo exclusivamente masculino. Quien lo posee tiene la pr.esId~ncIa s~cra~e?tal, la dirección del gobierno y el ejercicio del magIsteno. Al IdentIfIcarse el ministerio presbiteral con la función jerárquica masculina, la mujer es simple subordinada. Dicho de otro mod~, .la le'y del cel.ibato masculino -afirma Ch. Duquoc- «organiza el mmIsteno presbIteral en estado de vida»16. En realidad se define el mini~teri? por el estado sacerdotal masculino. Por eso ~l poder de la IglesIa sIgue en manos de un cuerpo sacerdotal jerarquizado. En resumen, la mujer es excluida del sacerdocio por razones de tradición no ~07 inc~p~cid~d de vivir el evangelio ni por incompetencia en el serVICIO mmIstenal, a no ser que subrepticiamente se la considere esencia servidora. Las organizaciones de mujeres católicas han comenzado a ser activas. Así, en 1985 la UMOFC (Federación Mundial de Organizaciones de Mujeres Católicas) criticó en una larga nota la postura antifeminista de la Congregación para la doctrina de la fe. Han intentado dialogar con Juan Pablo 11 en muchos lugares de sus desplazamientos. Protestan enérgicamente por su situación discriminada en la Iglesia.
14. Sto. Tomas de Aquino, Suma Teológica, q. 39, arto 1. 15. Cf. M. J. Bérere, L'ordination desfemmes: LumVie 30 (1981) 90-102; 1. Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt: Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung?, KOln 1973. 235 16 . Ch. Duquoc, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980)

3.

La mujer en la Iglesia a la luz del magisterio

A pesar de que Juan XXIII afirmó en 1963 que «la entrada de la mujer en la vida pública» era uno de los «signos de los tiempos» 17 , el papel de la mujer en el ministerio de la Iglesia apenas ha variado en profundidad. Del Vaticano 11 se desprende la afirmación de «la paridad de derecho y de hecho de la mujer con el varón» (GS 9), al reconocer Gaudium et spes que «toda forma de discriminación ... por motivos de sexo ... debe ser vencida y eliminada por ser contraria al plan divino» (GS 29). Sin embargo, el tema del acceso de la mujer a los ministerios no se discutió en las sesiones del Vaticano 11. Con todo, el cardenal J. Dianelou opinaba en 1965 que no había «ninguna objeción teológica fundamental a la eventual ordenación de las mujeres»18. En el III Congreso Mundial del apostolado Seglar de 1967 se solicitó una mayor apertura de la participación femenina en las tareas de la Iglesia. El concilio pastoral de la Iglesia holandesa de 1970 y la declaración del episcopado canadiense de 1971 expresaron el deseo de que las mujeres accedieran al ministerio, sin especificar su grado. El episcopado suizo, al expresar en 1971 su opinión sobre el sufragio femenino, afirmó que «no es conveniente que el Estado y la Iglesia se priven en el futuro de la colaboración efectiva y activa de las mujeres»19. Precisamente por una petición del sínodo de obispos de 1971 se constituyó en Roma el 3 de mayo de 1973 una comisión especial para el estudio de la función de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. En un primer escrito de esta comisión se menciona «la diversidad de las funciones y de cargos de los dos sexos», dado el «carácter específico de las mujeres»20. Según este documento -escribe O. d'Ursel con sentido crítico-, «el hombre y la mujer son dos seres diferentes que tienen, por naturaleza, misiones inmutables»21. De hecho, con ocasión de que se proclamase doctora de la Iglesia santa Teresa de Avila en septiembre de 1970, Pablo VI afirmó categóricamente que «la mujer no está destinada a tener en el Iglesia funciones jerárquicas, de magisterio y de ministerio»22.
l7. Encíclica de 11.4.1963 Pacem in terris, 41-43. 18. Cf. Le Monde, 19-20 de diciembre de 1965, 45. 19. L' Épiscopat suisse et la possibilité du vote des femmes, en La liberté (Freiburg) 3.2.1971. 20. Cf. Femmes et hommes dans I'Église, Boletín PMV, 5, 2. 21. O. d'Ursel, Las mujeres en e! ministerio, en Las nuevas formas de ministerio en la Iglesia, Boletín PMV 50 (1974) 21. 22. Cf. M. Martinell, Pape! de la mujer en la Iglesia de hoy y de mañana: IgVi 126 (1986) 589-602.

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En 1974 se suscitó un debate teológico dentro de la comunidad católica, en el que se manifestaron posiciones de gran apertura23 . H. Van der Meer, por ejemplo, sostuvo que la mujer no había accedido al ministerio ordenado por razones socioculturales 24 . J. M. Aubert era partidario de permitir el ministerio a la mujer por tres razones: igualdad de los seres humanos en Cristo, exigencias de liberación humana insertas en el proceso de salvación cristiana y aportación múltiple de los diferentes dones del Espíritu25 . La exhortación de Pablo VI en ese mimo año de 1974 sobre el culto mariano ayudó a cambiar la imagen que tradicionalmente se tenía de María, negativamente femenina, ya que acentuó en la Virgen virtudes activas (responsabilidad y participación en el proyecto de Dios, presencia junto a Cristo y en la comunidad apostólica, etc.), frente a la consideración de virtudes marianas de tipo pasivo (humildad, obediencia, silencio, etc.). De forma tajante mostró la jerarquía su criterio por medio del documento oficial Inter insigniores del 28 de enero de 1977: la mujer no tiene acceso al sacerdocio ordenado por ser función especificamente masculina26 . «La Iglesia - dice este documento - no se considera autorizada a otorgar la ordenación a las mujeres»27. Las razones se basan en que Jesús no llamó a ninguna mujer al grupo de los doce, la práctica apostólica fue fiel a Jesús y la tradición ha seguido durante dos milenios caminos semejantes. Por otra parte el sacerdote ordenado actúa in persona Christi y al ser signo de Cristo debe ser hombre y no mujer, argumento denominado simbólico-sexual que se deriva de la tipología patrística, según la cual la función de Cristo es masculina, en tanto que la de la Iglesia es femenina. S. Dianich opina que este documento «no plantea el problema de la mujer en relación con el ministerio ordenado entendido globalmente, sino en relación con el sacerdocio»28, puesto que la autoridad eclesial reserva a los varones solamente la función de representar en la eucaristía a Cristo, esposo de su Iglesia, en virtud de lo que algunos llaman simbolismo eucarístico. Ahora bien, no
23. S. Dianich, Mujer en la Iglesia, en NDT, 1126-1127. 24. Cf. H. Van der Meer, Sacerdozio della dOflfla?, Brescia 1971. 25. Cf. J. M. Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Barcelona 1976. 26. Cf. »Declaratio» circa questionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale: AAS 69 (1977) 98-116. 27. Ver el texto latino en L'Osservatore Romano del 28.1.1977 y la versión castellana en Ecd 1824 (1977) 182-187 Y en el Boletín Oficial del Arzobispado de Barcelona del 15.5.1977,222-223. 28. S. Dianich, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiológica, Paulinas, Madrid 1988, 321. Cf. J. Piquer, La decisión de no admitir la mujer al presbiterado, ¿arcafsmo o fidelidad?: Phase 17 (1977) 515-534.

todo el ministerio se reduce a la representación eucarística. El documento de Pablo VI no habla, por ejemplo, del diaconado, que es ministerio ordenado. Este documento, que apenas tuvo eco en la Iglesia española y en nuestros movimientos críticos cristianos -quizá porque en ese momento nos encontrábamos en plena transición a la democracia y porque el movimiento feminista cristiano no se había desarrollado suficientemente entre nosotros, salvo en Cataluña -, levantó en otras partes, como E.E. U. U. , Alemania, Bélgica, Francia, etc., una gran polvareda29 . Según H. Legrand, Inter insigniores «es un documento menor de la autoridad docente. Emana de una congregación y no del papa, que lo aprobó informa communi cuando podía hacerlo informa speciali. Por los mismos criterios, es un documento revisable»30. Hubo teólogos, como R. Spiazzi, A. L. Descamps, H. Urs von Balthasar, L. Bouyer y J. Galot, que justificaron las razones de la negativa de la Congregación para la doctrina de la fe, basadas en una consideración discutible del hecho femenino: 1) La mujer es más apta para los ministerios de intercesión que para los de representación, que son masculinos. 2) Por simbolismo nupcial Cristo-hombre es esposo y la Iglesia-mujer esposa 3l . Por el contrario, otros teólogos notables partidarios del acceso de la mujer al sacerdocio esgrimieron otro argumento difícilmente irrefutable: la mujer ha sido excluida de los Doce y no ha tenido la posibilidad de ser ordenada por razones socioculturales32 . Hubo finalmente teólogos, como Y. Congar, que oscilan entre ambas posiciones 33 . Afirman categóricamente que la exclusión sacerdotal de la mujer no es de derecho divino, pero esto no es explicable -dicen- por razones sociales o de cultura. En todo
29. La crítica más radical se halla en L. Swidler - A. Swidler (eds.), Women Priest. A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York 1977. También ~levaron voces críticas algunos colectivos feministas como Femmes et hommes dans I'Eglise y Women's Ordenation Conference, sin olvidar la nítida postura de los secretarios diocesanos Justicia y paz de Barcelona, Gerona y Tarragona, titulada La discriminación de la mujer en la Iglesia. 30. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 247. 31. Cf. L'Osservatore Romano del 29.1.77, 2.2.1977 Y 5.2.1977; L. Bouyer, Mystere et ministeres de lafemme. Notes de lecture, Paris 1976; J. Galot, Mission et ministeres de la femme, Paris 1973. 32. K. Rahner, Priestertum der Frau?: stZ 195 (1977) 291-301; H. Küng, Thesen zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft: Theologische Quartalschrift 156 (1976) 129-132, resumido en Tesis sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y en la sociedad: SelTeol 17 (1978) 70-72. Incluso el cardenal J. Danielou, conservador en muchas cuestiones se manifestó durante el concilio abierto a una eventual ordenación de la mujer. 33'. Cf. Y. Congar, prólogo al libro de E. Gibson, Femmes et ministeres dans l'Église, Paris 1971.

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caso, la disciplina vigente que prohibe ordenar mujeres no pertenece a la «sustancia de la fe»34. En el campo litúrgico, las posibilidades que hoy tiene la mujer en la Iglesia corresponden a ministerios menores. Según la instrucción Inaestimabile donum del 3 de abril de 1980, «las funciones que la mujer puede ejercer en la asamblea litúrgica» son la lectura de la palabra de Dios previa al evangelio y la proclamación de las intenciones de la oración de los fieles. También puede ayudar a dar la comunión como «ministro extraordinario». No puede ejercer funciones de servicio en el altar, norma dada ya por el concilio de Laodicea del s. IV a causa de razones de «impureza». Queda excluida de los ministerios instituidos de acólito y lector, en nombre -dice el motu proprio Ministeria quaedam del 15 de agosto de 1972- de la «venerable tradición de la Iglesia». En cualquier caso, la mujer actúa en la liturgia «fuera del presbiterio» y «cuando falta un hombre idóneo»35. El código de derecho canónico de 1983 equipara a la mujer con el varón bajo la rúbrica de los fieles cristianos, salvo en su presencia en el altar, lugar privilegiado del varón. La mujer no tiene acceso a las filas de los ministri sacri. «Hablando objetivamente -escribe E. McDonough -, el nuevo derecho canónico sitúa a las mujeres en mejor posición que el Código anterior. El análisis del Código de 1917 demuestra que éste consideraba a las mujeres: 1) funcionalmente subordinadas; 2) moralmente pecadoras y seductoras; 3) intelectualmente inferiores, y 4) emocionalmente inestables»36. El Sínodo de los Obispos de 1987 sobre la misión y vocación de los laicos en la Iglesia y en el mundo se ocupó de la dignidad y vocación de la mujer. Ahí se pidió una profundización del tema en sus fundamentos antropológicos y teológicos. ElIde abril de 1988 el episcopado norteamericano publicó la primera redacción de una carta pastoral sobre la mujer, después de un dilatado tiempo de consultas entre los obispos y más de 75.000 mujeres. Este primer texto mantiene un equilibrio difícil entre las decisiones romanas y las exigencias feministas. Como resultado del estudio solicitado por el Sínodo de obispos de 1987, Juan Pablo II publicó la carta apostólica Mulieris dignitatem (15.9.1988), que posee -dice el Papa- «el estilo y el carácter de una meditación» (n. 2)37. «No es tanto una expresión autoritativa del
Cf. J. Vinatier, Lafemme, parole de Dieu el avenir de l'homme, París 1972. Cf. R. Goldie, Mujer, en NDLit, 1388-1404. E. McDonough, La mujer en el nuevo derecho canónico: Conc 205 (1986) 399. Cf. M. Zirnrnennann, »Ni clérigo ni laica». La mujer en la Iglesia: Conc 202 (1985) 335344. 37. Cf. F. Elizondo, La dignidad de la mujer. Una reflexión teológico-existencial 34. 35. 36.

magisterio -escribe G. Baum- cuanto una respuesta pontificia a una cuestión planteada en la Iglesia»38. En todo caso, Juan Pablo II desarrolla el magisterio oficial sobre la dignidad de la mujer a partir de los pronunciamientos de Juan XXIII y del Vaticano II y de los que después hizo Pablo VI. La carta apostólica aporta una lectura bíblica sobre la mujer no siempre coincidente con la exégesis tradicional, ya que se basa en un renovado «paradigma bíblico de la mujer» (n. 22). Reconoce el papa que entre el hombre y la mujer hay una «esencial igualdad» (n. 16), pero señala «dos dimensiones particulares de la realización de la personalidad de la mujer» o de la «vocación femenina»: la maternidad y la virginidad. El misterio de la mujer es, pues, el de ser virgen, madre y esposa (n. 22). Para justificar la exclusión de la mujer del sacerdocio ministerial utiliza Juan Pablo II los mismos argumentos que la declaración de Pablo VI Inter insigniores: 1) «la relación esponsal entre Cristo (esposo) y la Iglesia (esposa)>> como principio de «unidad de los dos» entre el hombre y la mujer; 2) el servicio sacramental de la eucaristía, en el que el sacerdote actúa in persona Christi, «es realizado por el hombre»; 3) Cristo llama «como apóstoles suyos sólo a hombres» (n. 26). El acceso de la mujer al ministerio ordenado queda cerrado pero no resuelto. Así piensan muchas teólogas feministas. G. Baum critica que Mulieris dignitatem no responde a la experiencia real de la mujer d~ hoy, particularmente a su presencia en la vida pública como «signo de los tiempos», aunque afirma laudatoriamente el sociólogo canadiense que la carta de Juan Pablo II «reconoce claramente que Dios es padre y madre, que la generatividad no tiene género y que, de acuerdo con la creación de Dios, la relación hombre-mujer no es patriarcal» sino iguaP9.

4.

El ministerio de la mujer en las Iglesias protestantes

A comienzos de este siglo algunas mujeres evangélicas tuvieron acceso a estudios universitarios en facultades protestantes de teología. Superadas las pruebas, consiguieron funciones pastorales en catequesis, religión escolar, asistencia comunitaria e incluso como vicarias o encargadas de parroquias. De hecho, en la segunda mitad del.siglo XIX se planteó en las Iglesias protestantes el acceso de la mUjer al ministerio de la predicación y del diaconado.
sobre «Mulieris dignitatem»: Mor 11 (1989) 205-220. El texto de la carta apostólica en Dignidad de la mujer, Madrid 1988. 38. G. Baurn, La carta apostólica «Mulieris dignitatem»: Cone 226 (1989) 487. 39. Ibid.,493.

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Hacia 1950 se discutió en los paises escandinavos la admisión de la mujer al ministerio sacerdotal. Un sínodo de la Iglesia luterana sueca designó una comisión de 14 miembros para examinar esta cuestión, de los cuales 10 se mostraron favorables al proyecto. Pero la mayor parte de los profesores de exégesis del NT de Lund y de Upsala declararon que el acceso de la mujer al sacerdocio era incompatible con los datos de la Escritura. En 1957 un nuevo sínodo retomó la cuestión. Se aprobó la ordenación de la mujer el 27 de septiembre de 1958. Las primeras ordenaciones datan de 1971, hechas por el obispo anglicano de Hongkong. En 1974 los episcopalianos de Filadelfia ordenaron a 11 mujeres, lo que provocó una gran polémica. Un año más tarde los sínodos generales de las Iglesias anglicanas de Canadá y de Inglaterra aceptaron el acceso de la mujer al sacerdocio, razón por la cual D. Coggan, arzobispo de Cantorbery, comunicó al papa Pablo VI esa decisión. En 1975, año internacional de la mujer, el Consejo Ecuménico de las Iglesias examinó esta cuestión en la asamblea de Nairobi. La escasez de pastores varones ayudó a extenderse la ordenación femenina. Hubo resistencias y protestas, sobre todo en la Iglesia luterana. Según recientes estadísticas, el número de mujeres protestantes que estudian teología tiende a aumentar, así como crecen las ordenaciones femeninas. Prácticamente la mitad de las aproximadamente 300 Iglesias federadas en el Consejo ecuménico admiten hoy la ordenación de la mujer. No lo reconocen las Iglesias ortodoxas, la mayoría de las Iglesias anglicanas y la Iglesia católica40 • En la conferencia de la Comunión anglicana de Lambeth en 1988 se ha planteado, por iniciativa de las Iglesias episcopalianas de Australia y EE. UU., la admisión de la mujer al presbiterado y episcopad041 • La propuesta fue aprobada con la condición de que ninguna Iglesia, sacerdote o fiel serían obligados a reconocer la validez de estas ordenaciones42 • La ordenación de la mujer ha suscitado agudos problemas entre los protestantes ya que entraña, según R. Runcie arzobispo de Canterbury, «una transformación radical» de la Iglesia. Junto a factores socioculturales de toda especie se han esgrimido argumentos teológicos. No olvidemos, empero, que el centro del protestantismo es la palabra, no el sacramento. Los pastores son predicadores más que liturgos. Por otra parte, al no tener algunas Iglesias protestantes un
40. Cf. M. Bührig, Papel de la mujer en el diálogo ecuménico: Conc 202 (1985) 410-416. 41. Cf. La Conférence de Lambeth 1988: ISl34 (1989) 194-233. 42. Esta reserva está pensada también en relación a las Iglesias católica y ortodoxa, que excluyen el acceso de la mujer a la ordenación sacerdotal y que, sin embargo, reconocen la validez del ministerio prebiteral anglicano.

concepto sacramental del sacerdocio ministerial, la ordenación es en algunos casos asunto disciplinar más que teológico. Por eso es entre ellos más fácil la ordenación de la mujer43 • Debido a la decisión de algunas Iglesias anglicanas de permitir el acceso de la mujer a la ordenación sacerdotal, Juan Pablo 11 dirigió una carta a R. RuncÍe el 20 de diciembre de 1984, para manifestarle su preocupación por la búsqueda de la unidad entre los anglicanos y las Iglesias católica y ortodoxa44 • Le recordaba el cruce de correspondencia entre Pablo VI y el arzobispo Coggan hacia 1975-!~?6 sobre la admisión de la mujer a la ordenaclOn sacerdotal y la OposIclOn mostrada por la Iglesia católica en el documento Inter insigniores de 1976 a dar este pas0 45 • Le respondió R. Runcie el 22 de noviembre de 1985, en carta dirigida al cardenal J. G. M. Willebrands, reconociendo que la ordenación de la mujer al sacerdocio ministerial era, efectivamente, una dificultad en el proceso hacia la unidad eclesial46 • Sin embargo, «en el lado anglicano -afirma R. Runcie- va tomando cuerpo cada vez más la convicción de que no existe ni en la Escritura ni en la tradición objeción fundamental a la ordenación de mujeres al sacerdocio ministerial» 47. El cardenal Willebrands, en su respuesta al arzobispo R. Runcie del 17 de junio de 198648 , afirma categóricamente que «la ordenación de sólo hombres para el presbiterado y episcopado constituye una tradición invariable de las Iglesias católica y ortodoxa». Nuevamente cita el documento de Pablo VI Inter insigniores de 1976 en donde se dice que «la Iglesia católica no se considera autorizada para admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal». La razón principal se basa en la tradición. Por otra p~e, se añade en esta ca~a que «la ordenación de las mujeres no contnbuye nada a profundIzar la comunión entre nosotros y debilita la comunión que actualmente existe».

?:

5.

El ministerio de la mujer en la Iglesia primitiva

Recientemente se han hecho estudios sobre la situación de la mujer en el cristianismo primitivo, a partir de una nueva hermenéutica feminista de la historia cristiana, historia escrita de un modo androcén. 43. Cf. L'ordination des femmes, pierre d'achoppement de l'anglicanisme: 1st 34 (1989) 115-118; J. Bosch, El ministerio de la mujer en las Iglesias cristianas. Para la formulación de un dossier ecuménico: Escritos del Vedat 4 (1974) 199-283. 44. Cf. el texto de esta carta en 1st 34 (1989/2) 168-170. 45. Ibid., 147-151. 46. Cf. el texto de esta carta en la documentación Sobre la ordenación de la mujer. Intercambio de correspondencia: SalT 76 (1988) 805-810. 47. Ibid., 806. 48. Ibid., 811-815.

