Espacios afectivos, objetos melancólicos: Abstract

la ruina y la producción de conocimiento This article critically engages with recent

antropológico 1 theoretical writings on affect and non-human
agency by way of studying the emotive energies
discharged by properties and objects appropriated
Yael Navaro-Yashin 2
during war from members of the so-called
‘enemy’ community. The ethnographic material
Resumen
comes from long-term fieldwork in Northern
Este artículo aborda críticamente textos teóricos
Cyprus, focusing on how it feels to live with the
recientes sobre el afecto y la agencia no-humana, a
objects and within the ruins left behind by the
través del estudio de las energías emotivas
other, now displaced, community. I study
emanadas de propiedades y objetos apropiados a
Turkish-Cypriots’ relations to houses, land, and
miembros de la comunidad “enemiga” durante la
objects that they appropriated from the Greek-
guerra. El material etnográfico proviene de un
Cypriots during the war of 1974 and the
trabajo de campo de largo aliento en Chipre del
subsequent partition of Cyprus. My ethnographic
Norte, centrado en cómo se siente vivir con los
material leads me to reflect critically on the
objetos y entre las ruinas dejadas por la otra
object-centred philosophy of Actor Network
comunidad, hoy desplazada. Estudio las
Theory and on the affective turn in the human
relaciones de los chipriotas turcos con las casas,
sciences after the work of Gilles Deleuze. With
tierra y objetos que se apropiaron de los
the metaphor of ‘ruination’, I study what goes
chipriotas griegos durante la guerra de 1974 y la
amiss in scholarly declarations of theoretical turns
subsecuente partición de Chipre. Mi material
or shifts. Instead, proposing an anthropologically
etnográfico me ha llevado a reflexionar
engaged theory of affect through an ethnographic
críticamente sobre la filosofía centrada en el
reflection on spatial and material melancholia, I
objeto de la teoría del actor-red, y sobre el giro
argue that ethnography, in its most productive
afectivo en las ciencias humanas siguiendo el
moments, is trans-paradigmatic. Retaining what
trabajo de Gilles Deleuze. Con la metáfora de la
has been ruined as still needful of consideration, I
“arruinación”, estudio lo que sale mal en las
suggest an approach which merges theories of
declaraciones académicas acerca de giros o
affect and subjectivity as well as of language and
cambios teóricos. Propongo, por medio de una
materiality.
reflexión etnográfica acerca de la melancolía
Keywords: Cyprus, memory, war, ethnography,
espacial y material, una teoría del afecto
ruin, place.
antropológicamente comprometida, y argumento
que la etnografía, en sus momentos más
1. Introducción
productivos, es trans-paradigmática. Preservando
lo que ha sido arruinado como algo que todavía
necesita ser considerado, sugiero una Considérese un espacio insular, no muy
aproximación que combina teorías del afecto y la distante de Europa Occidental, en el que
subjetividad, así como del lenguaje y la comunidades que han coexistido por siglos,
materialidad. con cierta tensión, han comenzado a asumir
Palabras clave: Chipre, memoria, guerra, identidades nacionales marcadamente
etnografía, ruina, lugar. separadas, entrando en conflicto armado una
con otra. Imagínese esto sucediendo a fines
de la década de 1950, en una época de
disolución colonial, y la formación de un
1 Recibido el 11 de septiembre de 2013, aprobado
el 15 de septiembre de 2013. “Affective spaces, Estado-nación soberano, destinado a
melancholic objects: ruination and the production representar todas las comunidades en esta
of anthropological knowledge”. Publicado isla. Disputas entre las dos comunidades
originalmente en el número 15 del Journal of Royal
dominantes sobreviven a la declaración de
Anthropological Institute (2009). Agradecemos a la
autora la generosa cesión de derechos que ha independencia del colonialismo, y pronto,
posibilitado esta versión. Traducido por Diego estas comunidades comienzan a moverse
Campos. hacia enclaves separados, definidos
2 Newhan College, U. of Cambridge (Reino

Unido). E-mail: yn213[@]cam.ac.uk étnicamente y opuestos entre sí. En 1963,

núm. 14, primavera 2013

www.bifurcaciones.cl
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
miembros de la comunidad que constituye la
mayoría en la isla comete atrocidades en
contra de miembros de la minoría. Imagínese
estas dos comunidades, ahora definidas como
“comunidades políticas” diferenciadas, aun
más divididas una de otra con la llegada de un
ejército externo que invade la parte norte de
la isla, declarando que lo hace en el interés de
la minoría.
Me refiero a 1974, fecha de la partición de
Chipre como resultado de la invasión del
norte de la isla por parte del ejército turco.
Con la llegada de las tropas turcas el 20 de
julio de 1974, y la subsecuente invasión de
ciudades y pueblos en Chipre del Norte,
miles de chipriotas griegos y turcos se
transformaron en refugiados, abandonando
sus pueblos de origen, hogares, tierra y
pertenencias, y desplazándose al lado de la
isla designado para su establecimiento
(Loizos, 1975 y 1981). Los chipriotas turcos
que vivían en el sur escaparon al norte, ahora
bajo soberanía turca, para protegerse de las
represalias de los nacionalistas griegos. Los
chipriotas griegos que vivían en el norte se
desplazaron en grandes cantidades al sur,
experimentando -y huyendo de- enormes
brutalidades traídas por la guerra.
Ahora, considérese una situación en la que
miles de personas desplazadas de una parte
de la isla, perdiendo sus propiedades,
hogares, animales, tierra y posesiones
personales, y abandonando sus vecinos,
cohabitantes y amigos de la otra comunidad,
encuentran en otro lugar (norte) espacios,
tierra y casas asignadas para usar, poseer y
habitar, propiedades recién abandonadas por
la otra comunidad, que ha huido del ejército
invasor en la dirección opuesta (sur). Dos
comunidades étnicamente definidas han sido
separadas una de otra con una frontera
patrullada por soldados a ambos lados,
imposibilitadas de visitar la otra parte de la
isla, de visitarse entre sí o a sus pueblos y
ciudades natales durante tres décadas. (A los
refugiados chipriotas turcos la administración
respectiva en el norte les asignó
mayoritariamente casas, tierra y pertenencias
de chipriotas griegos.) Considérese estos
refugiados usando, habitando, empleando e
interactuando con espacios y propiedades
abandonadas por la antigua comunidad
(chipriotas griegos) durante la guerra.
Viviendo en el pueblo de miembros de la otra
comunidad, oficialmente construida como “el
enemigo”. Lo que ha quedado de las
relaciones sociales con la otra comunidad son
sus objetos. Lo que permanece, también, es la
memoria de una sociabilidad que incluía a la
otra comunidad en el pasado reciente. Las
relaciones con la otra comunidad persisten en
la imaginación, a través de interacciones y
relaciones con sus propiedades, espacios y
pertenencias abandonadas. Frecuentemente,
los chipriotas turcos me contaban cómo,
cuando se apropiaron de los pueblos, tierra y
casas de los chipriotas griegos, encontraban
comida podrida en las mesas, abandonadas
por los chipriotas griegos evacuados al
sonido de las sirenas cuando las tropas turcas
arribaron en Chipre del Norte. Otros
hablaban de maletas llenas de objetos
personales que habían encontrado, arrojados
al costado del camino por chipriotas griegos
que huían, incapaces de cargar con su peso,
en medio de la guerra. Los chipriotas turcos
se apropiaron de estos objetos y pertenencias
sobrantes. Habiendo sido privados de sus
propias cosas en el sur, mientras eran
desplazados al norte, algunos refugiados
tenían que usar ropas abandonadas por los
chipriotas griegos, después de lavarlas en los
ríos.
Pero lo que es significativo, como a
menudo me lo han mencionado mis amigos e
informantes chipriotas turcos, es que muchos
comenzaron a salir en “incursiones de
saqueo” (ganimet avi), como las denominaban,
visitando casa tras casa en pueblos chipriotas
griegos abandonados y tomando muebles,
utensilios de cocina, artículos para el hogar,
máquinas lavadoras, refrigeradores, sábanas y
ropa de cama. Todos estos objetos fueron
tomados de las casas de chipriotas griegos, de
sus espacios personales y pertenencias, con
2
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
sus fotos familiares colgando en las paredes,
diarios en los cajones y libros con sus
nombres inscritos. Aquí, hay un mundo de la
imaginación que es gatillado apenas se entra a
edificios evacuados en busca de artículos para
usar. Hay una imaginación de cómo los
miembros de la otra comunidad pueden
haber vivido en esa casa antes de la guerra,
sentados en aquel sofá, preparando almuerzo
en aquella cocina y recogiendo aceitunas en
aquel campo. Los chipriotas turcos tuvieron
que relacionarse con la otra comunidad en su
ausencia, pero en presencia de sus objetos,
animales, habitaciones, espacios, ambientes y
pertenencias. La única presencia corporeizada
que quedó de la otra comunidad en Chipre
del Norte fueron sus cadáveres. Una pareja
chipriota turca me contó cómo enterraron el
cuerpo de un chipriota griego, muerto
durante la guerra, al que imaginan como el
dueño de la casa que se les asignó.
