The Gender of The Gift - Problems With Wome - Marilyn Strathern-2

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título: El género del don: problemas con las mujeres y

Problemas con la sociedad en Melanesia Estudios de antropología
melanesia; 6 Strathern,
autor: Marilyn.
editor: isbn10 Prensa de la Universidad de California
| asin: imprimir
isbn13: 9780520072022 libro electrónico
isbn13: 9780585108292 idioma: inglés tema
Melanesios Vida y
costumbres sociales, Mujeres Melanesia Condiciones sociales, Feminismo, Rol sexual
Melanesia. fecha de publicación: 1988 lcc: GN668.S69 1988eb
ddc: 305.4/0993 tema: Melanesios
Vida y costumbres sociales, Mujeres
Melanesia Condiciones
sociales, Feminismo, Rol sexualMelanesia.
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Página i
El género del regalo
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Página ii
Estudios de antropología melanesia
Editores generales
Donald F. Tuzin
Gilbert H. Herdt Rena
Lederman
1. Michael Young, Magos de Manumanua: Mito viviente en Kalauna
2. Gilbert H. Herdt, ed., Homosexualidad ritualizada en Melanesia
3. Bruce M. Knauft, Buena compañía y violencia: brujería y acción social en una sociedad de las tierras bajas de Nueva Guinea
4. Kenneth E. Read, Regreso al Alto Valle: cerrando el círculo
5. James F. Weiner, El corazón de la concha de perla: la dimensión mitológica de la sociedad Foi
6. Marilyn Strathern, El género del don: problemas con las mujeres y problemas con la sociedad en Melanesia
7. James G. Carrier y Achsah H. Carrier, Salario, comercio e intercambio en Melanesia: una sociedad manus en el estado moderno
8. Christopher Healey, Maring Hunters and Traders: producción e intercambio en las tierras altas de Papúa Nueva Guinea
9. AL Epstein, En medio de la vida: afecto e ideación en el mundo de los Tolai
10. James G. Carrier, ed., Historia y tradición en la antropología melanesia
11. Karen J. Brison, Solo habla: chismes, reuniones y poder en una aldea de Papua Nueva Guinea
12. Terence E. Hays, ed., Presentaciones etnográficas: antropólogos pioneros en las tierras altas de Papua Nueva Guinea
13. Michele Stephen, Los dones de A'aisa: un estudio de la magia y el yo
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El género del regalo
Problemas con las mujeres y

Problemas con la sociedad en Melanesia
Marilyn Strathern
PRENSA DE LA UNIVERSIDAD DE CALIFORNIA

Berkeley ∙ Los Ángeles ∙ Londres
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Prensa de la Universidad de California

Berkeley y Los Ángeles, California
Prensa de la Universidad de California, Ltd.

Londres, Inglaterra
Copyright © 1988 por

Los Regentes de la Universidad de California
Primera impresión en rústica 1990
Catalogación de datos de publicaciones de la Biblioteca del Congreso
Strathern, Marilyn.
El género del regalo / Marilyn Strathern. pag. cm.
(Estudios de antropología melanesia)
Bibliografía: pág.
Incluye índice.
ISBN 0520072022 (papel alcalino)
1. Los melanesiosVida social y costumbres. 2. MujeresMelanesia
Condiciones sociales. 3. Feminismo. I. Título. II. Serie.
DU490.S79 1988 305.4'0993 8814267
Impreso en los Estados Unidos de América.
23456789
El papel utilizado en esta publicación cumple con los requisitos mínimos del Estándar Nacional Estadounidense para Ciencias de
la Información Permanencia del papel para materiales bibliotecarios impresos, ANSI Z39.481984.
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Página v
Para BHM, HT y AL
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Página vi
La mujer es un ser social, creado dentro y por una sociedad específica. Así como las sociedades difieren, también lo hacen las mujeres.
Es fácil olvidar esto y ver a la "mujer" como una categoría intemporal e inmutable. Se considera que la mujer en la antigua Grecia es la
misma que la mujer actual; sólo sus circunstancias difieren. De esta visión surge un sentido ahistórico del significado de ser mujer y de la
simple continuidad de nuestra opresión. Una cita antimujer de Jenofonte se ubica cómodamente junto a una de San Agustín, y ambas
concuerdan con las de Rousseau, Hegel y Norman Mailer. Mujer, hombre y misoginia se vuelven constantes, a pesar de que el mundo
que los rodea se pone patas arriba.
En cambio, yo diría que las mujeres y los hombres y la naturaleza de la misoginia y la opresión son cualitativamente diferentes en
diferentes momentos y lugares. La sensación de similitud, de paralelismos fáciles de trazar, es ilusoria. Las propias mujeres cambian.
Son precisamente las diferencias de circunstancias las que son cruciales para el significado y la sensación de convertirse en mujer. Por lo
tanto, debemos comprender la particularidad de nuestras propias circunstancias para poder comprendernos a nosotros mismos.
Jill Julius Matthews

Mujeres buenas y locas 1984
La unidad de investigación es la vida social de alguna región particular de la tierra durante un período de tiempo determinado.
AR RadcliffeBrown Estructura
y función en la sociedad primitiva 1952
El futuro de la sociedad occidental reside en su capacidad para crear formas sociales que hagan distinciones explícitas entre clases
y segmentos de la sociedad, de modo que estas distinciones no se conviertan por sí solas en racismo implícito, discriminación,
corrupción, crisis, disturbios o "trampas" necesarias. y "financiación", etc. El futuro de la antropología reside en su capacidad para
exorcizar la "diferencia" y hacerla consciente y explícita.
Roy Wagner
La invención de la cultura 1975
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CONTENIDO
Prefacio ix
Expresiones de gratitud xiii

Introducción
1. Estrategias antropológicas 3
2. Un lugar en el debate feminista 22
Parte uno
3. Grupos: antagonismo sexual en las tierras altas de Nueva Guinea 43
4. Dominios: Modelos masculinos y femeninos 66
5. Poder: Reclamaciones y Reconvenciones 98
6. Trabajo: la explotación en cuestión 133
La segunda parte
7. Algunas definiciones 171
8. Relaciones que separan 191
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Página viii
9. Formas que se propagan 225
10. Causa y efecto 268
Conclusión
11. Dominación 309
12. Comparación 340
Notas 345
Bibliografía 385
Índice de autores 409
Índice de materias 413
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Página ix
PREFACIO
Fue una de las primeras esperanzas de que los estudios de inspiración feminista dentro de la antropología cambiaran no sólo las formas de
escribir sobre mujeres o sobre mujeres y hombres, pero cambiaría las formas de escribir sobre cultura y sociedad.
Esa esperanza se ha hecho realidad hasta cierto punto mediante la experimentación con modos narrativos. El presente
El ejercicio es un experimento que explota el análisis antropológico ortodoxo como una especie de forma literaria. Es
El estilo es argumentativo.
Aunque parte del impulso para este ejercicio proviene de fuera de la antropología, también hay un impulso interno.
necesidad: me preocupa una zona del mundo, las islas de Melanesia, donde el simbolismo de género*
juega un papel importante en las conceptualizaciones que las personas tienen de la vida social. Pocos etnógrafos pueden evitar las cuestiones de
relaciones de género. Hasta la fecha, pocos han pensado que fuera necesario desarrollar algo que pudiera llamarse una teoría de la
género. Por "género" me refiero a aquellas categorizaciones de personas, artefactos, eventos, secuencias, etc.
recurrir a imágenes sexuales sobre las formas en que la distinción de las características masculinas y femeninas
Concretar las ideas de las personas sobre la naturaleza de las relaciones sociales. Consideradas simplemente como "sobre" hombres
y mujeres, tales categorizaciones han
* En este trabajo, 'género' como sustantivo incondicional se refiere a un tipo de diferenciación de categorías. No me refiero a
la identidad de género a menos que lo diga. Independientemente de que el sexado del cuerpo o de la psique de una
persona se considere innato o no, la percepción de la diferencia entre "los sexos" invariablemente adopta una forma categórica,
y es a esto a lo que se refiere el género. Las formas "masculino" y "femenino" indican construcciones de género en este relato.
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A menudo parecía tautólogo. De hecho, sus posibilidades inventivas no pueden apreciarse hasta que se preste atención a la forma en
que se construyen las relaciones a través de ellos. Comprender cómo los melanesios se presentan a sí mismos las relaciones de
género no debe separarse de comprender cómo presentan así la socialidad. Entonces, para tomar el género como un tema
teóricamente distinto, será necesario abordar los principios en los que se basan tales categorizaciones y preguntarse sobre su
generalidad en las sociedades de esta región.
Ningún intento de este tipo podría ignorar el origen de este interés por las cuestiones planteadas por la erudición feminista occidental. La
primera parte de este libro va y viene entre ciertas cuestiones antropológicas y ciertas cuestiones derivadas del feminismo que son
pertinentes para la escritura de etnografías melanesias durante las últimas dos décadas. Mi intención inicial era documentar la influencia
que la teoría feminista podría haber tenido en la antropología de la región: si hubo nuevos hechos y temas originados en el nuevo feminismo
que surgió en Europa Occidental y América del Norte a finales de los años 1960 y principios de los 1970, también un período de
expansión del trabajo de campo antropológico en Melanesia.
Al final no logré esa contabilidad histórica. Parece que es más fácil incorporar nuevas ideas como tema de discusión y debate que
adoptarlas como preceptos para la práctica etnográfica. Las primeras excepciones incluyen el trabajo de Annette Weiner y Daryl Feil.
En general, sin embargo, la avalancha de discusión general sobre la "antropología de las mujeres" o sobre las "relaciones de género" no
ha sido igualada por descripciones feministas informadas de sociedades enteras. Incluso cuando ha habido cambios aparentes,
las conexiones pueden dejarse a la inferencia. Pocas etnógrafas melanesias se refieren directamente a su trabajo como feminista;
algunos lo admiten como contexto para su antropología, mientras que otros, en quienes me baso, evitarían la etiqueta.