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trico, dado el predominio patriarcal con el que se ha desarrollad0 • «La hermenéutica feminista -afirma R. Aguirre- se interesa por recuperar el pasado de las mujeres, ignorado por la historia hegemónica, con el deseo de enriquecer las posibilidades de las mujeres en el presente y en el futuro»5o. Para entender hoy el papel que tuvo la mujer en la Iglesia primitiva, es necesario tener presente el mensaje evangélico relativo al anuncio y edificación del reino de Dios, en el que todos los miembros de la comunidad -hombres y mujeres- son iguales en cuanto creyentes y bautizados. Esto contrastaba con la situación humillante de la mujer judía en tiempos de JesÚs 51 . «Los evangelios -escribe R .. Laurentinatestiguan la novedad de la actitud de Jesús ante las mUJeres. Acoge a los hombres y a las mujeres sin discriminaciones y establece entre ellos una igualdad personal, una identidad de estatuto que se refleja en la práctica de bautizar sin distinción de sexos»52. La comunidad nueva es fraternal, sin estructuras patriarcales, puesto que no hay otro padre que el celestial (Mt 23,8-12). Muchos exegetas opinan actualmente que entre los «discípulos» de Jesús hubo mujeres, como se puso de relieve en la actividad misionera de la Iglesia apostólica (Rom 16,7; 1 Cor 9,5). Especialmente significativo es el hecho de la presencia de mujeres como testigos al pie de la cruz de Jesús (Mc 15,40-41), en su sepultura (Mc 15,47) y en su resurrección (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc 24,1-12; Jn 20,1-10). De hecho, en los tiempos apostólicos hubo mujeres que participaron activamente en algunos servicios de la Iglesia, tanto en la profecía o instrucción de fieles e intervenciones públicas, comp en la diaconía y hospitalidad de las reuniones comunitarias53 . Respecto del pensamiento paulino sobre le ministerio de la mujer se suelen aducir dos tipos de textos 54 . Los primeros corresponden al cristianismo anterior a san Pablo, que reflejan las denominadas cartas auténticas del apóstol (1 Tes, Gál, Flp, 1 Y 2 Cor, Rom, Flm). Ahí
49. Cf. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Bilbao 1989; R. Gryson, Le ministere des femmes dans l'Église ancienne, Gembloux 1972; G. Tavard, Woman in Christian Tradition, London 1973. 50. R. Aguirre, La mujer en el cristianismo primitivo, en id., Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 168; este trabajo fue publicado en IgVi 126 (1986) 513-545. 51. Cf. Th. Maertens, La promoción de la mujer en la Biblia, Bilbao 1975; J. Alonso, Proceso de dignificación de la mujer a través de la Biblia, Madrid 1975; A. Jaubert, Les femmes dans I'Écriture, París 1979, 31-39. 52. R. Laurentin, Jesús y las mujeres: una revolución ignorada: Conc 154 (1980)
102. 53. P. Grelot, Y aura-t-il des <1emmes-pretres» dans I'Église?: NRT 111 (1989) 857. 54. Cf. A. M. Dubarle, Paul et l'antiféminisme: RSPhTh 60 (1976) 261-279, condensado con el título Pablo y el antifeminismo: SelTeol 17 (1978) 87-96.

se afirma resueltamente que «ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre, varón o hembra» (Gál 3, 28), puesto que la fe y el bautismo hacen a todos los cristianos iguales. El hecho de que los sacramentos de la iniciación (bautismo, confirmación y eucaristía) fuesen los mismos para el hombre y la mujer desde su comienzo, supuso un avance considerable e incluso una revolución en la primitiva comunidad cristiana, si se la compara con la sociedad religiosa de su tiempo, tanto judía como pagana. Este dato contribuyó, sin duda, a que la mujer encontrase en la Iglesia un lugar de acogida en el que pudiese expresarse libremente e incluso con abundancia de palabras. Lo cierto es que la mujer tuvo en los comienzos del cristianismo un papel activo en la evangelización, proceso catecumenal y edificación de las comunidades. En los textos paulinos aparecen muchos nombres de mujeres que fundaron Iglesias domésticas o que contribuyeron a su desarrollo: Priscila, Lidia, Apfia, Evodia, Síntique, Junia, Julia, Febe, etc. «En el movimiento cristiano misionero -escribe R. Aguirreencontramos muchas mujeres y muy activas. Aparecen, a veces, colaborando en pie de igualdad con Pablo, enseñando, como misioneras itinerantes; se las designa apóstol, diácono, protectora o dirigente»55. También hay otros textos paulinos en los que se recomienda que la mujer cubra su cabeza, teniendo en cuenta -aspecto a veces olvidado- que el velo en la mujer no es «signo de sumisión» sino «signo de autonomía» cuando se dirige a Dios en la oración56 • El mandato de que «las mujeres guarden silencio en la asamblea» es probablemente, según el parecer de muchos exegetas, una interpolación, ya que en un texto anterior reconoce Pablo que la mujer puede hablar en la asamblea (1 Cor 11 ,5)57. Finalmente, en la tradición postpaulina (Cartas de la Cautividad: Col, Efy 2 Tes) o deuteropaulina (Cartas Pastorales: 1 y 2 Tim y Tit) se acepta una estructura patriarcal, en la que la mujer está sometida al varón. Puede que este cambio se debiese a estrategia paulina de cara a la misión o a la presión de la corriente antifeminista sobre el feminismo primitivo. En cualquier caso, la mujer fue tema de discusión y de polémica en la Iglesia antigua. De hecho, según la tradición de los dos primeros siglos, la mujer fue excluida de la presidencia en las asambleas y en la «cena del Señor», aunque no de un cierto diaconado, de una actividad profética y de un quehacer comunitario. Pero el ministerio femenino
55. R. Aguirre, La mujer en el cristianismo primitivo, o. c., 184. 56. Cf. A. Feuillet, Le signe de puissance sur la tete de la femme: NRT 95 (1973) 945-954. 57. J. Alonso Díaz, ¿Está san Pablo en contra de la actividad docente de la mujer en la Iglesia?, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Madrid 1975, 613-628.

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nunca quedó petrificado sino que dio lugar a varias instituciones vitales como las «viudas» (l Tim 5,3-16), que desaparecen como institución en el s. IV, o las «diaconisas» de la tradición oriental, que llegaron a recibir en algunas Iglesias la imposición de manos del obispo (cheirotonía) en una especie de consagración u ordenación. Recordemos que en la Iglesia oriental antigua se llegó a plasmar un ordo ad diaconam faciendam o ritual para ordenar a una mujer de diaconisa. La institución de las diaconisas decayó hacia los s. XI -XIp8. Con todo, en la tradición que sigue a la época neotestamentaria la mujer no es mencionada ni en la Didajé, ni en las cartas de Ignacio de Antioquía y Policarpo. A lo sumo se habla de la mujer -como buena esposa o madre de familia- en la carta de Clemente o en las Apologías de Justino. Del ministerio de la mujer no se dice nada en la Tradición Apostólica. Según E. Schillebeeckx, a las asociaciones libres e igualitarias primeras sucede, por influencia del hogar greco-romano, una dirección institucional jerarquizada, en donde la mujer ocupa una posición subordinada y en la que se le excluye de cualquier función ministeriaP9. Con la clericalización masculina de la Iglesia a partir del s. IV, la mujer perdió sus funciones diaconales, precisamente cuando la comunidad cristiana se hizo gran institución por decaimiento de sus estructuras de base. Lógicamente, en los grupos contestatarios o marginales cristianos que se han sucedido a lo largo de la historia, desde la gnosis y el montanismo hasta nuestras comunidades, el rol de la mujer ha sido siempre activo. Con todo, durante siglos, los responsables de la Iglesia han sido siempre varones; puede decirse que la Iglesia hasta hoy en su dirección y mando es fundamentalmente masculina. Ante esta situación surge una reacción de protesta, que proviene sobre todo de la teología feminista60 . «Nuestra fuerza transformadora -escribe M. Pintos- pasa por ser personas adultas en la fe y por compartir con el varón, en igualdad de condiciones, todas las respon58. Cf. C. Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina: «Orientalia Christiana Periodica» 40 (1974) 145-189. Con una orientación distinta, cf. A. G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Roma 1982 y R. Goldie, Diaconato femminile?, en Varios, Il diaconato permanente, Napoli 1983, 305-313. 59. E. Schillebeeckx, Plaidoyer pour le peuple de Dieu, Paris 1987, 76-79, obra que refunde El ministerio eclesial, Madrid 1983. 60. Cf. C. Halkes, Teología feminista. Balance provisional: Conc 154 (1980) 122137); R. Gibellini, Feminismo y teología: IgVi 121 (1986) 49-75; M. Pintos, Mujer y teología feminista: Mor 11 (1989) 221-232. Para conocer lo que en Estados Unidos se denomina Womens' Studies y en Alemania Frauenforschung en el campo litúrgico cf. T. Berger, Liturgiewissenschaft und Frauenforschung: getrennte Schwestern?: ThRv 85 (1989) 354-362.

sabilidades eclesiales, incluso la del poder para transformar, desde dentro, lo que nos separa de la fraternidad evangélica»61. En definitiva «la mujer -dice M. P. Aquino- reivindica su derecho de ser Iglesia, es Iglesia, hace Iglesia, construye Iglesia creando participación, servicio, compromiso, celebración. Es decir, siendo signo, señal de la liberación ya vivida por los pobres. La mujer despliega el amor como dinamismo de vida y para la vida»62.

BIBLIOGRAFIA
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61. M. Pintos, Mujer y sacerdocio. Anotaciones, evaluación, perspectivas: BiFe 16 (1990) 637. 62. M. P. Aquino, Mujer e Iglesia. Participación de la mujer en la presencia de la Iglesia, en id. (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid 1988, 101; id., Mujer y praxis ministerial, hoy. La respuesta del tercer Mundo: BiFe 16 (1990) 603-626.

356

Teología Prdctica

de hombres?: COlle 154 (1980); La situación de las mujeres en la Iglesia católica: PMV 83 (1980); La mujer en la Iglesia: ThXav 30 (1980) II 57; La mujer: PastMis 17 (1981/1); Lesfemmes: l'église en cause, LumVie 151 (1981); La mujer, ausente en la teología y en la Iglesia: COlle 202 (1984); Mujeres en un mundo masculino: IgVi 121 (1986); Mujer y cristianismo: IgVi 126 (1986); La mujer, realidad y promesa: Mor 11 (1989) 43; Le débat sur l'ordination des femmes au presbytérat et ii ['épiscopat: 1st 34 (1989/2) 144-180; Mujer y ministerio: BiFe 16 (1990) 46.

TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL

I.

MISION (KERIGMA)

1. JI.

Misión (Kerigma) Catequesis (Didascalia) Liturgia (Leitourgía) Comunidad (Koinonía) Servicio (Diaconía)

JII. IV. V.

18 LA EVANGELIZACION

La evangelización constituye hoy la tarea central y más urgente de la acción pastoral. «La obra de la evangelización -afirma el Vaticano 11- es deber fundamental del pueblo de Dios, puesto que toda la Iglesia es misionera» (AG 35). En la encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo 11 se afirma que «el Vaticano 11 ha querido renovar la vida y actividad de la Iglesia según las necesidades del mundo contemporáneo; ha subrayado su índole misionera, basándola dinámicamente en la misma misión trinitaria. El espíritu misionero pertenece, pues, a la naturaleza íntima de la vida cristiana e inspira también el ecumenismo» (n. 1). De ahí que sea actualmente la evangelización uno de los temas que suscita abundante reflexión. La evangelización es de hecho la primera etapa del ministerio profético, cuyo constitutivo principal es la palabra de Dios y cuya finalidad es despertar y madurar la fe l . Los documentos del Vaticano 11 entienden la evangelización como misión con los no creyentes de cara a su conversión; la exhortación Evangelii nuntiandi la identifica con la actividad misionera de la Iglesia o anuncio a cristianos ya no cristianos (EN 17-24). Según la encíclica Redemptoris missio, la misión de la Iglesia se entiende de tres maneras: misión ad gentes con los no cristianos, acción pastoral (evangelizadora) con los cristianos y «nueva evangelización» o «reevangelización» con los bautizados no creyentes (n. 33).

1. Resumo aquí mis trabajos: Estudio teológico-bíblico sobre la evangelización, en Pastoral de la juventud, Madrid 1967, 153-188; Pastoral de la palabra de Dios, en TeolAP, 307-355; La evangelización. tarea del cristiano, Madrid 1978; La evangelización, en CFP, 339-351; La evangelización, en InicPrTeol, V, 220-245.

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Teología Práctica

Misión (Kerigma)

363

l.

El ministerio de la palabra

. Constitu~ivo esencial del ministerio profético es la palabra de Dios, pnmera reahdad en el proceso de salvación2 •
a)

La palabra humana

La palabra humana es uno de los constitutivos fundamentales de la relación interpersonal. Al dialogar, las personas se influyen en el acto de su comunicación verbal, tanto por parte de quien habla como por quien escucha. Evidentemente, la palabra primaria es oral. Pero la palabra, al mismo tiempo que hablada, puede ser escrita, con objeto de que logre franquear el espacio y el tiempo. Así nace la escritura, que es palabra critalizada hasta que alguien la lee. Sin lectores cualquier libro es un documento muerto. Por eso, al ser leída, la palabra recobra vida. En definitiva, la capacidad humana radical de hablar se actualiza en diversas lenguas., en el uso individual y en una obra escrita. Me~iante signos simples y esquemáticos, la escritura registra el lenguaJe hablado y la palabra sonora. «La escritura -afirma L. Alonso SchOkel- es un sistema de símbolos de tercer grado - palabra interior sonorización, notación gráfica-. Su función primaria es conservar l~ palabra»3. Sin embargo, la palabra humana sufre hoy un elevado descrédito porque es frecuentemente manipulada por los medios de comunicación social. En ocasiones hay exceso de palabra e incluso mucha palabrería. De ahí que se dé más importancia a los hechos y a las acciones. Recordemos que muchos refranes populares sitúan las «obras» por encima de las «razones».
b)

La palabra de Dios

. E~isten tres grandes religiones del libro: judaísmo, cristia~ismo e IslamIsmo, ya que las tres sitúan en el centro un libro sagrado. Por est~ .razón, la tra.~smisión de la palabra revelada es rasgo de dichas r~h~lOnes. TambIen es común la existencia de portadores de palabra dIvma o profetas que hablan en nombre de Dios para denunciar el
2. Tengo en cuenta aquí mis trabajos El ministerio de la palabra de Dios en TeolAP 307-323; Palabra, en DAbPast, 331-332. " 3. L. Alonso Schokel, La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Madrid 1986, 231. Ver asimismo I. L. Lavelle La parole et l'écriture Parl's 1947. "

desorden y exigir un cambio radical o conversión. Por medio del profeta Dios expresa sus exigencias. En estricto rig?r, el cristianismo es Iglesia de la palabra inspirada. La palabra de DIOS no se reduce a un libro. Al contrario, la Escritura se convierte en palabra de Dios para todos los hombres y mujeres, en cada situación y en ~odo lugar. Según la Biblia, la palabra (en hebreo dabar y en gnego logos) va unida indisolublemente a la realidad o a la acción. Precisamente dabar significa palabra o relato y cosa o realidad. Es manifestación visible del pensamiento y de la voluntad. Como consecuencia, la palabra de Dios, por una parte, es mandamiento o decálogo (Ex 20,117), produce lo que anuncia (Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 ss.), es viva y enérgica (Heb 4,12), etc.; por otra, es mensaje evangélico (Lc 4,36) que da vida y salvación (Rom 10, 17) . El Dios cristiano es un Dios que se comunica con su pueblo, en el que se hace presente por sus acciones. Puede decirse que esto se lleva a cabo por un mensaje en acción. Su palabra se hace carne en Jesús de Nazaret, palabra esencial de Dios. Por esta razón, Cristo es invitación al diálogo de los hombres y mujeres entre sí y de todos con Dios. Jesús arremete contra las falsas tradiciones que enmascaran la palabra de Dios; con su palabra cura y perdona, es decir, re-crea, y con un lenguaje nuevo, comprensible y directo hace libres a las personas, devuelve el habla al pueblo y defiende a los débiles. A partir de Jesús, la palabra cristiana de sus discípulos es palabra a favor del hombre y de la mujer, proclamación viva y operante de lo que Jesús vivió, hizo, dijo y quiso. Fue tradición oral antes que escrita. Las tradiciones primeras, surgidas de la predicación y vida de las comunidades, se fijaron como norma o canon de la fe y vida cristiana. Esta fijación linguística tuvo el peligro, y lo tiene hoy, de sacralizar unos textos mantenidos durante siglos en idioma ininteligible, sin actualizarlos a tiempo en los contextos históricos sucesivos. Nos olvidamos con frecuencia que Jesús tradujo a lenguaje y a experiencia humana a Dios. Mediante la palabra, Dios no sólo habla sino que obra; no sólo revela sino que se hace presente. La palabra de Dios produce lo que anuncia, compromete al ser pronunciada, procede siempre con libertad y es emitida desde las exigencias de justicia. Por supuesto, la palabra de Dios es, ante todo y primordialmente, interior, procede desde el seno de la Trinidad. Pero al mismo tiempo es exterior. Semejante al Espíritu, se manifiesta en la creación, en la historia humana y, sobre todo, en la encamación, plenitud de la historia salvadora. La esencia de la alianza está constituida asimismo por la palabra de Dios, cuya transmisión corresponde a los profetas. Todos ellos tienen conciencia de que Dios les habla. Mas la palabra de Dios no

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Teología Práctica

Misión (Kerigma)

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es una enseñanza externa. Es un mensaje dirigido al pueblo para que reconozca a Y ahv.~. Mediant~ la palabra, Dios se revela y obra. La palabra es revelacIOn del sentIdo de la vida y de los acontecimientos e~ prom~sa y a?u?c~o de futuro. Pero no es sólo mensaje inteligible: SI?O reahda? dI?amIca. La creación entera es obra de la palabra de DIOS, y la hIstOrIa un cumplimiento de sus promesas. Por este motivo la palabra de Dios es U? hecho ante el cual el hombre y la mujer n~ pueden p~rmanecer pasIvos; deben recibirla en su corazón y acogerla con docIhdad. Ante la palabra de Dios, la actitud del creyente abarca todos l~~ aspectos de la vida teologal: la fe, puesto que es palabra de revelacI~n; la esperanza, porque es promesa, y la caridad, porque es mandamIento nuevo de vida.

2.

Rasgos del ministerio de la palabra
a)

Es ministerio profético

homb~es co~o p~labra creadora y reveladora. Pero sólo el creyente que dIa~o~a mterIormente. con. Dios en s.us manifestaciones es capaz
de percIbIr esa palabra mIsterIOSa de DIOS. Sensiblemente reside la pal~bra de Dios en la Escritura, libro que garantiza lo que Dios hace y dIce desde que comenzó la historia hasta su consumación final. Pero de nada sirve que cristalice la palabra de Dios en un libro si los ho~bres no sabemos hacerla constantemente viva. La Biblia es el archIVO. de la palabra de Dios. Para que de nuevo sea operante es .nece~arIo .q~e ~a comunidad cristiana se ponga al servicio de las eXIge?CIaS dmamIcas y noéticas de la palabra de Dios. Esta función constIt~ye el denominado ministerio profético, que desentraña el contemdo de la palabra de Dios y la hace eficaz por medio de la palabra humana. . ~egú~ la opinión extendida en el pueblo e incluso en algunos dI~cIOnar~o~, profeta es adivino o anunciador del futuro, a saber, qUien antICIpa,. descubre, desvela o anuncia el porvenir. El profeta pre-ve o pre-dI~e, con el acento puesto en el prefijo pre, no en el ver o en el decIr. Durante mucho tiempo así fueron entendidos los profet~s del AT, quizá porque predijeron la venida de Jesucristo y anunCiaron ~echos de salyación y de condenación que se cumpliero.n. Es ~osIble que tambIén haya contribuido a esta concepción el mIsmo Sistema, ya que el profeta es siempre molesto, puesto que ataca los fals.os fu.ndamentos de la sociedad injusta. En realidad, profeta es qUien dIce o manifiesta lo absoluto, no el porvenir. La

Dios se comunica totalmente cuando habla. Y se entrega a los

profecía cristiana responde al conocimiento exigente de Dios; es categoría de revelación. De ahí que se hable de experiencia profética. En sentido profano o secular, profeta es el hombre utópico capaz de intuir y de proponer un proyecto de futuro más humano y más digno que el del sistema establecido, tachado de injusto. La profecía, pues, no se reduce a una revelación lúcida o misteriosa, íntima y oculta de Dios, que sólo sirve para tener un mayor conocimiento divino o ciertas experiencias místicas. No es contemplación ni plegaria, o al menos no se reduce a esto. Es denuncia de una situación injusta y anuncio de un futuro humano, en nombre de las exigencias de Dios y a la vista del clamor del pueblo pobre y marginado. El profeta revela lo transcendente, lo utópico, y lo comunica a lo no transcendente, a lo histórico. Por estas razones, los profetas gritan palabras críticas, acusan y denuncian. Tienen al mismo tiempo una gran capacidad de análisis de la realidad histórica y una profunda experiencia mística. La salvación, para el profeta, incluye la dimensión liberadora, que equivale a justicia social. El pecado y la condenación son sinónimos de estructura social viciada. De ahí que la conversión no debe reducirse a un corazón contrito, sino a una toma de conciencia social, ya que el juicio de Dios es exigente: que se implante el derecho y la justicia4 • Según los Hechos, los apóstoles -que participan plenamente en el ministerio de Cristo- se reservan desde el principio la «diaconía de la palabra» y dejan para los siete helenistas la «diaconía ordinaria» del servicio de las mesas (Hch 6,1.4). Esto manifiesta que la primera misión apostólica es el ministerio profético. Así lo comprende Pablo (1 Cor 1,17), a quien los filósofos epicúreos y estoicos de Atenas le llamaron «charlatán» o «propagandista», sencillamente «porque anunciaba la buena noticia de Jesús y de la resurrección». Con esta preocupación aconseja Pablo a sus discípulos que se entreguen a «proclamar el mensaje» (2 Tim 4,2). Por estas razones, el acento pastoral de la comunidad apostólica recae en la proclamación del mensaje o del kerigma, ya que la tarea más urgente consiste en poner los fundamentos de la fe.

4. Cf. J. L. Sicre, »Con los pobres de la tierra». La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984; id., Los profetas de Israel y su mensaje. Antología de textos, Madrid 1986; L. Alonso SchOke1 - J. L. Sicre, Profetas, Madrid 1980-1983.

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Teología Práctica Misión (Kerigma)
367

b)

Está al servicio de la fe
c)

Es básicamente evangelización y catequesis

El ministerio profético es cristiano cuando parte de la fe y desemboca en la fe. Es un servicio de creyentes. El misionero o evangelizador es un mediador de la palabra de Dios en las coyunturas humanas, un heraldo que proclama y hace presente la buena noticia del reino de Dios en la sociedad, por medio de hechos y palabras. Lo decisivo no es la vida del mensajero, sino el mensaje mismo, el kerigma. Cristo nunca es llamado en el NT kerus o heraldo, puesto que es la proclamación misma. En cambio, reciben este nombre Juan Bautista y los apóstoles, y en particular lo dice Pablo de sí mismo (2 Tim 1,11). La traducción de kerussein por predicar no es del todo exacta; significa mucho más. Equivale a gritar, clamar, proclamar. El kerigma es, pues, el grito del heraldo y la proclamación de una buena noticia. En dos momentos evangélicos se destaca la proclamación del kerigma: cuando el Bautista anuncia la venida del Mesías (Mt 3,3, que cita a Is 40,3) y cuando se presenta Jesús como el Mesías anunciado (Lc 4,18-19, que cita a Is 61,1-2). Kerigma cristiano, en sentido estricto, es el anuncio del evangelio de Jesús; en sentido amplio, es el contenido de la proclamación de la buena noticia salvadora y liberadora a quienes carecen de esperanza, no tienen libertad, están faltos de justicia o son pobres y marginados. Si nos referimos al primer contenido dado a los no cristianos, kerigma es la muerte y resurrección de Cristo (1 Cor 15,14). El primer anuncio de la fe que hizo Pedro (Hech 2,14-38) constituye el primer kerigma apostólico. En síntesis, dice su primera parte (2,14-24) así: A Jesús de Nazaret, crucificado y muerto por los infieles, Dios le resucitó. Tras la proclamación del kerigma, es decir, de su contenido central, Pedro habla de su cumplimiento profético según las Escrituras (2,25-36). La profecía es el segundo elemento fundamental de la proclamación. Y por último, Como consecuencia, sobreviene en los oyentes una metanoia o conversión (2,37-38). El kerigma constituye, por tanto, el hecho central de la palabra de Dios y del servicio a la fe. Varias veces habla el NT de un servicio o ministerio de la palabra. Los apóstoles son los servidores de la palabra, puesto que la palabra se les ha dado previamente. Con todo, para que la palabra se mantenga en ellos incorrupta, los envía Jesús «de dos en dos» (Mc 6,7). La comunidad debe asegurar la pureza del mensaje. San Pablo desenmascara algunas predicaciones que no se realizan conforme a la tradición (Flp 1,15). Con todo, el encargo de proclamar la palabra de Dios no es exclusivo de los responsables de la comunidad, sino de todos los miembros de la misma (1 Cor 14,26).