Este artículo se centra en una comunidad
compuesta de manera importante por
refugiados, los cuales, habiendo sido
despojados de sus propias pertenencias, y
hallándose en una nueva zona espacial y
contingencia política, asumió, por voluntad,
circunstancia o coerción, las propiedades y
pertenencias de otra comunidad, construida
oficialmente como “el enemigo”. Con el
levantamiento de una frontera militar, a los
chipriotas turcos se les prohibió interactuar
personal, o intersubjetivamente, con los
chipriotas griegos. Ellos pudieron
relacionarse con la otra comunidad sólo a
través de los objetos que éstos abandonaron.
De hecho, puede argumentarse que la
comunidad chipriota turca se recreó en
cuanto “comunidad” al ponerse (de manera
literal y metafórica) las ropas de la otra
comunidad, creando una importante
“economía” a partir de los objetos y
propiedades pertenecientes a los chipriotas
griegos, y un sistema político que no sólo
encubría, sino explícitamente organizaba,
administraba y apoyaba tal apropiación y
posesión indebidas.
Existe un discurso moral local en relación al
uso de las propiedades, tierra y pertenencias
de los chipriotas griegos. Hasta hoy, y a más
de treinta años de la partición, los chipriotas
turcos se refieren a las cosas, especialmente a
la tierra y las casas pertenecientes a la otra
comunidad, como “propiedad griega” (Rum
mail), etnificando y personificando las
propiedades que usan. Pero yendo más allá, y
de manera más significativa, los chipriotas
turcos se refieren a las propiedades que
tomaron de los chipriotas griegos como
“botín”. La palabra que usan para ello es
ganimet, cuyas raíces simbólicas se remontan
al periodo otomano. En turco otomano,
ganimet significa botín o trofeo de guerra. En
su utilización chipriota turca contemporánea,
ganimet es evocada no por un triunfalismo
militar, sino para dar cuenta, específicamente
y de manera auto-recriminatoria, a la
propiedad y objetos griegos que fueron
apropiados por los chipriotas turcos como
resultado de la guerra. No se trata de un
término neutral o apolítico para “objeto” o
“cosa”. Hay un comentario moral autocrítico
en los usos chipriotas turcos del término
ganimet, en el que se encuentra un elemento
de arrepentimiento o de evaluación crítica
reflexiva. Los chipriotas turcos hablan de los
“ricos de 1974” para referirse a quienes, de
entre ellos, mejoraron sus perspectivas
después de la guerra, por causa de la
apropiación indebida y el intercambio de
propiedad griega. También se critican a sí
mismos y a su propia comunidad, más
generalmente, afirmando que “todos tienen
las manos sucias por el pillaje”. Por supuesto,
los chipriotas turcos también tienen maneras
de calificar o racionalizar el saqueo de la
propiedad griega que sucedió desde 1974,
argumentando que los chipriotas griegos
hicieron cosas similares con las propiedades
turcas que permanecieron en el sur.
Reflexionando sobre el “saqueo”, los
chipriotas turcos también dirán: “¿Qué
podríamos haber hecho, habiendo perdido
todas nuestras propiedades ante los griegos
en el sur?” Mientras, la administración en
Chipre del Norte, un Estado auto declarado y
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espacios afectivos, objetos melancólicos
no reconocido por las Naciones Unidas,
aprueba y fomenta el uso, intercambio y
venta de propiedad griega, bajo el pretexto de
mantener y mejorar la economía. De hecho,
la administración ha otorgado “títulos de
dominio” (kocan) a los usuarios de propiedad
griega en Chipre del Norte, “legalizando” así
localmente esta apropiación, aun cuando es
considerada un crimen de acuerdo a la ley
internacional (Navaro-Yashin, 2007).
Ahora, si existe un régimen político que
normaliza y racionaliza la apropiación y uso
de las pertenencias de otra comunidad, existe,
como lo he sugerido, un discurso moral en
competencia, creado, contra viento y marea,
por los chipriotas turcos mismos, para
cuestionar y criticar el pillaje. Pero en el
escenario de tales políticas y lenguajes
simbólicos en conflicto, lo que me interesa es
el afecto que se genera en una comunidad
que ha re-creado su vida y estilo de vida, de
manera importante, sobre la base de objetos y
propiedades pertenecientes a otra
comunidad, que corresponde oficialmente al
“enemigo”. ¿Cómo se siente vivir en una casa
apropiada? ¿Cómo es cuidar los naranjos
pertenecientes a un campesino de la otra
comunidad, que perdió su propiedad? ¿Qué
sucede con el mobiliario doméstico
recolectado a través de estas “incursiones de
saqueo”, después de la guerra? ¿Qué tipo de
afecto emanan las habitaciones, objetos y
espacios abandonados por otra comunidad
después de una guerra cataclísmica? ¿Qué
afecto emana un ambiente intercambiado y
apropiado de esta manera? Lo que me
interesa son dos cosas: una, la subjetividad de
los chipriotas turcos viviendo en habitaciones
expropiadas, y las emociones engendradas
entre los chipriotas turcos al vivir en tales
propiedades; y dos, el afecto generado por los
objetos asumidos, habitaciones apropiadas y
el ambiente de post-guerra más amplio.
Los chipriotas turcos reflejaban una
interioridad melancólica durante el periodo
en que realicé un trabajo de campo, intensivo
y extenso, en Chipre del Norte, en 2001 y
2002. La noción generalizada que empleaban
para describir su condición, sentimiento o
estado interior era maraz. A través del maraz,
los chipriotas turcos apuntan a algo
etnográficamente distinto y diferenciado de
su significación en Turquía continental. En el
dialecto y uso local, maraz se refiere a un
estado de depresión mental, tristeza profunda
de la que no es posible recuperarse, y mal-
estar, que exploro, en inglés, a través del
concepto de melancolía. Muchos de mis
informantes afirmaban que el problema de
Chipre era la condición que producía maraz
en ellos, localizando o situando
históricamente su estado de falta de calma y
de felicidad interior. Como contexto de sus
sentimientos de maraz, se referían
específicamente a su estado de confinamiento
en Chipre del Norte, con puestos de control
cerrados y acceso al sur denegado, bloqueo
económico y estancamiento político, así
como a la falta de resolución del problema de
Chipre (Navaro-Yashin, 2003). Esta era una
interpretación históricamente específica y
subjetiva de un estado interior, de ser y de
sentir. Estoy interesada en comprender esta
melancolía no sólo como una expresión de
los mundos interiores de mis informantes,
sino también como la marca de la energía (el
afecto, como lo denominaré) emanado sobre
ellos por las habitaciones y ambientes en que
han vivido por décadas. “Nunca calefaccioné
esta casa”, dijo una señora chipriota turca,
refiriéndose a la casa chipriota griega que le
fue otorgada a ella y su familia por la
administración. “Hemos vivido en ella
durante treinta años, pero no se siente como
si fuera nuestra”. “Este espacio se siente
melancólico”, decían a menudo mis
informantes, apuntando a las superficies
oxidadas y polvorientas de los edificios en
Chipre del Norte, a mal traer y sin
mantención desde 1974. Estaban nombrando
el sentimiento infligido sobre ellos por el
ambiente. Por lo tanto, en este artículo
propongo una melancolía de la antropología,
por medio del estudio de los afectos
generados por el espacio y el ambiente no-
humano. ¿Cuál es, pregunto, el papel del
4
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espacios afectivos, objetos melancólicos
ambiente externo en la producción de
sentimientos subjetivos? O, ¿cómo se
interrelacionan los sentimientos subjetivos
con aquellos producidos por el ambiente?
Más específicamente, ¿cuál es la intersección
entre subjetividad y afecto?
La cuestión teórica central de este artículo
remite al afecto. Mucho antes de que los
psicoanalistas y antropólogos británicos
dividieran labores entre sí, unos reclamando
el ámbito de la “psicología” y otros el de la
“sociabilidad” (argumentándose que no
debían ser confundidos), Malinowski (1927)
estaba explorando posibles áreas de
convergencia entre lo psicológico y lo social
(Kuper, 1973; Stocking, 1986). Aquí, sigo a
Malinowski al posicionar la afectividad en
una exploración de la sociabilidad.