Bien puede ser que mi intención fuera prematura, ya que a mediados de los años 1980 nos encontramos en medio de una floreciente
"segunda ola" de estudios melanesios, incluidas monografías recientemente publicadas por Brenda Clay, Deborah Gewertz, Lisette
Josephides, Miriam Kahn, Rena Lederman, Nancy Munn y Lorraine Sexton, por mencionar sólo a las antropólogas y sólo a algunas de
ellas. Sin embargo, incluso la gama limitada de material anterior que examiné suscitó cuestionamientos tanto contra los supuestos
feministas como antropológicos. Sin embargo, no debían confundirse. Un modo no debía quedar simplemente subsumido bajo el otro,
de ahí las alternancias.
La segunda parte es una especie de síntesis. Describe ciertas técnicas o
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estrategias en la conceptualización de las relaciones sociales que parecen comunes a una variedad de culturas melanesias, tanto las de
tipo "patrilineal" como las de tipo "matrilineal". La síntesis es necesariamente un producto de las alternancias atravesadas
en la Parte 1. Y estas técnicas necesariamente encarnan y son, por tanto, nuestra evidencia de los principios a los que me referí. Sin
embargo, en realidad, uno debería desmantelar esta combinación a su vez y comprender las culturas en juego mediante una alternancia
adicional: entre dilucidar la manera en que estas técnicas parecen funcionar para los actores involucrados y la única manera en que el
antropólogo puede hacer que funcionen para los actores involucrados. él o ella los presenta como si encarnaran principios de
organización. De hecho, se trata de tipos de producciones bastante diferentes. El análisis antropológico logra su proximidad y replicación
de las comprensiones de sus sujetos a través de una forma de comprensión, de conocimiento, que le pertenece
distintivamente.
Los dos capítulos iniciales, que introducen cuestiones en la relación entre los enfoques antropológicos y feministas, también pueden
leerse como una etnografía de las prácticas de conocimiento occidentales. Si el cuerpo del libro es una exposición de lo que considero
prácticas de conocimiento melanesias, las conclusiones reconsideran a su luz cuestiones estrictamente feministas (dominación
masculina) y antropológicas (comparación intercultural).
El concepto de "el regalo" ha sido durante mucho tiempo uno de los puntos de entrada de la antropología al estudio de las sociedades y
culturas melanesias. De hecho, proporciona un trampolín para la teorización general: se considera que las reciprocidades y deudas creadas
por el intercambio de regalos comprenden una forma de socialidad y un modo de integración social.
En Melanesia, los intercambios de regalos acompañan periódicamente la celebración de acontecimientos del ciclo vital y son, sobre todo,
instrumentos de competencia política. A menudo los obsequios subsumen a las personas mismas, especialmente bajo regímenes patrilineales
donde las mujeres pasan en matrimonio de un grupo de hombres a otro, aunque este no es el único contexto en el que los objetos, a medida que
pasan del donante al receptor, parecen categorizarse como masculinos o femeninos. . Sin embargo, no se pueden descartar de antemano tales
atribuciones de género, ni siquiera cuando las mujeres parecen ser los mismos objetos dotados. De ello no se sigue que las "mujeres" sólo
lleven consigo una identidad "femenina". La base para la clasificación no es inherente a los objetos en sí mismos sino a cómo se
comercializan y con qué fines. La acción es la actividad de género.
Esto no es ninguna objeción. Desde el punto de vista antropológico convencional, el intercambio de regalos se considera un acto evidente por
sí mismo, una transacción en la que se utilizan artículos de diversos tipos, incluidos los masculinos o femeninos, como activos o bienes.
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recursos a disposición del negociante. Se supone que el comportamiento es categóricamente neutral y que el poder reside en el control
del evento y de los activos, como en la forma en que los "hombres" controlan a las "mujeres". Pero en la cultura melanesia, ese comportamiento
no se considera neutral en cuanto al género: en sí mismo tiene un género, y la capacidad de hombres y mujeres para realizar transacciones
con tal o cual artículo surge del poder que esta determinación de género otorga a algunas personas a expensas de otras, al igual que la
necesidad de y la carga de realizar las transacciones. Entonces, preguntar sobre el género del regalo es preguntar sobre la situación del
intercambio de regalos en relación con la forma que adopta la dominación en estas sociedades. También es preguntarse por el "género" de los
conceptos analíticos, los mundos que sustentan supuestos particulares.
Explorar la manera en que las imágenes de género estructuran conceptos y relaciones se encuentra entre los proyectos del feminismo;
Sin embargo, mi evaluación de la escritura feminista explícita sigue centrada en uno o dos de los debates que han definido la autodenominada
"antropología feminista" de la última década. Muchos de los conceptos y suposiciones que informan estos debates incitan a la autoindagación.
Sin embargo, el movimiento feminista tiene raíces tan claras en la sociedad occidental que también es imperativo contextualizar sus propios
presupuestos. El motivo es apropiado, ya que el propio pensamiento feminista busca desalojar suposiciones y prejuicios. Tomo este esfuerzo
en serio, cuestionando las premisas de su ataque a las antropológicas. Al mismo tiempo, he querido documentar formas en que la
antropología podría responder al debate feminista, en el contexto de la antropología. Esto requiere una referencia a los datos sociales y
culturales (a saber, la etnografía) a través de los cuales la antropología se crea a sí misma. Sólo así se puede tomar la antropología tan
en serio como el feminismo y no limitarse a escoger los fragmentos que nos atraen a nuestra imaginación polémica o teórica.
También es importante que queden más datos de los que abordan mis intereses particulares, para preservar la sensación de trabajo parcial.
Las etnografías son las construcciones analíticas de los académicos; los pueblos que estudian no lo son. Es parte del ejercicio antropológico
reconocer cuánto más grande es su creatividad de lo que cualquier análisis particular puede abarcar. Del mismo modo, aunque es necesario
presentar argumentos a través de una variedad de material histórica y geográficamente específica, y las culturas y sociedades de Melanesia
proporcionan esta variedad, este libro no trata sólo de Melanesia. También se trata de los tipos de afirmaciones de comprensión que la
antropología puede y no puede hacer.
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EXPRESIONES DE GRATITUD
La causa y el origen de este libro tienen fuentes separadas. Su causa fue una invitación del Departamento de Antropología de la Universidad de
California en Berkeley para dar una serie de conferencias generales en 1984. Su origen pertenece a la Universidad Nacional Australiana
en Canberra, donde pasé de 1983 a 1984 como miembro de un grupo de investigación en el Departamento de Antropología. El grupo se dedicó
al tema "Relaciones de género en el Pacífico sudoccidental: ideología, política y producción", y tomé prestado este título para mis conferencias.
Debo un agradecimiento especial al entonces presidente del Departamento de Berkeley, Nelson Graburn, y a Elizabeth Colson,
cuyo último año docente fue, por hacerme tan bienvenido. También debo mucho al interés de una clase de estudiantes que se
aseguraron de que no me saliera con demasiadas libertades: Jeanne Bergman, Nicole Constable, Roger Lancaster, Nancy
Lutz, Kamala Visweswaran. Gayle Rubin y Marilyn Gelber hicieron comentarios sustanciales. Gail Kligman, Amal Rassam y Kirim Narayan
sabrán por qué quisiera recordarlos aquí, al igual que Paul Rabinow.
Desde entonces, el estímulo californiano se ha mantenido gracias a la evaluación extensa y crítica que este trabajo recibió de los
editores de la serie Melanesian Studies. He tenido la suerte de seguir despertándome por el interés de los estudiantes,
incluidos aquellos estudiantes del Departamento de Antropología Social de Manchester a quienes arriesgué mis ideas entre
1986 y 1987. Los colegas del Departamento lo tienen todo, intellectu
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aliados y otros, ayudaron en esta empresa, y les agradezco. Sin embargo, fue durante el año intermedio en el Trinity College de
Cambridge cuando se escribió el primer borrador, y el interludio fue invaluable.
El Grupo de Investigación de la ANU fue convocado por Roger Keesing, Marie Reay y Michael Young. En otros lugares me he unido a
miembros del grupo en publicaciones: aquí reconozco mi deuda con su apoyo. Agradezco a James Weiner su acertada crítica de un
borrador anterior, a David Schneider y Lisette Josephides por sus comentarios, y a Margaret Jolly por proporcionarme material e ideas.
Espero que Christina Toren reconozca el efecto de su consejo. Con generosidad incondicional, el director y el personal del
Departamento de Antropología de la ANU ayudaron en la preparación de este manuscrito algún tiempo después de que yo
dejara su compañía: mi agradecimiento aquí es una recompensa muy insuficiente, como lo es para la habilidad y ayuda de Jean Ashton.
en Manchester.
Las conferencias de Berkeley fueron una ocasión para reunir temas tratados en otros contextos. Son posteriores pero también se basan
en varios años de cooperación con Andrew Strathern. Además, agradezco a los editores y editores de los siguientes artículos por
permitirme utilizarlos aquí:
"¿Sujeto u objeto? Las mujeres y la circulación de objetos de valor en las Tierras Altas de Nueva Guinea". en r.
Hirschon, ed. Mujeres y propiedad, Mujeres como propiedad. Londres: Croom Helm 1984.
"La domesticidad y la denigración de la mujer". En D. O'Brien y S. Tiffany, eds. Repensar los roles de las mujeres: perspectivas
desde el Pacífico. Berkeley, Los Ángeles, Londres: University of California Press 1984.
"Conocer el poder y ser equívoco". En R. Fardon, ed. Poder y conocimiento: enfoques antropológicos y sociológicos.
Edimburgo: Scottish Academic Press 1985.
Se debe reconocer una obligación especial a Gilbert Herdt. El libro no podría haber sido escrito sin la agudeza con la que destaca
ciertos enfoques analíticos del estudio del ritual. Aunque toma la forma de una cismogénesis complementaria más que simétrica, mi
respuesta debe leerse como positiva y no negativa. Existe un tipo diferente de deuda con aquellos cuyo trabajo ha sido absorbido
para convertirse en parte del propio. En mi opinión, son figuras distintas a mí, pero sería falso agradecerles separadamente del uso
que hago aquí de sus ideas y tan ridículo como expresar
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gratitud por haber nacido. Sin embargo, debo admitir que hice trampa en un aspecto. Mi relato representa los límites bibliográficos de
este ejercicio tal como era en 1985, aunque, por supuesto, he sido influenciado por el trabajo que ha aparecido desde entonces. Sin
duda, los escritos más recientes de Roy Wagner han sido, con diferencia, los más significativos.