La evangelización es el ministerio que despliega la palabra ~e Dios de un modo dinámico como palabra poderosa que salva; suscita la fe y la adhesión personal de un modo nuclear y global. El h?mbre evangelizado se convierte primero en un creyente al dar .un gIro profund.o en su vida y religarse personal y totalI?ente con DIO.S. La evange~I­ zación anuncia el evangelio de Jesucr¡sto como kengma, .es dec~r, como buena nueva salvadora, con miras a fundar. la comum~~d .cnstiana mediante la conversión que conduce .al bautIsmo. Va dmglda .a los bautizados no practicantes que han dejado de creer, a los ~ractI­ cantes adultos no iniciados y a los niños y adolescentes bautIzados que deben ratificar su fe adulta. ., . Según la constitución sobre la hturgla, el p~me~, acto pastoral orientado hacia la fe y la conversión es la e."~nge!IzacIO~ ~SC 9). En este documento se reconoce otra fase del.mmlsteno profetI~o, que ~s la catequesis: «A los creyentes (la IgleSIa) les debe pred}car continuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos ,adeJ?as para los sacramentos, enseñarles a cumplir todo cuanto mando Cnsto» (SC 9). En el decreto AG se describe la acción ~i~ionera. c.omenzando por la evangelización: «El fin propio de la actIVIdad mlSl0nera es la evangelización y la plantación de la Iglesia ~n los pue~los o grupos humanos en los cuales no ha arraigado todavla, a ~raves, sobre todo, ?e. la predicación del evangelio» (n. 6). Ahora bIen, los que han r~c~b~do «la fe en Cristo» ingresan en el «catecumenado», lugar ?onde se mlClan los convertidos «en la vida de fe, de liturgia y de car~dad del pueblo (AG 14) la catequeSIS de D· O S » . Según estos textos ' . .desarrolla el l di" contenido kerigmático de la evangelización. «El ejer~IcIO ~ mlmsterio eclesial de la palabra en los orígenes de l~ I?!esla -afIrma ~.­ A. Liégé- hace resaltar muy claramente la dis~mcIO~ entre la. fu~cI~n de evangelización y las funciones de la catequeSIS (kerzgma y dl~a{e)~> . En la evangelización, la palabra de Dios adopta una.forma dmamlca y la fe aparece como fe de conversión; en la c~t~quesls, la palabr~ de Dios es palabra de enseñanza y l~ fe se mamfIesta como ~e d~ Iluminación. El convertido, introdUCIdo globalmente en el mlsteno de Cristo, interioriza progresivamente todos ~os aspectos que pose~, el . . cns t'Iamsmo . Al mismo tiempo que mantIene la fe de converSIOn,1 'f' 1 t desarrolla la fe de doctrina. La fe, que se mam le sta en e ac o persona de conversión, debe madurar hasta transf~~arse en ~n~. fe d~ C?munión. Ya el concilio de Orange distingUlo entre el «ImtlUm fldeI»
5. P. A. Liégé, Le ministere de la parole: du kérygme de Dieu en Jésus·Christ, Paris 1961, 175.

a la catéchese,

en La parole

368

Teología Práctica

Misión (Kerigma)

369

yel «augmentum fidei». «Pero no hay dos clases de fe -escribe P.A. Liégé-, ni tampoco dos etapas sucesivas de la fe: etapa de conversión y etapa de creencia doctrinal, sino más bien dos elementos dialécticos de la fe cristiana, realidad una y viviente»6. Primordialmente, el aspecto dinámico de la palabra de Dios suscita la fe como conversión. Así tenemos una palabra primordial, que P.-A. Liégé llama palabra misionera, testimonio kerigmático o evangelización. Pero también existe la fe como comunión; es la palabra ulterior, la predicación doctrinal o la palabra catequética. La distinción entre kerigma y catequesis fue un logro del pensamiento francés, especialmente de P.-A. Liégé. Los alemanes, como J. A. Jungmann, F. X. Arnold, Kl. Tillmann, J. Goldbrunner, A. Exeler, etc., han dado al kerigma un sentido más amplio, que engloba también el ministerio catequético. En resumen, la catequesis se dirige a convertidos que ya han recibido, acogido y entendido el kerigma. Es el ministerio de la palabra que sigue a la evangelización en total continuidad (Cf. 1 Pe 1,23). Con todo, la catequesis debe suplir la ausencia de la evangelización, bien porque ésta no se ha dado, bien porque ha sido insuficiente. Esta situación es reconocida por Medellín al afirmar que <<nuestra catequesis tiene un punto común en todos los medios de vida: tiene que ser eminentemente evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino después de oportunas constataciones»7 • Según E. Alberich, «el momento catequético aparece, en su naturaleza, distinto y sucesivo al del anuncio-evangelización, pero no en forma completa .. .La catequesis es siempre una forma de evangelización»8. Tanto el IV Sínodo de los obispos de 1977 como la exhortación de Juan Pablo II Catechesi tradendae afirman que entre evangelización y catequesis no hay «ni separación u oposición, ni identificación pura y simple, sino relaciones profundas de integración y de complemento recíproco» (CT 18). Ya había señalado la EN que el proceso total evangelizador tiene «elementos diversos» o «momentos esenciales», uno de los cuales es la catequesis (EN 17-24). De ahí que la catequesis «debe tener siempre una función evangelizadora» (DCG 18)9. Pero se puede distinguir la catequesis de la evangelización respecto del objetivo y de los contenidos. La evangelización suscita la fe inicial y la conversión, mientras que la catequesis hace madurar
6. [bid., 178. 7. Medellín, Doc. 8, n. 9. 8. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 45. 9. Cf. J. A. Vela, Catequesis evangelizadora, Bogotá 1976; A. Cañizares, La catequesis misionera, una exigencia de la evangelización en España, en Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1985, 261-266; Varios, Evangelizzazione e Catechesi, Milano 1980.

la semilla de la fe; la evangelización es un primer anun~i? del evangelio y una primera respuesta cristiana a los problemas ba~lcos ~~manos, en tanto que la catequesis es una ens~ñanza global y slstematlca d~ la persona de Jesucristo y de su mensaje (CT 18 y 19) o una educaclOn lO de la fe, a lafe y en lafe •

3.

Los términos evangelización y misión
a)

Evangelización

El término evangelización, recientemente empleado y ge~era­ lizado en el vocabulario pastoral, procede del ~e:bo evange[¡z~r, que equivale en el AT a «proclamar buenas notICIas>.> o <;anuncIar hechos salvadores», ya se trate, por ejemplo, de la vI~~ona en ~na batalla, la muerte de un temible enemigo o .la salvaclOn que DlOS obrará. Según el NT, evangelizar es anunCIar y llevar a cabo. el evangelio de Jesús o la «buena noticia» ~Mc 1,1) e.n torno al rem.o de Dios' es proclamar el kerigma a las naClOnes. EqUlvale a des~ubnr y notifi~ar el proyecto salvador de Dios manifestado en ~;IStoll. Tiene un doble sentido: la acción de proclamar .la salvaclOn. o. la actividad total de la Iglesia. De ahí que evangehz~r sea la ml~lOn central de la Iglesia y de todos los creye~tes. Segun E. Albenc~, «es el anuncio o el testimonio del evangellO por parte ?e la Igle.sIa a través de todo 10 que ella dice, hace o e~. Abarca en .cIerto se~tIdo toda la tarea de la Iglesia, en cuanto tIene como fm anunCIar y testimoniar el evangelio del Reino»12. . El término evangelización fue utilizado por pnm~ra vez ~n 00 por R. Speer en la Conferencia ecuménica de la Igl~sla ~~esbItenana de los Estados Unidos, como «enseñanza y predIcaclOn del p.uro evangelio de la salvación» u «oportunidad de conocer a Je~uc~lsto en cuanto Señor y Salvador personal»13. Ahí se consagro dICho término, que se usaba ya durante el s. XIX entre los protestan~es, equivalente a presentar todo el evangelio al hombre para convertIrlo

1.9

10. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, ,o. c., 1l. Cf. C. M. Martini, Il vocabulario dell annun,;IO:. DocMlS 9 (l9?5) 1-19, J. Mejía, Evangelio Y evangelización en la,E.scritur.a, en Exegesls, evangellzaclOn y pastoral. Primer encuentro de escrituristas en Amenca Latma, CELAM, ~ogotá 1976, 13-2l. 12. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1983, 4l. ., 13. Cf. J. López-Gay, Evolución histórica del concepto «evangeilzaclOn» e~ M. Grasso, d) Evangelisation Roma 1975, 161-190; D. G d R EvangeilzzaZlOne, Dh avamony (e . , ' . . M Dhavamony (ed.), o. c., 21-47; . e osa, S' 'fi 19m lcato e d1 un termme, en . ' . 1 77 321-336 senso . contenuto de «evangelizzaZlOne»: üvCat 3.040 (9 )

47'.

.

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en hijo de Dios y a la sociedad para transformarla en reino de Diosl 4 • En la Iglesia católica se usó el término evangelización antes del Concilio, en pleno auge misionero, porque se deriva de evangelio, por su empleo ecuménico (los protestantes se llaman evangélicos) y por las connotaciones coloniales que entraña la expresión misiones (tierras lejanas, exotismo de los misioneros, huchas del día del Domund) e incluso el término misión (ejercicio extraordinario de predicación en las parroquias cada diez años). A partir de la exhortación Evangelii nuntiandi, el término evangelización ha sustituido casi enteramente al de misión.
b)

4.

De las misiones a la misión
a)

Las misiones modernas

Misión

El término misión se deriva de apostello, que significa enviar (en latín mittere, del que procede el sustantivo missio). Ahora bien, el verbo enviar abarca dos cosas: el acto de enviar y el contenido del envío o, si se prefiere, la relación entre el que envía y el enviado. Estos dos aspectos deben ser incluidos también en el concepto de misión. La misión es, pues, un envío de la Iglesia al mundo; el misionero es un enviado o apóstol. El apostolado es envío, misión, delegación o embajada. El apóstol es misionero por elección de Dios para la salvación de los hombres. En cuanto enviado comporta dos relaciones: con quien lo envía y con quien ejerce su envío. Es enviado por alguien y a alguien; es un mediador activo. En la misión cristiana, Dios es el único capaz de enviar, puesto que es creador del orden natural y donante de la gracia. «Nadie puede apropiarse nada si Dios no se lo permite» (Jn 3,27). Hay una primera misión dentro de la Trinidad. En tanto que el Padre nunca es llamado enviado por la Biblia, reciben esta denominación el Hijo y el Espíritu. El Hijo es enviado por el Padre, y el Espíritu santo por el Padre y el Hijo. El aspecto misionero de la Iglesia, nos dirá el Concilio, «toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu santo según el propósito de Dios Padre» (AG 2) Y cumple su objetivo en relación a todos los hombres y pueblos que todavía son paganos y a todos aquellos que con apariencia cristiana viven en realidad un nuevo paganismo. La misión, de hecho, va dirigida especialmente a «los pueblos o grupos humanos en los cuales (la Iglesia) no ha arraigado todavía» (AG 6). Por otra parte, al ser «la Iglesia, por su propia naturaleza, misionera»(AG 2), incumbe esta actividad a todos sus miembros.
14. ef. J. A. Vela, Reiniciación cristiana, EsteBa 1986, 6.

El concepto de misión, tal como hoy lo entendemos, reaparece hacia el 1544 por obra de san Ignacio de Loyola y Diego Laínez como sinónimo de cristianización de paganos en las tierras recién descubiertas ls . A partir de 1513, con la dominación española del Nuevo Mundo, la cruzada es sustituida por la misión, aunque excesivamente unida a la ideología de la conquista l6 . Las modernas misiones surgen por la protección directa de los reyes de Portugal y España o «patronato real», derivado de la «concesión de derecho de conquista» en 1452. La fundación de la Congregación de la propagación de la fe en 1622 por Gregorio XV tuvo la intención de neutralizar los efectos negativos de una misión estrechamente unida a la dominación. La misión comenzó a ser entendida como propagación de la fe, mediante la predicación del evangelio a todos los pueblos y en todas las circunstancias históricas, para que la Iglesia penetrase en todos los ámbitos de la humanidad. Dicha Congregación, por impulso de los papas a partir de Gregorio XVI en 1831, asumió la dirección misional en toda la cristiandad. Se condenó la esclavitud en 1839, se impulsó la cr~ación del clero indígena y se favoreció la implantación de Iglesias locales. Con todo, las misiones han seguido un camino paralelo a las colonizaciones europeas y a la romanización del catolicismo exportado a los paises de ultramar. Un renovado concepto de misión se desarrolló entre las dos últimas guerras mundiales, edad de oro de la misionología. Las misiones, en plural, equivalían al apostolado en tierras lejanas o al trabajo de quienes se embarcaban para consagrar sus vidas apostólicamente en paises de ultramar, llamados precisamente de misión. En los países de cristiandad -se pensaba- no era necesaria la misión; bastaba una pastoral sacramental. Varias encíclicas misioneras ayudaron a justificar esta tarea decisiva de la Iglesia. Con todo, al terminar la segunda guerra mundial aparecen en las grandes ciudades, e incluso en extensas zonas rurales, ambientes sin evangelizar. Antes del Concilio se descubre la necesidad de la misión en los países de cristiandad. Es el tránsito de una Iglesia «con misiones» a una Iglesia «en estado de misión» o el salto de una pastoral de cristiandad a una pastoral misionera. Esta apreciación provocó una revisión de la teología misionera y de la acción
15. ef. 1. Mitterhofer, Thema Mission, Wien 1974. 16. ef. Th. Ohm, Machet zu Jüngern alle VOlker. Theorie del' Mission, Freiburg de Br. 1962.

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pastoral de la Iglesia. Los países de cristiandad eran aSImIsmo de misión (H. Godin y Y. Daniel) y la parroquia pretendía ser comunidad misionera (G. Michonneau). Nace la Misión de París (cardenal E. C. Suhard) y aparecen los «sacerdotes obreros» 17 • Paradójicamente, la pastoral europea se inspiraba en las misiones de tierras lejanas (conversión, catecumenado, comunidad) y las Iglesias jóvenes se situaban en un plano de igualdad y reciprocidad con las Iglesias viejas. Antes del Vaticano 11, en la década de los cincuenta, se elaboró una teología de la misión.
b)

Las aportaciones del Vaticano II

El nuevo rumbo misionero toma cuerpo con el Vaticano ¡P8. Antes del Concilio la misión quedaba relegada a un segundo plano en la pastoral de cristiandad. Incluso las misiones eran actividades apostólicas secundarias y de especialistas. No obstante, el Vaticano 11 afirmó el carácter esencial de la misión «en tierras lejanas», al mismo tiempo que consiguió hacer de la misión el centro de la Iglesia. La concepción misionera de la Iglesia fue una preocupación básica, que se refleja en casi todos sus documentos. Naturalmente, el decreto Ad gentes constituye el texto capital de la Iglesia como misión y de la misión de la Iglesia. Sin embargo, el vocabulario misionero no es del todo claro. De ordinario la palabra misión, en singular, equivale a la misión de la Iglesia, y la expresión, en plural, misiones, es sinónima de «actividad misionera» o evangelización entre los no cristianos 19 . Por otra parte, «si nos atenemos al sentido estricto de las palabras -afirma Cl. Geffré-, podríamos decir que la palabra misión tiene un sentido más amplio que el de evangelización: más allá de la tarea fundamental de evangelización, la misión de la Iglesia designa toda su actividad pastoral y sacramental, así como las diversas formas de servicio al hombre en el sentido del evangelio»20 En los documentos del Vaticano 11 aparece 31 veces el sustantivo evangelización y 18 veces el verbo evangelizar, especialmente en el decreto Ad gentes. Evidentemente se emplea mucho más el término misión. «El fin de la actividad misionera -dice el Concilio- es la
17. ef. G. Siefer, Die Mission der Arbeiterpriester, Essen 1960. 18. ef. J. Schütte (ed.), Las misiones después del Concilio, Buenos Aires 1968; S. Dianich, Iglesia en misión, Salamanca 1988. 19. ef. P. Tihon, Des Missions a la Mission. La problématique missionnaire depuis Vatican 1/: NRT 107 (1985) 520-536 Y 698-721. 20. el. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid 1984, 289-290.

evangelización y la plantación de la Iglesia» (AG 6). Según este texto, la evangelización se sitúa entre la misión y la fund~ció~ de la I~lesia. Evangelizar es anunciar el evangelio o revelar el mIsterIO de CrIsto al mundo. Ahora bien, la acción evangelizadora puede entenderse en los textos conciliares de dos modos: como misión en el mundo, básicamente de liberación, y como misión a las personas, fundamentalmente de conversión. La primera de estas dos actividades fue denominada antes del Concilio, e inmediatamente después, preevangelización, término hoy en desus021 . Aunque la actividad misionera «es úni.ca e idéntica en todas partes y en toda situación», no siempre «se ejerce del mismo modo»; depende de muchas «circunstancias» (AG 6). Hoy denominamos evangelización a toda la misión de la Iglesia, ya sea remotamente «preparación evangélica» en base a las «semillas del Verbo» (AG 11), ya sea «propuesta directa de la fe» en relación inmediata con la «conversión» (AG 13). Para evitar ambigüedades se 22 emplea la expresión evangelización liberadora • Esta expresión n~:ió con la teología de la liberación, inmediatamente después ?el ConcIlIO, para evitar un concepto de misión emin~ntemente cololllzador,' e.strechamente unido a la dominación de los paIses opulentos nordatlantIcos, , . . de donde partían los misioneros. El Vaticano 11 supuso, pues, un respaldo teologIco y ecleSIal decisivo a los conceptos de misión y de evangelización, ya introducidos en la teología y pastoral misioneras después de ~a segunda guerra mundial. Según el Concilio, evangelizar es anunCIar o pregonar «el mensaje de Cristo con el testimonio de la vida y de la palabra» (LG 35,2) «a los no creyentes para llevarlos a la fe», y a los fie.les «para instruirlos, confirmarlos y estimularlos a mayor fervor de VIda» (~A 6,3), con objeto de cooperar «a la dilatación e incremento del remo de Cristo en el mundo» (LG 35,4). En el decreto Ad gentes distingue J. A. Vela una evangelización global y otra específica. La evangelización global se dirige al ~undo para reafirmar ciertos valores y compromisos y preparar el cammo al evangelio. La específica se dirige a quiene~ ~a fueron ,t~cados por. el mensaje evangélico; supone una palabra CrIstIana explICIta que eXIge conversión o cambio de vida23 . A partir del Vaticano 11 se intenta plasmar t~ológica y p.a~t,oral­ mente, en los años posconciliares, un nuevo sentIdo de la mlSlOn de la Iglesia mediante el concepto de evangelización. Precisamente en
21. ef. TeoIAP, cap. 20, La preevangelización, 3~3~331. . 22. ef. mi libro La evangelización, tarea del cnstlano, Madnd 1978, cap. I1I, La evangelización «liberadora», 34-43. 23. J. A. Vela, Reiniciación cristiana, Estella 1986, 37-38.

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1967 la Congregación de la propagación de la fe se denominó Congregación'p~ra la evangelización de los pueblos. El decreto Ad gentes supuso ofIcialmente un salto de las misiones a la misión.

5.

De la misión a la evangelización
a)

El aporte del Sínodo de 1974

Las críticas a la concepción que se tenía de las misiones surgieron en toda la Iglesia nada más acabar el Concilio. Se evidenciaron entonces las deficiencias del decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia y de la constitución Gaudium et spes sobre la misión de la Iglesia en el mundo actual. En realidad, el servicio de la Iglesia al ml!ndo es un constitutivo de la misión. Era necesario, pues, unir la misión de la Iglesia y la tarea de las misiones al quehacer de la misma Iglesia en el mundo. De un lado, el decreto Ad gentes no precisaba teológicamente el concepto de misión; de otro, la actividad misionera en países de ultramar, llevada a cabo por mi.sioneros p.r?cedentes de los paises de cristiandad, estaba lejos de la mculturacIOn de la fe. En los años posconciliares creció la autocrítica de las «misiones coloniales». La misión equivalía, en muchos casos, a proselitismo, a saber, presión sobre las conciencias sin suficiente libertad religiosa. De ahí que se llegase a hablar de una necesaria «di-misión» o de una «moratoria» en el quehacer misionero. En lugar de misiones se prefiere hablar hoy de «Iglesias j~~enes», y en vez de util~zar la palabra misión se habla posconcIharmente de evangelizacIón. Después del Concilio los episcopados de todos los continentes han tratado la cuestión de la evangelización. Fue tema importante del CELAM en Medellín (1968). Las Iglesias asiáticas lo estudiaron en la reunión de Bangkok (1973). Lo mismo puede decirse de los cristianos africanos a partir de los encuentros de Kampala (1969) y Lusaka (1974), en donde se toma conciencia crítica de la africanización del cristianismo. Las perspectivas misioneras del Consejo ecuménico. de las Iglesias, en su reunión de Upsala (1968), siguieron rutas semejantes. La evangelización, en relación con el sacramento fue objeto particular de estudio de algunas conferencias episcopale~ europeas, como es el caso de la francesa en 1971 yen 1974 de la española. El IV Sínodo de los obispos de 1974 sobre la evangelización del mundo contemporáneo intentó relacionar la misión de la Iglesia

con su servicio temporaF4 • En la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI, a los diez años del Vaticano 11 y como resumen del sínodo celebrado un año antes, se describen los elementos básicos de la evangelización, que es «primer anuncio» a los no creyentes y acción pastoral con los descristianizados o incluso fieles que necesitan fortificar su fe. «La tarea de evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia ... Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación p~opia de la Iglesia, su identidad más profunda» (EN 14). En este Importante documento se estudian, a diferencia de Ad gentes, cuatro temas nuevos: la evangelización de la cultura, el quehacer in?ispensab~e de la liberación, el papel de las comunidades de base y la ImportancIa de la religiosidad popular. La primera cuestión procedía de Africa y las otras tres de América L~ti~a. Más que dar u~a d~!inición, la EN describe los elementos basIcos de la evangelIzacIOn, que no sólo es «primer anuncio» o anuncio kerigmá~ic? d~ Jesús a.los no creyentes, sino acción pastoral con los descnstI.amza~os o mclus.o fieles que necesitan fortalecer su fe. Es una «realIdad nca, compleja y dinámica» que no es fácil definir. Se~ún Pablo. VI -,?osee «el?mentos variados: renovación de la humamdad, testImomo, anuncIO explícito, adhesión del corazón, entrada en la comunidad, ~cogida de los signos, iniciativas de apostolado» (EN 24). En realI~ad, la exhortación EN apareció un año después de concluido el smodo, en el que se manifestaron líneas misioneras contrapuestas o cuestiones candentes (emancipación de la mujer y derechos humanos) que no se habían reflejado en el documento de Pablo VI.
b)

La evolución posterior

La misión de la Iglesia se trató profundamente en la Tercera Conferencia del CELAM en Puebla (1979), cuyo tema central fue La evangelización en el presente y en el futuro de América Latin~2:. Se da primacía a la «evangelización liberadora» a ~ausa de la opcIOn por los pobres, la misión de mundos culturales alejad~s y ~~ defensa de los derechos humanos. Es entendida la evangelIzacIOn en un sentido amplio, como lo explicitó la exhortación de Pablo VI. . Puebla es a EN lo que Medellín al Vaticano 11. En la con~erencIa de Puebla se entiende la evangelización en el sentido amplIo de la exhortación de Pablo VI, ya que América Latina es un continente
24. Cf. L'Eglise des cinq continents. Bilans et perspectives de l'evangélisation, Paris 1975; R. Laurentin, L'Evangélisation apres le quatrieme synode, Paris 1975. 25. Cf. M. A. Keller, Evangelización Y liberación, Madrid 1987.

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católico de bautizados. La originalidad de MedelIín residió en el m~to?o jocista empleado (ver, juzgar, actuar) y en la fijación de pnondades: los pobres, los jóvenes, la construcción de una sociedad ~lur~lista y la defensa de los derechos humanos. Puebla, en contIll~I?ad con MedelIín, y en sin.tonía con la EN, sitúa la evangelizaCIOn en el contexto de la realIdad social latinoamericana dentro de la experiencia pastoral de aquel continente. Se advierte en el mensaje de Puebla la primacía de la «evangelización liberadora» a call:sa de la opción por los pobres, la misión en mundos culturales aleJa.dos y la defensa de los derechos humanos. «La evangelización -aflfma Puebla- es la misión propia de la Iglesia» (n. 4' cf n ' . . 75 y 85). En la As?mb!ea ecuménica. de Vancouver de 1983 se sugiere que no s.e dISOCIe el «evangelIo espiritual» (evangelización) del «evangelIo material» (acción social), puesto que para Jesús son ambas cosas un solo evangeli026 . En España hay que reseñar el congreso sobre Evangelización y hombre de hoy en 1985 27 . «La evangelización - afirma una de sus conclusiones- anuncia y realiza la buena noticia de Jesucristo». D~s?e la Asamblea conjunta de 1971 no se había celebrado de modo ofIcIal una asamblea eclesial con intenciones pastorales globalizadoras. Este .Congreso se ~reparó seriamente y se desarrolIó de un mod? ~~gamzado en un clIma de activa participación. Su finalidad ~onSIStIO en despertar una Iglesia dormida misioneramente, actualIza: el concepto de evangelización a la luz de los documentos del ~atIc~~o rr y de ~a exhortación Evangelii nuntiandi y analizar la sItuacIOn de la socIedad española a los diez años del cambio político y vei?te d~ terminación del Concilio. Tres atisbos fundamentales se eVIde~cIaron en las sesiones de trabajo: 1) A la Iglesia le sobra b.urocracIa y le. falta testimonio; 2) No basta el testigo-individuo SIllO que se reqUIere la comunidad de testigos, y 3) La evangelización debe .en.ten~~rse como «movilización salvadora», más que como «recnmIllaCIOn condenadora». . . ~inalmente, Ju~~ Pablo rr ha promulgado la encíclica Redemptoris ml~SI? .sobre l~s mISIOnes el 7 de diciembre de 1990, con ocasión del ve~ntICIllCO amversario del decreto conciliar Ad gentes y del decimoqUIllt~ ~e la e~~ortación Evangelii nuntiandi. Su objetivo es relanzar la actIvIdad rmSIOnera de la Iglesia, tanto la misión estricta ad gentes como la «nueva evangelización».
2~ .. CL Mission and Evangelism. An Ecumenical Affirmation: <<Intemational Revue of MlsslOn» 71 (1982) 427-451. 27. Cf. Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986.