Mi pregunta es la siguiente: ¿el afecto
emerge del sí mismo o del ambiente, de la
subjetividad o de los objetos saqueados que
se han mantenido en circulación? ¿Es la
subjetividad conflictuada de los chipriotas
turcos la que exuda un afecto de melancolía
en Chipre del Norte, o es el ambiente
oxidado y en ruinas, en evidente estado de
deterioro desde la guerra, lo que genera este
sentimiento? Otra forma plantear esta
problemática es como sigue: ¿hablaremos de
una melancolía subjetivamente sentida, o
espacialmente realizada? Lo que me preocupa
es que las herramientas teóricas que tenemos
a mano para estudiar un problema
etnográfico así nos lleva a inclinarnos a uno u
otro aspecto de estas preguntas. Mi
utilización de la forma “uno u otro”, al
formular estas cuestiones, es por tanto
retórica. Más adelante, en este artículo,
estudio el privilegiar una u otra dimensión de
estas preguntas como un problema en los
regímenes de la producción del
conocimiento, que exploraré a través de la
metáfora de la “arruinación”.
2. La ruina, lo abyecto y la teoría social
Formulo esta historia de apropiación y
reconstitución política como un momento
etnográfico que informará mis exploraciones
en este artículo. Esta es una historia de
arruinación a la base de un nuevo sistema
político. Por “arruinación”, me refiero a los
restos materiales o artefactos de destrucción
y violación, pero también a las subjetividades
y afectos residuales que persisten, como una
resaca, tras la guerra o la violencia. Esto es
distinto de las romantizaciones literarias o
cinemáticas de las ruinas arcaicas. Lo que
emerge de mis exploraciones etnográficas de
vivir con y entre las ruinas de la guerra en
Chipre del Norte es la cualidad abyecta de la
arruinación, distinta de su estética. A los
objetos y habitaciones abandonados por los
chipriotas griegos se les ha asignado y
adscrito, en mi interpretación, una cualidad
abyecta, por parte de los chipriotas turcos.
En consecuencia, a través de arruinación me
refiero a una involucración íntima con lo
abyecto o el material abyectificado.
“¿Hubiéramos querido usar la ropa sucia de
los griegos?”, dijo uno de mis informantes, en
alusión a vestirse con las ropas dejadas por
los chipriotas griegos que huyeron después de
la guerra. Una artículo limpio de ropa,
abandonado en un armario chipriota griego
(una “ruina” de la guerra), se siente “sucia”
(lo que estudio como “abyecto”) para el
chipriota turco que lo ha de usar, por causa
del conocimiento de que ha sido mal habido
(y clasificado como “botín”). La referencia a
lo “sucio”, por parte de mi informante que se
ha vestido con ropas abandonadas por los
chipriotas griegos es, sugeriría, un comentario
moral auto-reflexivo y consciente acerca de la
persona que usa cosas que pertenecen a
otros. Lo “sucio”, por tanto, en la auto-
reflexión, es una referencia crítica al sí mismo
que viste los objetos de otro. Las cosas
abandonadas por los griegos, las ruinas de la
guerra, eran asociadas con una cualidad
abyecta por mis informantes chipriotas
turcos. La materia abyecta, en este caso, se
refiere a cosas asumidas a través de un acto
5
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espacios afectivos, objetos melancólicos
de violación. Aquí los objetos y ambientes
han sido abandonados no porque eran
innecesarios, sino porque no podían ser
transportados, en medio de la guerra, cuando
sus dueños se transformaron en refugiados.
Por lo tanto, cuando estudio los objetos
apropiados como “lo abyecto”, lo hago en
intimidad con las representaciones chipriotas
turcas de estas cosas en cuanto botín
(ganimet), en cuanto propiedad asumida tras
un acto de violación. Hablo de un contexto
donde el material abyectificado ha sido
reciclado, domesticado e incorporado, de
maneras muy creativas, aunque auto-
conscientes, en el orden social. Un nuevo
sistema político se ha formado por medio de
asumir lo abyecto. Tal fusión del sí mismo
con la materia abyectificada, el usar y vestir
las ruinas de otra comunidad, debiera
empujarnos a una nueva conceptualización
de la abyección.
Quiero comenzar el desarrollo de mis
argumentos refiriéndome al famoso trabajo
Purity and danger (Douglas, 1966). Para
Douglas, la sociedad se forma en oposición a
la suciedad, o definiendo y excluyendo lo que
“sucio”. La corrupción, para Douglas, es una
práctica que marca los límites de un sistema
social. De hecho, la corrupción es un proceso
de limpieza del orden social-simbólico de la
“suciedad”, que es percibida como un
“peligro” (Kristeva 1982: 65-7). Para
Douglas, una cierta “pureza” simbólica es
necesaria para la construcción del decoro
social. Aquí la suciedad es imaginada
necesariamente para ser establecida en los
confines exteriores de un orden social; desde
esta perspectiva, si no fuera por esta
imaginación de la suciedad, junto con las
prácticas sociales de limpieza, no habría
“organización social”. “La suciedad es
esencialmente desorden”, escribe Douglas
(1966: 2). En una representación más bien
romántica de lo “social”, yo diría, Douglas
construye “lo social” como esencialmente
“puro”.
Basado de manera importante en los
argumentos de Douglas, encontramos el
trabajo psicoanalítico de Kristeva, quien
estudia “lo abyecto” no sólo como lo que
contradice el orden social, sino además como
una contraparte negativa al sí mismo. Para
Kristeva (1982: 1), la abyección es un proceso
de otredad a través del cual el individuo
intenta mantener y proteger su integridad
física. “Lo abyecto”, escribe, “tiene sólo una
cualidad del objeto –la de ser opuesto al yo”
(énfasis en el original). Kristeva define como
abyecto lo que es esencialmente “otro” al yo.
Aquí, la subjetividad se considera como
constituida en necesaria oposición a lo
abyecto. ”Lo abyecto es lo que no soy yo”.
O, es por oposición a “eso”, aquella cosa
sucia e inmunda, que yo defino y me
identifico como teniendo una integridad.
Pero en el trabajo de Kristeva lo abyecto es
una frontera que tanto protege como desafía
la integridad física. Argumenta que a la vez
que es empujado a (o proscrito de) la
subjetividad, lo abyecto sigue hostilizando
incesantemente al sí mismo, desde donde ha
sido arrojado (Grosz, 1989). Por ende,
estudia aquella constante tensión entre el sí
mismo y lo abyecto.
Por contraste, en mi propio material,
exploro lo que puede ser aprendido de una
observación de la domesticación de lo
abyecto, su reciclaje, normalización, asunción
e incorporación al orden social (uno nuevo,
en este caso, que sucede a la guerra). En el
contexto chipriota que he descrito, lo
abyecto, o “la ruina”, no es aquello contra lo
cual el orden social o el sistema político han
sido definidos. En lugar de eso, lo abyecto se
ha vuelto central al orden social o al sistema
político en sí. Lo abyecto (en este caso, los
objetos asumidos a través de un acto de
violación) no es lo que se arroja al tacho de la
basura, al excusado o al cementerio, en orden
a mantener la integridad personal o social.
Por el contrario, lo abyecto está justo ahí, en
la propia vecindad, en el ambiente y espacio
doméstico: es la propia mesa del comedor, la
sala o el dormitorio, está en medio de uno
6
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espacios afectivos, objetos melancólicos
mismo. El material abyecto ha sido
consumido, y este consumo ha generado
nuevas subjetividades y un nuevo sistema
político. Lo abyecto se ha vuelto no una
contraparte negativa (“lo otro”) al ámbito
subjetivo o el orden social, sino algo
intrínsecamente constitutivo de ello. Por lo
tanto, argumento que lo abyecto no es una
exterioridad en contra de la cual se define la
subjetividad y la sociabilidad (desafiando el
orden desde fuera), sino fundamentalmente
una interioridad: lo que es internamente
generativo de un sistema político, o lo que es
intrínseco al sistema en y de sí mismo. Así, en
lugar de la proposición de Kristeva “lo
abyecto es lo que no soy yo”, reflexionando
sobre la posicionalidad de mis informantes
chipriotas turcos, propondría lo siguiente:
“Lo abyecto está tan dentro de mí que ahora
no sé lo que sería sin ello”.
Pero para estudiar la violación y la materia
abyectificada en el corazón de la ley y la
política, necesitamos volvernos a otros
recursos teóricos. Es Benjamin, más que
nadie, quien nos enseña que “la cultura es
ruina” (Dirks, 1998: 10). “La ‘construcción’
presupone ‘destrucción’”, escribió Benjamin
(citado en Benjamin y Osborne, 1994: x). No
apuntaba sólo a una observación de la
historia –la emergencia apocalíptica de un
nuevo amanecer (o un nuevo orden político)
después de la destrucción- sino además a un
comentario filosófico y ético sobre la
producción del conocimiento. Benjamin
(1998) descifra la violencia que es constitutiva
de los sistemas legal y político. En esta
lectura, la violación es la condición
subyacente para la producción de formas
emergentes de vida política y social.