No he dado las gracias en absoluto a mis otras fuentes, que son los relatos que tantos melanesios hospitalarios han dado a
antropólogos intrusos de una u otra convicción y, en mi caso, a gente de Hagen y Pangia. No son ellos quienes necesitan este libro
ni quienes necesitarían escribir uno como este. Pero si alguien quisiera leerlo, espero que el tiempo presente y el uso de "nosotros"
para significar "nosotros los occidentales" no resulten demasiado irritantes. El problema con el tiempo es que ni el pasado ni el presente
sirven realmente; el segundo sugiere cuestiones atemporales, congeladas en el registro etnográfico; el primero, que pertenecen a una
era desaparecida y que ya no es relevante. Por supuesto, ninguno de los dos transmite la verdad, ya que las ideas no son tan móviles
ni tan inmóviles como cualquier otra.
intentar localizarlos sugiere. Es una pena que uno esté atado a la elección gramatical. Y es una lástima que el inglés no tenga un dual,
porque entonces también se podría usar "nosotros" en el sentido de "nosotros dos", una inclusión que no borraría la separación. De
hecho, la obra puede leerse como una apología y una apología de una lengua y una cultura que no hacen de esa posibilidad particular
una preocupación central en la forma en que se imagina a sí misma.
COLEGIO TRINITY, CAMBRIDGE, 1985

UNIVERSIDAD DE MANCHESTER, 1987
MARILYN STRATHER
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Página 1
INTRODUCCIÓN
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1
Estrategias antropológicas
Puede parecer absurdo que un antropólogo social sugiera que puede imaginarse a personas sin sociedad.
Sin embargo, el argumento de este libro es que, por muy útil que pueda ser el concepto de sociedad para el análisis, no vamos a justificar
su uso apelando a sus homólogos indígenas. De hecho, los antropólogos deberían ser los últimos en contemplar tal justificación. Los
estudiosos formados en la tradición occidental no pueden realmente esperar encontrar a otros resolviendo los problemas metafísicos del
pensamiento occidental. Igualmente absurdo, si se piensa en ello, imaginar que aquellos que no pertenecen a esta tradición centrarán de algún
modo sus energías filosóficas en cuestiones como "la relación" entre ésta y el individuo.
Sin embargo, ésta ha sido una de las suposiciones que han obstaculizado los enfoques antropológicos de los pueblos y culturas de
Melanesia. Uno puede pensar en el tipo de atención que se ha prestado a su rica vida ceremonial y ritual y, en algunas zonas, a su rica
vida política. Los observadores han considerado los ritos de iniciación, por ejemplo, esencialmente como un proceso de "socialización" que
transforma los productos de la naturaleza en creaciones moldeadas culturalmente. Y este proceso se entiende desde el punto de vista del
actor: en el caso de la iniciación masculina, se ha argumentado que los hombres completan culturalmente (el crecimiento de los niños y su
adquisición de roles adultos) lo que las mujeres comienzan, e incluso pueden lograr por sí mismas, naturalmente. De la misma manera,
se ha argumentado que la actividad política está impulsada por una necesidad de cohesión, lo que resulta en estructuras sociales de
integración regional que superan las inclinaciones centrífugas refractarias de los individuos.
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individuos. Así, el control social, la integración de grupos y la promoción de la sociabilidad misma han sido interpretados como elementos
del compromiso de la gente en el intercambio ceremonial. Sin embargo, lejos de descartar tales marcos de comprensión, sostengo
que debemos reconocer los intereses de los que provienen.
Respaldan una visión de la sociedad que está ligada al impulso mismo del estudio antropológico. Pero el impulso mismo deriva de las
formas occidentales de crear el mundo. No podemos esperar encontrar justificación para eso en los mundos que cada uno crea.
Para muchos propósitos de estudio, esta reflexión puede no ser significativa. Pero debe ser muy significativo para la forma en que
abordamos las creaciones de las personas. Uno de los intereses etnográficos de este libro será el ritual de un tipo que a menudo se
considera constituido por excelencia a través de un comportamiento "simbólico". En el proceso, propongo que la actividad política sea
entendida en términos similares. Se vuelve importante que abordemos todas estas acciones a través de una apreciación de la cultura de
las ciencias sociales occidentales y su respaldo a ciertos intereses en la descripción de la vida social. Esto ofrece una ventaja desde la cual
será posible imaginar los tipos de intereses que pueden estar en juego en lo que respecta a los melanesios. Además, mantener estos
intereses separados tiene una importancia particular. Porque gran parte de la actividad simbólica en esta región despliega
enfoques de género.
imágenes. Dado que lo mismo ocurre con la metafísica occidental, existe un doble peligro de cometer errores culturales en la interpretación
de las relaciones entre hombres y mujeres.
El peligro surge no sólo de los valores particulares que las imágenes de género occidentales otorgan a tal o cual actividad, sino también
de suposiciones subyacentes sobre la naturaleza de la sociedad y cómo esa naturaleza se convierte en objeto de conocimiento. Sólo
cambiando esos supuestos, a través de una elección deliberada, podremos vislumbrar cómo podrían ser "otros" supuestos. El consiguiente
eje nosotros/ellos a lo largo del cual se escribe este libro es un intento deliberado de lograr tal vislumbre a través de un diálogo interno
dentro de los límites de su propio lenguaje.
No hay nada condescendiente en mis intenciones.
El método comparativo
Sin duda es una exageración decir que el método comparativo ha fracasado en Melanesia, aunque la sugerencia tiene un significado especial
para la región en su conjunto, y especialmente para las Tierras Altas de Papúa.
Nueva Guinea, ha sido considerada durante mucho tiempo como un par experimental
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adiós. Se pensaba que la estrecha yuxtaposición de numerosas sociedades diversas podría registrar el efecto cambiante de las
variables como una gradación de adaptaciones. Sin embargo, pocos escritores han intentado individualmente una comparación
sistemática más allá del alcance de un puñado de casos.
Las excepciones notables incluyen a Brown (1978), que aborda las interconexiones entre los sistemas sociales, culturales y ecológicos en las
Tierras Altas, y el estudio de Rubel y Rosman (1978) sobre los modelos estructurales de las relaciones de intercambio como transformaciones
sistémicas de unos de otros. Gregory (1982) subsume la comparación de sistemas económicos y de parentesco bajo una especificación
general de un tipo de economía política: cada variante establecida como miembro de una clase o tipo general también valida la utilidad de
la clasificación. Las tres obras tratan de Papúa Nueva Guinea. El único intento general de cubrir Melanesia sigue siendo el panorama
etnográfico de Chowning (1977). La isla de Melanesia, más allá de Papua Nueva Guinea, ha sido tratada comparativamente por Allen (1981;
1984) centrándose en las asociaciones políticas y el liderazgo. Su procedimiento se superpone con la estrategia más habitual de abordar
temas individuales para la investigación, como las terminologías de parentesco, la iniciación masculina, la homosexualidad ritualizada, el
comercio y el intercambio, y la institución del intercambio kula . 1 Han aparecido ensayos recopilados sobre todos estos temas (Cook
y O'Brien, eds. 1980; Herdt, ed. 1982c; 1984a; Specht y White, eds.
1978; Leach y Leach, eds. 1983).2 Aquí, se presentan tramos de etnografía uno al lado del otro, y las categorías analíticas se
derivan en parte del examen de cada caso y se modifican mediante él. Esta práctica ahora frecuente invita a contribuciones de autores
separados: el formato de ensayo recopilado permite presentar cada caso único a través de la visión de un etnógrafo único.
Si hay un fallo en todo esto, es el holismo de las etnografías originales. Estos ejercicios comparativos necesariamente se basan en
monografías etnográficas particulares, y creo que una de las razones de su escasez es la desgana ante la riqueza y la totalidad de
estas fuentes primarias.
Melanesia ha sido bendecida con mucho buen trabajo, pero no con falta de él. La situación es casi parecida a la que enfrentaron los
perpetradores de Los experimentos sirios de Lessing: los fines de la investigación ya son conocidos y lo que hay que encontrar son las
razones para llevarla a cabo.3 Tenemos considerable información sobre las características distintivas de estas culturas y sociedades
particulares, pero mucho menos idea de por qué lo adquirimos. Porque el holismo de la monografía se basa en su coherencia interna,
que crea un sentido de conocimiento autónomo y de su propia justificación.
En consecuencia, el
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Los términos dentro de los cuales se escriben las monografías individuales no necesariamente proporcionarán los términos
para un ejercicio comparativo. De hecho, es interesante que los melanesios estén recurriendo actualmente a las posibilidades de los relatos
históricos, ya que la historia conecta acontecimientos y formas sociales al mismo tiempo que preserva su individualidad. Quizás la
comprensión histórica produzca un argumento para fijar las relaciones entre los fenómenos.
Esta última frase proviene de la doble investigación de Beer (1983) de, por un lado, la narración de Darwin de las conexiones que percibió
entre las formas de vida y, por el otro, la invención de los novelistas del siglo XIX para hacer ficción, como narrativa deliberadamente concebida,
un comentario sobre la vida y el crecimiento. Escribe sobre el deseo de Darwin de especificar la complejidad sin intentar simplificarla.
Conservó, en la profusión y
la multivocalidad de su lenguaje, la diversidad y el carácter múltiple de los fenómenos. Porque, como ella dice, su teoría "deconstruye
cualquier formulación que interprete el mundo natural como proporcional a la comprensión que el hombre tiene de él" (1983:107).
La complejidad de la interrelación es otra razón por la que él [Darwin] necesita lo metafórico y a veces también necesita enfatizar
su estatus metafórico transpuesto, su relación imprecisa e innumerable y su aplicación al orden fenomenológico que representa.
La representación se limita deliberadamente a la de "conveniencia" y no intenta presentarse como un equivalente justo o pleno.
(1983:101)
Entonces, no es a la historia a lo que miro, sino a la manera en que uno podría considerar el análisis como una especie de
ficción conveniente o controlada.