6.

Qué es evangelizar
a)

Evangelizar es testimoniar la buena noticia

La buena noticia procedente de Dios tiene relac~ón con la creación (es buena) Y con la historia (tiene sentido); evangelIzar es afirmar que hay esperanza frente a los fracaso~ y l~ muerte. Según Pabl~ VI, «evangelizar es, ante todo, dar testI~omo d~ una maner~ .sencIlla y directa de Dios, revelado por Jesucnsto medIante el. Espmtu Santo» (EN 26). Evidentemente, evangelizar no es re-cato[¡zar. No se trata «de asegurar más firmemente nue.sn:a identida? católica .ni ~~ devo~ver su consistencia a una cultura cnsuana en vlas.?e ex~mcIOn», m de fomentar «las actuales tendencias a la restauraCIOn», m «de rec~perar una audiencia perdida»28. Evangelizar es in~entar que. el evangelIo sea una buena noticia para que transforme la.v~da de qUIenes}~ aceptan. Sin embargo, testimoniar esta buena notICIa ~o ~s hoy ~a~Il a causa de la increencia moderna, del auge de los SUStItUtIVOS relIgIOsoS Y del 29 crecimiento de algunos fenómenos sectarios religiosos •
b)

Buena noticia desde Jesús en relación a los pobres

Para expresar correctamente el sentido de la buena. noticia y, del reino de Dios es necesario tener en cuenta el evangelIo d~ Jes.us y Jesús como evangelio. La EN lo expresa. ~laramente: <~Jesus, mIsmo es evangelio de Dios» (n. 7). La bue.na notIc~a que a~uncIa Je,sus como evangelizador es mostrar la presencIa del remo de DIOS, aqUI y ah?ra, para todos, pero de un modo ~r~ferencial para .los P?bres, ~XcIUIdos de toda salvación y buena notICIa. La evangehzacIOn comIenza por anunciar lo que anunció Jesús: el r~ino d~ Dios, a los pobres y. marginados, e intenta hacerlo como 10 hIZO Jesu.s: ASI se llega a consld~~ar a Jesús como buena noticia, hecha defimtIva con su resurreCCIOn. Jesucristo es la buena noticia que, en definitiva, anuncia la evangelización. Con otras palabras, la evangelización, co~? proceso de salvación liberadora o de liberación salvad?ra, va d!D gIda a todos l~s hombres a partir de las exigencias del remo de DIOS. Por esta razon tiene unos destinatarios privilegiados, que ~on los pobr~s, .a Jos que Dios ama y defiende porque quiere que se Implante la JustICIa de su reino.
28. Cf. el documento de un grupo de jesuitas belgas, Anunciar el evangelio hoy. A propósito de la «nueva evangelización»: SalT 76 (1988). 31~; ., .' 29. Cf. J. Martín Velasco, Increencia Y evangellzacwn. Del dialogo al testlmonw, Madrid 1988.

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En resumen, la buena noticia es el evangelio de Jesús, siendo Jesús «primer evangelizador» (EN 7) de la buena nueva del reino de Dios, que llega a los pobres y marginad<;>s de este mundo, a los que Dios ama y defiende. Jesús evangeliza como pionero del reino y en cuanto tal comunica y hace efectiva la buena noticia: Dios va a gobernar el mundo, se acabó la explotación y el dominio del hombre sobre el hombre. Para que esto sea verdad, hay que cambiar de conducta, hay que convertirse. La evangelización comienza por anunciar lo que anunció Jesús: la buena noticia de Dios como Padre y del reino como liberación y salvación. Así se llega a aceptar a Jesús como buena noticia. Es decir, la evangelización anuncia a Jesús como evangelio. Por su muerte y resurrección, Jesús es la buena noticia. Con todo, es más fácil anunciar a Jesús como Cristo o como Señor que anunciar lo que él anunció. Así se puede llegar a anunciar a Cristo sin reino de Dios para los pobres 30 • La misión de la Iglesia, en continuidad de la de Jesús, es apresurar la llegada del reino, que adviene precisamente cuando los pobres son evangelizados 3 !.
c)

signos» (n. 12) o acciones. Es ciert?, que el primer signifi~ado de evangelizar equivale a «la proclamaclOn verbal de un men.saJe». (EN 42) pero debemos descubrir otros dos aspectos: el «testImOnIO de vid~» (EN 21, 41, 76, 78) y la «acción transformadora» (EN 4) o «liberación» (EN 30).
d)

Con el propósito de fomentar la conversión y la liberación

Mediante palabras y hechos

El objetivo de la evangelización es la co~versión, que en~aña. ,al mismo tiempo un cambio en la Iglesia y en la socIedad. La evang~hzaClO? suscita fe y conversión personales y sociales. Intenta dar sentIdo ~ dIrección a la totalidad de la existencia. No se reduce a la esfera filosofica o científica, sino que se circunscribe a lo que significa ser hombre, .e? su profunda realidad de espíritu encarnado, y a lo que supone conVIVir socialmente en la dimensión de comunión o koinonía. La evangelización «nos llama a la conversión, que es reconcili.~ción y vida nueva, nos lleva a la comunión con el Padre y nos ha~e 11.i~os y hermanos» (DP 252). En defmitiva, el objeti:? de la evangeh~~clOn es la fe como seguimiento de Jesús y la converSlOn como aceptaclOn de su evangelio.
e)

El anuncio o la evangelización tiene una doble dimensión: la palabra y la acción. No se trata sólo de predicar la buena noticia sino de que la noticia se lleve a cabo, se realice, llegue a ser. Es decir, la buena noticia debe ser dicha y hecha. Se necesita que la verdad se realice, que sea amor en concreto. Sin hechos que demuestren la verdad, la evangelización se convierte en ideología. Se trata de anunciar de tal manera que la buena noticia se haga realidad. No olvidemos que hoy la primera palabra es el compromiso y la segunda el testimonio. Los evangelios recalcan que Jesús fue maestro de sabiduría y de vida. Por eso relatan los dicta y facta de Jesús, a saber: «todo lo que hizo y dijo» (Hech 1,1) o sus «hechos» y «enseñanzas» (Lc 1,1). La revelación de Dios, que se expresa en la evangelización, «se cumple -afirma el Concilio- por hechos y palabras íntimamente trabados entre sí» (DV 2), de tal modo que las obras corroboran la doctrina y las palabras proclaman las obras. En continuidad con este espíritu, la EN afirma que Jesús evangelizó «mediante la predicación infatigable de una palabra» (n. 11) «y por medio de innumerables
30. Cf. J. Sobrino, Qué es evangelizar: MisAb (1985/3) 33-43; id., Evangelización e Iglesia en América Latina: ECA 32 (1977) 723-748 Y en Resurrección de la verdadera Iglesia, Madrid 1981, 267-314. 31. Cf. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982.

En las condiciones culturales presentes

La evangelización exige descubrir en el actual pluralismo cultural los dolores y esperanzas humanas. No sirve repetir fórmulas hec~as. ~?n frecuencia abusamos de una especie de inflación del vocabulano mlSlOnero. Reconozcamos que en la sociedad tecnificada y seculariza?a.actual, la fe cristiana es una opción más. No vivimos en estado de cnstIandad. Necesitamos cambiar muchos lenguajes, formulaciones, vías de penetración. 7. Exigencias de la evangelización
a)

Primacía del Dios del reino y del reino de Dios

La evangelización está al servicio del rein? de Dios e ~dentifica a la Iglesia. En realidad, la evangelización es ~t~nor a l~ IgleSIa: puesto que la Iglesia nace del evangelio y está al servICI? delllllsmo. DIC~O d~ otro modo: el evangelio no es mero modo para Implantar la IgleSIa, smo al

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revés, la Iglesia es medio para fundar el evangelio o, si se prefiere, para hacer presente el reino de Dios. La Iglesia no es, pues, la meta última de la misión cristiana o de la evangelización, sino el reino de Dios, del que la Iglesia es signo o sacramento. No olvidemos que «Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el reino de Dios» (EN 8). Lo que importa -y ésta es la tarea. de la evangelización - es que el reino de Dios esté presente ya en medIO de nosotros, aunque todavía no está en su plenitud. Según la.~~, «la ta:ea de la evan.gelización de todos los hombres constituye la nnSIOn esencIal de la IglesIa» (n. 14), de tal modo que es «su identidad más profunda». La Iglesia existe para evangelizar y «nace de la acción evangelizadora de Jesús y de los Doce» (n. 15). La perspectiva del reino de Dios en la evangelización está insinuada por el Vaticano TI y la EN, pero claramente expresada en Puebla. La evangelización es la tarea de la Iglesia en el mundo bajo las perspectivas del reino de Dios. La buena noticia del evangelio se relaciona con la presencia de Dios en el Reino, presencia misericordiosa, salvífica y liberadora que afecta a todos los niveles afectivo-transcendentes y sociales-utópicos. El concepto de Reino o de reinado lo extrae Jesús de la tradición profética, que proviene a su vez de la yavista. Es reino de ~~ción y d~.totalidad. En el Reino no se separa lo religioso, como lo uruco y defirutIvo, de lo humano, entendido como trabajo y ocio, sociedad y cultu;a, bie~estar y ~eguridad, libertad e igualdad. La evangelización de Jesus relatIva al remo es respuesta concreta de Dios a la situación histórica, a la crisis como «juicio de este mundo» (Jn 12,31), bajo estas dos caras: una negativa, denunciadora de las fuerzas diabólicas que se oponen al reino; otra positiva, anunciadora de la misma llegada de Dios y del rein032 .
b)

c)

La presencia en la realidad social: levadura en la masa

La evangelización ha sido frecuentemente reducida de un ,m?do 'ritualista al entender el reino de Dios de una manera gnostIca, eSPI . d . bl d I e contrapuesto al reino de este mundo, pasaJ~ro Y esprecI~ e, e qu hay que huir. Con esta paradoja: se de~precla el ~undo, mclus? co~o ación al mismo tiempo que se defIende el sIstema de dommaclon l ' n dIos cre , social. Esta evangelización desconoce e compromIso po 1 ICO e. , cristianos ya que separa fe y vida públi~a. ~?r otra parte, ta~blen cabe una reducción política de la evangehzacIOn, cuando se entIende 1 reino de Dios como mera liberación política, incluso de una man~~a ;artidista. En realidad, la evangelización liberadora .asume la aCCIOn política, pero no se agota en ella, sino que la transcIende. . El mensaje de Jesús ha de tener en la sociedad una presencIa original. De una parte, es partícipe consciente y responsable de la misma vida de Jesús. La fe no es propiamente alg?, que el ~rey~nte tiene para relacionarse con Dios, sino que es la relacIOn que DIOS tIene . 33 para que e1 creyente vIva .
d)

La «inculturación» de la fe: pluralismo en la unidad

La asunción de la realidad social, exigencia de transformación

Para hacer efectiva la evangelización, el cristiano ha de estar atento a la situación personal, social y política de los hombres en una sociedad concreta, al mismo tiempo que descubre, con antenas de fe, el desarrollo de l~ ?bra de Di~s ~n la acción de Jesús. En este trabajo evangelizador, el nnSIOnero es aSlnnsmo evangelizado por las dos acciones, la del hombre y la de Dios, recíprocas y concatenadas. El evangelio no se reduce a un libro ni tan ~iqu~era a un mensaje que se posee formulado. Aunque se encuentra cnstalizado en unas Escrituras, se halla asimismo misteriosamente injertado en múltiples facetas de la vida humana.
32. Cf. 1. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander 1984.

Al identificarse excesivamente la Iglesia con la cultura o.cc~de~tal, la evangelización se entendía de una manera uní~oca y e~ cnstIarusmo tenía un carácter extranjero, sobre todo en Afnca y ~sIa. Ante~ del Concilio se vio la necesidad de una profunda adaptacI~n. D~ a~I que el Vaticano 11 expresase la necesidad de «adaptar l~ vIda cnstI~~a al genio y carácter de cada c~l~ura» (AG ~2). pespues d~l ConcI1I~ ,se descartó el término adaptacIOn y se sustItuyo por ~l d~ mculturaclOn. «La inculturación -afirma el 11 Sínodo extraordmano de 1985- es diversa de la mera adaptación externa, porque significa ~na ínti~a transformación de los auténticos valores culturales por su IlltegraCI?n del cristianismo en todas las culturas humanas». En resumen, la Illculturación (o aculturación) es un elemento constitutivo de l~ evangelización. «Normalmente -afirma Cl. Geffré-, el evangeho deb~ asumir todos los valores positivos de una c~ltura dada, .sobre todo SI se presta atención al hecho de que en Afnca o en ASIa l~s. ;alor~s culturales son indisociables de los valores de una gran tradlcIOn rehgiosa»34.
33. 34.
296.

Cf. J. J. Tamayo, Cristianismo: profecía y utopía, ~stella 198:; . Cl. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la mterpretaclOn, Madnd 1984,

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Teología Práctica

BIBLIOGRAFIA
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19 EL TESTIMONIO

En la acción pastoral el testimonio se relaciona siempre con la evangelización. Así lo hizo la exho~aci~n Evangelii nuntia~di (n: 22) y así lo ha hecho el Sínodo ext~aordlllano de ~98~. ~<El teStImO~lO de vida cristiana - afirma la encíclIca Redemptorzs mlSSIO - es la pnmera e insustituible forma de la misión» (RMis 42). La evangelización se lleva a cabo por el testimonio de la palabra y de la vida I .. Pu~~e hablarse con razón de testimonio evangelizador. La comumcaClOn de la fe' se llevó a 'cabo tradicionalmente por la proclamación y el testimonio.
1.

Actualidad del testimonio

El catolicismo centroeuropeo de los años treinta y la cristiandad española hasta las mismas puertas del Vaticano 11 se caracterizaron por una exagerada espiritualización, un individualismo a ultranza y un manifiesto antiprogresismo. Era ostensible poco antes de la segunda guerra mundial el divorcio entre la Iglesia y el mund~. Ya ~n .1935 lo había señalado Y. Congar. Con objeto de que los laICOS cnstIanos se hiciesen presentes o se encarnasen ~n la s~c~e?a~ fue fundada la AC bajo el pontificado de Pío XI. GraCIas ~ la InICIatIva de~ sacerdote belga J. Cardijn, los movimientos apostólIcos se caractenzaron por una pastoral y una espiritualidad de encarnación, frente a una transcendencia intemporaF.
1. Transcribo mi trabajo Testimonio, en CFP, 989-1000. 2. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vocabuliare religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; G. Thils, Transcendence ou Incarnation?, Louvain 1950.

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El tránsito de la apologética al testimonio se dio en la Iglesia al acabar la segunda guerra mundial, como consecuencia del auge misionero que se produjo en la década de los cuarenta. Importaba mostrar la fe más que demostrarla. Recordemos una frase de Pío XII en 1947 que hizo época: «Hoy más que nunca, y como en los primeros tiempos de su existencia, la Iglesia tiene necesidad de testigos, más aún que de apologistas: de testigos que, a través de toda su vida, hagan resplandecer el verdadero rostro de Cristo y de la Iglesia a los ojos del mundo paganizado que los circunda»3. Recientemente, Juan Pablo 11 afirma que «el hombre contemporáneo cree más a los testigos que a los maestros; cree más en la experiencia que en la doctrina, en la vida y en los hechos que en la teoría» (RMis 42). No olvidemos el contexto cultural europeo de aquellos años, dentro del clima filosófico del existencialismo que acentuaba el individuo, la libertad, la responsabilidad, la angustia y la muerte. Por otra parte, la lucha antinazi, la presencia de cristianos en los campos de concentración, la convivencia en las trincheras del frente y la colaboración en la resistencia francesa fueron factores que ayudaron a valorar el testimonio. Se pasó del testimonio al compromiso cuando las tareas de la reconstrucción de una nueva sociedad democrática se hicieron urgentes. Evidentemente, el testimonio sin el compromiso de nada sirve. Así lo entendieron los movimientos apostólicos en la década de los cincuenta. En la pastoral misionera de aquellos años se habló más de compromiso (denominado temporal, luego sociopolítico y finalmente político) que de testimonio, sin caer en la cuenta de que el testimonio cristiano es, por supuesto, compromiso. El testimonio cristiano reaparece con fuerza en los textos del Concilio. Se trata de un testimonio frente a un mundo de increencias y frente a una sociedad de injusticias. La Iglesia y los cristianos deben «dar testimonio de aquella esperanza que está en ellos» (GE 2), puesto que la totalidad de la vida cristiana es un compromiso de testimonio. «Hojeando los documentos del Vaticano 11 - afirma M. Grossi -, se puede captar, en efecto, la perspectiva del testimonio como uno de los motivos dominantes en la reflexión de la Iglesia contemporánea»4. Baste decir que en los textos conciliares aparece el sustantivo «testimonio» 88 veces, 27 la palabra «testigo» y 7 el verbo «atestiguar». También aparece con frecuencia el vocabulario del testimonio en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de 1975.
3. Pío XII, Mensaje al Congreso Eucarístico Nacional de Nantes de 1947: AAS 39 (1947) 312. 4. M. Grossi, Testimonio, en DETM, 1074.

La valoración del testimonio ha seguido en la actualidad el camino inverso de su oscurecimiento. En la época preconciliar el testimonio dio lugar al compromiso; en la reciente época posconciliar, del compromiso ha surgido el testimonio. 2. Dimensiones del testimonio

Para comprender el testimonio es necesario e~~minar el fe~óme!l0 complejo de la comunicación como palab~a, d~alogo y teStIm?lllo. Según el pensami~nto de P. ~i~oeu~, ~eStIm~~I05 debe ser analIzado desde tres dimensIOnes: empmca, jUndlCa y etIca .

:1

a)

Dimensión empírica

El testimonio tiene, en primer lugar, un sentido empírico. La acción de testimoniar reside en reportar lo que se ha visto u oído mediante un relato o narración. El testimonio no es la percepción sino el relato, la narración de cosas vistas y oídas a través del registro de cosas dichas. Es comunicación entre quien ha visto u oído y quien oye o lee. Pe~o el suceso es único, irrepetible. No se puede controlar a base de repetrr la misma experiencia; sólo se puede confrontar. Se obser:v~ de entra~a que el testigo ha de ser veraz, no mentiroso, real y no fiCtICI~. El te~tIgo no es neutral: habla en primera persona y afrrma lo que ha VISto y Oldo. Ha de tener ojos abiertos y oídos ate~to~ para ve~ Y .o~r lo que ~as~ en la vida, como es el caso de las restnccIOnes de JustICIa y las perdIdas de libertad. Conclusión cristiana: quien no está a favor de los P?bres y marginados porque no opta por ellos no puede ser del todo testIgo creyente.
b)

Dimensión judicial

En segundo lugar, posee el testimonio un ~entido~u~icial. El.r~l~to del testimonio no es simple constatación; esta al serVICIO de un jUlCIO. Se pretende que se forme opin~ón s?br~ u~ ~echo o ~obre su verdad. La dimensión jurídica del testImOlllO Slg~If¡~~ que este ~e da dentro de un proceso o dentro de una acción de JustICIa. Se atestIgua a favor
5. ef. P. Ricoeur, L'herméneutique du témoignage, en.E. eastell~ (e?), Le témoignage, Paris 1972, 35-61; J. P. Jossua, Approches théologlques du, ~emO!g?age: Sp 58 (1975) 45-60; el. Geffré, Les conditions actuelles du témoignage chretlen: FOlT 12 (1982) 237-260

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de o delante de alguien para condenarlo o absolverlo. Su lugar es un tribunal y la autoridad delegada es el juez. El testigo no es un mero espectador, sino un ayudante de la justicia. Es un medio de prueba. Conclusión cristiana: quien no desea implicarse por comodidad o por miedo es un testigo fugitivo o cobarde.
c)

Dimensión ética

Finalmente, el testimonio entraña un sentido ético, a causa de su interioridad, puesto que el testigo queda implicado en su testimonio o testimonia en conciencia y se compromete públicamente con lo que dice. En este sentido podemos decir que el testimonio es una decisión o que el testigo debe ser fiel, se identifica con una causa y se compromete hasta el final, con el riesgo de dar la vida. A~í ~e puede hablar de <~falso testi~o» y de «testigo fiel». El testigo maXImo es capaz de sufnr o de monr por no traicionar su testimonio. Hay un tránsito de la palabra a la acción cuando se atestigua desde u?a convicción interior. Frente a los testigos verdaderos, los falsos dIcen palabras verdaderas pero con corazón falso, dicen medias verdades para confundir o pervertir o sencillamente dicen mentiras. Recordemos una frase de Pascal: «Sólo creo en los testigos que se dejan degollar».

3.

El testimonio de Jesús

E~ la Biblia se observa un testimonio religioso de tipo profético, supen~r al hist.óric~ y jurídico de tipo greco-romano pero comple-

mentarlO del mIsmo . El profeta es un testigo de Dios que narra ante los hombres lo que escuchó, para que se cambie de vida, con el riesgo de no ser entendido o de ser sacrificado. Prototipo de testigo según el NT, es Jesús de NazareC. '
a)

conducirnos a una resignación mediante un dolorismo sospechoso. La palabra proclamada tiene una actualidad que emana de los mismos hechos. Intenta hacernos caer en la cuenta, mediante la fe, de nuestra propia vida, de su sentido dramático, apasionado y esperanzador. El evangelio es una esperanza y los relatos de la pasión razones de existencia, iluminación del mayor de los enigmas humanos: la muerte. Jesús fue procesado y asesinado. No podemos olvidar la cara existencial y humana del hombre Jesús. El proceso de Jesús es el desenlace lógico de un conflicto que se origina en los comienzos de su predicación ambulante. Jesús habla siempre y obra con plena libertad. No menosprecia la Ley, pero tampoco la venera; simplemente la usa. Está al servicio del hombre. De ahí que irrite a los guardianes de la Ley y de las leyes. Por ser libre es peligroso. Subvierte los fundamentos ideológicos de la nación. Predica un nuevo Dios, que no es un ídolo; lo humaniza al identificarse con él y proclama un Reino de justicia distinto del imperio romano (Pilato se desconcierta), del nacionalismo zelota (Judas se suicida) y del conservadurismo fariseo o del elitismo saduceo (el Sanedrín lo condena). Es un blasfemo. Es del pueblo y al pueblo se dirige. Está en contra de todo monopolio, privilegio, riqueza acumulada, racismo. No tiene «rango», es «uno de tantos», vive «rebajado» (cf. Flp 2,6-11), es un «maldito» (cf. GáI3,13), un «esclavo». Sus comportamientos son siempre emancipadores. Es libertador. Forma un grupo nuevo, en el que deposita su confianza, al que entrega la misión del reino, con la tarea de serle fiel en la memoria. Es Señor. Pero la muerte de Jesús -afirma Ch. Duquoc- no es un suceso particular, ni se reduce su fuerza a una ejemplaridad8 • Es una muerte universal. Todos los relatos señalan este alcance: murió por todos. Dicho con el credo apostólico: «murió por nuestros pecados», por «nuestra salvación». Esto se entiende con fe si consideramos que los relatos de la pasión son escritos bajo la luz de la resurrección. La pasión es ininteligible sin su consecuencia gloriosa y sin su fundamento humano, a pesar de todas las ambigüedades y paradojas.
b)

Jesús es procesado

Jesús nos procesa

La finalidad del relato evangélico no consiste en evocar con nosta~gia la T?emoria psicológica de unos hechos ocurridos en otro tiempo

lejano,

nI

en procurar unos remordimientos. Ni por supuesto debe

La vida es un continuo conflicto, un proceso. Pero en este conflicto todos queremos juzgar y nadie desea ser juzgado. Queremos acusar, nos da miedo defender y apenas sabemos testimoniar. Pero la vida no se reduce a un proceso jurídico: es un proceso más profundo. Es un proceso,
8. Cf. Ch. Duquoc, La Passion de Jésus, en Assemblées du Seigneur, 19: Dimanche de la Passion, Paris 1971, 68-79.