Pero en Benjamin, cada comentario acerca
de la elaboración de la política y la historia
está intencionado también como una
contribución a una filosofía del
conocimiento. Esta aproximación al
conocimiento no afirma una filosofía
trascendental de la verdad, sino que retrata el
conocimiento como fragmentario, como
trozos, escombros o restos abandonados
después de un cataclismo o catástrofe. De la
lectura de Benjamin, derivo la idea de que la
arruinación yace en el corazón de los
regímenes modernos del conocimiento,
incluyendo nuestros propios mecanismos de
producción de conocimiento académico.
Aquí, me gustaría invitar al lector a
considerar la “arruinación” no sólo como
constitutiva y descriptiva de un sistema
político (y “legal”), o de sus fundamentos,
sino además como un motivo a través del
cual reflexionar sobre la elaboración del
conocimiento, incluyendo nuestras propias
prácticas de producción de conocimiento
como antropólogos.
Me gustaría detenerme un momento y
reflexionar con el lector sobre un famoso
aforismo de Benjamin (1970: 257-8): “Una
pintura de Klee llamada ‘Angelus Novus’
muestra un ángel mirando, como si estuviera
a punto de alejarse de algo que contempla
con fijeza. Sus ojos observan, su boca está
abierta, sus alas extendidas. Así es como uno
se imagina el ángel de la historia. Su rostro se
vuelve hacia el pasado. Donde nosotros
percibimos una cadena de acontecimientos, él
ve una sola catástrofe que continúa apilando
destrucción sobre destrucción y la arroja a
sus pies. El ángel querría quedarse, despertar
a los muertos, y recomponer todo aquello
que ha sido aplastado. Pero sopla una
tormenta desde el Paraíso; se arremolina en
sus alas con tal violencia que el ángel ya no
puede cerrarlas. La tormenta lo empuja de
manera irresistible hacia el futuro, al que da la
espalda, mientras que la pila de escombros
ante él llega hasta el cielo. Esa tormenta es lo
que llamamos progreso”.
Más adelante en este artículo, mientras
discuto teorías emergentes del afecto y los
objetos, me gustaría sugerir, siguiendo a
Benjamin, que la producción del
conocimiento está sujeta a la arruinación, a la
acumulación de escombros tras de nosotros.
Aquí me refiero a la asociación de la
innovación en el conocimiento con la
7
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espacios afectivos, objetos melancólicos
arruinación de enfoques pasados. De manera
célebre, Kuhn (1970) llamó a la tendencia en
“ciencia normal” a asociar el progreso en el
conocimiento con la derrota de marcos
previos, “cambios paradigmáticos” o
“revoluciones científicas”. Argumentó que
más que “convocar a nuevos tipos de
fenómenos”, la ciencia moderna trabaja
“limpiando” datos que no que cuadran con la
pulcra caja del paradigma. Ahora bien, podría
decirse que los antropólogos no trabajan con
“paradigmas” en el sentido de Kuhn
(Strathern, 1987). Y sin embargo, existe una
tendencia en la práctica académica –y esto no
es particular a los antropólogos- a asociar la
innovación con la refutación o el descarte de
aproximaciones o aparatos conceptuales
previos o diferentes, o a menudo con su
rotunda negación. Encuentro la noción de
“cambios paradigmáticos” de Kuhn
instructiva, no como una descripción literal
de lo que sucede en la antropología y
disciplinas afines, sino más bien como una
metáfora imaginativa sobre cómo el progreso
en el conocimiento es rastreado y seguido.
Interpreto los regímenes de producción de
conocimiento más contemporáneos en los
que estamos insertos -lo que remite de
manera directa a la “cultura de la auditoría”,
en el sentido que Strathern (2000) da al
término-, como aquella “tormenta”
benjaminiana llama progreso. Ante la fuerza
de esta tormenta, por tanto, me gustaría
permanecer, como mis informantes
chipriotas turcos que invocan la arruinación y
abyección en contra de todas las dificultades,
en medio de la pila de escombros de la
producción del conocimiento.
En este artículo, me referiré a dos
movimientos más bien recientes en teoría
socio-cultural, que se presentan como “giros”
teóricos por medio de una negación de otros
enfoques y aparatos conceptuales. No estoy
segura de si podemos llamarlos
“paradigmas”, o de la influencia que ha
motivado los “cambios de paradigma”, pero
la teoría del actor-red (TAR) y el “giro
afectivo”, que sigue el trabajo de Deleuze,
han sido presentados por ciertos académicos
como si lo fueran (Henare, Holbraad y
Wastell, 2007; Thrift, 2004). Con la metáfora
de la arruinación, exploraré lo que fracasa en
los intentos de los antropólogos y
académicos de disciplinas afines por descartar
viejos aparatos conceptuales junto con la
introducción de otros nuevos. Me gustaría
preguntar: ¿qué se puede aprender al
mantenerse dentro del marco de análisis de lo
que ha sido arruinado?
3. Objetos de violencia
Me gustaría regresar ahora a las
habitaciones apropiadas, campos asumidos y
objetos saqueados que comencé a describir al
comienzo del artículo. Recordar mi referencia
al ambiente construido y natural asignado a
los chipriotas turcos para vivir, a través de las
prácticas de su administración,
específicamente en espacios que solían
pertenecer a los chipriotas griegos. Me
gustaría detenerme en la pregunta: ¿cómo se
siente un hogar que ha sido apropiado? De
manera similar: ¿cómo es utilizar un objeto
saqueado (una olla, por ejemplo, para
cocinar, o un plato de porcelana, para
comer)? Nuevamente, ¿qué tipo de afecto se
genera en un campo apropiado, con
algarrobos y aceitunas recogidos de los
árboles para su consumo o venta?
Mientras reflexiono acerca de estas
cuestiones etnográficas clave, me intereso en
explorar las limitaciones de los trabajos
etnográficos que privilegian un marco teórico
o metodología en detrimento de otro. La
pregunta central es aquí: ¿son el afecto o la
melancolía que se experimenta en relación a
los objetos y propiedades saqueados, una
proyección de las subjetividades de sus
usuarios sobre estos objetos, o una energía
emanada de los mismos?
Aquí, considero de utilidad pensar mi
material a través de los ejercicios propuestos
por la TAR. Me referiré específicamente al
trabajo de Latour. Leo el trabajo de Latour
8
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
como una contribución a la crítica de
Foucault a la filosofía humanista o la filosofía
del sujeto. Latour ha escrito en contra de la
adscripción privilegiada de la agencia a los
seres humanos, argumentando que, en cuanto
“actuantes”, las “entidades no humanas”
también pueden ser interpretadas como
efectuando “agencia” (Latour, 1993). En un
trabajo reciente sobre política, Latour ha
escrito: “No es injusto decir que la filosofía
política ha sido a menudo víctima de una
fuerte tendencia a evitar los objetos” (Latour,
2005a: 15). “¡Volver a las cosas!” es el lema del
trabajo de Latour (así como de otros
trabajando con la TAR) (Latour, 2005a: 15,
énfasis en el original). El punto de esta
sentencia es efectuar un cambio de una
filosofía orientada al sujeto a otra “orientada
al objeto” (Latour, 2005a; Henare et al.,
2007).
Pensando en mi material de Chipre del
Norte, concuerdo con Latour en que existe
una necesidad de atender a la centralidad de
los objetos en la producción de la política. El
relato etnográfico al comienzo de este
artículo ilustra, de manera similar a las
intenciones de Latour, el involucramiento de
sujetos con objetos, en este caso, tomados de
otros sujetos. De hecho, como he
argumentado anteriormente, una nueva
política del cuerpo ha sido creada en Chipre
del Norte, a partir de la apropiación, uso e
intercambio de objetos capturados de otras
personas por medio de una violación. Estoy
interesada, por lo tanto, en la coseidad de la
política.
Y sin embargo, encuentro que el trabajo de
Latour es limitado en su calificación de objetos
y en su política. Latour argumenta, sin
especificación o historización etnográfica,
que sujetos y objetos están siempre y desde
ya comprometidos y vinculados unos con
otros, imaginando una “red” plana u
horizontal de ensamblajes entre entidades
humanas y no humanas, trascendentalmente,
y a veces, sin calificación e interpretación. De
hecho, el “aplastamiento” es una
metodología que Latour prescribe de manera
intencionada en un intento por generar
simetría entre diferentes modos de agencia
(Latour, 2005b). Pero en relación a mi
material, debo argumentar de manera
diferente. La relación que las personas forjan
con los objetos debe ser estudiada en su
contingencia histórica y especificidad política.