Por muy provisionales y vacilantes que sean los antropólogos con respecto a sus hallazgos, la forma sistemática que adopta el análisis es
su propio enemigo:
Aplicamos los órdenes y regularidades convencionales de nuestra ciencia al mundo fenoménico (la 'naturaleza') para racionalizarlo
y comprenderlo, y en el proceso nuestra ciencia se vuelve más especializada e irracional. Simplificando la naturaleza,
asumimos su complejidad, y esta complejidad aparece como una resistencia interna a nuestra intención. (Wagner 1975:54,
énfasis original)
Esto es especialmente cierto cuando los fenómenos son sujetos humanos. El lenguaje analítico parece crearse cada vez más complejo y
cada vez más alejado de las "realidades" de los mundos que intenta delinear, y no menos importante de los lenguajes en los que las
propias personas los describen. Descubrir cuán diversos y complejos son esos mundos parece entonces ser una invención del
análisis, la creación de más datos para darle más trabajo. Por lo tanto, existe una sensación inherente de artificialidad en
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todo el ejercicio antropológico que lleva a la aparente solución de que lo que uno debería estar haciendo apunta a simplificar, a restaurar
la claridad de la comprensión directa. Pero esto nos devuelve a la misma cuestión que, en su narración sobre el desarrollo de las formas de
vida, Beer sugiere que Darwin estaba tratando de evitar.
La ficción organicista en su estilo decimonónico fue fuerte porque funcionó como "una metáfora a la vez holística y analítica. Permitió la
exploración de totalidades y de sus elementos, sin negar ninguno de ellos ni darles primacía" (Beer 1983:108). ). Hoy en día existen otras
metáforas en las que se basa el antropólogo: campo comunicacional, ecosistema, formación social e incluso estructura, todas las cuales
construyen contextos globales para la interconexión de eventos y relaciones. Su peligro reside en hacer que el sistema parezca ser el
sujeto bajo escrutinio y no el método de escrutinio. Los fenómenos llegan a parecer contenidos o abarcados por lo sistémico y, por tanto,
sistémicos en sí mismos. De modo que nos enredamos en sistemas mundiales y estructuras profundas y nos preocupamos por el "nivel"
en el que existen en los fenómenos mismos.
Aquí recurro a otro modo de revelar las complejidades de la vida social. Se podría mostrar cómo provocan o suscitan una forma analítica
que no pretendería ser proporcional a ellos pero que, no obstante, indicaría un grado análogo de complejidad. Es con este fin ficticio
que me las arreglo para darle al lenguaje del análisis un diálogo interno.
Esto se intenta de dos maneras. En primer lugar, sostengo un argumento continuo sobre lo que identifico como las premisas en las que
se han basado muchos escritos sobre Melanesia (aunque, por supuesto, no se limitan a ella). Estas premisas pertenecen a un modo
cultural particular de conocimiento y explicación. En segundo lugar, sin embargo, no me imagino que pueda salir de este modo: sólo puedo
hacer visible su funcionamiento. Para ello, exploto su propio potencial reflexivo. Así, mi narrativa funciona a través de varias relaciones u
oposiciones; al eje nosotros/ellos agrego puntos de vista regalo/mercancía y antropológico/feminista. Déjame explicarte esto. La
diferencia entre la socialidad occidental y melanesia (nosotros/ellos) significa que no se pueden simplemente extender las ideas
feministas occidentales al caso melanesio; la diferencia entre puntos de vista antropológicos y feministas significa que el conocimiento que
los antropólogos construyen sobre Melanesia no debe darse por sentado; la diferencia entre regalo/mercancía se expande como
una base metafórica sobre la cual la diferencia misma puede ser aprehendida y utilizada para propósitos tanto antropológicos como
feministas, pero permanece arraigada en la metafísica occidental. Si bien los tres son ficciones, eso
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Es decir, las oposiciones funcionan estrictamente dentro de los límites de la trama, las razones culturales para elegirlas se encuentran
más allá del ejercicio, ya que el ejercicio en sí no está más libre de contexto que su tema.
El procedimiento comparativo, que investiga variables entre sociedades, normalmente descontextualiza los constructos locales para trabajar
con los constructos analíticos ligados al contexto. El estudio de los sistemas simbólicos presenta una problemática diferente. Si el
interés teórico se dirige a la manera en que las ideas, imágenes y valores se contextualizan localmente, la descontextualización no
funcionará. Las generalidades analíticas deben adquirirse por otros medios. La tarea no es imaginar que se puedan reemplazar conceptos
exógenos por contrapartes indígenas; más bien la tarea es transmitir la complejidad de los conceptos indígenas en referencia al contexto
particular en el que se producen. Por lo tanto, elijo mostrar la naturaleza contextualizada de las construcciones indígenas exponiendo
la naturaleza contextualizada de las analíticas. Esto requiere que las propias construcciones analíticas estén ubicadas en la sociedad
que las produjo. Para los miembros de esa sociedad, por supuesto, tal despojo de supuestos implicará un despojo de propósito o interés.
Tomemos como ejemplo la tercera de las ficciones: una posibilidad de distanciarnos de las construcciones antropológicas reside en las
críticas del tipo que ofrecen los estudios feministas. Estas críticas incorporan intereses sociales claramente definidos y, por lo tanto,
proporcionan un comentario indirecto sobre los contextos de las ideas de los antropólogos y sus intereses. Estos comprenden tanto las
premisas aceptadas de la investigación en ciencias sociales como las limitaciones peculiares de la práctica académica misma, incluida su
forma literaria. Como recordatorio constante de tales intereses académicos occidentales, yuxtapongo conceptos antropológicos con ideas
y constructos extraídos de un dominio de un discurso académico con el que se superpone y al mismo tiempo está en desacuerdo. La
diferencia entre ellos se mantiene como una ficción aunque sólo sea porque separo y objetiva voces distintivamente "feministas" y
distintivamente "antropológicas". En ambas caras se presenta una gama bastante limitada de material. Pero esa limitación está
determinada en parte por el intento de proporcionar algún tipo de historia de la forma en que se entrelazan las ideas antropológicas y
feministas, aunque no hay nada lineal aquí. En los cruces y bloqueos entre ideas, encontraremos repeticiones y contradicciones de todo tipo
que emulan no sólo la vida social sino también nuestros métodos azarosos para describirla. Además, su proximidad también se sostiene
como una ficción dentro de la forma narrativa (“análisis”) de este relato. Una fuerte tradición feminista, especialmente en el
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Continent (por ejemplo, Marks y de Courtrivon, 1985) considerarían que esto subvierte los objetivos distintivos de la escritura feminista
(ver también Elshtain, 1982). De hecho, aunque muchos axiomas de la erudición feminista parecen tener continuidad con los
antropológicos, sus diferentes objetivos indican los diferentes propósitos que motivan la investigación en primer lugar. Sus debates no se
basan en términos antropológicos, lo que los hace al mismo tiempo incómodos e interesantes. Así, la importancia del feminismo es la
relativa autonomía de sus premisas en lo que respecta a la antropología: cada una proporciona una distancia crítica respecto de la otra. Lo
ideal sería explotar el grado en que cada uno habla más allá del otro.
Lo ideal sería hacer lo mismo con el ejercicio transcultural, ya que no se puede dar por sentado que "sus" contextos y "nuestro" sean
reconociblemente equivalentes. Lo que hay que analizar son precisamente "sus" contextos de acción social. Este es el tema de esas
monografías holísticas que presentan mundos tan autónomos y autorreferenciales. Ir más allá de ellos es proceder de la única
manera posible, abrir "nuestras" propias estrategias de autorreferenciación.
Para gran parte de la antropología, incluida la del tipo RadcliffeBrowniano, los sistemas simbólicos son inteligibles dentro de contextos
aprehendidos como un orden social o sociedad. El propio RadcliffeBrown separó la "estructura (social)", los roles y posiciones que
componen una sociedad, de la "cultura", las muestras y señales mediante las cuales sus miembros conocen a sí mismos. Gellner sugiere
que la formulación particular de RadcliffeBrown permite "preguntarse qué tipo de estructura es la que conduce y la que no conduce a un
culto autoconsciente de la cultura" (1982:187). "sociedad" como un todo conceptualizado. ¿En qué tipos de contextos culturales las
autodescripciones de las personas incluyen una representación de sí mismas como sociedad? Sin embargo, la pregunta es absurda
si se supone que el objeto de estudio es "todo lo que está inscrito en la relación". de familiaridad con el entorno familiar, la aprehensión
incuestionable del mundo social que, por definición, no se refleja en sí mismo" (Bourdieu 1977:3, énfasis quitado). Sería como requerir
personajes vinculados por la trama de un autor para albergar la idea Lo que resulta notable, entonces, es su estatus dado por sentado en
gran parte de la investigación antropológica sobre las formas simbólicas, la facilidad con la que se argumenta que las personas representan
la "sociedad" para sí mismas. Esta suposición en nombre de los demás es, por supuesto, una suposición por parte de los observadores
que "saben" que pertenecen a una sociedad.
Runciman subraya la paradoja. Después de todo, es la característica

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de explicación sociológica (sostiene) que "requiere la invocación de términos teóricos que no están disponibles para aquellos a cuyo
comportamiento se van a aplicar" (1983:53). Por ejemplo,
[p]ara comprender en sentido terciario la teoría social de los escritores de la antigua Roma, es necesario ser consciente de
que ellos mismos no eran conscientes de la necesidad de describir la sociedad en la que vivían desde otra perspectiva que
la que hoy haríamos. considerar como un punto de vista limitado y no representativo. (1983:53, énfasis original)
Runciman invierte las prioridades aceptadas mediante las cuales los científicos sociales a menudo dan a entender que el fin
de sus esfuerzos es la explicación. Después del reportaje y la explicación viene la descripción. Esto es lo que entiende por
comprensión en el sentido terciario: transmitir todo lo que se puede transmitir sobre un evento para dar una idea de cómo fue para quienes
participaron en él. De hecho, en su opinión, los problemas distintivos de las ciencias sociales son precisamente los de descripción,
no los de explicación. Las buenas descripciones, a su vez, tienen que estar basadas en la teoría, "es decir, en algún cuerpo
subyacente de ideas que proporcione una razón para que las acepten tanto los lectores como los observadores rivales de lo que
describen" (1983:228). Ésta es la razón por la que "es poco probable que los conceptos en los que se basan las
descripciones sean los utilizados por los agentes cuyo comportamiento se describe".