6. Cf. M. Strathmann, Martyrium, en ThWNT, IV, 477-520. 7. Cf. J. Moltmann, La confesión de Cristo Jesús. Consideraciones bíblico-teológicas: Conc 138 (1978) 24-31; Ch. Duquoc, Jesús. hombre libre, Salamanca 81990.

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no~ dice San Juan, entre luz y tinieblas, libertad y servidumbre, amor y OdIO, verdad y mentira, vida y muerte. La Biblia entera es la historia de este proceso, entendido como un gran acto de discernimiento. Pero Dios siempre que juzga, salva de la injusticia, libera de la opresión. Dios juzg~ haciendo o prometiendo justicia real. Esta acción es siempre favorable para el oprimido y desfavorable para el opresor. El hombre se resiste a la justicia, a cumplir toda justicia, a liberar al oprimido, a liberarse. Ahí reside su pecado: intenta procesar a Dios, crucificar a Jesús, manipular a su hermano, crear ídolos que le sirvan. El Justo es siempre impertinente, molesto, subversivo, peligroso, blasfemo. En el proceso de Jesús todos somos procesadores y procesados. Jesús no es simplemente el actor de un proceso, sino el lugar de todo el drama entre amor y pecado, don y muerte. En su muerte se ahogan todas nuestras mezquindades. Pero cuidado: ¡con Jesús no mueren las consecuencias, todavía históricas, del pecado! Siguen existiendo. La confianza básica de la fe no nos exime de la lucha contra los «príncipes» de este mundo. Es más, sólo podemos mostrar la fe en la pasión de Jesús si nuestro compromiso es apasionado, lleno de pasión9 •

personas. Entre los griegos la verdad es conOCImIento, y entre los creyentes libertad y liberación: «la verdad os hará libres» (In 8,32). Jesús no es testigo de sí mismo, ni de Dios a secas, ni de la Iglesia. Es testigo del «reinado de Dios» o de la vida plena: da de comer a los hambrientos (donación de pan a vidas amenazadas por el hambre); se sienta en la mesa de los marginados (reconciliación a separados por leyes discriminatorias); comparte la mesa diaria con sus amigos (puesta de bienes en común y comunicación efectiva los bienes); expulsa a los demonios (lucha contra lo demoníaco de este mundo) y sana enfermedades (lograr que las personas se pongan de pie con dignidad, se muevan y sirvan a los demás). En definitiva, Jesús es testigo veraz del reino de Dios porque es palabra de vida que testimonia la vida o palabra de verdad que testimonia la verdad. 2. Testigo «fiel» ante un juicio (Ap 1,5; 3,14)

c)

Jesús, testigo de Dios

En la pasión de San Juan, Jesús es testigo, no por sus sufrimientos y su muerte, sino P?r la libertad liberadora que mueve su vida, por la entrega total al remo de Dios y a su justicia, por el amor absoluto al Padre y por el propósito de redimir radicalmente al hombre lO •

1.

Testigo de la «verdad» o del reino (In 18,37)

El evangelista Juan encuadra la pasión de Jesús, por no decir todo su ministerio, bajo el carácter de un proceso al modo rabínico: necesidad de dos testigos, acusación de falsos testimonios, presencia en el proceso de testigos perjuros. Este proceso entre Dios y el mundo culmina con un juicio y una condenación. Es un juicio escatológico que se agudiza en la «hora» de Jesús. Consiste en la aceptación o en el rechazo del Señor. No se reduce a una declaración de una sentencia, sino que se manifiesta con la fe y la incredulidad o con la «buena fe» y la maldad. Para San Juan, el juicio no es la declaración exterior del juez sino la autocondenación de los que odian la luz y la vida porque son hijos de la mentira. Jesús es condenado porque es demasiado inocente para ocupar un lugar y excesivamente conflictivo para ser público. Es testigo fiel ante un juicio en el que es juzgado y que al mismo tiempo nos juzga, ya que el reo se convierte en juez . 3. Testigo «consciente» de su misión en el mundo (Ap 22,20)

.En el interrogatorio de Pilato afirma Jesús: «Tengo por misión ser
testI~o de la ~~~dad~ p~ra eso nací yo y vine al mundo» (Jn 18,37).

Segun la tradIcIOn bIbhca, verdad es aquello en que se puede confiar o la correspondencia entre el decir y el hacer, a diferencia de la verdad griega, que es lo que se puede conocer o la correspondencia entre lo real y la mente. Lo contrario de la verdad en la Biblia no es el error sino la mentira; no es la falsedad sino la ruptura de lo que une a dos
9. Cf. M.ol~mann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teologw cnstwna, Salamanca 1975; Ch. Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mes(as, Salamanca 51985. 10. Cf. J. SobrID~, El testimonio de la Iglesia en América Latina: ECA, 379 (1980) 427-444 en ResurrecclOn de la verdadera Iglesia, Santander 1981, 177-209.

J.

Finalmente, es testigo consciente que no se echa atrás. No se dejó atrapar por los partidismos, defendió a pobres y pecadores, no estuvo al margen de los conflictos y fue coherente con su práctica: se jugó la vida. Por ser testigo total, es Jesús el servidor sufriente, el justo perseguido y el profeta asesinado. La muerte de Jesús es el supremo martirio o testimonio, consecuencia de su tenor de vida; es una muerte violenta por la violencia estructural e institucional, pero muerte donada en favor de la vida; es perdón y reconciliación, es entrada en la resurrección.

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4.

El testimonio cristiano
a)

c)

Testimonio de fe

Testimonio profético

El sentido del testimonio cristiano continúa y plenifica el sentido profético, dada la continuidad entre uno y otro. Esto equivale a decir que el testigo participa de dos experiencias conjuntadas: la del Dios del reino -Dios atestigua en el testimonio- y la del reino de justicia, cuyos protagonistas son los pobres. «El testimonio evangélico, al que el mundo es más sensible - afirma Juan Pablo 11 - , es el de la atención a las personas y el de la caridad con los pobres y los pequeños, con los que sufren» (RMis 42). Pero el testigo cristiano es enviado a testimoniar no sólo sobre hechos aislados o contingentes, sino sobre el sentido radical y global de la experiencia histórica, vivida de ordinario injustamente por los pobres y marginados. Por supuesto de un modo público, no intimista o privado, en relación a todo sistema injusto, a la luz de una justicia que llega con el esfuerzo del hombre y el don de Dios. No olvidemos que los temas del servidor sufriente y del profeta asesinado son anteriores a la noción de mártir. En todo caso, el discípulo es mártir porque es profeta o testigo, no al revés. Testimonio de revelación

El testimonio cristiano es anuncio de la fe pero lo rebasa. Testimonio no es solamente anunciar o confesar la fe, sino atestiguarla con el compromiso, si cabe, de la vida entera. Recordemos que a lo largo del s. 11 los términos mártir o martirio se aplican a quienes sufren suplicios y muerte como consecuencia evidente de su confesión de fe. Pero el mártir no es testigo porque sufre, sino porque es confesor de Cristo, en cuya conformidad sufre. Los dolores del mártir son sufrimientos indebidos o injustos, fruto de un sistema idolátrico que persigue las implicaciones sociales y políticas contenidas en el testimonio de fe. De ordinario, a nadie se le da muerte por una fe pura sin implicaciones, descomprometida, reducida al á~bito privado de su conciencia. En consecuencia, no puede ser reducIda la teología del testimonio a una teología de la confesión de fe. El testimonio acentúa el sentido profético que tiene la historia de la liberación y la liberación de la historia como denuncia y anuncio. AfIrmar que Jesús es Cristo o Señor es testimonio por excelencia, cuando se afIrma al mismo tiempo, en la historia concreta, la falsedad de muchos ídolos y señores, de innumerables denominaciones y esclavitudes, de multitud de tiranías políticas o económicas, religiosas o sociales.
d)

b)

Testimonio de verdad

El testimonio cristiano descubre ante los hombres una realidad que sobrepasa, pero incluye a la realidad tangible, llamada Dios por Juan (Jn 1,18). Gracias a Jesús y a su testimonio, la realidad de Dios se encuentra aquí. Frente al entusiasmo mistérico e iluminista de la primera generación postapostólica, sensible a la religión de lo inmediato, Lucas advierte la importancia del mensaje contenido en la tradición apostólica o del testimonio de los testigos oculares (Lc 1,2) de la persona, predicación y praxis de Jesucristo. Por otra parte, Juan advierte que también pueden ser testigos de la fe, en virtud del Espíritu, quienes no fueron «testigos oculares», para que no se envanezcan los apóstoles y sus sucesores, como si ellos tuvieran en exclusiva el testimonio, que es de todos los creyentes; pero, si apuramos la afirmación, podemos decir que atestiguan mejor los profetas de Dios entre los pobres. En la medida que un testigo pretendidamente cristiano viva en connivencia con las injusticias del sistema, ni revela ni atestigua, a saber, se convierte en enemigo de Dios o en hijo de la mentira (Jn 8,44.45).

El testimonio plantea el problema del acceso a la verdad o a la realidad. Hay en principio dos caminos en este acceso: el racional y el testimonial. El cristianismo se basa en una revelación histórica. Accedemos a la fe por testimonio congénito, irremplazable. Por eso el testimonio es básico en el acceso a la verdad religiosa. Sin embargo, y especialmente desde Spinoza, se afirma que a la verdad se accede por mediación racional, no por mediación histórica. El testimonio apenas ha sido un problema filosófico. En el NT se observan dos actividades conexionadas entre sí: el anuncio y el testimonio. El evangelio, entendido como buena noticia o mensaje, denota comunicación. Al mismo tiempo descubrimos en el anuncio vivo, en cuanto es creído y vivido, una «irrupción de sentido» aportada por el testimonio. El testigo versa su testimonio sobre realidades históricas (sentido empírico); es autoridad en nombre de Dios, quien le envía (sentido jurídico) y se compromete con su testimonio (sentido ético). En los primeros siglos del cristianismo no hay conciencia misionera refleja ni teología de la evangelización. Hay preocupación de testimonio, contagio, difusión nuclear.

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e)

Testimonio de credibilidad

El testimonio cristiano está en función de la credibilidad de la Iglesia y de los cristianos!!. 1. El testimonio cristiano no se centra en hechos contingentes y aislados, sino sobre el sentido radical y global de la existencia, ya que detrás o debajo está Dios. Sin embargo, la confesión de fe del testigo nunca anula la narración de los hechos. Así se manifiesta en el credo israelita (Dt 26, 5-9) Y en el credo cristiano primitivo (Lc 24,28 y Hech 5,32). Lo visto u oído es indisociable de 10 creído y testificado. 2. La unidad entre confesión de fe y narración se realiza en el testigo a través de una interiorización profunda, como se manifiesta de un modo eminente en el testigo por excelencia de la verdad, que es Jesús, revelador de un Dios a quien llama Padre y que actúa en el mundo a través de la praxis de Jesús. Jesús da testimonio del Padre, y el Padre de Jesús. El testimonio del discípulo de Jesús es posible gracias al Espíritu de Dios y de Jesús, a través de unas detenninadas obras o acciones. 3. El testimonio cristiano se manifiesta a través de un compromiso; puede llegar al sacrificio de su propia vida. En realidad, el testigo no es un hombre que pretenda sufrir; sufre porque testifica responsablemente. El testimonio es un juicio que lleva consigo una crisis de los ídolos de dominación. El mensaje cristiano es creíble en la medida que los creyentes se comprometen en la acción por la justicia. 4. El testimonio cristiano se sitúa entre el discurso directo y el indirecto, ya que el mensaje va dirigido a no creyentes o a creyentes a medias, pero con la instancia puesta en Dios. Por el hecho de vivir en un mundo poscristiano, toda comunicación directa apenas conduce a nada, no compromete. La explicitación directa de 10 cristiano sólo es válida para verdaderos creyentes; no sirve para el «público cristiano». Así se expresaba el gran pensador cristiano del siglo XIX Kierkegaard. 5. El testigo cristiano se dirige a Dios como instancia radical, al mismo tiempo que se dirige a sus contemporáneos. La responsabilidad
11. ef. J. P. Jossua, La condici6n del testigo, Madrid 1987; P. Jacquemont. - J. P. Jossua - B. Quelquejeu, Le temps de la patience. Étude sur le témoignage, Paris 1976.

última del testigo es delante de Dios. Delante de I?ios se.ora, se. tiene fe o el creyente se reconoce pecador. Por ser DI?S la mstancIa del testimonio, Dios es quien juzga, ya que él es gracIa.

5.

Los cristianos, testigos del Testigo

Los creyentes cristianos, personal y co~unitariame~te, s?n o d~ben ser en un mundo humano, testigos del TestIgo. Su testImomo no tIene pruebas verificables; por consiguiente, la ~erdad cristiana, po~ l~ ~s­ cucha de la palabra de Dios y el compromIso con la marcha hIstonca en el advenimiento del reino, es atestiguada en referencia a la fe en la palabra y a la esperanza de la promesa. Ser te~tigo de esperanza es testimoniar, en el corazón del mundo y a partIr del mundo de los pobres, la vida y la verdad.
a)

Testigos de la vida frente a las amenazas la muerte

San Juan, teólogo del testimonio, es al mismo tie~po evangelista de la vida. Su evangelio está escrito en clave de creaCIón o de nueva creación: Dios, que es vida, comunica la vida; Jesús ~s palabra de vida y el Espíritu de entrambos es Espíritu vital. A la ~Ida se opo~en de un modo ciego, tenaz e incluso violento, los enemIgos de la vIda y las tinieblas de la muerte. ., Ser testigos de la esperanza, cuando la vIda esta. amenazada por sistemas políticos hegemónicos, por oligarquías SOCIales celos~s de sus privilegios, por sistemas culturales totalitarios o por grupos fmancieros sin escrúpulo, equivale a ser testigos de la vida. Lo cual supone ser defensores de una vida en sus niveles más primarios, sobre todo cuando está amenazada o aniquilada por violencias estructurales, institucionales y contrainstitucionales, a partir, como. c~eyentes, de una fe en el Dios creador, primer artículo del credo cnstIano. Esto exige que los cristianos, en régimen de Iglesia comun~taria, nos preocupemos de evangelizar a niveles históricos. Una IglesIa que esté alejada de los problemas de la vida y, sobre todo, de la vIda amenazada o de la vida que no llega a ser vida, a saber, de la subhumanidad, es una Iglesia que no cree ni espera. Los testigos de la esperanza que defienden la vida a pa~tir d.e sus niveles ~ás .elementales deberán seleccionar, optar y potencIar CIertos valores mdIspensables, como la concienciación de la justicia, la defensa de la libertad, la solidaridad ética en la lucha, la generosidad en la entrega, la unidad de las capas populares, etc. Y al mismo tiempo denunciar 10 que

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paraliza una vida elemental o la calidad de la misma vida: el hambre, el paro, el homicidio, la droga, etc. Naturalmente, los testigos de la esperanza no sólo defienden la vida en sus formas más elementales, sino que se comprometen con la vida en su totalidad. El testimonio cristiano atestigua un nivel de vida transcendente mediante un nivel simbólico-sacramental. La eucaristía es sacramento de provocación y de liberación salvadoras, porque es sacramento del reino. El hombre está remitido a algo previo, mayor que él, en donde encuentra su plenitud y plenificación. Toda una apelación a la utopía como esperanza de otra sociedad y a la esperanza como utopía de otro mundo, la doy por supuesta. «Hay fenómenos -afirma H. Desrochede los que se podría decir o bien que son fenómenos religiosos en los que estalla una sociedad, o bien que son fenómenos sociales en los que estalla una religión»12. En el corazón de los estallidos actuales debe fijar su ojo y oído el testigo cristiano, sin refugiarse platónicamente en un testimonio, a veces abstraído, de la vida en su última plenitud. La escatología nos puede hacer olvidar la denominada protología, a saber, el comienzo bajo forma de levadura del reino de Dios. El testigo de esperanza que defiende una vida en plenitud tiene que desenmascarar y denunciar los engranajes y concatenaciones que impiden o mutilan el desarrollo de la vida.
b)

Testigos de la verdad frente a las insidias de la mentira

Según la teología de Juan, lo contrario de la verdad no es error sino la mentira o falsedad. El adjetivo verdadero y el sustantivo verdad fluyen constantemente en el cuarto evangelio y en las cartas de Juan, siempre en relación con hechos. Lo veraz es lo sincero, lo honrado, lo genuino, lo auténtico, lo real. La verdad, en última instancia, es la realidad misma o incluso el conocimiento de la misma, lugar en que se juega su destino el hombre. No nos salvamos por unas ideas de la realidad ni por unos acontecimientos aislados, sino a través de la fidelidad comprometida con la realidad amenazada para que haya verdadera creación. Ser verdadero es, pues, ser fiel o estar en el compromiso. La expresión joanea de «hacer la verdad» significa, en definitiva, obrar honradamente o, como afirma la tradición profética, llevar a cabo la justicia. No es conocer verdades o defenderlas, no es adquirir cupos de conocimientos: es tener un compromiso con la realidad amenazada por las sombras de muerte, de cualquier muerte, con
12. H. Desroche, Sociología de la esperanza, Barcelona 1976, 184.

objeto de que resplan~ezca la verdad. La mentira e~ el Dios de los enemigos de Jesús, DIOS de la muerte porque supnme la verdad y coarta la vida humana 13 • Un caso particular y grave de corrupción de la verdad es el fanatismo religioso. Algunos grupos cobran tintes fanáticos, total o personalmente, cuando se convierten en sectas, a saber, cuando sus miembros se cierran sobre sí mismos, incomunicados con los otros, con la pretensión de poseer la verdad en exclusi~a y en ~ependencia de un fundador o líder perturbado, con tendencIa paranOIca. Toda conmovisión cristiana no coincidente con la suya es nociva o peligrosa. Por otra parte, la secta es proselitista con una actitud psico-afectiva entusiástica, sin crítica alguna, ya proceda de dentro o de fuera, puesto que se establece como grupo auto.satisf~cho. El ~rupo sectario no admite ninguna novedad en contemdos, mterpretacIOnes o reglas de funcionamiento. Reacciona violentamente cuando su grupo es puesto por alguien en cuestión, so.b~e todo por un miembro. disident~. De ahí que incluso llegue a sacnfIcar algunos de sus pnmeros fmes para mantener la conservación de su carácter de bloque. Finalmente, la autoridad religiosa se fanatiza cuando se funda en el poder como fuerza represiva de aspiraciones y liberta~es, y en la toma de posesión como ley del más fuerte o de llegar el pnmero hasta constituirse en amo único. Especialmente peligrosa es la autoridad que pretende dominar conciencias, imponer reglamentaciones minuciosas bajo amenazas morales e identificarse en todo con ~ios, al.q~e suplan~a con la justificación de la sacralización. La autondad relIgIOsa, fanaticamente entendida, da primacía al orden sobre la justicia, a la unanimidad impuesta sobre la libertad y a la centralización sobre las iniciativas.

BIBLIOGRAFIA
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Teolog{a Práctica

Hacia un~ eclesiología fundamental basada en el testimonio: Revista Catalana de Teologla 9 (1984) 401-461; id., Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989, cu~rta parte: .La credibilidad basada en el testimonio, 306-406; P. Ricoe~r, L herméneutlque duo témoignage, en E. Castelli (ed.), Le témoignage Pans 1972, 35-61; J. Sobnno, El testimonio de la Iglesia en América Latina: ECA, 379 (1980) 427-444 en Resurrección de la verdadera Iglesia, Santander 1981, 177-209; Cf. M. Strathmann, Martyrium, en ThWNT N, 477-520.

20

EL DIALOGO

Estamos tan acostumbrados a considerar la fe y la teología en clave de respuestas, que nos resulta sorprendente entender ambas magnitudes en dinámica de preguntas. Sin embargo, el hombre que cree, por no decir el hombre a secas, está más repleto de preguntas que de respuestas. Y aunque parece a primera vista más difícil responder que preguntar, si observamos cualquier reunión, nos daremos cuenta de que lo realmente difícil es preguntar. Al menos una pregunta bien formulada deja el camino expedito a la respuesta o, si se prefiere, a otra pregunta mejor planteada. Y sin verdaderas preguntas para llegar a respuestas aproximadas no hay diálogo. 1. Actualidad del diálogo

El diálogo fue un tema dominante del Vaticano 11 y es un rasgo característico de la Iglesia posconciliar 1 • Desde la encíclica Ecclesiam suam, primera de Pablo VI en 19642 , hasta el documento El diálogo y la misión, publicado en pentecostés de 1984 por el Secretariado para los no cristianos, con ocasión del vigésimo aniversario de dicha encíclica3 , «el espíritu del diálogo - afirma G. Girardi - es uno de los aspectos más impresionantes del nuevo estilo de la Iglesia»4. «El impacto creado por el tema conciliar del diálogo fue tan fuerte -es1. Transcribo y actualizo aquí mi trabajo La Iglesia como espacio para el diálogo: SalT 64 (1976/5) 345-351, publicado asimismo con el título El diálogo eclesial, en La evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 181-189; 2. Pablo VI, Enc{clica «Ecclesiam suam», del 6 de agosto de 1964, en Ocho grandes mensajes, Madrid 31973, 259-315. 3. Cf. el texto en Portare Cristo aU'uomo, I, Roma 1985, 205-218. 4. G. Girardi, Introducción, en AtCont, J/l, 61.

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Teología Práctica Misión (Kerigma)

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cribe J. Comblin- que repercutió en la sociedad entera»5. El Concilio no sólo habló de diálogo sino que fue un diálogo con todo el mundo. A~í ~e explica la creación de tres secretariados para el diálogo con los cnstIanos no católicos, las religiones no cristianas y los no creyentes. Especial relieve tuvieron desde entonces y tienen el diálogo para la unidad de los cristianos y el diálogo con el mundo ateo. Hoy no entendemos una acción pastoral ni decisión alguna sin diálogo. La tra~s~ción del «anatema al diálogo», en expresión de R. Garaudy, fue decIsIva6 • Tanto la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI como la constitución Gaudium et spes del Vaticano II sugieren pistas importantes para el diálogo. Precisamente porque el evangelio es palabra de Dios, l~ Iglesia debe ser diálogo de caridad; y el diálogo, amor en perspectIvas de esperanza. El diálogo es, asimismo, clave en la evangelización de la Iglesia. Cl. Geffré afirma que «es una dimensión interna de la misión»7, aunque la misión no se reduce al diálogo. En realidad, el diálogo es una forma de apostolado o de misión, junto a la presencia personal, el testimonio de vida y el compromiso al servicio de los pobres.

l~ e ientos ni encubrimientos, con atención a las ideas del interlocutor gI~sposición a modificar las propias; 4) en búsqueda de la verdad en iodos sus niveles, sobre problemas ~ fondo o. ~e valores, en orden a
a mutua comprensión e intercambIo de posIcIOnes; y 5) entre. per. . ., unnas o interlocutores de dIversa onentaclOn, con convergencI ade so . . ciertos valores, no entre doctnnas o sIstemas.

. t rpretaciones de la verdad; 3) con sinceridad y confianza, sin fin-

3.

Imperativos del diálogo

2.