Si las personas y los objetos están
ensamblados de cierta manera, sostengo que
esto no es así porque siempre, de antemano o
de cualquier manera vayan a estarlo. En lugar
de ello, los “ensamblajes” de sujetos y
objetos deben ser leídos como específicos en
su política e historia. En mi caso, la relación
de los chipriotas turcos con los objetos
saqueados es un ensamblaje forjado tras la
culminación de un acto de soberanía: una
declaración de guerra, el levantamiento de
una frontera para trazar una distinción entre
dos comunidades definidas étnicamente, y un
estado de emergencia a largo plazo
(Agamben, 2005). Leer “soberanía” en este
arreglo específico de personas y cosas califica
“la red” y la localiza históricamente. Este
particular ensamblaje de entidades humanas y
no humanas –el que he estado estudiando-
no es uno neutral. Más bien, ha sido creado
por medio de mantener a ciertas personas y
cosas fuera, excluyéndolas, en este caso, con
el levantamiento de una frontera como marca
de soberanía. El encuentro con ciertas
categorías de personas está prohibido; la
unión de los humanos con sus propias
pertenencias no humanas es denegada. De
hecho, y aun más, muchas personas son
excluidas de esta red por completo, porque se
les ha permitido conservar sus vidas, o sus
formas de ganarse la vida. Por lo tanto, la
“red” no puede ser teorizada como un
fenómeno trascendental completamente
incluyente o pervasivo. Strathern (1996: 522-
3) ha sugerido una metodología de “cortar” la
red. “Si las redes tuvieran extensión se
detendrían solas”, escribe, identificando un
problema en la “ilimitación” de la noción de
Latour de la red. En mi propia investigación,
es la soberanía la que realiza el “corte”. El
imaginario horizontal y bidimensional de
9
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
Latour de “la red”, entonces, tiene que ser
complementado con una teoría de la
soberanía y la historia que introduce
verticalidad cualificada y dimensionalidad
múltiple.
Ahora bien, con su énfasis en los objetos,
Latour insta explícitamente a un giro post-
lingüístico y post-hermenéutico en teoría
social. De hecho, leo la TAR como un ataque
directo al “giro lingüístico” asociado con el
post-estructuralismo y la deconstrucción
(Latour, 2005b). Es posible afirmar que existe
un intento por definir los contornos de un
nuevo “paradigma” (muy similar, en este
caso, al sentido de Kuhn) en contra de la
dominación del constructivismo social en
ciencias humanas, con su énfasis en el
lenguaje y la subjetividad. Si el lenguaje es
predominantemente lo que identifica el
“sujeto” y lo diferencia de otras entidades,
entonces interpreto la TAR como una crítica
al antropocentrismo del constructivismo
social. Así, mientras el objeto (o la materia y
evidencia visibles) cobran primacía, el
lenguaje, la representación, la imaginación, la
interpretación y lo subjetivo son “limpiados”
(en el sentido de Kuhn) en esta nueva
metodología. Estudio esto como una forma
de “arruinación” en la producción del
conocimiento.
Los objetos no se involucran en relaciones
con los seres humanos en una esfera
lingüística o simbólica neutral. Los objetos
son, más bien, calificados a través del
lenguaje. Ellos no pueden ser pre o post-
lingüísticos. Y tampoco pueden ser no-
simbólicos. Recordemos cómo mis
informantes chipriotas turcos llaman a los
objetos que usan: “propiedad griega”, ganimet
o “botín”. De modo semejante, recordemos
los discursos morales e ideologías que
batallan por la representación de los objetos
en Chipre del Norte. Pero con su ataque al
giro lingüístico en ciencias sociales, él
“limpia” (o “arruina”) los puntos de vista
teóricos que sugieren que los objetos son
también discursivamente calificados.
Aunque su énfasis en la agencia de los
“actantes no humanos” ha sido bienvenido,
en sus esfuerzos paradigmáticos para
reconstituir el objeto del análisis social
(identificándolo literal y materialmente como
un “objeto”), la TAR ha inclinado tanto la
balanza hacia el estudio de las entidades “no
humanas” que todas las metodologías para
estudiar “lo humano” (incluyendo
aproximaciones teóricas no esencialistas) son
consideradas antitéticas a sus esfuerzos. O, si
“lo humano” no ha desaparecido del todo en
los marcos de la TAR, los relatos sobre aquél
se han empobrecido de manera extrema.
Aquí, ciertamente no intento llamar a una
vuelta a la filosofía del sujeto o la filosofía
humanista, reinstaurando la noción altamente
problemática de “lo humano”. Antes bien,
estoy reflexionando acerca de lo que es
“limpiado”, una vez más, con declaraciones
de “giros teóricos”. Como mantienen lejos,
enfática y temerosamente, cualquier
inferencia a “lo humano”, los teóricos de la
TAR se limitan así en su imaginación de
cualquier agencia que es también -o
especialmente- “humana” en sus
asociaciones, como la imaginación o las
emociones (Thrift, 2000). Si nos fuéramos a
limitar a un marco o metodología de la TAR,
tendríamos que cancelar cualquier pregunta
sobre el “afecto”, refiriéndose también a los
factores “humanos”.
Las tendencias en la producción de
conocimiento, que identificarían su objeto de
análisis y metodología a través de la negación
(refutando o descartando otros enfoques
teóricos) tienen un modo de llevar al
antropólogo a un punto muerto frente a su
material etnográfico. Sucede lo mismo con
énfasis recientes en la “agencia no humana”.
Por significativa que sea su contribución a la
teoría social y la metodología etnográfica, la
TAR, por su retórica, hace difícil imaginar
una reconciliación con otras aproximaciones
teóricas que incluyan una consideración (no
esencialista) de capacidades humanas de
imaginación y afectividad. Pero una
10
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
reconciliación es exactamente lo que espero
generar a través de esta discusión.
4. Espacios afectivos
Imagínese una amplia meseta en medio de
una isla, apareciendo más bien seca, quemada
por el sol, exhibiendo diversas sombras de
amarillo y café. La planicie parece no tener
límites, aunque se divisan unos pocos árboles
en las montañas, en el horizonte. Cardos,
arbustos espinosos y plantas secas cubren la
superficie de la planicie. “Toda esta área, en
los faldeos de la montaña, solía ser tan
verde”, dice Hasan, un chipriota turco, “antes
del gran incendio de 1995, que se dice fue
comenzado por error, desde uno de los
almacenes de municiones del ejército. Todos
los árboles frutales, algarrobos, olivos y pinos
se quemaron. Durante un largo tiempo, no
quise visitar esta área, porque despertaba una
inmensa melancolía en mí. Y mira, ahora
parece un desierto”.
Miro, y la planicie amarilla aparece seca
hasta donde el ojo puede ver. De un lado, hay
un cementerio de autos. “Todos esos autos y
partes de autos que ves ahí”, dijo Hasan,
“quedaron de 1974”, refiriéndose a la fecha
de la guerra y la subsecuente partición de
Chipre. Estaba situando lo que yo miraba,
enraizándolo en una fecha específica, un
evento significante. “Hay autos que fueron
dejados por los griegos cuando huían de la
guerra... Muchos de nosotros usamos autos
griegos que encontramos estacionados aquí y
allá en los pueblos, en las ciudades, en todas
partes, por un largo tiempo. Algunos
convirtieron la venta de autos saqueados en
un negocio. Pero ahora la mayoría de estos
autos han envejecido; son como piezas de
museo. Aquí es donde han sido arrojados.
Quizá alguien todavía se gana la vida
vendiendo sus partes”.
Los oxidados esqueletos y fragmentos de
autos usados yacen unos sobre otros a un
lado de la meseta, reflejando la luz del sol.
Volví mi rostro al otro lado de la planicie.
Se han levantado estructuras blancas de
cemento y se ha cerrado el acceso con
alambre de púas. Hay letreros rojos en el
alambre que dicen “Zona militar: prohibida la
entrada”. “Es un barrio residencial para
oficiales turcos y sus familias”, dijo Hasan.
“No podemos caminar por ahí, está
bloqueado”. Y recordando cómo era este
lugar en los viejos tiempos, dijo: “Esta solía
ser un área de picnic junto al pueblo”.
Caminos a través de las espinas y arbustos en
la planicie, y pregunté, “¿Por qué este espacio
se ha dejado tan abandonado? ¿Por qué no ha
sido cuidado?” Y Hasan dijo: “Estamos
caminando sobre tierra de propiedad griega.