(1983:228). Sin embargo, ese conocimiento de lo improbable tiene que ser inventado para poder transmitirse. La comprensión terciaria
incluye su propio sentido de diferencia con respecto a sus objetos. Si mis objetivos son los objetivos sintéticos de una descripción
adecuada, mi análisis debe desplegar ficciones deliberadas para ese fin.
Lo que me interesa, entonces, no es dilucidar contextos locales específicos para eventos y comportamientos, sino dilucidar un
contexto general para esos contextos mismos: la naturaleza distintiva de la socialidad melanesia. Los melanesios dan por sentado
que este contexto general sólo puede ser de interés para "nosotros mismos". La evidencia debe basarse en las especificidades, pero
el uso de ellas es sintético. Siendo este el caso, el procedimiento comparativo de establecer las relaciones entre diferentes sistemas
sociales no puede ser un fin en sí mismo. Al mismo tiempo, sería obviamente contraproducente pasar de una mayor sistematización
a un mayor detalle etnográfico. Más bien, espero que la intervención exógena de la erudición de inspiración feminista contribuya a una
comprensión de las ideas melanesias generales sobre la interacción y las relaciones que evidentemente no serán
reducibles a las de las ciencias sociales occidentales. Estos contextos deben contrastarse, no combinarse. Al menos, confrontando
las premisas de
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La erudición feminista debería impedirnos comprenderlos de manera axiomática.
Todo lo que se puede ofrecer inicialmente es una receta: una cura para el actual impasse en la antropología comparada de
Melanesia podría ser entregarse menos a nuestras propias estrategias representacionales y dejar de pensar sobre el mundo de ciertas
maneras. Qué formas resultarán rentables dependerán de nuestro propósito.
Simplemente porque ella misma, como metáfora de la organización, organiza gran parte del modo de pensar de los antropólogos, la idea
de "sociedad" parece un buen punto de partida.
Negatividades: redescribiendo la sociedad melanesia
Esta no es una estrategia nueva. En los últimos años, me he ganado la vida fácilmente estableciendo negatividades, mostrando que tal
o cual conjunto de conceptos no se aplica al material etnográfico que mejor conozco, de Hagen en la provincia de las Tierras Altas
Occidentales de Papua Nueva Guinea.
Un conjunto se centra en el estatus inusual del que disfruta Hagen frente a otras sociedades de las Tierras Altas. Es uno de los pocos
que no define los sexos mediante la iniciación general en cultos o mediante rituales de pubertad. 4 Al reflexionar sobre esta ausencia,
me llevaron a otras ausencias: por ejemplo, que Hageners no imagina nada comparable a lo que llamaríamos la relación entre naturaleza
y cultura. Esta es una negatividad de un orden diferente. El primer caso se basa en una comparación con otras sociedades melanesias
donde existe un ritual de iniciación; este último en una comparación con constructos de la sociedad occidental,5 porque las
circunstancias en las que las categorías parecen aplicables deben definirse mediante criterios exógenos. Ahora bien, cuando
Leach (1957:134) comentó de Malinowski que "tendría que mantener que, para los propios trobriandeses, la 'cultura trobriandesa en su
conjunto' no existe. No es algo sobre lo que los trobriandeses puedan informar, es algo que tiene que ser descubierto y construido por
el etnógrafo", su sarcasmo estaba dirigido a la medida en que
Malinowski minimizó el significado ideológico de lo que los trobriandeses dijeron e informaron. "Parece haber considerado la construcción
ideal del informante nativo simplemente como una ficción divertida, que en el mejor de los casos podría servir para proporcionar
algunas pistas sobre la importancia del comportamiento observado" (1957:135). Pero mis intenciones eran las opuestas: no llenar los
términos de los que carecían las conceptualizaciones indígenas sino crear espacios de los que carecía el análisis exógeno. No es
que los melanesios no tengan imágenes de unidades o entidades enteras, sino que
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los oscurecemos en nuestros análisis. La esperanza aquí, entonces, es algo más integral que simplemente demostrar la inaplicabilidad
de tal o cual concepto occidental en particular. 6 Es importante demostrar que la inaplicabilidad no es sólo el resultado de una mala
traducción. Nuestras propias metáforas reflejan una metafísica profundamente arraigada con manifestaciones que afloran en todo tipo de
análisis. La cuestión es cómo desplazarlos de la forma más eficaz.
Me acerco a los artefactos y las imágenes de las culturas de las sociedades melanesias a través de un desplazamiento particular.
Debemos dejar de pensar que en el corazón de estas culturas existe una antinomia entre "sociedad" e "individuo".
No hay nada nuevo en esta advertencia. La historia de la antropología está plagada de advertencias en el sentido de que no
debemos cosificar el concepto de sociedad, de que el individuo es una construcción cultural y una encarnación de las relaciones
sociales, etc. Se derivan, en general, de un escrutinio reflexivo de las categorías occidentales de conocimiento y de posiciones
radicales sobre su carácter ideológico. De hecho, una de mis intenciones al introducir el debate feminista es señalar una crítica
contemporánea autóctona de la cultura occidental. Sin embargo, de todas las diversas propuestas culturales que se podrían revertir,
elijo este desplazamiento por tres razones. En primer lugar, la tenacidad de su aparición persistente como un conjunto de supuestos
subyacentes a toda una gama de enfoques en el pensamiento antropológico sobre Melanesia. En segundo lugar está su utilidad como
foco para organizar cómo se podría pensar sobre las ideas melanesias de socialidad. Deseo extraer un cierto conjunto de ideas
sobre la naturaleza de la vida social en Melanesia comparándolas con ideas presentadas como ortodoxia occidental.
Mi explicación no requiere que estos últimos sean ortodoxos entre todos los pensadores occidentales; el lugar que ocupan es el de una
posición estratégica interna a la estructura de la cuenta actual. Finalmente, es pertinente que la proposición se enmarque
como una relación entre términos.
Sociedad e individuo son un par de términos intrigantes porque nos invitan a imaginar que la socialidad es una cuestión de
colectividad, que es generalizadora porque la vida colectiva es de carácter intrínsecamente plural.
Se considera que la "sociedad" es lo que conecta a los individuos entre sí, las relaciones entre ellos. Así, concebimos la sociedad
como una fuerza ordenadora y clasificadora y, en este sentido, una fuerza unificadora que reúne a personas que se presentan a sí
mismas como irreductiblemente únicas. Las personas reciben la huella de la sociedad o, a su vez, se puede considerar que cambian
y alteran el carácter de esas conexiones y relaciones. Pero como indio
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Como individuos, se los imagina como conceptualmente distintos de las relaciones que los unen.
Si bien será útil conservar el concepto de socialidad para referirnos a la creación y el mantenimiento de relaciones, para
contextualizar las opiniones de los melanesios necesitaremos un vocabulario que nos permita hablar de socialidad tanto en singular
como en plural. Lejos de ser consideradas entidades únicas, las personas melanesias son tan individualizadas como individualmente
concebidas. Contienen una socialidad generalizada en su interior.
De hecho, las personas frecuentemente se construyen como el lugar plural y compuesto de las relaciones que las produjeron. La persona
singular puede imaginarse como un microcosmos social. Esta premisa es particularmente significativa para la atención prestada a las
imágenes de las relaciones contenidas dentro del cuerpo materno. Por el contrario, los tipos de acción colectiva que podría
identificar un observador externo en una representación de un culto masculino o en una organización grupal, que involucra a
un gran número de personas, a menudo presenta una imagen de unidad. Esta imagen se crea a partir de la homogeneidad interna,
un proceso de despluralización, que se manifiesta menos como la realización de principios generalizados e integradores de la
organización misma y más como la realización de identidades particulares puestas en juego a través de eventos únicos y logros
individuales.
Sin embargo, no basta con sustituir una antinomia por otra para concluir que los melanesios simbolizan la vida colectiva como una
unidad, mientras que las personas singulares son compuestas. Semejante distinción implica que la relación entre ellos podría seguir
siendo comparable a la que existe entre la sociedad y el individuo. Y el problema con eso como relación es el corolario occidental: a
pesar de la diferencia entre sociedad e individuo, de hecho
debido a ello, se considera que uno modifica o de alguna manera controla al otro. En el corazón de la antinomia hay una
supuesta relación de dominación (como en nuestras ideas contrastantes sobre la sociedad que actúa sobre los individuos y los
individuos que dan forma a la sociedad). Independientemente de lo que les preocupe, las transformaciones clave de las culturas
melanesias no tienen que ver con esta relación. Si bien los acontecimientos colectivos reúnen, de hecho, a personas dispares, no se
trata de "convertirlas" en seres sociales. Por el contrario, incluso se puede argumentar que estos acontecimientos colectivos
despluralizados tienen un carácter tan amoral y antisocial como lo tienen las personas autónomas que siguen su propio camino.8
Las relaciones en cuestión implican homologías y analogías más que jerarquía.
En cierto sentido, el plural y el singular son "lo mismo". Son homólogos entre sí. Es decir, la unión de muchos
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personas es como la unión de una sola. la unidad de un número de personas conceptualizadas como grupo o conjunto se logra
eliminando lo que las diferencia, y esto es exactamente lo que sucede cuando una persona también se individualiza. Las causas
de la diferenciación interna se suprimen o descartan. De hecho, una condición holística puede provocar la otra. Así, un grupo de
hombres o un grupo de mujeres concebirán a sus miembros individuales como réplicas en forma singular ('un hombre', 'una mujer') de
lo que han creado en forma colectiva ('una casa de hombres', 'un matrilinaje'). ). En otras palabras, una pluralidad de individuos
como individuos ('muchos') es igual a su unidad ('uno'). 9
La supresión de la diferenciación interna ocurre, sin embargo, en una especie de contexto pluralizado. Se trata de la pluralidad
que toma la forma específica de pareja o dúo diferenciado. "Muchos" y "uno" pueden ser homólogos, pero ninguno de ellos debe
equipararse a un par. Cuando una persona singular o un grupo colectivo entran en relación con otra, esa relación se sostiene en la
medida en que cada parte se diferencia irreductiblemente de la otra. Cada uno es una unidad con respecto o por analogía con el
otro. El vínculo o alianza entre ellos no puede ser subsumido bajo una colectividad adicional, porque la díada es una unidad sólo en
virtud de su división interna.