Naturaleza del diálogo

«Diálogo -afirma K. Geyer- es una discusión entre personas o grupos, caracterizada por una apertura sin reservas, en tomo al problema Común de una verdad importante para la mutua convivencia»8. Según G. Girardi, es «un coloquio entablado en un clima de libertad y con total sinceridad sobre problemas que atañen de algún modo a las mismas personas, entre sujetos de diversa orientación, pero que convergen en la afirmación de determinados valores, y ordenado a una mutua comprensión, acercamiento y enriquecimiento de las posiciones y de los hombres»9. Cinco notas básicas especifican el diálogo: 1) es coloquio, a saber, con~ersación abierta en un clima de simpatía o de comprensión; 2) en ambIente de libertad, con tolerancia, sin que se anulen o encubran las posiciones auténticas o se reduzcan forzosamente a unidad las diversas
5. 6. 1968. J. Comblin, Lo que fue y lo que es el Vaticano l/: «Mensaje» 344 (1985) 443. Cf. R. Garaudy - J. B. Metz - K. Rahner, Del anatema al diálogo, Barcelona

a) El diálogo procede dialécticamente, no autoritariame,n~e. Dicho de otro modo: responde a unaforma de pensar no do?ma.t~ca . .Es un encontrarse recíproco entre un yo y un tú o una comumcaClOn VIVa entre personas en cuanto personas: El diálogo se da en la .esfera ~~l entre, a saber, lo entre-humano o lllterhumano. Lo. contrano ?el dI~­ logo es el monólogo. Esta perspecti.v~,.p,uesta ~e rel~~ve en la fIlosofIa existencialista y personalista 10, posIblhto la aflrmaclon de que ~a fe es «encuentro personal»; y el sacramento, <~d~ál~go» de la c?mumdad.de fe en asamblea litúrgica. «La estructura hturgI.~o-celebratI~~ -escnbe L. Maldonado- ha sido descrita como un dIalogo, up dl~logo entre Dios y su pueblo» 11 , o como una acción bipolar o blllormo entre la palabra y el símbolo. b) El diálogo se hace hoy necesario por el plura1ism~ que vivimos, tanto en la sociedad como en la Iglesia 12 • Esta~os leJos. d~ una Iglesia monolítica y uniformista respecto a su doctnna, ?1~CIphna y normas de conducta. Naturalmente, el tránsito de una IglesIa lnte!fr~~a (por no decir integrista) a un pueblo de Dios l!luralis~a, se hace dIfICIl. Para unos esto constituye un proceso de desllltegraclO~: y par~ otros una dinámica positiva de reformulación o de recuperaclOn. ~SI como en la sociedad se da un pluralismo de grupos, valores y funclOn~s: en la Iglesia existen diversos modelos de comunidad, escue~as teologI.cas y tipos de espiritualidad. El diálogo, dentro del plurahsmo, e~ Imprescindible. Según la exégesis actual, ~l NT es ya ~n maravIlloso ejemplo y paradigma de diálogo entre umdad y plurahdad. c) Las dificultades del diálogo cr~cen c~~ndo ~as personas o grupos dialogantes pretenden poseer una mtenclOn universal, con la pr~­ tensión de poseer la verdad o las claves para alcanzar la verdad. Detras
10. 11. 12. Cf J Lacroix El sentido del diálogo, Barcelona 1964. L. 'M~ldonado: Estructuras y leyes de la celebraci?n, en CelebrIgl, 1, 234. Cf. mi trabajo, La tensión unidad-pluralismo: IgVl 127 (1987) 7-17.

7. CI. Geffré, Lo mission de I'Église a l'fige de l'oecumenisme interreligieux: Sp 106 (1987) 8. 8. K. Geyer, Diálogo, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro lenguaje. Hermenéutica concreta, Barcelona 1975, 470. 9. G. Girardi, o. c., 64.

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de estas intenciones o pretensiones se esconden inevitablemente cosmovisiones o ideologías diversas e incluso antagónicas. Las tentaciones del anatema o de la condenación rompen con frecuencia el diálogo. Al adversario se le trata como enemigo, al cooperador como súbdito y al ~esponsable como dictador. Es evidente que el diálogo debe renunCIar de antemano a cualquier violencia, so pena de llegar a un estadio beligerante en el que es totalmente imposible el mismo. Precisamente por esta razón, no se dialoga suficientemente debido a la voluntad de poder de una persona o de un grupo sobre los demás, acompañada con frecuencia de imposición violenta 13. La voluntad de P?der y el diálogo se excluyen; en cambio, la autoridad legítima es dIalogante. Con todo, no hemos sido educados suficientemente en el diálogo y en la tolerancia. d) Sin propósito de llegar a un acuerdo no hay diálogo. El diál?go es negociación, intento de mutua convicción, saber perder 10 partIcular para ganar entre todos lo universal. En el diálogo, cada parte ha d.e expresar su discurso con entera libertad y amplitud, sin suprimir el dIscurso contrario ni permitir que la otra parte se imponga de un modo avasallador. Esto exige reconocer en cada posición una situación histórica permanentemente perfectible y abierta a un futuro imaginado pero desconocido. Las posiciones abstractas, desencarnadas y ahistóric~s son poco propicias al diálogo. Quien no desea crecer y abrirse no dIaloga. Es más, no dialoga quien no se arriesga, bien porque se siente consciente o inconscientemente seguro, bien porque no desea adquirir nuevos compromisos. El diálogo eclesial, desde las perspectivas siempre inéditas del reino de Dios, presupone una Iglesia abierta a nuevos horizontes. . e) No todos los momentos son propicios al diálogo, ni todos los dIálogos son posibles. Es ocasiones es inútil comenzar un diálogo, sobre todo si una de las partes tiene «oídos sordos». A veces, cuando una parte dialogante no posee «buena voluntad», es conveniente interrumpir un diálogo, nunca el diálogo. De ordinario busca el diálogo co~ mayor ahinco y necesidad la parte desvalida, y se resiste a dialogar qUIen posee de antemano -a veces discutiblemente- el derecho, el poder y la fuerza. En el diálogo eclesial ha de esforzarse siempre la jerarquía en sus relaciones con el laicado, las curias respecto de la base y las instituciones ante las instancias comunitarias.
13. ef. K. Rahner, Sobre el diálogo en la sociedad pluralista en Escritos de Teo' logía, Madrid 1969, vol. VI, 45-57.

t) Para que se llegue dialogalmente a un proceso de decisión, es conveniente elaborar en el seno del grupo un proyecto para que se consulte a peritos y teólogos, responsables cristianos y pueblo de Dios. Con las enmiendas oportunas, la comisión, mediante una dinámica interna de diálogo o de interacción entre sus miembros, procurará que las iniciativas de todos sus miembros se reduzcan a la unidad. En la elaboración de decisiones es siempre más deseable una amplia participación que una centralización. Grupo consciente y organizado es aquel que toma decisiones por unanimidad. Después de un lento proceso de elaboración en común emerge la decisión final, acaso sin necesidad de votaciones. La unanimidad se consigue en un ambiente de confianza y de cooperación, después de estudiar los problemas en común, puesta la vista de todos en idénticos objetivos. En definitiva, el diálogo deberá basarse en el saber competente de los especialistas más que en la autoridad centralizada; en la variabilidad de los procedimientos más que en la insistencia de un sólo proceder; en la totalidad de las tareas más que en la simplificación de las mismas; en una iniciativa con amplitud de miras más que en la iniciativa limitada; en relaciones estrechas entre colegas más que en relaciones impersonales y en defender las necesidades de las personas más que en favorecer los intereses del sistema o de la institución. Todo un proceso dialogal recorre la historia de salvación que culmina en Jesús, diálogo pleno del hombre con Dios y de los hombres entre sí.

4.

Ambitos del diálogo

Comenzamos por observar que en la Iglesia no hay suficiente diálogo. Escasea tanto como en nuestra misma sociedad, quizá por razones parecidas. La emancipación de la sociedad respecto de la tutela religiosa, el desplazamiento de la ideología religiosa como ideología dominante en el aparato estatal por otras ideologías, la quiebra de la institución eclesiástica a partir del Vaticano II, la reducción práctica del catolicismo a una subcultura o segmento de la sociedad y la aparición de un variado e intenso pluralismo, han logrado que en el interior de la Iglesia aparezcan en poco tiempo varias tendencias difícilmente conciliables entre sí. De la ausencia del diálogo hemos pasado a una situación en la que el diálogo eclesial se presenta poco menos que imposible. Sin embargo, admitir de antemano que el diálogo eclesial no es realizable sería dimitir de algo esencial al amor cristiano. Las convocatorias eclesiales para el diálogo son cada vez más difíciles en el nivel de un país entero, de una región o de una Iglesia diocesana, mediante un sínodo o asamblea cristiana.

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La Iglesia católica occidental perdió a lo largo de los siglos (desde el feudalismo medieval al absolutismo del siglo XVIII) su dimensión sinodal. De ahí los miedos y sospechas que suscita todavía hoy la democratización de la Iglesia respecto a tomar decisiones comunes en todos los niveles. Las instituciones colegiales creadas por el Vaticano II (conferencia episcopal, consejo presbiteral, pastoral y de laicos, sínodo de obispos), sean obligatorias o recomendadas, funcionan con evidentes dificultades. Dado el pluralismo que hoy existe en la sociedad y teniendo en cuenta la pluriformidad de las Iglesias, parece difícil el diálogo de la Iglesia con el mundo en un nivel abstracto y general. El sujeto eclesial del diálogo con la sociedad es la Iglesia primordialmente diocesana o local, incluso cuando el diálogo sea universal en razón de ciertos contenidos, actitudes, sentidos y significaciones. La colegialidad es primordialmente de las Iglesias más que de los obispos. Considerar a la Iglesia universal como una extensa diócesis (de cuño occidental), cuyo prelado es el Papa, siendo los obispos meros agentes de ejecución, presupone una eclesiología insuficiente (la que se derivó del Vaticano 1), al desconocer a la Iglesia de Roma como Iglesia local, presentar a la Iglesia católica como extranjera en todas partes (sobre todo en Asia y en Africa) y anular la capacidad concreta de encarnación de cada Iglesia particular en su correspondiente cultura para vivir la experiencia real de la fraternidad cristiana. Se impone recuperar de nuevo la dimensión sinodal a través de consejos decisorios - no meramente consultivos - con objeto de llevar a cabo cualquier diálogo eclesial. El diálogo no se realiza en una Iglesia con un modelo de organización que los peritos llaman «tradicional» o «autoritaria». Es aquél en cuya dirección predominan las personas mayores de edad, con una función directiva de protector o de guardián, de acuerdo a una sociedad estable, cuyo objetivo es mantener unas tradiciones, con una conciencia limitada o nula de alternativas posibles, en la que la decisión se transmite por una orden, sin consentimiento explícito de los miembros. Responde a un liderazgo autoritario, con estructuras rígidas, comunicación e influencia descendentes y toma de decisiones en la cumbre. No sólo las ciencias modernas de la organización están en desacuerdo con este tipo descrito, sino que la nueva eclesiología del Vaticano II lo rechaza. Los nuevos métodos de gestión y dirección de la organización humana coinciden en afirmar que el modelo organizativo más eficiente y dialogal es el participativo-grupaP4.
14. ef. M. Suárez, La participación en la Iglesia. Un nuevo método de gestión y dirección del personal en la empresa moderna aplicado a la Iglesia, Madrid 1972.

Para que el diálogo sea posible y fructífero, parece necesario que onstituyan grupos de trabajo y de decisión, entre los cuales han se C . ' 1 . b de estar presentes, a ser posIble a partes Igua es.' mI~m ros re~pones peritos y personas de la base. Cada vez IllsatIsfacen mas las sabI , reuniones eclesiales decisorias .~ormad ius~v~mente por sace~as exc ' dotes u obispos, sin la intervencIOn de segl~es .cnstIa~os. Una Ig~esJa dialogante ha de saber elegir modelos orgamzatIvos afmes al ambIente cio-cultural del momento histórico y rechazar modos caducos. La ~~sistencia actual, casi obsesiva, del p'rincipio jer~;quico, r~gulador de la ortodoxia, provoca con frecuencIa una reaC~I?n contrana, nada propicia a la creación del. diálogo. La respon.sabI~Idad del pa~tor ha de ser siempre comprensIva, tolerante, no dIrectIva, c~n. obJe~o de crear en el grupo cristiano un ambiente de corresponsabdIdad, Identificación de objetivos y profunda cohesión. El diálogo se favorece más con la confianza que con el mando 15 •

5.

Prioridades del diálogo

Si el diálogo es fundamentalmente un espacio que considera diversas alternativas para optar por un camino, unos medios y u~os objetivos, podemos señalar hoy dos diálogos p~ioritarios: el r~latIvo a las alternativas que se dan actualmente en la socIedad y el relacIOn~do con las alternativas que se dan asimismo en el int~rior de la Igle~Ia. En la actual sociedad española se presentan dIversas alternatIvas políticas, con horizontes sociales, económico.s y c~lturales distintos, que inciden en el ámbito religioso. El camb~~ socIal afecta pr?fundamente a la Iglesia. También podemos admItIr q.ue todo Cam~I? de Iglesia es cambio de sociedad,. al ~enos ~n la n;edI?a q~e l? re.lIgIOso impregna a la cultura popular, mCIde en CIertos ~mbJtos}nstJtucIOnales oficiales del poder y contribuye a sostener una IdeologIa de las clases dominantes. Si nos referimos a la totalidad de la sociedad, recordemos que en el sínodo de 1974 el entonces cardenal Wojtyla, se refirió a cinco mundos deferentes' en los cuales el diálogo desde la fe debe transcurrir por caminos específicos. 1) Hay u~ mundo (el. d~ los p~i~es nord~t­ lánticos), de corte occidental, imbUIdo de matenalIsmo teonco y pra~­ tico, propio de la sociedad de cons~mo, e~ ,el que no se hac~ referencIa a lo religioso; se hace ahí necesano. el dIalog?- fe-se~~I.arIdad. 2) Un segundo mundo es el comunista de ImplantacIOn sovIetIca, propIO de
15. A. Godin, Cómo establecer el diálogo pastoral, BarGelona 1967; R. Hostie, El diálogo, relación pastoral, Madrid 1968.

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las sociedades marxistas, con un ateísmo teórico y práctico; el diálogo específico de este mundo es fe-increencia. 3) Un mundo enorme y peculiar es el denominado tercer mundo, en estado de injusticia como pecado social por su dependencia generada por el primer mundo, en el que urge su liberación; se necesita ahí el diálogo fe-justicia. 4) Un cuarto mundo es el africano, con religiones no cristianas y cultura no occidental, dependiente además del mundo colonizador y dominador; su diálogo característico es fe-cultura. 5) Finalmente, el quinto mundo es el asiático, no cristiano, ajeno al evangelio y transido de espiritualidad oriental; exige el diálogo fe-religiones. Dentro de la institución cristiana se presentan hoy diversas tendencias eclesiales que propugnan alternativas de Iglesia o en la Iglesia, correspondientes a hermenéuticas bíblicas y políticas diferentes y que exigen espacios de diálogo de un modo apremiante. El diálogo en el interior de la misma Iglesia es difícil. Pretender que la Iglesia se identifique con todas las tendencias es tan arduo como recabar que esas mismas tendencias se consideren plenamente dentro de la institución eclesial. El camino de la vía media entre dos extremismos, a base de neutralidad, equilibrio y apoliticismo, no parece que satisfaga a nadie. Se imponen hoy unos imperativos evangélicos y políticos consciente y críticos, so pena de quedar la Iglesia marginada no sólo de los grupos sociales más activos, sino del mismo pueblo, con la evidente dificultad de ser en la sociedad pueblo de Dios. Este segundo gran reto, que procede del mismo interior de la Iglesia, exige la creación de un nuevo espacio de diálogo eclesial. Sólo así será posible -para muchos- pertenecer a la Iglesia como espacio para el diálogo.

. . lClones» 16 . Pero al valorar todas las posiciones hay el . peligro de 1 , , pos 'nguna' Y al creer con fe en una transva oraCIOn, ¿como " ? L . creer en n I , nO d dialogar el creyente, por ejemplo, con un ateo.. o pnme~o pue e e tener resente el cristiano es que goza de una autonomla que d~~ de los v~ores humanos, aunque elig~'y acepta aquel~os valores mI'dos por Jesús son evangehcos. Ahora bIen, la adrespec ue por ser asu . 1 ., s q ., al valor total y supremo que es el DIOS de os cnstIanos,. ~ hes~on 1 Dios de Jesús y el Dios del reino, no mutila la aceptacIOn decIr, e l ' 1 t os valores con tal de no abso utIzar os. de o ~ el diálo~o pastoral -escribe F.J. Calvo- se quiere ayu~ar « n d r a ver su vida a la luz de Dios. A menudo se necesIta al otro ~ apr: e largo hasta llegar aquí. El hombre con el que estau ~re~::~~oel diIlogo pastoral ha perdido a menudo ~o sól~ el co~act~ Dios sino también con sus prójimos y consIgo mIsmo. n. ~ ~~~Ogo p'astoral vamos a ayudarle a encontrar de n~evo 1Ja relacIOn adecuada consigo mismo, con sus hermanos y con DIOS» .

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La~roix, El s~ntif~6~~1 :iá~:!~hlc~,rc;~~~: ~¡61~ia~~oin~:;c:I~~:~f,ms~~;:::anca
~9~~' a~~s~ah:er,

6.

El diálogo en la evangelización

Junto al crecimiento del diálogo hoy advertimos una crisis de fe, lo cual no significa que no se compaginen la adhesión a la fe y el espíritu de diálogo, aunque en ocasiones estén en conflicto. Pero, cabe preguntarse, cómo puede ser un diálogo que favorezca la aceptación de la fe? Dicho de otro modo, es posible la propuesta de la fe en el diálogo? Por otra parte se acepta que el diálogo es una forma de la misión. La fe entraña la adhesión a un valor que se toma como sagrado y transcendente, que corresponde a un bien supremo y absoluto, pero que de ninguna manera se opone al sentido del hombre. Por el contrario, «el espíritu de diálogo -afirma G. Girardi- exige que se pongan de manifiesto los valores y las verdades presentes en las otras

Sdbre el diálogo en la sOGÍ:dad p~ur~lista, ;.n 1ESC~I;:n~: Teol~ ía Madrid 1969, vol. VI, 45-57; J. Saralva , MlsslO~e e ¡a o~o. g 3'8 (1985) 37-59' L. Sartori, Le dimensioni teologlche del dl~l~go, en Docete ,'. a 1985 155-164; H. Telssler, Le Portare Cristo all uomo I (DIalogo), Rom .' ll' 165-172' dialogue fait partie de la mission, en Portare Crlsto.a o~~o, o. c., ' Varios, El diálogo según la mente de Pablo VI, Madnd 19 .

16. 17.

G Girardi, o. c., 90. 9 F.' J. Calvo, Diálogo pastoral, en CFP, 23 .

21
EL COMPROMISO

Los conceptos de militancia y compromiso surgen entre los cristianos en el interregno de las dos grandes guerras mundiales, cuando se pone de relieve en la Iglesia la figura del seglar, se observa una gran descristianización en ciertos ámbitos sociales y cobra interés para la jerarquía católica organizar un bloque cristiano compacto y activo en la sociedad laica. Hasta entonces, y a pesar de que ya se hablaba en teología de la Iglesia militante, toda tarea ministerial descansaba en el sacerdote. La Iglesia era hasta hace pocas décadas asunto de curas activos y de laicos piadosos obedientes. Así, pues, cuando se da realce al laicado surge la posibilidad del militante cristiano comprometido! . 1. Significado del término militante

El término militante deriva de la palabra latina militia, que equivale al conjunto de actividades castrenses relacionadas con la profesión de los militares. El verbo militar aplicado a la acción política equivale a ser activo en un partido o agrupación de personas que luchan por la implantación de un ideal, frecuentemente utópico. La militancia de tipo político aparece en el s. XIX con los movimientos sociales de emancipación o de liberación. De una parte, el militante político es un voluntario que cree posible cambiar el rumbo de la vida y se decide a ponerlo en práctica. Quiere edificar una sociedad justa en la que no haya dominio del hombre sobre el hombre. De otra parte, se organiza
1. Para la redacción de este capítulo utilizo los conceptos Militante, Movimientos apostólicos y Consiliario elaborados por mí en DAbPast, como también mi artículo La militancia cristiana: PastMis 142 (1985) 488-491.

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en fonn~ de aS,oc~ación disciplinada para llevar a cabo, con adecuadas y tact~c~s, la realización de un programa político. ..El tennmo militante es aplicado por la II y III Internacional a los afIl~ad~s que 0p.tan por la clase obrera, tanto en lo político como en lo ~mdI~~l. S~?un S. Carrasco, la militancia obrera se caracteriza por la I?,entlfIcaCIOn con el pueblo trabajador, la defensa de la emancipacIOn de la clas~ o?rera, la capacidad de analizar la situación y de pone.r por obra tact~cas. ~e emancipación, la entrega generosa a la propIa cl~se, la reahzacIOn de un trabajo cotidiano y paciente y un c!~ro sentldo de la «ped~go~ía militante». Más tarde los partidos pohtlcos de der~~has y los smdIcatos amarillos utilizan para sus miembros la palabra mIhtante2 • periva~o del lenguaje militar, el concepto moderno de militante aphcad? pnmero al ámbito político y después al religioso, incluye tre~ dImensIOnes: un c.uadro organizativo y disciplinado, una entrega activa en la lucha y un Ide~l. o causa a la que se sirve con absoluta lealtad. Cas~ extremo del ~1l1htante es el que está dispuesto realmente a dar su. :'Ida por la p~tr~a, por la religión o por las dos cosas. y caso de mIhtancIa extrahmItada es la del terrorista. Al m!li~ante ~o le preocupa excesivamente el fundamento teórico de su .~ractlca, smo la práctica misma, denominada praxis, a saber la aCCIOn tran~fonnador? o revolucionaria. Tiene conciencia clara d~ que.?o es pOSIble. ~ambIar ~~ sociedad y sus instituciones sin organizacI~n o a.grupacIOn. El mIhtante es miembro disciplinado con tendencia a .eJercer el liderazgo, a mandar y a obedecer, incluso ciegam~nte. TIene al~o?~ fanático y de carismático. Es ardiente, constante, efI~az. La con':IccIOn cuenta en él más que la reflexión. Su lenguaje esta lleno de afInna~ion~s rotundas, a veces dogmáticas y casi nunca demo~tradas; ~studIa ~as o menos profunda o precipitadamente est~~tegIaS y, ~actlcas y ehge los medios más idóneos de lucha, sin jus~IfIca~l?s etlcamente d~masiado. Finalidades y motivaciones casi se I?entlfIcan. En cualqUIer caso, el militante suele ser un voluntarista SIn sombras de. duda que encuentra placer en el compromiso y en la lucha. Sus motivos personales apenas cuentan. . ~o todos los .militante~ s?n igua.l~s. Hay militantes políticos y reh.gIOSO~, de partIdo y de smdIcato, dmgentes y obedientes, activistas y sImpatIzan!e~, de derec~~s y de izquierdas, genuinos e impostores. Las caractenstI~~s del mIlItante varían según la época, el lugar, la edad, la profesI.O?, el talante personal y la formación cultural. Por supuesto, son mIhtantes prototípicos los fundadores de un movimiento
estrateg~as
S ..Carrasco, La figura ~el militante cristia~o: una reflexi6n crítica: PastMis 142 495,. cf. Y. Bourdet, Qu est-ce qUl jal! Courtr les militants? Analyse sociologique des motlvatlOns et des comportements, Paris 1976. 2 (198

social o religioso de envergadura que responde a una necesidad vital del momento, ejerce en su primera fase una transfonnación ostensible y pervive a lo largo del tiempo con ciertos visos de vitalidad. Hay militantes de por vida, inasequibles al desaliento, pero lo común es que la militancia varíe con la edad, se transfonne o se apague. En general, los militantes primeros pertenecen a clases sociales medias o burguesas que sacrifican sus intereses materiales por el pueblo, hasta crear una vanguardia de militantes objetivos procedentes de las capas populares con conciencia de estar oprimidos.
2. Rasgos de la militancia cristiana
a)

La militancia cristiana se origina en el ámbito seglar

Frente a una militancia laica e incluso laicista, había surgido a finales del s. XVIII una militancia católica no siempre correcta evangélica y políticamente. Por ejemplo, la milicia cristiana, tal como la entendía en 1788 Menéndez Luarca, obispo de Santander, nos parece hoy totalmente rechazable 3 • Según S. Carrasco, «aquella milicia cristiana tenía sus armas, tenía que conquistar, era un ejército, y la fonnaban soldados que luchaban contra el enemigo. Sus enemigos eran los innovadores, que habían importado el veneno de Francia (la Ilustración, las luces)>>4. En realidad, la Iglesia española militante del s. XIX y primera mitad del s. XX fue una Iglesia beligerante contra la Ilustración primero, y contra el liberalismo y socialismo después. A finales de la década de los treinta la jerarquía católica tomó conciencia del aislamiento de la Iglesia en el mundo político, social y cultural moderno y se dio cuenta de que eran insuficientes las asociaciones piadosas. El apostolado seglar organizado nació bajo el mandato de la jerarquía como defensa de la Iglesia frente al laicismo para cristianizar ciertos ambientes paganos o alejados, dada la escasez de sacerdotes y sus dificultades apostólicas en detenninados ambientes a causa de su propia segregación. De otra parte, fue importante la contribución de E. Mounier (1905-1950) con su Manifiesto al servicio del personalismo, editado en 1936. La vida personal es para E. Mounier, «presencia y compromiso»5.
3. Cf. R. Mauri, Ideología y comportamiento del obispo Menéndez de Luarca (17841819), Santander 1984. 4. S. Carrasco, La figura del militante cristiano, o. c., 492. 5. Cf. N. Zaza, Étude critique de la notion d'engagement chez Emmanuel Mounier, Paris 1955; M. Montani, Persona e societa. JI messaggio di E. Mounier, Torino 1978; Varios, Mounier a los 25 años de su muerte, Salamanca 1975.