Una gran cantidad de tierra griega fue
asignada a refugiados chipriotas turcos, pero
algunos que se apropiaron de la tierra no la
trabajaron, por temor a que los griegos la
reclamaran algún día. Todos saben que el
estatus de esta tierra es de ‘botín’. Es una
propiedad asumida ilegalmente. Pero sabes,
hay entre nosotros algunas personas hábiles
que han comenzado a desarrollar esta tierra
saqueada para vendérsela a los expatriados
británicos. De otro modo, ¿quién querría
invertir en tierra que pertenece legalmente a
los griegos?”
El espacio por el que caminamos exudaba
un sentimiento de melancolía que podía
sentir intensamente. Del relato de Hasan,
entendí que la meseta había ido tomando con
el tiempo esta forma seca, abandonada y
espinosa. “Si estos campos hubieran
contando con títulos de propiedad adecuados
[legales]”, dijo, “esta área sería fértil y verde”.
Hasan estaba sugiriendo que el espacio no se
sentiría igual si su propiedad hubiera sido
sencilla e incontrovertida. Estaba diciendo
que los campos habrían sido arados,
sembrados y mantenidos, y que habrían
producido un afecto de frescura y vitalidad.
En lugar de ello, en los campos espinosos
por los que nos movíamos, la atmósfera
descargaba un sentimiento de extrañeza, un
extraño sentimiento derivado, en este caso,
11
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
de un sentido de impropiedad, de obsesión, o
de un acto de violación.
Ahora, me gustaría pedir al lector mantener
en mente esta descripción de un campo
etnográfico, mientras sigo adelante para
discutir algunos trabajos teóricos recientes
sobre el “afecto”. Me referiré a un
movimiento que no ha influenciado aun a los
antropólogos, pero al cual colegas en
disciplinas afines, como la geografía y los
estudios culturales, se han estado refiriendo
como el “giro afectivo”, siguiendo el trabajo
de Deleuze (Clough y Halley, 2007; Massumi,
2002; Thrift, 2008). El que los antropólogos
todavía no estén discutiendo esta teoría
emergente del afecto es evidencia probable
de que no constituye un “paradigma” en el
sentido de Kuhn -ciertamente no para la
antropología. Pero este giro para estudiar el
afecto ha sido representado por académicos
en disciplinas afines como el movimiento que
sigue, critica y se mueve más allá del “giro
lingüístico” en las ciencias humanas.
Significativamente, Thrift (2000) ha
desarrollado en esta línea lo que llama “teoría
no representacional”. Thrift argumenta
correctamente que gran parte de la teoría
cultural de las últimas dos décadas ha sido
dominada por un interés en los textos, la
semiótica y el discurso, lo que identifica
como aproximaciones centradas en estudios
de la “representación”. Se refiere al post-
estructuralismo y al modo en que se alzó en
las ciencias humanas, incluyendo, de manera
importante, la geografía cultural y la
antropología (cultural). Por su parte, y en
lugar de la primacía del lenguaje de tales
enfoques, a Thrift le gustaría abrir la
imaginación de los investigadores al estudio
de los registros no o pre-lingüísticos de la
experiencia, que estudia vía el trabajo de
Deleuze, a través de la rúbrica de “afecto”.
Pero, ¿qué es el afecto?
“El afecto no es simple emoción”, escribe
Thrift (2000: 19), “y tampoco es reductible a
las demostraciones o percepciones de un
sujeto individual”. El afecto sí se refiere a un
dominio emotivo, generalmente hablando,
pero su alcance va mucho más allá de la
subjetividad o del sí mismo. En este enfoque,
también, así como en la TAR, existe un
movimiento bienvenido que va más allá de la
filosofía del sujeto. Compárese esto, por
ejemplo, con cómo Latour (1999: 23) ha
sugerido que la TAR trata de “redistribuir la
cualidad subjetiva afuera” (énfasis en el
original). Estoy muy de acuerdo con la idea
de que la mayor parte del trabajo teórico
sobre afectividad, antes de este particular
“giro afectivo”, se ha centrado en el mundo
interior o interioridad del sujeto humano,
denominado “subjetividad”. En la tradición
psicoanalítica, por ejemplo, el afecto ha sido
sinónimo de subjetividad (a pesar del hecho
de que la subjetividad fue estudiada como
algo en conflicto, dividida) (Borch-Jacobsen,
1992). Las teorías emergentes del afecto
arrebatan la materia tradicional del
psicoanálisis e ilustran que la afectividad
puede ser estudiada en sitios y espacios más
allá del alcance del “sujeto humano”, su
“subjetividad” o “psique”.
La teoría espacial del afecto de Thrift se
inspira directamente en Deleuze. Éste
desarrolló su teoría del afecto no subjetivo
por medio de una relectura de los trabajos de
Spinoza (1996). Por lo tanto, existe una gran
influencia spinoziana, vía Deleuze, en las
teorías emergentes del afecto que estamos
discutiendo. Opuesto a la filosofía centrada
en el sujeto de Descartes, que privilegia el ser
humano pensante y totalmente consciente
como su principal y singular objeto de
análisis, Spinoza escribe acerca de la unidad
de la mente y el cuerpo. Cualquier filosofía
que imagina la cognición como vacía de
corporeidad está errada, de acuerdo con
Spinoza (1996). El pensamiento, en su
interpretación, se encuentra interrelacionado
con las pasiones, o lo que denomina affectus
(Connolly, 1999 y 2006). Si los sentimientos o
emociones refieren a la experiencia subjetiva
(o a sentidos que pueden ser puestos en
discurso), el affectus, en el sentido de Spinoza,
apunta a la sensación que se puede mover a
12
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
través del sujeto, pero que no le es conocido
(esto es, se encuentra no mediado por lo
cognitivo, o el sujeto pensante, cognoscente y
hablante). Hay una “falta de subjetividad” en
la filosofía de Spinoza (Žižek, 2004).
La propia teoría del afecto de Deleuze sigue
esta trayectoria post-subjetiva. “Los afectos
no son sentimientos”, escribe Deleuze, “son
transformaciones que van más allá de
aquellos que viven a través de ellos (se
transforman en el otro)” (citado en Thrift,
2000: 219). Deleuze apunta a las intensidades
sensuales que pueden circular a través de los
cuerpos humanos, pero que no emergen
necesariamente de ellos. El punto de
referencia para el afecto (que solía ser,
singularmente, la subjetividad), ha sido
radicalmente alterado y multiplicado en este
enfoque, haciendo posible interpretar muchas
otras cosas, como el espacio y el ambiente,
como afectivos (Massumi, 2002). La noción
de “afecto”, en la interpretación deleuziana,
entonces, se opone diametralmente a
cualquier teoría de la subjetividad, incluyendo
especialmente la noción psicoanalítica de “lo
inconsciente”.
Tal como la TAR puede ser entendida
como una crítica del “giro lingüístico” en las
ciencias humanas, como se argumentó
anteriormente, también el giro deleuziano al
afecto es una reacción a la centralidad de la
discursividad en las ciencias humanas. De
hecho, a la vez que los trabajos de Deleuze y
Guattari (2004) pueden ser leídos como un
ataque directo al psicoanálisis, constituyen
también una crítica explícita de la lingüística.
Guattari (1996: 159) ha argumentado
específicamente que “el afecto es no
discursivo”. No se trata del lenguaje; el afecto
es pre o extra-lingüístico. Guattari (1996:
160) da cuenta de una sensación que es
“escénica o territorializadora en sus
disposiciones”. El afecto, en sus términos, es
“brumoso y atmosférico” (158). Es la
sensación no discursiva que genera un
espacio o ambiente.
La noción de afecto de Deleuze y Guattari
es tan abierta en su orientación como lo es su
teoría de la espacialidad. En A thousand
plateaus (2004), los dos filósofos diferencian la
“raíz” de su noción preferida, el “rizoma”. Su
metáfora para lo que llaman el “libro-raíz” es
el árbol, el cual, instalado bien firme en el
suelo, eleva sus raíces hacia arriba y de
manera vertical. Para Deleuze y Guattari, el
“libro-raíz” simboliza los modos de
pensamiento occidental. La raíz se refiere a la
genealogía, a las ramas del árbol que se elevan
hacia el cielo. En su verticalidad, la
epistemología de la “raíz” apunta a la
memoria, incluyendo la noción psicoanalítica
de lo inconsciente. Deleuze y Guattari
observan tendencias de enraizamiento en la
mayoría de las modernas ciencias humanas:
no sólo en el psicoanálisis, sino además en
biología, arqueología, lingüística e historia.
Desde esta perspectiva la raíz rastrea, localiza,
crea una grilla, define estructuras. Ante ella,
Deleuze y Guattari (2004) proponen el
imaginario de “rizoma”. Sobre todo, los
rizomas tienen que ver con la multiplicidad;
no pueden ser situados, arrinconados,
controlados, reprimidos o localizados.