En consecuencia, las entidades emparejadas no pueden agruparse, como podríamos sentirnos tentados a sugerir, bajo la rúbrica
integradora de "una sociedad más amplia".
Las personas únicas y compuestas no se reproducen. Aunque sólo en un estado unitario uno puede, de hecho, unirse con otro para
formar una pareja, son las relaciones concebidas diádicamente las que son la fuente y el resultado de la acción. Los productos
de las relaciones, incluidas las personas que crean, tienen inevitablemente orígenes duales y, por tanto, están internamente
diferenciados. Esta diferenciación dualista interna debe, a su vez, eliminarse para producir el individuo unitario.
La vida social consiste en un movimiento constante de un estado a otro, de un tipo de socialidad a otro, de una unidad (manifestada
colectiva o individualmente) a esa unidad escindida o emparejada respecto de otra. Esta alternancia se replica en numerosas
formas culturales, desde la manera en que se considera que los cultivos crecen en el suelo hasta una dicotomía entre los ámbitos
político y doméstico. El género es una forma principal a través de la cual se conceptualiza la alternancia. Ser "masculino" o ser
"femenino" emerge como un estado unitario holístico en circunstancias particulares. En el modo uno es muchos, se puede considerar
que cada forma masculina o femenina contiene en su interior una identidad compuesta suprimida; se activa a medida que la androginia
se transforma. En el modo dual, un hombre o
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la mujer sólo puede encontrar su opuesto si ya ha descartado las razones de su propia diferenciación interna: así, un
andrógino individual se convierte en un individuo en relación con un individuo homólogo. Una dualidad interna se exterioriza o provoca
en presencia de una pareja: lo que era "la mitad" de una persona se convierte en "uno" de una pareja.
Así como hay dos formas de pluralidad (la compuesta y la dual), también hay dos formas de andrógino o, podríamos decir, dos formas
de singular. Decir que se imagina a la persona singular como un microcosmos no es simplemente llamar la atención, como hacen
repetidamente los observadores, sobre las extensas imágenes físicas del pensamiento melanesio que dan tanta importancia al
cuerpo. Es percibir que el cuerpo es un microcosmos social en la medida en que adopta una forma singular. Esta forma presenta una
imagen de una entidad a la vez como un todo y como holística, ya que contiene en su interior relaciones diversas y plurales. El
cuerpo holístico se compone en referencia a estas relaciones, que a su vez dependen de él para su visibilidad. Los dos modos a los
que tengo
Por lo tanto, las etapas mencionadas también pueden describirse como etapas del proceso corporal. Para ser individuadas, las relaciones
plurales primero se reconceptualizan como duales y luego se divide la entidad concebida dualmente, capaz de separar una parte de sí misma.
La causa desencadenante es la presencia de un otro diferente.
La persona singular, entonces, considerada como un derivado de identidades múltiples, puede transformarse en el individuo compuesto
de distintos elementos masculinos y femeninos. Pero hay una diferencia entre las dos construcciones o modos. En el primero, la
pluralidad puede eliminarse abarcando o eclipsando la diferencia, mientras que en el segundo caso, la eliminación se logra mediante el
desapego. Estas operaciones son básicas para la forma en que se visualizan las relaciones y la productividad de la vida social. Dado que el
género proporciona una forma a través de la cual estas visiones se realizan, también está formado por ellas. Si debemos dejar de pensar que
en el corazón de la cultura melanesia hay una relación jerárquica entre la sociedad y el individuo, también debemos dejar de pensar que la
oposición entre hombres y mujeres debe tener que ver con el control de hombres y mujeres entre sí. Comprender esto debería crear nuevas
bases para analizar la naturaleza de esa oposición y de la dominación intersexual en estas sociedades.
Más allá de la negación
Por supuesto, no tenemos que imaginar que estas ideas existen como un conjunto de reglas básicas o una especie de modelo para todo lo que
los melanesios hacen.
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hacer o decir. Más bien, como ocurre con la manera en que los occidentales piensan sobre la relación entre el individuo y la sociedad, ocurren
en momentos en que los melanesios se concentran en la razón o las causas de las acciones. Son la forma (cultural) que adoptan sus
pensamientos, equivalentes a una teoría de la acción social. Como teoría implementada o sobre la que se actúa, también podríamos
llamarla práctica de acción social. De hecho, estas construcciones se vuelven visibles en ocasiones cuando las personas no desean
simplemente reflexionar sobre las causas de la acción sino crear las condiciones para nuevas acciones. Las acciones se conocen por
sus efectos y resultados. Estos constructos son, por tanto, también una teoría y una práctica de producción.
Vuelvo al punto de que un tipo de actividad productiva (el análisis antropológico occidental que se encuentra en este libro) se está utilizando
para evocar otro tipo de actividad productiva (cómo las personas a las que llamo melanesios conceptualizan las causas y resultados
de la acción). Incluso si la conmensurabilidad fuera deseable, por muy cerca que sea el intento de representar una en términos de la otra, los
objetivos de las dos actividades son bastante dispares. Obviamente es miope ser simplemente despectivo, decir que "nuestras" ideas son
"etnocéntricas" y que deberíamos mirar "sus" ideas. En cambio, como he argumentado, necesitamos ser conscientes de la forma que toman
nuestros propios pensamientos, porque necesitamos ser conscientes de nuestros propios intereses en la materia (en este caso, los intereses
de los antropólogos occidentales en el análisis de otras sociedades). ).
Una cosa es apreciar la naturaleza interesada de toda actividad productiva, académica o de otro tipo. El hecho de que nuestros pensamientos
ya estén formados, que pensemos a través de imágenes, presenta un problema interesante para la propia producción literaria. Hay que hacer
que sus ideas aparezcan a través de las formas que les damos a nuestras ideas.
Explotar la semántica de la negación (X o Y no tienen sociedad) es perseguir la posibilidad especular de sugerir que un tipo de vida social es
lo inverso de otro. Ésta es la ficción de la división entre nosotros y ellos.
La intención no es una afirmación ontológica en el sentido de que existe un tipo de vida social basada en premisas en relación inversa a
la nuestra. Más bien, se trata de utilizar el lenguaje que nos pertenece para crear un contraste interno a él. En consecuencia, la estrategia
de una división entre nosotros y ellos no pretende sugerir que las sociedades melanesias puedan presentarse de una manera monolítica
y atemporal, ni asumir cierta fijeza en su estado de ser que las convierta en objetos de conocimiento. Y hay más en ello que su entrada en los
relatos antropológicos como producto de la imaginación occidental. La intención es hacer explícita la práctica misma de la descripción
antropológica, que crea su propio contexto en
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qué ideas extraídas de diferentes orígenes sociales se mantienen distintas en referencia a esos orígenes. La creación de una especie de
imagen especular da forma a nuestros pensamientos sobre las diferencias.
La estrategia de la negación puede contribuir a una estrategia más amplia. Decir que los X no tienen esto o aquello es una afirmación
que depende en gran medida del carácter de lo que esto o aquello es para quienes sí lo tienen. Por tanto, puede verse simultáneamente
como un desplazamiento del significado y como una extensión del mismo. Desplaza lo que "nosotros" pensamos que es la sociedad
por un conjunto de constructos diferentes, promovidos en oposición al orden para sugerir una analogía con "sus"
vista. Al mismo tiempo, esa misma analogía entendida como una comparación, tratando ambos conjuntos de ideas como fórmulas para la
acción social,10 nos extiende el significado original del concepto.
La idea de "análisis" es parte integral del argumento. Gran parte del material de este libro se basa en la exégesis simbólica, es
decir, en la elucidación de lo que una antropología anterior llamaría las representaciones que las personas tienen de sí mismas, en sus
valores y expectativas y en los significados que dan a los artefactos y acontecimientos. El procedimiento analítico parece, pues, del tipo
decodificación. Pero es importante tener claro cuál es el objeto del ejercicio. No se está siguiendo un procedimiento de decodificación
que los melanesios también seguirían si quisieran sacar a la superficie un mapa total de su construcción de significados. Como sabemos,
la actividad exegética indígena consiste en la creación de más símbolos e imágenes, para lo cual se hace necesaria una mayor
decodificación por parte del observador. Sperber lo expresa: "la exégesis no es una interpretación sino más bien una extensión del símbolo y
debe ser interpretada en sí misma" (1975:34). La decodificación indígena, por así decirlo, toma la forma de transformación o innovación
simbólica.
La necesidad de innovar es... característica de toda actividad cultural. Equivale a la necesidad cultural de atribuir
significado a cada acto, evento y elemento sucesivo, y de formular ese significado en términos de referentes o contextos ya
conocidos. La metáfora puede ser una que se haya repetido millones de veces antes, o puede ser una creación completamente
original, pero en cualquier caso logra su fuerza expresiva a través del contraste que presenta y la analogía que este contraste
suscita. (Wagner 1972:8)
Esto no puede ser menos cierto en el caso de los procedimientos de decodificación exógenos, de las relaciones que los antropólogos
establecen y las imitaciones o analogías que se esfuerzan por crear.
La exégesis antropológica debe tomarse como lo que es: un esfuerzo por crear un mundo paralelo al mundo percibido en un medio
expresivo (la escritura) que establece sus propias condiciones de inteligibilidad. la creatividad
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La calidad del lenguaje escrito es, por lo tanto, un recurso y una limitación. Por lenguaje incluyo aquí las artes de la narración, la
estructuración de textos y tramas, y la manera en que lo así expresado siempre llega en un estado acabado o completo (holístico), ya
formado, ya en una especie de composición. Descomponer estas formas sólo se puede hacer mediante el despliegue de diferentes
formas, otras composiciones.