5)

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Como ejemplo de contraste, se crean en España los Círculos Obrer?s Católicos y Sindicatos Católicos a instancias de la jerarquía y de CIertos patronos católicos - tenidos por ejemplares - como alternativa a los sindicatos de clase, rechazados como subversivos frente al sistema establecido y contrarios al orden divino de la creación6 • Precisamente «el. recurso a la religión católica como soporte ideológico y organizatIvo para frenar una verdadera revolución estructural -escribe J. J. Tamayo- fue uno de los factores explicativos del anticlericalismo que prendió en la clase obrera»? Junto a los sindicatos confesionales ca.tó~icos también se fundaron en la España de la JI República partidos cnstIanos, como Acción Popular y Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA), con el propósito de que los católicos pudiesen ejercer su militancia en el terreno político. Según J. R. Montero, la CEDA fue «el partido-instrumento de que se valía la j~rarquía eclesiástica y el propio Vaticano para hacer de nuevo coincIdente, en el plano de las realizaciones prácticas, sus intereses con el bloque dominante»8. Lo cierto es que como consecuencia de este tipo de militancia católica en lo social y en lo político se produjeron -resume J. J. Tamayo- tres consecuencias: 1) La «segregación de los católicos», en lugar de estar presentes en la sociedad «con un talante crítico creativo y liberador, testimoniando así su fe por la vía de la solidaridad con las causas de la justicia y de la libertad». 2) La «uniformidad política», es decir, «una uniformidad de derechas, en detrimento de las plurales manifestaciones políticas y sociales de la fe». 3) Un cierta «beligerancia y agresividad», que «lejos de contribuir a la reconciliación de las dos Españas, hizo más difícil todavía la convivencia civil»9.
b)

La militancia cristiana se basa en una fe encarnada

Los movimientos apostólicos descubren el sentido de la militancia cristiana en ~na doble perspectiva: la misionera y la temporal. De ahí que caractencen a estos militantes cristianos dos rasgos básicos: su fe personal y su compromiso político. Lafe del militante no es entendida como mera respuesta personal a Dios, sino como entrega a las exi6. . Cf. D. Benavides, El fracaso social del catolicismo español, Barcelona 1973; J. J. CastIllo, El sindicalismo amarillo en España. Aportación al estudio del catolicismo social español (1912-1923), Madrid 1977. 7 .. J. J. Tamayo, La militancia de los cristianos: análisis histórico y teológico: PastM¡s 142 (1985) 418. 8. J. R. Montero, La CEDA. El catolicismo social y político en la 1I República Madrid 1977, JI, 102. , 9.

. s del reino de Dios vivido y realizado por Jesucristo. No se genCla omo antaño, de ayudar a la salvación del alma, a la hora de la trata, c ., . d 1d rte frente a los peligros de condenaclOn que proVIenen e emue . , el mundo y la carne; DI tan SIqUIera de hacer apol ' de 1a . .. ogIa momo, . d 1 I 1 . a eSIa doctn'na católica luchando contra los enemIgos e l' gd' .en cru. actos mu tItu InarIOS prezadas o consagrando el mundo. a DIOS en ., 1 sididos por el primer mandatano de a naCIOn. . . Los nuevos militantes laicos aparecen co~ ~l d~s.cubnmIent? del S 1 evange lio , la figura de Jesús de Nazaret, las InjUstICIas y opresIOnes . " . SOCIales y el valor del equipo o de la aSOCIaCIOn. e crean escue as . d' . de militantes y, por supuesto, hay boletines especIales par~ lflg~ntes. De ordinario se emplea el método jocista de ver la reahdad, j~zgar evangélicamente y actuar desde dentro, no como esrectad~r dIstan. do Pero no basta un análisis cualquiera de la reahdad, SInO aquel CIa . '1' .. rt que tenga mayores garantías de objetividad. El.mI Itante ~?stIano pa e de la vida para llegar a la vida. El com~romIs,o. del mIlIta?t~, denominado al principio temporal, luego sOCIO-pohtIco y por ultI~o político es algo más que trabajo, tarea o quehacer. E~ aceptacIOn d~­ liber;da, empeño consciente y e~igenc~a étic~ de trabaj.ar raor los d~~~s y por la sociedad para que surja aqu~ el reInO de DI~S . La m:s~on del seglar cristiano en el mundo adqUIere un n~ev~ ,reheve apo~~ohco cuando se atisba la importancia de la evangehzacIOn, la creaCIOn de .. . comunidades y el compromiso liberador. Los militantes laicos aparecieron, con teología y esplfltual.Idad propias, en el desarrollo misionero de los movimientos apostó[¡c.os, que se desplegaron en la Iglesia al terminar la segunda ~u~rra mu~dIal, aunque habían surgido algunos años antes 11. Est?s movImI~ntos dIeron un nuevo sentido a la militancia de los catóhcos, canalIZada hasta entonces en partidos y sindicatos confesio~ales, conser,v~dores ~n lo político y levemente reformadores en lo SOCIal. Su ~ropOSIto .-afIrma J. J. Tamayo- fue «llevar el evangelio a los ambIent~s alejados del cristianismo ... Lo hicieron encarnándose en esos ambIente~ y trabajando desde ahí por la justicia social. En este sentido con~tItuyen un novum en el modo de presencia de los cristianos en la socIedad»12. En España se extienden estos movimientos en la dé~~da de los cuarenta en el ambiente naciona1católico de la posguerra CIvIl y dentro de una AC triunfalista y de cristiandad, ligada al régimen .victorioso de la contienda. La jerarquía intentó con su ayuda conqUIstar «am10. Cf. F. Urbina, Reflexión histórico-teológica sobre los movimientos apostólicos: PastMis 8 (1972) 29-124. . . . . 11. Cf. J. J. Tamayo, Movimientos apostó[¡cos especlO[¡zados, l. Presente. SalT 14 (1978) 304-314 Y 1I. Prospectivas de futuro: S~l1~ 15 (1979) 389-394. 12. J. J. Tamayo, La militancia de los CrlstlOnos, o. c., 420.

J. J. Tamayo, La militancia de los cristianos, o. c., 419-420.

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bientes alejados» e implantar el «programa nacionalcatólico»13. Evid~n~emente, la militancia de los cristianos pertenecientes a los moVImIentos contrastaba con los católicos de la AC, ya que aquellos tomru:on pronto con~iencia de las injusticias del sistema político y asumIeron compromISOS de transformación con una mentalidad nueva social. Al militar en organizaciones de izquierda, rompían con una tradición católica conservadora. El respaldo lo encontraron en el Vatic ano n.
d)

La militancia cristiana se expresa en el compromiso

El término compromiso tiene, al menos, tres significados: como empeño (<<me comprometo»), como dificultad (<<estoy en situación c~mpromet~da») y como negociación (<<hay que llegar a un compromISO»). EVI~entemente, el primer significado es el más importante 14 • El co~pro~llso no es mero trabajo profesional sino tarea personal o colect.Iva, hb:eme~t~ aceptada, conscientemente pensada, a partir de unos ~mperatlvos etlcos, para ayudar a los demás, sobre todos a los necesItados cuando la sociedad carece de algo fundamental relativo a la ig~aldad,~ a la lib.er.tad. ~omprometerse equivale a luchar por un cam~lO pohtlco o .r~hglOso. Im~ortante, dada una situación de dependenCIa o de opreslOn. Ordmanamente el comprometido defiende los derechos h~ma~~s y opta a favor de los pobres y oprimidos; está con la parte m.as debll: Para comprometerse no basta la palabra sino que es necesana la aCCIón, concreta y vinculante, disciplinada y organizada o encuadrada dentro de un proyecto o plan. El compromiso de los cristianos se justifica teológicamente desde l~ con~~pción bíbli~: del «Dios con nosotros», comprometido con la hberaclOn y salvaclOn de su pueblo, que comprende a la humanidad entera: Está concepción de Dios se hace presencia y realidad total en Jesucn~to, comprometido hasta la donación de su propia vida. La comumdad de los creyentes es el grupo de los cristianos comprometidos con la causa de Jesús, que es el reino de Dios. Es un compromiso de ser hermanos, de servir al necesitado y de ser responsables y solidarios. Surge el compromiso de los cristianos en el campo del apostolado seglar, al tomar los laicos conciencia activa de ser miembros de la Iglesia. ~e. generaliza con ~a presencia de los cristianos en el campo de la pohtlca. El compromISO de los cristianos se entiende hoy como
13. Cf. C. Martí, Datos para un estudio sobre la Iglesia en la sociedad española a partir de 1939: PastMis 8 (1972) 49-50. 14. Cf. mi trabajo Compromiso, en DAbPast, 87-88.

presencia activa en la sociedad al poner de relieve las exigencias sociales de la fe. . . . Ya dije que la fe se ha entendIdo a menudo sm compromISO, como algo meramente religioso, espiritual o ritual. Por .esa razón se ~a contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromISO. Lo contrano de la fe no es el compromiso sino la no-fe, y lo contrario del compromiso no es la fe sino el no-compromiso. Dic~lO con otras pal~bras, la fe se enraiza o toma cuerpo en el compromISO a secas. RecIentemente, la fe ha sido aceptada ge~erosamente c0ll!0 c~usa o motor del compromiso. Y por supuesto, eXIste el compromISO sm fe. Lo que se pretende es que la fe se entienda como. c?mpromiso porqu~ es C?~­ versión y que el compromiso d~ .los cnstlanos co.bre un~ ?ImenSlOn explícita desde la f~. En. d~fimtl~a el compromISO, cnstlanamente entendido, es una eXIgenCia meludIble de la fe.
e)

El consiliario, forjador de militantes cristianos

Para formar militantes cristianos en los movimientos apostólicos surgió la figura del consiliario. Consiliario es un presbít~ro que d:sarrolla su ministerio en el campo del apostolado de los laICOS o, mas especificamente, en la AC. En la Iglesia latinoamericana es denominado asesor. Su función no está exenta de dificultades. De una parte no es un dirigente propiamente dicho, ya que. a ~l no le cOl;~sponde la dirección práctica y organizativa del mO~ImIe?to apost?h~o. De otra, no es un simple capellán, ya que su aSIstenCIa no se hnuta a lo cultual. En primer lugar, el consiliario es un representante de la jerarquía, que recuerda y hace cumplir el fin apostólico .de, la ~C, en cuanto «cooperación de los seglares en el apostolado Jerarqmco». Los ~sta­ tutos de la AC exigen del consiliario que garantice la ortodOXIa y moralidad y vele por la fiel observancia de las normas emanadas por la jerarquía. En segundo lugar, es un asesor cristiano que promueve y dirige el sentido religioso d~~ movim~e?to apost?lico ::spect? .de la educación cristiana, la formaclOn apostohca y la dImenslOn esp~ntu~l. En tercer lugar, tiene un rol específico de educador .de CO?CIenCIas cristianas. Ha de saber hacer de puente entre las dImenSIones del Espíritu y las realidades temporales, a partir de una teología,! una espiritualidad que mantengan el equilibrio entre la transcendenCia y la encamación. En última instancia, el consiliario ha de ayudar. ~ que los seglares se conviertan en verdaderos militantes, con actuaclOn y responsabilidad propias 15.
15. M. Benzo, Hombres de Acción Católica, Madrid 1961.

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3.

Transformación de la militancia cristiana
a)

De la militancia religiosa a la militancia política

El Vaticano 11 consagró un estilo de militancia cristiana ya existente, al reconocer el papel del seglar en la Iglesia, su carácter secular en el mundo y su autonomía en las organizaciones apostólicas. Sencillamente lo reconocía responsable del pueblo de Dios, con los obispos, sacerdotes y religiosos. Pero al poco tiempo de celebrarse el Vaticano II hubo crisis de militancia clásica cristiana, derivada de la crisis de la AC. A la luz de las nuevas orientaciones eclesiológicas del Concilio, el militante seglar no admitía una sumisión total, sin autonomía, a la jerarquía eclesiástica, sobre todo cuando ésta se mostraba reticente al compromiso político de los seglares, muchos de ellos en plena sensibilidad con los movimientos sociales de liberación. La crisis de la AC se produjo por un choque frontal entre dos concepciones de militancia de los cristianos 16. De una parte, la jerarquía -entonces muy conservadora- pretendía controlar los juicios ético-evangélicos de los movimientos, críticos contra la dictadura franquista. De otra, faltaba en muchos militantes un cultivo sereno de la fe y una sólida tradición de militancia y se apreciaba un bajo nivel de análisis social, una escasa formación teórica política y una apresurada identificación de lo ético, lo religioso y lo político 17 • De sobra es conocido el fenómeno del tránsito de militantes del campo religioso a las plataformas políticas. En los primeros pasos de la militancia, la fe fue para muchos causa o motor del compromiso, al descubrir el mensaje social del evangelio, la radicalidad de Jesús de Nazaret, la relación del reino de Dios con la sociedad, la situación social injusta y la opción preferencial por los pobres. Pero poco a poco algunos militantes cristianos abandonaron la reflexión sobre la fe (de tipo teológico), se alejaron de la práctica religiosa (de componente ritual) y desestimaron el moralismo católico (por su tufilIo burgués). Llegaron a opinar que la fe era inútil. Esto ocurrió con militantes cristianos que asumieron posiciones extremas de izquierda sin sentido crítico y que lucharon junto a militantes políticos agnósticos o ateos 18 •
16. Cf. F. Urbina, ¿Militancia cristiana o militancia de los cristianos?: MisAb 76 (1983) 282-296.

En otros caso s , hubo militantes que sufrieron tensiones en su fidelidad . . . . 1 S '1' . 1 rt encia cristianas con la IgleSIa lllstItuclOna. u mI ltancla es y pe ~n ser permanentemente críticos con la jerarquía de la Iglesia. conduJO a ' " C" Es el caso de los miembros perteneCIentes al mOVImIento nstlanos 19 por el socialismo •
b)

De los movimientos apostólicos a las comunidades de base

El declive de los movimientos apostólicos supuso una dismi~ución de militantes cristianos. Apareció un nuevo tipo de seglar actIvo en las comunidades de base que, junto a. sacerdotes encamad?s con el blo y a religiosas situadas evangéhcamente en la~ ?arrladas popUf es dieron lugar a otro tipo de militancia de los cnstIanos, menos ~~g~iz~da, más independiente de la jerarquía,. c~rcana al ~ueblo. ~ a los ambientes sociales y en sintonía con los mOVImIentos de h.t'eraclOn. La militancia de los cristianos observable en la~ comullldades no es propia de unos pocos, sino característica del co.nJunto de todos los . mlembros . Incluso se da un cierto rechazo a la figura.,destacada ~el . H dirigente por un sentido generalizado de democratlZaclOn. ay reSIStencia a la admisión de cualquier liderazgo. No obstante, el des?ITollo de los ministerios laicales en la comunidad a través de los denomlllados «líderes», «presidentes de asamblea», «c~te9uistas», etc., muestra el nuevo derrotero de la militancia de los. C~IStIan~s. En definitiva, el nuevo militante cnstIano lalcO e~~r,ge hoy po~ la transformación del ministerio sacerdotal, la d~s~par~clOn 'progreSIva del estamento clerical, el crecimiento de los mllllst~nos lalcale~ y las necesidades que posee la evangelización de la IgleSIa en la SOCIedad.
4. La militancia y el compromiso en la acción política
a)

Todas las realidades humanas poseen una dimensión política

17. Cf. F. Urbina, Interpretación de la crisis de fe de los militantes: PastMis 9 (1973) 21-39; A. Alvarez-Bolado, Compromiso terrestre y crisis de fe, en Vida cristiana y compromiso terrestre, Bilbao 1970, 153-218; id., Algunos procesos de crisis de fe, derivados del compromiso terrestre, en España: IgVi 37 (1972) 13-38. 18. Cf. J. J. Tamayo, Evolución de la crisis de fe de los militantes: SalT 14 (\978) 291-300.

Lo político es una dimensión esencial de la acti~i~ad humana que engloba lo económico, lo social, lo cultural y lo rehg.lOso; penet~a en toda nuestra existencia. El ser humano - se ha repetIdo con, ra~on­ es un animal político. Dicho de otro modo, el hombre esta SItuado políticamente. Para algunos, lo político es un fenómeno en~lobante'y totalizador que abarca al ser humano íntegramente. Otros pIensan, Slll
19. Cf. Cristianos por el socialismo: 17 años de compromiso a través de 38 documentos: Diálogo 14-15 (\989).

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emb:n-go, que lo político no se identifica plenamente con toda la existenCIa colectiva y que la política no abarca a toda la persona individualmente considerada. De hecho hay realidades que no son directamente políticas. La p~lítica es el ?I?do preciso de manejar el campo de lo político. Es e.l conJun~o de actIvIdades sociales relacionadas con la «res publica» o~ SI. se prefIere, con la conquista, conservación y ejercicio de poder publIco por parte de unos grupos organizados para esta tarea. Sin la participació?, políti~a el pueblo es inmaduro. La acción política es, pues, la aCCIOn medIante la cual el hombre y la mujer son ciudadanos. No faltan quienes reducen la política a lo puramente social basados en que las únicas soluciones verdaderas son precisamente téc~icas. De este modo, los tecnócratas reducen lo político a lo económico.
b)

d)

No todas las visiones políticas son legítimas

La participación política concierne a todos los ciudadanos

~a acció~ polític~ no es a~~nto reservado al príncipe, como pretendIa MaqUIavelo, ~1I es cuestIOn reservada a los dirigentes públicos. Es asunto que co~cIerne al pueblo que, por ser soberano, ejerce un poder sobre la socIedad, poder basado en su misma realidad humana. No es concesión del gobernante; es expresión de la libertad ciudadana mediante la cual el pueblo decide la construcción de la sociedad qu~ desea, designando a sus propios responsables. Por esta razón en la política entran en juego el poder y la libertad en función de ~n desarrollo de la justicia. La acción política asume el carácter histórico y p~blico de la existencia humana en un campo de lucha de fuerzas socIales opuestas, entre la sociedad que se nos da y la sociedad que deseamos construir. Por esto, la política ha de crear las condiciones sociale~ de libertad y de justicia, con el reconocimiento de los otros. E.n estnct.? rigor, la política se relaciona con el poder respecto del bIen comun.
c)

Para juzgar si una acción política es ~umana ~ racional, .ad~más d ser eficaz, se necesita un análisis de dIcha realIdad y un JUCIO de s:s valores, de acuerdo a unas opciones éticas previas. La escala de lores variará en unas personas y en otras. Con todo, hay algunos V~terios fundamentales que justifican una determinada política, como cnel caso de los derechos de las personas y de los pueblos; las garantías e~ el ejercicio de las libertades democráticas; la sanida? públic~ Y eeguridad social al servicio del pueblo; la enseñanza básIca gratUIta; ~a lucha contra toda opresión; la soli~~dad co~ ~as víctima~ d.e la represión; el acceso del pueblo a las decISIones pohtIcas; la sensIblIdad . por los proble~as de ,l~ c~muni?ad internacional, ~t~. En la eleccIOn polItIca mtervIenen muchos ~ondIcIOnanuent?s p!?cedentes de la historia personal, opciones de VIda tomadas, ubIcaCIOn de vivienda, género de trabajo, etc. Todo esto influye a la hora de trazar un análisis y tomar una decisión.

5.

Relaciones entre fe y política

La neutralidad política es imposible

Toda persona, a la hora de pensar y de actuar en su relación con los otros, .incluso en ~a ~ida cotidiana, no es nunca neutra u objetiva. Ve la realIdad con ~n~~nos personales establecidos de antemano, que dependen de la tradIcIOn heredada, de los intereses despertados y del ambiente social en el que nos movemos. De hecho todos somos partidistas, a saber, enfocamos las cosas públicas de un ~odo concreto e interesado, más o menos desarrollado o vago. Ninguna opción es neutra.