Tampoco se les puede dar una forma,
estructura o jerarquía determinada. Y
oponiéndose específicamente a lo que
Deleuze y Guattari perciben como el
imaginario vertical o perpendicular de la
modernidad, un rizoma se mueve con
suavidad en una superficie plana, infinita, que
no conoce fronteras o límites. El rizoma es
“un mapa y no un rastro”, escriben,
asociando el rastro con la estructura,
determinación y genealogía. En cambio, “el
rizoma es anti genealógico” (Deleuze y
Guattari, 2004: 12-13). Tal afirmación implica
que Deleuze y Guattari conceptualizan el
afecto como rizomático, u observan el afecto
como el rizoma mismo, que está en todas
partes, en constante movimiento, y no se
puede situar. Esta es una imaginación
distintivamente diferente sobre la afectividad,
de aquella que propone la noción
psicoanalítica de “lo inconsciente”, para la
13
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
cual la metáfora de ambos autores sería la
“raíz”.
Así, Deleuze y Guattari nos piden revertir la
orientación de nuestro pensamiento, desde
un imaginario verticalista en el cual las cosas
están bien asentadas y arraigadas, a la
metáfora de la “planicie” sin fin y sin límites.
“Una planicie está siempre en el medio, no al
comienzo o al final. Un rizoma está hecho de
planicies” (Deleuze y Guattari, 2004: 24), lo
que permite múltiples posibilidades. Thrift
(2000) se refiere a la horizontalidad
deleuziana como una imaginación
“cartográfica”, que implica reemplazar una
imaginación “arqueológica”.
Uso la metáfora de la “planicie”
intencionalmente, cuando describo el paisaje
de mi campo etnográfico de arbustos
espinosos, púas y cardos creciendo sobre una
superficie apropiada y descuidada. Me refiero
a la meseta Mesarya (Mesaoria), en Chipre del
Norte, la cual, desde un punto de vista
geográfico, es una “planicie” o tierra plana,
que se extiende, en ese caso entre dos
cadenas montañosas, Besparmak
(Pentadaktilos), por una parte, y Trodos
(Troodos), por la otra. Ahora, para Deleuze y
Guattari, la “planicie”, como la
“nomadología”, es una ficción analítica. Sin
embargo, se trata de una ficción analítica
seria, toda vez que la planicie se asocia con
apertura e ilimitación, así como con potencia
y creatividad.
La “planicie” que describo en Chipre del
Norte es similar, y sin embargo, diferente. La
meseta Mesarya es bisectada, justo en el
medio, por una frontera militar que ha estado
en el lugar desde 1974. Mis informantes que
viven en pueblos (apropiados o heredados)
en la meseta han hablado de sentirse
confinados, atrapados y sofocados en esta
tajada de territorio, especialmente en el
periodo en que realicé el trabajo de campo,
antes de la apertura de los puntos de control
en la línea verde entre el norte y el sur de
Chipre (Navaro-Yashin, 2005). Deleuze y
Guattari asocian la “planicie” con deambular
libremente, con movimiento, multiplicidad y
potencia, al estilo del rizoma. Los cardos,
espinas y arbustos que he descrito, que
crecen en la parte norte de la meseta Mesarya,
pueden haber florecido rizomáticamente,
arrojando malezas en todas direcciones,
atravesando barricadas y alambradas de púas.
También el óxido ha crecido en las
superficies de los autos abandonados,
refrigeradores desechados y herramientas de
labranza, así como en las balas que se pueden
encontrar allí, echadas a un lado o
abandonadas después de la guerra. El óxido
es rizomático, y también lo es el polvo, que se
acumula con el tiempo, especialmente si un
espacio se deja sin mantención por alguna
razón.
Y sin embargo, prefiero describir mi
material etnográfico, esas plantas espinosas y
tierras baldías, en términos de ruinas,
fragmentos, escombros y cascotes (al estilo
de la imaginación de Benjamin), antes que de
rizoma. ¿Cuál es la orientación espacial de las
ruinas? ¿Horizontal o vertical? ¿Las ruinas
tienen que ver con “raíces”, en el sentido de
Deleuze y Guattari? Pudiera ser que sí, al
menos parcialmente. Mis informantes
“rastreaban” las ruinas a su alrededor, no sólo
pasando junto a ellas, sino situándolas en el
tiempo y el espacio. “Esos agujeros de bala
son de 1963”, decían, “mientras que aquellos
son del ‘74”. Cada objeto abandonado o
capturado era situado y fechado. En estos
rastreos, el ’63 se refería a la fecha en que
chipriotas turcos fueron atacados y
masacrados por nacionalistas chipriotas
griegos, miembros de EOKA, mientras que
el ’74 significaba la invasión del ejército
turco. El afecto emanado por los agujeros de
bala era simbolizado, politizado e
interpretado por mis informantes.
Mi campo etnográfico está lleno de
fronteras y cercos erigidos verticalmente,
como emblemas de soberanía. El paisaje en
Chipre del Norte está repleto de parafernalia
ideológica. La estrella y la medialuna de la
14
 yael navaro-yashin
espacios afectivos, objetos melancólicos
bandera turca se encuentran inscritas por los
soldados en las laderas de las montañas, y son
encendidas por la noche, de modo que son
visible desde cada punto en la isla -
incluyendo el lado griego. Las palabras “Cuán
feliz es aquel que se llama a sí mismo turco”
están escritas en caracteres gigantes en los
cerros que dan a la meseta. Hay áreas
completas a las que no se puede acceder o en
las que no se puede circular, con cañones y
alambre de púas (Navaro-Yashin, 2003).
¿Rizomas?
Antes que empujar raíces contra rizomas, a
través de mi metáfora preferida de la “ruina”
me gustaría sugerir otro tipo de orientación.
Hemos dicho que la raíz es vertical, mientras
que el rizoma es horizontal. La ruina, sin
embargo, que describe mi material
etnográfico, es ambas y ninguna a la vez. Una
ruina es rizomática en el sentido de que crece
de manera incontrolable e imprevista. Por
ejemplo, una casa de adobe, abandonada
durante la guerra, pierde lentamente la
pintura de su superficie con el paso de los
años, la lluvia y la ausencia de mantención.
Los objetos en su interior son saqueados, sus
ventanas, marcos y puertas removidos para
ser usados en otra parte. Una ruina es
arruinada aun más con el tiempo, si no es
usada, asumida o habitada. Por lo tanto,
podemos decir que una ruina es rizomática,
en algún sentido. Pero una ruina tiene que
ver también con raíces, porque se asienta
como un “rastro” de un evento histórico, es
recordada, mantenida, lamentada y atesorada
en la memoria de aquellos que la
abandonaron, localizada y advertida por
quienes viven incómodamente en ella o en su
vecindad, dejando marcas en el inconsciente.
La ruina, entonces, funciona en contra del
establecimiento paradigmático de Deleuze y
Guattari (o lo que he llamado “arruinación”).
Es vertical y horizontal al mismo tiempo; es
tanto raíz como rizoma.
Y volviendo a la pregunta central de este
artículo: ¿cómo teorizar el afecto? Replanteo
la pregunta de la siguiente manera: ¿cómo
sería teorizado el afecto si trabajáramos con
la metáfora de la “ruina” antes que la de
“rizoma”? ¿Se proyectan ciertas afectividades
sobre las ruinas por los sujetos que las hacen
o que viven en su entorno? ¿O las ruinas
exudan su propio afecto? Una vez más, cabe
argumentar que ambas son evidentes. El
establecimiento paradigmático ha opuesto la
subjetividad al afecto, como si una cancelara
al otro, como si se tuviera que escoger entre
campos de aproximación teórica: uno
centrado en el sujeto, u otro centrado en el
objeto. Pero ni la ruina, en mi etnografía, ni
las personas que viven alrededor de ella, son
afectivas por sí solas o por derecho propio,
sino que ambas producen y transmiten afecto
relacionalmente. Un ambiente de ruina emana
un afecto de melancolía. Al mismo tiempo,
aquellos que habitan este espacio de ruinas se
sienten melancólicos: ponen las ruinas en
discursos, las simbolizan, interpretan,
politizan, entienden, proyectan sus conflictos
subjetivos en ellas, las recuerdan, tratan de
olvidarlas, las historizan, y así sucesivamente.
Apoyo de buen grado la vanguardia de los
teóricos contemporáneos del afecto que,
leyendo a Deleuze, han argumentado que el
afecto debe ser estudiado en dominios no
restringidos a la subjetividad, y en registros
que no sean sólo lingüísticos o simbólicos.