Como estilo de narración, el análisis en sí es un modo algo subestimado en los debates actuales sobre la escritura etnográfica. Sin embargo,
uno podría ver el análisis como un tropo para la representación del conocimiento, "una manera de hablar en relación con los
propósitos de un discurso" (Tyler 1984:328). Cuestiones literarias fascinantes residen en la manera en que descomponemos eventos,
actos y significaciones para interpretar "significados" o teorizar sobre la relación entre variables. Por lo tanto, encuentro interés en las
categorías de análisis que se han aplicado para el esclarecimiento de los sistemas sociales en Melanesia, la más destacada quizás la del
"don". Todas son heurísticas. Y es en este sentido que tomo el intercambio de regalos como una heurística.
Al igual que con las otras dos ficciones, el poder del intercambio de regalos como idea reside en la invención de una especie de diálogo
interno. Aquí, el diálogo pertenece estrictamente al discurso dentro de la antropología. El contraste sostenido en este libro entre los sistemas
de mercancías y los sistemas de intercambio de regalos está tomado directamente del trabajo de Gregory (1982). El propio Gregorio
insiste en que los dos tipos de intercambio se encuentran juntos. Ciertamente, esto es cierto para las sociedades melanesias contemporáneas
desde que han sido estudiadas por los occidentales, y su propia explicación está inserta en un estudio del cambio y la coexistencia de
ambas formas en la Melanesia colonial y poscolonial. Sin embargo, en la medida en que fundamenta el predominio del intercambio de
regalos en una sociedad "basada en clanes" en contraposición a una sociedad "basada en clases", sugiere que el carácter de la
forma predominante de intercambio tiene correlatos sociales distintivos. Es importante para mi forma de proceder que las formas así
contrastadas sean diferentes en origen social, aunque la manera en que se expresan debe pertenecer proporcionalmente a un
único discurso (occidental). Así, una cultura dominada por ideas sobre la propiedad sólo puede imaginar la ausencia de tales ideas de
maneras específicas. Además, establece sus propios contrastes internos. Esto es especialmente cierto para el contraste entre mercancías
y regalos: los términos forman un único par cultural dentro del discurso políticoeconómico occidental, aunque pueden usarse para tipificar
diferencias entre economías que no son parte del discurso, por ejemplo, las economías no occidentales. que puede comportarse de
acuerdo con un particular
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teoría de la economía política sin tener ellos mismos una teoría de la economía política.
La metáfora del "regalo", entonces, ocupa un lugar particular dentro de las formulaciones occidentales, y esa ubicación es una que exploto al
delinear su relación con su contraparte implícita "mercancía". Imaginar que se podría caracterizar toda una economía en términos de la
prevalencia del intercambio de regalos en contraposición a una dominada por el intercambio de mercancías abre posibilidades conceptuales para
el lenguaje que concibe un contraste entre ellos. Así, uno puede manipular los usos recibidos de términos como "personas" y "cosas" o "sujetos" y
"objetos". Y así se puede idear un análisis que, siguiendo las reflexiones de Tyler sobre el discurso como tropo, al no ser "ni completamente
coherente en sí mismo ni dada una consistencia engañosa a través de una correspondencia referencial con un mundo externo a él mismo,...
anuncie breves coherencias". y representa correspondencias momentáneas 'como si' en relación con nuestros propósitos,
intereses y habilidades interpretativas" (1984:329). El diálogo interno se forma a partir de las múltiples formas en que podemos organizar nuestro
conocimiento de las sociedades melanesias a través de un único lenguaje de análisis. Se podría añadir que ese análisis se encuentra, por
supuesto, en su propio momento histórico. Cuando Mauss (1954: capítulo 4) defendía su uso del término "regalo" para referirse a las
economías basadas en el intercambio de regalos, entonces había en mente un contraste con los principios de la "llamada economía natural" o
"utilitarismo". La idea de "mercancías" nos permite organizar una gama diferente de datos. Por el momento, simplemente afirmo la ventaja
del contraste. Hablar del regalo evoca constantemente la posibilidad de que la descripción sería muy diferente si en cambio se hablara de
mercancías.
Finalmente, entonces, si nuestras producciones culturales dependen de la innovación, no sorprende que muchos escritos antropológicos sean
polémicos. Se derriban las disposiciones de las categorías analíticas. Pero el desplazamiento sólo puede venir de una posición previa. De este
modo, en lugar de refutarla, amplía esa posición anterior.
Esta actividad es el sello distintivo de las ciencias sociales. Con demasiada frecuencia menospreciamos el movimiento de una posición a otra
como relatividad. El menosprecio oculta el logro acumulativo de la ciencia social, que constantemente construye las condiciones a partir
de las cuales el mundo puede ser aprehendido de nuevo. 11 Esa capacidad regenerativa constituye la capacidad de ampliar significados, de
ocupar diferentes puntos de vista. Más que mimesis, las ciencias sociales imitan su tema, hacen una contribución distintiva a un mundo que en
tantos otros contextos se basa en la tecnología.
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nología por sus modelos de innovación. Las expansiones metafóricas de la tecnología son persuasivamente autorreferenciales y
autovalidantes. Parece haber una transformación natural de las ideas en motores que funcionan y, por lo tanto, evidencian las ideas en
funcionamiento. El proceso representa un tipo especial de conocimiento acumulativo: celebra la posibilidad de hacer que todo el universo
"funcione", es decir, de demostrar que nuestras ideas sobre el universo funcionan. El conocimiento tecnológico se construye con este fin,
pero no así el conocimiento acumulado a través de las ciencias sociales. Lo que está en juego aquí son formas de crear las condiciones
para nuevos pensamientos.
A Meyer Fortes le gustaba señalar que la fuerza de los tabúes alimentarios reside en el conocimiento de que una persona sólo puede comer por
sí misma; no es una actividad que alguien pueda hacer por otro. Lo mismo ocurre con el pensamiento.
Los pensamientos existen sólo como "nuevos pensamientos" de esta o aquella persona. Como observa Wagner:
Las acciones humanas son aditivas, seriales y acumulativas; cada acto individual mantiene una relación particular con la vida
del individuo o del grupo, y también "añade" algo, en sentido literal o figurado, a estas continuidades y a la situación misma. Así,
cada acto, por habitual o repetitivo que sea, extiende la cultura del actor en cierto sentido. (1972:8, énfasis original)
Si esto es cierto para la acción humana en general, sucumbimos a una interesante división del trabajo. La tecnología occidental
supone la producción constante de cosas nuevas y diferentes, una obsesión individualizadora que Sahlins (1976) atribuyó a la cultura de la
sociedad burguesa. Pero desde el punto de vista burgués, la vida social consiste en la constante reordenación de las mismas cosas
(personas). De esta visión se deduce que los acuerdos sociales nunca pueden funcionar en un sentido completo, aunque sólo sea porque nuestra
comprensión de ellos no sólo cambia sino que debemos hacer que cambie. Sin embargo, lo que se capta cada vez de nuevo es la posibilidad
de una descripción holística. Crear las bases para nuevos pensamientos surge como una especie de contraproducción deliberada.
La necesidad de concebir cada nueva comprensión como totalizadora e incompleta al mismo tiempo es intrínseca a la cultura occidental,
como tendría que serlo con el proyecto siempre incompleto de esa cultura. Las ciencias sociales buscan hacer de ese proyecto un objeto de
conocimiento. Su preocupación es la "relación" totalizadora entre el individuo y la sociedad, entre la cultura y la naturaleza. Los términos
se entienden como irreductibles; la transformación de uno en otro como parcial. Mientras escribo, soy consciente de que la dicotomía
pertenece a una ideología (modernista)
fase ya culturalmente superada. Sin embargo, todavía tiene poder como obsesión colectivizadora.
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definiendo una cultura que se define a sí misma como menos que el universo. Por definición, nunca podrá funcionar por completo.
La visión occidental de la cultura occidental, entonces, al igual que su visión de las ciencias sociales, es que está perpetuamente inacabada.
La autonomía del individuo y la obstinación de la naturaleza parecen demostrarlo. El grado en que también percibimos el alcance de la
dominación de la humanidad sobre el mundo simplemente proporciona una prueba alternativa, porque consideramos esa relación como
abierta a una modificación constante y basada en una diferencia última, como de hecho lo hacemos entre hombres y mujeres.
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2
Un lugar en el debate feminista
El debate feminista va más allá de las ciencias sociales en otro sentido. Sus premisas no son las de un proyecto incompleto, una apertura
a la diversidad de la experiencia social que se presenta para su descripción. Su apertura es de un tipo diferente, su comunidad de
académicos está constituida de manera diferente. Después de todo, la idea de un proyecto incompleto sugiere que su finalización
podría ser posible; El debate feminista es radical en la medida en que debe compartir con otros radicalismos la premisa de que la
compleción es indeseable. El objetivo no es una descripción adecuada sino la exposición de intereses que informan la actividad
de descripción como tal.
Exagero el contraste. La erudición feminista y las ciencias sociales comparten una estructura similar en el sentido de que sus premisas
manifiestas no son las aprehensiones axiomáticas del mundo que informan los paradigmas al modo de las ciencias naturales.
Tienen una base competitiva. Es tan común encontrar puntos de vista que se mantienen abiertamente en relación entre sí como
que uno reemplace a otro. Sin embargo, en mucha menor medida, la investigación feminista tiene interés en la relatividad de los puntos de
vista. Porque, creo, no busca conceptualizaciones constantemente nuevas de la vida social: busca sólo una. Busca todas las formas en
que el reconocimiento de las perspectivas de las mujeres y de los hombres haría una diferencia en los mundos que conocemos. El
conocimiento se concibe así de forma dual y, en esa medida, refleja un conflicto perpetuo.
Una característica distintiva de las ciencias sociales es que pueden dar cabida a esa visión entre sus muchas posiciones. Sin
embargo, al mismo tiempo, un
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La visión conflictiva del conocimiento debe desplazar todas las demás posiciones. No se puede ser un radical a medias. Las
consecuencias son interesantes.