Tradicionalmente se ha dado entre los cristianos una cierta desconfianza de la política, sobre todo de la política de izquierdas. Los dirigentes católicos de la derecha en el poder e incluso !os responsa?~es en la dirección de la Iglesia han afirmado con frecuencIa que la pohtIca es para el cristiano nociva. De un mod? ~nt~resado se ~efe~día. ,al mismo tiempo el carácter espiritual del cnstIamsmo o la pnvatIzacIOn del mensaje cristiano y la implantación de un ré~imen polí~i~o que tuviese, por constitución y leyes, un carácter ca~I ecle~IOcratICo. A partir de la concepción pública de la fe se defendIa un SIstema .moral y político garantizador del orden social, de acuerdo a la doct~ma de la Iglesia. Si se implantaba el contrario, habría que derrocarlo, mcluso por medio de la cruzada. . ,. Después del Vaticano 11 ha dado un viraje notable la actItud pohtIca de los católicos, no tanto por impulso como por desbloqueo .. En unos pocos años hemos pasado de la política cristiana a la pr.axIs de los cristianos en la política. La gama de militancia de. ~ristIanos .en el campo político es hoy muy variada; antes del ConcIho era caSI monolítica. De hecho, la Iglesia favoreCÍa tradicionalmente el conservadurismo social defendía ciertos valores de la «civilización cristiana», se sentía pr~tegida con los regímenes de l~ derecha y pret~~día agrupar al electorado de los católicos en .un nusmo frente pol~tIco, ordinariamente conservador. Con los cambIOS operados en la socIedad

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y en la Iglesia posconciliar ha emergido en pocos años una nueva conciencia política mediante una visión diferente de la realidad social, unas hermenéuticas evangélicas y teológicas liberadoras y unos planteamientos evangelizadores renovados. Se ahonda más en los pecados sociales, en las interpretaciones seculares, en la transformación de las estructuras del mundo globamente considerado y en las urgencias inaplazables del tercer mundo. Las relaciones entre la fe y la política pueden ser expresadas básicamente de tres modos:

a)

La fe y la política no son magnitudes absolutamente separables

Ciertas teorías antiguas sostienen que la fe y la política son dos magnitudes de distinto orden; entre sí hay una dicotomía. Para mantener la autonomía de la acción política y preservar la originalidad del mensaje cristiano se privatiza y espiritualiza la fe cristiana. Precisamente por tener un concepto peyorativo de la política se la consideraba funesta, impura o incluso satánica. Esta postura era propia de los católicos antes del Vaticano II, con algunas excepciones. Se afirmaba que la Iglesia está por encima de los intereses, luchas y partidos políticos, ya que posee unos intereses superiores: los del reino de Dios, concebido como «reinado social del Corazón de Jesús». En los umbrales de la Iglesia debían detenerse los conflictos políticos. Incluso llegó a decirse que la Iglesia defendía la política ideal de la humanidad. Ni la fe es pura transcendencia ni el evangelio es neutro. Dios nos juzgará por nuestras relaciones caritativas con los demás. El evangelio nos enseña a inclinamos por el más débil, por los marginados, por los pobres.

automáticamente a una similitud en decisiones políticas. ,E~ cristian~, como el no creyente, se ve oblig,ado a e,scoger entre mult~pl~s P?SIbilidades políticas. Su fe le dara energIas y fuerzas, le mCItara al compromiso pero no le ofrecerá indicaciones precisas, las culaes tendrá que descubrirlas por su cuenta. De una parte, hay que afirmar resueltamente que la política goza de autonomía respecto de la fe. Una decisión política no ~e de~uce sin más del evangelio sino del análisis de unos hechos y sItuacmes, de unos métodos y de una ideología, elementos todos ellos que no .se derivan de la fe. Esto sigue siendo válido aunque el político sea CrIStiano y quiera actuar según algunos criterios que se ~educe~ ~el evangelio. El político, aunque pertenezca a u?a com~n~dad crIstIana, no tiene por qué rendir cuentas de sus a~tuaclOnes pubhc~s a los responsables eclesiales. Lo documentos reCIentes de la IglesIa muestran que la política tiene su propia consistencia. Aunque sus palabras se expresen en nombre de la fe, se apoyan en e!eme~to~ o argumentos que no se derivan exclusivamente de la doctrIna CrIstIana. En la medIda que estas intervenciones cont~e.nen elementos contingen~es, son ~~­ ceptibles de ser sometidos a CrItIca desde otras fuentes de mformaclOn o de análisis. De otra parte, la fe es autónoma respecto de la política. La fe cristiana es original; es relación personal con Jesucristpo, en el s~~o de una comunidad, respuesta a la llamada del Padre que nos ~fIha como hermanos. La fe incluye la liberación del hombre y admIte lo transcendente. Da respuesta al sentido de la existencia.
c)

La fe y la política son instancias concurrentes

b)

La fe y la política no son magnitudes totalmente identificables

Algunos han visto la relación entre fe y política como relación de causa a efecto al afirmar que la fe lleva inexorablemente a un determinado compromiso político, sin caer en la cuenta que la visión cristiana es abierta, que no se identifica con un sólo sistema de respuestas. El creyente se encuentra en la acción política prácticamente como el no creyente. Al comprobar que hoy se dan cristianos que militan en diferentes partidos políticos, se deduce que la fe no suscita opciones y decisiones políticas unánimes. La unanimidad en la fe no conduce

En la práctica, el creyente no hace distinciones; cr~~ y se c?mpromete políticamente al mismo tiempo. La fe y .la pohtIca son mstancias totalizadoras que no se excluyen, que se mterpelan y que se encaman en una persona concreta. Incluso la teología pos conciliar aprecia la necesidad de la acción política, reacciona contra el carácter privatizador del cristianismo peculiar de algunos cristianos, señala la acción política como lugar de liberación histó?ca, ~~ent~a ~l. papel crítico y profético de la Iglesia, no separa hberaclOn hIstOrICa de salvación religiosa y sostiene que el cristianismo p~s.ee, d~sde la esperanza, una fuerza renovadora social. La fe y la pohtIca se mterr~~an mutuamente. Existen ciertas exigencias de la fe en el campo pohtIco y ciertas exigencias políticas en el do~in~o de la fe. ~~ hech?: la opción política influye en la fe y la fe mflmye en la opclOn pohtIca. De una parte, aunque la dignidad de la persona h~m.ana y}os derechos sociales no son patrimonio exclusivo de la fe crIstIana, SI es

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Teología Práctica

11.

CATEQUESIS (DIDASKALIA)

propio del cristianismo la afirmación de la vocación divina del hombre; la persona no se reduce a un conjunto de relaciones. También es propio del cristianismo la concreción de la culpa como pecado delante de Dios. Precisamente porque la política engendra a menudo tensiones, conflictos, odios y guerras, la fe nos revela el origen de las disensiones y la llamada a la reconciliación. Además por su función utópica, la fe no sólo reconoce los intentos y esfuerzos de los hombres para constuir una sociedad cada vez más humana y más justa, sino que nos propone la edificación de un reino definitivo, que es de aquí aunque todavía no en su plenitud. De ahí que la fe pueda ser instancia crítica en la acción política.

BIBLIOGRAFIA
R. Aguirre, Reivindicación crítica y autocrítica de la dimensión pública de la fe cristiana: SalT 77 (1989) 615-626; R. Belda, Los cristianos en la vida pública, Bilbao 1987; F. Biot, Teología de las realidades políticas, Salamanca 1974; A. Birou, Lucha política y fe en Jesucristo, Madrid 1974; R. de Giuseppe, Compromiso cristiano Madrid 1968; J. Lois, Identidad cristiana y compromiso socio-político, Madrid 1989; R. Metz - J. Schlick (ed.). Politique et foi, Strasburg 1972; J. 1. Tamayo, Historia, pedagogía y teología de la JOC española, Universidad Pontificia de Salamanca 1976 (tesis doctoral inédita); L. G. del Valle, ¿El cristiano comprometido, pierde la fe?, Bilbao 1978; Varios, Vida cristiana y compromiso terrestre. V Semana de Teología de la Universidad de Deusto, Bilbao 1970; Varios, Educación de fe y compromiso cristiano, Madrid 1976. Números especiales de revistas: La militancia cristiana: PastMis n 142 (1985/5).

22
LA CATEQUESIS

En estrecho contacto con la evangelización, el segundo ministerio profético o de la palabra es la catequesis (cf. SC 9), «tarea absolutamente primordial» (CT 15) de la Iglesia porque concierne a la educación de la fe y a la formación de creyentes; en su ejercicio se reflejan los planteamientos bíblicos, teológicos, morales y políticos; su desarrollo exige una correlación entre experiencia humana y experiencia cristiana; es vital en la iniciación cristiana y, finalmente, es el ministerio más participado por muchos creyentes. Se puede afirmar que la renovación de la catequesis es renovación de la Iglesia y al revés. «En los últimos decenios - afirma el Mensaje del IV Sínodo de los Obispos de 1977-, la catequesis ha sido en el mundo entero terreno privilegiado y fecundo para la renovación de toda la comunidad eclesial»
(n.4)[.

1.

El término catequesis

El sustantivo catequesis proviene del verbo neotestamentario catequizar (kat-echein), que significa etimológicamente hacer resonar una palabra en el oído de un oyente y suscitar una respuesta. Al verbo simple echein, que significa «resonar», se une «kerusso», que equivale a anuncio o proclama. En los escritos paulinos y lucanos del NT se relaciona con la transmisión y recepción de la palabra y del evangelio; equivale a enseñar a alguien los hechos de la vida de Jesús (Hech 18,25) o el contenido de la fe antes del bautismo (1 Cor 14,19; Gál 6,6). Recordemos que en el judaísmo precristiano existía la instrucción
1.
Tengo en cuenta mi trabajo La catequesis, cap. 22 de TeoJAP, 356-367.

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en la ley de Dios (Rom 2)2. Para ayudar en la transmisión de la fe se daban en el pueblo de Dios diversas fórmulas breves o pequeños credos históricos (Dt 6,21-25 Y 26,5-10). La recitación de algunos textos (Dt 6,7-9) ayudaba a la enseñanza, a la meditación y a la vida práctica. De acuerdo con muchos exegetas, catequesis puede entenderse como instrucción bautismal; es, pues, enseñanza fundamental en lafe o de la fe a los catecúmenos. Así se entendía la acción de catequizar (catechizare) en el s. 11. Se justifica por el encargo misionero de Jesucristo: «Id y haced discípulos de todas las naciones ... yenseñadles a guardar todo lo que os mandé» (Mt 28, 19-20). «Con el concepto katejeo -escribe K. Wegenast- el cristianismo primitivo adquiere una designación específica, tanto de la misión como de la vida de la comunidad: la enseñanza acerca de la acción salvífica de Dios»3. Semejantes a catequesis son las palabras neotestamentarias didaskalia (enseñanza) y didajé (instrucción, información, doctrina). Cristo proclamó la buena nueva y enseñó en las sinagogas, en el templo y al aire libre. Con frecuencia se le llamó «maestro» (didascalos, traducción del hebreo rabbí), si bien enseñó de un modo nuevo, con autoridad (Mc 1,27), continuada después de su muerte; en algunos textos se le designa «el maestro» (Mt 9,11; 17,24). El sermón de las bienaventuranzas y las instrucciones que dio a sus discípulos constituyen el núcleo de la enseñanza cristiana (cf. c. 5,6 Y 7 de Mt). También los apóstoles desarrollaron esta instrucción con todos aquellos que ya estaban convertidos (Hech 28,31). Después del kerigma, contenido esencial de la evangelización, viene la propuesta de la doctrina de Cristo o la didajé, que consiste en «las enseñanzas, ya orales, ya escritas» (2 Tes 2,15). Es una instrucción de la verdad de Jesucristo (Ef 4,21). La deben realizar el apóstol y sus sucesores. San Pablo aconseja a Timoteo y Tito que enseñen la verdadera doctrina (2 Tim 4,2-4 y Tit 2,10-14). La misión del evangelizador consiste en suscitar la fe; el oficio del catequista pretende desarrollarla y madurarla. Según el NT, la catequesis desarrolla el contenido kerigmático de la acción misionera e introduce a los convertidos en la comunidad cristiana para que madure su fe y se mantenga viva. Se dirige, por consiguiente, a convertidos que ya han recibido, acogido y entendido globalmente el kerigma o mensaje. Sin el kerigma cristiano, la catequesis corre el riesgo de ser mera enseñanza religiosa. Por el contrario, la palabra de Dios aparece en la catequesis como palabra noética y de iluminación. Al mismo tiempo que mantiene la fe de conversión, la catequesis desarrolla la
2. ef. P. Mourlon Beernaert, Le verbe grec «katechein» dans le N.T.: LurnVit 44 (1989) 377-387; A. Exeler, Esencia y misión de la catequesis, Barcelona 1968, 173-181. 3. K. Wegenast, Enseñanza, en DTNT, n, 89.

· dlmensión doctrinal del mensaje cristiano. . El convertido, introducido .. . t . r la catequesis en el misterio de Cnsto, mtenonza progreslvamen e pOd s los aspectos que posee el cristianismo y los hace personales, toO . nsto y e1 evanmunitarios y sociales. La base de la catequeSIS es C· COro en la Iglesia al servicio del mundo. La palabra didascalia no se ~el~a en los Hechos ni en las cartas a los Corintios, ya que son doamentos fundamentalmente kerigmáticos. Por eso se repiten ahí los ~:rminos kerigma y evangelio. La didascali~ es el ~l:imo paso en la transmisión de la palabra de Dios; ~s. una m~tr~cclOn basada en la Escritura que incumbe a todos los ml.mstro~ cnstIanos. ., El oficio del maestro (la didascalza) esta en estre~ha rela~lOn con el evangelio (1 Tim 1,10) Y con las palabra~ de Jesucnsto (1. Tll~ 6,3); es una regla objetiva de la predicación (Tlt 2,1), que Jos ImplOs rechazan (2 Tim 4,3), pero que ilumina la vida de los fIeles porque se orienta hacia la enseñanza de los cristianos. Señala las líneas generales de la doctrina en relación a la revelación histórica de Dios, tal como la Escritura narra; debe producir frutos religiosos y m?rales en los fieles. Es un don del Espíritu Santo (Rom 12, 7). En realIdad, no trata tanto de instruir en una doctrina cuanto de conducir al hombre a la salvación. En la enseñanza catequética no se debe ir solamente a la inteligencia del oyente, sino a la totalidad de su persona. . Durante los s. II Y III, época dorada del catecumenado, catequeSIS y catecumenado se implican mutuamente; su raíz es la misma. Por esta razón, al desaparecer el catecumenado de adultos desaparece ~n estricto rigor la catequesis4 • Catequizar signif~cará en la Ed~~ MedIa realizar la tarea que tenían los padres y padnnos ~on los mnos, ~au­ tizados, a quienes enseñaban el Padrenuestro, el Slm~olo apostolIco, el Avemaría y los rudimentos de la piedad .y de la .~lda honesta ..En este tiempo se hablará preferentemente de ~nstrucclOn, .acto refendo a las preguntas y respuestas previas al bautIsmo de un mfan~e. Reaparece la catequesis con la aparición moderna de los cateCIsmos a partir del s. xvr.

2.

La época de los catecismos

Se denomina época de los catecismos al peri.odo que ~a des.de comienzos del s. XVI hasta la renovación catequétIca en las mmedlaciones del Concilio, por la importancia que tuvieron lo~ catecis~os, divulgados gracias a la imprenta. La catequesis de este penodo eqUIvale
4. 5.

ef. mi libro Para comprender el catecumenado, Estella 1989.

ef. J. Audinet, Catequesis, catecisnw, catequética, en SM, 1, 683-692.

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a instrucción religiosa o enseñanza de la doctrina cristiana, dirigida normalmente a niños, en forma de preguntas y respuestas, contenida en el catecismo, libro aprobado por la autoridad eclesiástica. Se atribuye a Lutero el uso del término catecismo (Katechismus) y la difusión de este instrumento pastoral, entendido por él como «síntesis y copia de toda la Escritura». El reformador alemán publicó sus obras Pequeño catecismo (1520) -«para instrucción de niños y de gente sencilla»- y Gran catecismo (1529) con sentido escriturístico, dada la «adulteración» que en su opinión había entonces de la Biblia6 • No obstante, siguió la división antigua de las cuatro partes: mandamientos, símbolo, padrenuestro y sacramentos. Precursor de este tipo de catequesis fue asimismo Erasmo de Rotterdam, gracias a sus trabajos Christiani hominis institutum (escrito en colaboración con J. Colet en 1512), Inquisitio defide y Symboli apostolorum7 • En 1529 Juan de Valdés editó en Alcalá el primer catecismo de sabor humanista titulado Diálogo de doctrina cristiana, que prohibió la inquisición8 • Con éxito más duradero, aunque no exento de dificultades, publicó C. Ponce de la Fuente tres catecismos dirigidos a niños, adultos y clérigos en los años 1543, 1547 Y 1548, basados en la historia de salvación como hilo conductor del mensaje cristian09 • En España se publicaron un centenar de textos catequéticos notables, influidos por la renovación exegética de Alcalá, el aporte teológico de Salamanca y las exigencias misionales de América JO • Así, son de notar los catecismos de Alfonso de Madrid (1526), Pedro de Soto (1548), Domingo de Soto (1552), Gregorio de Pesquera (1554) y Bartolomé Carranza (1558)1l. Para enseñar el catecismo en las tierras recién conquistadas se utilizaron las denominadas doctrinas cristianas breves, usadas por primera vez en México por los «doce frailes de san Francisco» a partir de 1524. Se deben añadir los catecismos de Juan de Ribas (México 1537), fray Juan de Zumárraga (México 1539), Pedro de Córdoba (México 1544), Pedro de Gante (México 1544) y J. de Acosta (Lima 1583), mandado redactar este último por Toribio de Mogrovejo (1538-1606) con ocasión del III Concilio provincial de
6. Cf. M. Lutero, Catecismo breve para uso de los párrocos y predicadores en general, en la ed. de T. Egido, Lutero. Obras, Salamanca 1977. 7. Cf. M. Bataillon, Erasmo y España, México 1966. 8. Cf. J. de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, Madrid 1979. 9. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos españales del siglo XVI. La obra catequética del Dr. Constanti/W Ponce de la Fuente, ISP, Madrid 1979. . 10. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos de autores españoles de la primera mitad del siglo XVI (1500-1559), en Repertorio de las ciencia eclesiásticas en España, n, Salamanca 1971, 225-260. 11. Cf. la edición del catecismo de B. Carranza Comentarios sobre el Catechismo Christiano, 2 vols., prepatada por J. I. Tellechea, Madrid 1972.

Lima (1582-1583); fue el primer libro impreso en América, con la característica de ser trilingüe: castellano, quechua y aymará. La Compañía de Jesús, aprobada en 1540, ejerció un gran influjo catequístico, ya que el mismo san Ignacio se preocupó personalmente de la instrUcción religiosa de los niños. Son célebres las doctrinas de los jesuitas extendidas por América y el Extremo Oriente, en donde misionó san Francisco Javier!2. Especialmente célebres han sido entre nosotros los catecism,os de los jesuitas J. Ripalda (1535-1618) y G. Astete (1537-1601); el pnmero publicado en 1591 y el segundo en 1593, ambos en uso durante tres siglos y medio hasta 1957: el Astete en la mitad norte de España y el Ripalda en la mitad sur!3. Por su categoría oficial tuvo especial relieve en toda la Iglesia el Catecismo Romano de San Pío V (1566) o Catechismus ad parochos, escrito para párrocos a instancias del tridentino como manual de predicación 14 • Mantiene la división clásica de las cuatro partes de la doctrina cristiana. En toda Europa se divulgaron los tres catecismos de Pedro Canisio (1521-1597) de los años 1555, 1556 Y 1557 Y los dos de Roberto Belarmino (1542-1621), publicados en 1597 y 1598. Por influjo de este último se utilizó corrientemente el método de preguntas y respuestas; también sirvió su obra de modelo para el pretendido catecismo universal del Vaticano I (1870), que no llegó a ser editado, ya que dicho concilio no concluyó sus tareas al ser aplazado indefinidamente por la guerra que estalló entre Francia y Alemania15 • Fue importante el decreto de Trento (1545-1563) del 11 de noviembre de 1563, último año de sesiones conciliares, que establecía este mandato: «Los obispos cuidarán que, al menos los domingos y días de fiesta en todas las parroquias, sean instruidos los niños en los primeros rudimentos de la fe y en la obediencia que deben a sus padres». Por esta razón, la catequesis postridentina se daba ordinariamente los domingos por la tarde en las parroquias. Ayudó notablemente la Cofradía de la doctrina cristiana, fundada en Milán en 1560 y extendida rápidamente a todos los paises cristianos. El contenido catequístico adquirió un cierto tono polémico antiprotestante, prevaleciendo la formulación dogmática sobre la exposición bíblica y el vocabulario abstracto sobre la narración histórica. Ante la amenaza de
12. Cf. Francisco Javier, Cartas y escritos de S. Francisco Javier, ed. prepatada por F. Zubillaga, Madrid 1953. 13. Cf. L. Resines, Catecismos de Astete y Ripalda. Edición crítica, Madrid 1987. 14. Cf. Catecismo Roma/W, Madrid 1956; P. Rodríguez - R. Lanzzetti, El catecismo romano: fuentes e historia del texto y de la redacción, Pamplona 1982; id., El manuscrito original del catecismo romano, Pamplona 1985. 15. Cf. B. Marthaler, El Sí/Wdo y el catecismo: Conc 208 (1986) 423-431.

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la herej~a, pasa a un primer plano la preocupación por la ortodoxia y la exactItud doctrinal. «Así -escribe E. Germain- toma carta de naturaleza una nueva concepción de la formación religiosa entendida como una catequización. sistemática a la que se asocian obligación, text.o y maestro; con la Idea, además, de que en un librito se puede decIr todo lo que es necesario para vivir cristianamente»16 1?~sde el.s. XVIII se acentúa el carácter ético del catecismo, que se dmge caSI exclusivamente a los niños, dentro de la escuela o mediante un marco escolar. La catequesis se transforma en enseñanza r~ligiosa. Prá.cticamente los s. XVIII y XIX representan la época cláSICa del catecIsmo, ~erced al cual generaciones de católicos en Europa se forman de un mIsmo modo cultural y cristiano respecto de la persona, la familia y la vida social. En el s. XIX se dan en España, dentro de esta concepción religiosa, algunos catequistas populares como san Antonio María Claret (1807-1870). En el siglo pasado surgen muchas congr~gaciones religiosas dedicadas a la enseñanza religiosa, como ClaretIanos, Damas Catequistas, Adoratrices, Hijas de Jesús Compañía de Santa Teresa, etc. Como consecuencia de esta here~cia se h~ relac~on~do hasta hace poco el concepto de catequesis con c~te­ CIsmo, hbnto usado por los niños como preparación inmediata a su primera comunión. A pesar de que intenta ser iniciación a la fe instrucción religiosa, regla de conducta e interpretación de la tradición' la catequesis del catecismo, propia de la cristiandad (estado confesional católi~o'y coherencia Iglesia-sociedad), es una reducción de la teología escolastIca ?~ los sacerdotes, usa un lenguaje abstracto alejado de la pastoral, utIhza poco y mal la Biblia, no parte inductivamente de la vida y se impone memorísticamente desde arriba con un sentido autoritario doctrinal.

3.

Renovación contemporánea de la catequesis
a)

El movimiento catequético antes del Concilio

. Coincidiendo ~on ~iversos movimientos de renovación que surgIeron en la IglesIa a fmales del s. XIX y primera mitad del s. XX s~ ~rodujo el 111;0vimiento c~teq.uético, gracias a la renovación peda~ gOgIC~ proI?ovIda por la CIenCIas de la educación, mediante la pedagogIa actIva y el auge de la intuición. A partir del congreso de Viena en 1912, influyó sobremanera en la catequesis el Método de Munich,
16. E. Gennain, Catecismo (institución), en DicCat, l39.

que hacía hinc.api~ ,en estas tres fases del método: pr~sentación: explicación Y aphcaclOn. En el fond~ se valoraba~ los met~d~s actIvos. Debido a la llamada de atenclOn que produjo la encIchca de san Pío X Acerbo nimis de 1905 sobre la enseñanza del catecismo 17 , se originó en España un cierto movimiento catequístico en el primer tercio del s. XX. Fueron utilizados en muchas diócesis españolas dos textos de san Pío X: el Compendio de la doctrina cristiana de 1905 y otro texto catequístico de 1912 18 . Se consideraron renovadoras las catequesis prácticas de Manuel González, obispo de Málaga primero y de Palencia después, y de Andrés Manjón (1846-1923), fundador en Granada en 1889 de las Escuelas del Ave María. En 1913 se celebró en Valladolid el primer congreso nacional de catequesis, continuado por los celebrados en Granada (1926), Zaragoza (1930) y Valencia (1950). Continuador de la obra de A. Manjón fue D. Llorente, obispo de Segovia, quizá el catequeta que ha influido más en España durante medio siglo. Introdujo entre nosotros la pedagogía catequética alemana e intervino activamente en los congresos nacionales. Al acabar la guerra civil española comienza una restauración pastoral en régimen de cristiandad. Después del interregno republicano, el catecismo vuelve a las escuelas por disposiciones gubernamentales de 1938, plasmadas después en la ley de educación primaria del 17 de julio de 1945. Se confirma la enseñanza religiosa escolar en el concordato de 1953. La escuela, familia y parroquia deberán colaborar en la educación religiosa de la niñez y juventud. Pero la formación catequética de sacerdotes, religiosos, religiosas y maestros nacionales, a pesar de algunos intentos admirables, es deficiente. El contenido .de la catequesis dista de ser bíblico, se acentúa el papel de la memona, hay poco contacto entre enseñanza religiosa y vida, no se insiste suficientemente en la educación litúrgica y se improvisa la pedagogía religiosa. Son escasas las diócesis que disponen de un responsable catequético bien formado. En 1957 se logró la redacción de un texto único -dividido en tres grados-, preocupación nacida en el primer congreso de Valladolid. «Los tres grados -escribe J. Montero- adolecían de un desfase respecto a los progresos de orden metodológico, teológico y pastoral aceptados por el movimiento catequístico europeo. Domina en ellos la abstracción, el antropocentrismo, la carencia de contenidos bíblicos y litúrgicos y el exceso de teología escolástica»19.
17. Cf. el texto en Colección de encíclicas y documentos pontificios, Madrid 1962, n, 1571-1578. 18. Cf. Catecismo mayor prescrito por San Pío X, Vitoria '1976, Catecismo breve prescrito por San Pío X, Vitoria 61974. .. . 19. A.