Pero, reflexionando acerca de lo que emerge
de mi material etnográfico, una observación
del afecto transmitido a través del oxidado
ambiente de Chipre del Norte no puede
llevarme simplemente a descartar el lenguaje
y la subjetividad. Por cuanto he observado
también que las subjetividades de mis
informantes han sido moldeadas por, y están
interrelacionadas con, las ruinas que los
rodean. Ellos expresaban interioridades
melancólicas. Ellos pusieron su tristeza en
palabras y hablaron de maraz. Ellos hablaban
o callaban sobre las ruinas. De modo que el
afecto de las ruinas tiene también una
cualidad subjetiva. Mi material me previene,
por lo tanto, de seguir simplemente un nuevo
paradigma que podría alejarnos o hacernos
obviar observaciones o imaginaciones
entregadas por otros enfoques teóricos. En
15
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espacios afectivos, objetos melancólicos
lugar de ello, siento que necesito mantener a
mano el alcance provisto por ambas
orientaciones teóricas, a pesar del hecho de
que han sido presentadas como si fueran
antitéticas una respecto de la otra. Propongo
no arruinar ninguna de ellas.
5. Objetos melancólicos y melancolía
espacial
En el espíritu de lo que he propuesto, me
gustaría preguntar: ¿qué apariencia tendría
una antropología de la melancolía? El lector
observará que mi material demanda una
fusión conceptual del afecto y la subjetividad,
objeto y sujeto, raíz y rizoma, verticalidad y
horizontalidad, solicitando un análisis
tridimensional, más que uno bidimensional.
La etnografía trabaja a contrapelo del
establecimiento de paradigmas: demanda que
todos los alcances de la imaginación se
mantengan a bordo.
Por lo tanto, en conclusión: en términos
clásicos, Freud (2001) estudió la melancolía
como un estado interior del ser, una
condición física generada por la pérdida de
un objeto amado sobre el cual no ha podido
hacerse duelo alguno. Si el lamentarse
permite el duelo, y por lo tanto una
superación del sentimiento de pérdida por el
transcurso del tiempo, la melancolía se resiste
a tal cierre. Si en el duelo la persona estaba
consciente de su dolor y atenta al objeto de
su sentimiento de pérdida, la melancolía es
ambivalente acerca del blanco u origen del
dolor, experimentando la pérdida de manera
más inconsciente. Lo que es relevante en su
ensayo seminal “Duelo y melancolía” es que
esta última es estudiada fundamentalmente
como una condición física referida a la
subjetividad, a la interioridad del ser humano.
En el psicoanálisis (clásico freudiano), la
melancolía es un estado interior de
sentimiento personal generado por la pérdida
de una relación intersubjetiva. Así, el único
tipo de relación que cuenta es aquella entre
personas.
De manera célebre, Butler (1997) ha
expandido la teoría de Freud, desarrollando la
noción de “melancolía de género”. Aquí la
relación intersubjetiva de la que Freud habla,
refiriéndose a la pérdida, es estudiada como
“generizada” (gendered). La pérdida, en la
interpretación de Butler, apunta a las
identificaciones de género, específicamente al
amor y apego homosexual que se encuentran
prohibidos en culturas de heterosexualidad
compulsiva. Según Butler, vivimos en una
“cultura de melancolía de género”, por
cuanto no tenemos permitido el hacer duelo
sobre la pérdida (o no consumación) del
amor por personas del mismo sexo. Como
Freud, Butler (1997: 143) estudia la
“melancolía como una economía psíquica
específica”, vinculada en su análisis a formas
de subjetivación y poder generizadas (vía
Foucault). En otras palabras, en cuanto
estudiante –en sus propios términos- de la
“vida psíquica del poder”, Butler es ante todo
una teórica de la subjetividad.
Reflexionando sobre mi material, podemos
expandir imaginativamente la teoría de Butler
con referencia a situaciones del llamado
“conflicto étnico”. Cuando la persona que ha
sido perdida (o autorizada a seguir viviendo)
pertenece a la comunidad definida como
“enemiga”, la pérdida no es simbolizada
como “pérdida”, y por tanto no hay duelo. La
soberanía y las marcas de comunidades
políticas diferenciadas (así como la
identificación de “enemigos internos” o
“traidores”) no permiten el duelo ritualizado
de personas perdidas al otro lado de la
división, o de aquellos de una afiliación
política diferente. El sentimiento de pérdida,
no registrado cognitivamente, puede por lo
tanto generar melancolía, un estado psíquico-
subjetivo en el que el objeto de pérdida
permanece ampliamente inconsciente a la
identidad de quien lamenta, y donde, por
ende, la pérdida es irreparable, ambivalente y
permanente. Encuentro que este análisis de la
melancolía en los espacios en que he estado
trabajando, Chipre y Turquía, es apropiado: la
tristeza profunda y no reconocida por la
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espacios afectivos, objetos melancólicos
incapacidad de nombrar lo que se ha perdido,
porque el “quien” que se ha perdido
(personas de la comunidad “enemiga”,
externa o interna) no puede ser oficialmente
conocido, nombrado, reconocido y llorado.
Y sin embargo, a la luz de mi material
chipriota, encuentro que este análisis de la
melancolía, que registra su singularidad en el
campo de la subjetividad o de la psique, es
tan limitante como iluminador. Al centrarse
en el sujeto, o en la experiencia interior del
ser humano, omite aspectos significativos de
las relaciones que generan melancolía, así
como posibilidades de análisis. Como en mi
reporte etnográfico de objetos saqueados y
espacios arruinados en Chipre del Norte, el
“objeto perdido” no es sólo una persona (un
chipriota griego). Antes bien, en este caso, el
objeto perdido (la persona) está presente en
la vida del melancólico bajo la forma de un
objeto material (o no humano) real (como un
artículo del hogar, olivares o animales). Este
objeto (sea un mueble, la casa o la tierra
sobre la que está construida) le recuerda a las
personas que lo usan o habitan que
constituye, en sí, una pérdida para las
personas que fueron sus dueños originales. El
afecto de aquella pérdida experimentada por
los miembros de la otra comunidad (en este
caso, chipriotas griegos) permanece de
manera inquietante en los espacios y objetos
que dejaron atrás. Y los chipriotas turcos
habitan muchos de estos espacios y emplean,
todavía, muchos de estos objetos. Aquí, la
melancolía es mediada a través de objetos y
ambientes no humanos. Por lo tanto,
podemos hablar, en tales instancias y
contingencias históricas, de objetos melancólicos,
cosas que exudan un afecto de melancolía, y
de melancolía espacial, un ambiente o atmósfera
que emana tal afecto.
La melancolía que sienten los chipriotas
turcos, entonces, y el afecto de melancolía
que exuda el espacio de Chipre del Norte
sólo pueden ser interpretados
tridimensionalmente. No se refiere,
exclusivamente, al afecto o la subjetividad,
sino a ambos. Por una parte, los chipriotas
turcos habitan la melancolía de la otra
comunidad a través de sus objetos y espacios
abandonados, porque el ambiente ejerce este
afecto. Está también la propia melancolía de
los refugiados chipriotas turcos, habiendo
perdido sus pertenencias personales y
hogares en Chipre del Sur, así como
miembros de su propia comunidad en
tiroteos con chipriotas griegos durante la
guerra. Pero existe también otro orden de
melancolía, que se relaciona con la violencia
ejercida a otros a través de la apropiación de
sus objetos. La melancolía experimentada, vía
la presencia cotidiana de objetos que
pertenecen a otros, en este caso, es una
pérdida en el sentido de integridad moral.
Esta es articulada y simbolizada
conscientemente (puesta en discurso) por los
chipriotas turcos, a través de décadas de
apropiación e incluso hasta el día de hoy,
como en mi análisis de los discursos morales
acerca del ganimet. En esta interpretación
final, la melancolía es la pérdida del sí mismo
ante el sí mismo, la pérdida de un sentido del
sí mismo que era limpio y puro. Este es un
sentimiento del sí mismo abyectificado, o de
lo abyecto dentro del sí mismo, o de lo
abyecto subjetivizado e interiorizado al punto
donde lo abyecto es normalizado y ya no es
más reconocido como tal. La melancolía, así,
es tanto interior como exterior. Se refiere a la
subjetividad y al mundo de objetos al mismo
tiempo. Aquí, más allá de los giros
paradigmáticos y guerras, las teorías del
afecto y la subjetividad, así como de los
objetos y de la simbolización, demandan ser
fusionadas. El constructivismo social y el
enfoque orientado a los objetos, los giros
lingüístico y afectivo pueden haber sido
dispuestos como antítesis uno de otro por los
filósofos. Pero la etnografía nos conduce a
escribir de nuevo a contrapelo de la
“arruinación” y ser anti, trans o
multiparadigmáticos.
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espacios afectivos, objetos melancólicos
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