Las perspectivas cambiantes de las ciencias sociales, su promoción de múltiples puntos de vista, cada uno de los cuales contribuye con
su parte al todo, producen un sentido de perspectiva en sí mismo, al menos en su fase modernista. Las descripciones están enmarcadas
por diferentes perspectivas sobre un tema. Uno pasa de uno a otro. De hecho, el tema, por así decirlo, también puede tener su propia
"perspectiva". Al crear una distancia entre el académico y el objeto de conocimiento se establece exactamente ese tipo de comprensión
terciaria que empatiza con sus sujetos en una forma distintiva que no está disponible para los propios sujetos.
Los estudios feministas también parecen llenos de perspectivas. La base múltiple de sus debates se crea a través de su deliberada
apertura interdisciplinaria y la competitividad entre sus propios enfoques internos. De hecho, el etiquetado consciente de sus posiciones
es esclarecedor en este punto. Las feministas liberales, radicales, marxistas y socialistas hablan entre sí. Una posición evoca otras. Sin
embargo, la manera en que se recuerdan constantemente estas múltiples posiciones tiene un efecto adicional. No se unen como partes de
un todo, sino que se mantienen como presencias contemporáneas dentro de la discusión. Cada uno tiene su propia proximidad a la
experiencia. La ilusión óptica de mantener entre nosotros muchas perspectivas a la vez logra una sensación de falta de perspectiva.
Y así, la constitución de nuestro discurso, el pluralismo interno, de hecho respalda el objetivo principal del feminismo. Lo que está en
juego para las feministas, a diferencia de otros académicos, es la promoción de los intereses de las mujeres, es decir, la promoción de
una perspectiva única. Al final, los "intereses" no son tanto los internos a la construcción de
conocimiento los cánones de una descripción adecuada como externos a ella. Provienen del mundo social del que también formamos
parte. Precisamente porque la perspectiva de las mujeres se concibe en resistencia o en conflicto con la de los hombres, las feministas
ocupan sólo una de estas dos posiciones. La creación del otro ocurre fuera de nosotros.
Entonces, desde el punto de vista interno de nuestra propia posición, tener "una" perspectiva significa no tener ninguna
"perspectiva". Uno habita el mundo tal como lo encuentra. No tener perspectiva es un signo diacrítico de la época posmoderna.
La forma en que la erudición feminista organiza el conocimiento desafía la manera en que muchas ciencias sociales, incluida la
antropología, también organizan el conocimiento. Inevitablemente, entre otras cosas, desmantela el concepto de "sociedad": no existe tal
entidad trascendental en la visión feminista que no sea el artefacto ideológico de una categoría de personas que son bastante
menos que la sociedad en cuyo nombre dicen hablar. .
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Organizando el conocimiento
No se puede hablar del "feminismo" como un fenómeno unitario. Pero en lugar de replicar aquí la complejidad y la variedad de la escritura
que lleva su nombre, ofrezco un breve comentario sobre esa complejidad en sí. Hay una estilización enfática de nuestras diferencias
autodenominadas. Si bien muchas feministas suponen que las mujeres en todas partes ocupan posiciones comparables entre sí (de una
forma u otra oprimidas), en términos de su propia práctica académica sostienen una diferenciación de posiciones. Si en el fondo
son equivalentes (uno puede comprender la opresión de las mujeres a través de una posición radical sobre la separación de
las mujeres, o a través de una posición socialista que da igual peso al sexismo y al capitalismo a la hora de explicar la desigualdad sexual,
etc.), entonces sólo a través del trabajo teórico se pueden entender. las opiniones se mantuvieron diferenciadas. La posibilidad de que las
feministas difieran "en cuanto a si existen diferencias teóricas reales entre ellas" (Sayers 1982:171) reside, por tanto, en el carácter
convencional o artificial de la diferenciación. Los puestos se crean como dependientes unos de otros.
Las diferencias teóricas contribuyen, entonces, a un debate constituido y sostenido por las referencias cruzadas. En nuestras
autorepresentaciones, las feministas estamos en constante diálogo, una interlocución que mantiene conexiones internas.
Parece como si hubiera una variedad imposible de posiciones, pero las posiciones se mantienen abiertamente unas en relación con
otras. Constituyen "un cuerpo de pensamiento autorreferencial" (Eisenstein 1984:xix). En consecuencia, gran parte de los escritos feministas
se preocupan por hacer explícito un punto de vista con respecto a otros (por ejemplo, Barrett 1980; Elshtain 1981; Sayers 1982). En
el mundo de habla inglesa, por ejemplo, al que se refieren en gran medida mis comentarios, el feminismo marxista/socialista se sitúa en
relación tanto con el feminismo radical como con el liberal. Hay que contrarrestar la estrategia del separatismo o los argumentos del
esencialismo biológico. Pero estos otros puntos de vista nunca se despachan. Ningún punto de vista por sí solo es autorreproductivo:
todas las posiciones en el debate constituyen la base teórica de cualquiera. En otras palabras, la gran cantidad de debates internos
(crítica; contracrítica y comentario; escritores hablando entre sí; una fragmentación al nivel de los argumentos individuales) juntos crean
una especie de campo, un discurso. El feminismo reside en el debate mismo.
Si, en la tradición de la crítica radical, la investigación feminista expone supuestos sobre la inevitabilidad de las condiciones
prevalecientes, lo hace a través de una visión homóloga de la sociedad que adopta una forma plural más que holística. Así, las
organizaciones feministas, sensibles a las particularidades
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intereses de las mujeres, también son sensibles a los intereses de las minorías étnicas y a la etnización de atributos como la
sexualidad. Un atributo definitivo viene a denotar una posición política, o teórica en las críticas a la sociedad. 1 Porque el potencial de que
todas las posiciones sean concebidas "étnicamente" es la cara política/teórica de la estética del estilo plural. La "estética modernista" que
proporcionaba una perspectiva del mundo estaba "vinculada a la concepción de un yo único y de una identidad privada" (Jameson
1985:114). Si ahora nadie tiene un mundo único y privado que expresar, entonces sólo los atributos de estilo pueden hablar entre sí.
Esto arroja luz sobre un debate notable entre el feminismo marxista/socialista y el feminismo radical: si se debe otorgar primacía a
las divisiones de clase o de género. Creo que proviene de nuestra visión pluralista y etnicista que está intrínsecamente en desacuerdo con
el modelo sistémico y estructurado de la sociedad sobre el cual debe basarse el análisis de clases.2 Barrett afirma que las "ideas del
feminismo radical son en su mayor parte incompatibles con, cuando no explícitamente hostiles, los del marxismo y, de hecho,
uno de sus proyectos políticos ha sido mostrar cómo las mujeres han sido traicionadas por los socialistas y el socialismo" (1980:4). Ella
respalda la observación de Kuhn y Wolpe, "que
Gran parte del análisis marxista, al subsumir a las mujeres en las categorías generales de esas problemáticas relaciones de
clase, procesos laborales, Estado, etc., no logra abordar la especificidad de la opresión de las mujeres" (1978: 8). Young et al. (1981)
tratan sobre la misma cuestión en el contexto de las teorías feministas del desarrollo (ver también Caplan y Bujra 1978). Y MacKinnon
escribe: "Los marxistas han criticado el feminismo como burgués... [porque] analizar la sociedad en términos de sexo ignora las
divisiones de clases entre las mujeres. ... Las feministas afirman que el marxismo está definido por los hombres... que analizar
la sociedad exclusivamente en términos de clases ignora las experiencias sociales distintivas de los sexos" (1982:34).
De manera distintiva, entonces, el "feminismo", es decir, el componente feminista de tal o cual enfoque teórico, da por sentado el
sistema o la estructura. No pretende una teoría independiente (holística) de la sociedad como tal.3 Sus fines no son los de la
representación, y el sistema, dado por sentado, no se replica como objetivo de su práctica académica. Apreciar la diversidad de
condiciones que se encuentran en diferentes sociedades no es reflexionar sobre diferentes modos de sistematización sino exponer
la variedad de circunstancias que la acción práctica debe tener en cuenta.4
En consecuencia, las preocupaciones teóricas del feminismo son críticas e interpretativas. Se centran en la manera en que ciertas
estructuras se perpetúan en beneficio de los hombres, en la medida en que "las mujeres
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sufren de injusticia social sistémica debido a su sexo" (Richards 1982:1112). Cuando aborda formulaciones de 'sociedad', la
erudición feminista se basa en teorizaciones específicas de otros dominios intelectuales como el psicoanálisis o el propio marxismo
(McDonough y Harrison 1978:15). Sin embargo, el análisis de clases requeriría un modelo holístico de sociedad. Los intereses
específicos se ubicarían entre sí, y la subordinación o explotación de categorías particulares de personas se consideraría
una consecuencia sistémica de las relaciones de producción. Desde este punto de vista, ideas como como propiedad o persona
pertenecen a la ideología común que estas relaciones promueven y de la que forman parte. Las formas particulares que adoptan
el conflicto y la contradicción internos están determinadas por los procesos productivos, y son las interconexiones entre procesos
y relaciones las que el análisis deja al descubierto. El análisis, por otra parte, genera en general una visión más autónoma de las
relaciones de poder: hombres y mujeres, como seres de género, siempre se encuentran en situaciones diferentes.
La interrelación entre los intereses "femeninos" y "masculinos" puede entenderse entre sí, pero generalmente se considera que la
motivación detrás de esos intereses es inherente a la existencia separada de las propias categorías sociales. Porque la visión
pluralista implica que las ideologías tienen su origen en la promoción de intereses identificables y mutuamente externalizados, más
que en el funcionamiento internamente interconectado de un sistema. Un remedio inmediato parece residir en la autonomía.
Dado que se considera que la dominación está constituida por las relaciones mismas que existen entre hombres y mujeres, tiene sentido
que las mujeres demuestren que se puede prescindir de las relaciones mismas. Así, Matthews (1984:19): "La historiadora
feminista mira primero a las mujeres, no en relación con los hombres, sino como formadoras y creadoras autónomas de significado".
"El sistema" que coloca a las mujeres en una posición dependiente se considera un artefacto de los intereses masculinos. A pesar de
las negaciones en sentido contrario, como la afirmación de Richards de que el feminismo no se ocupa de un grupo de
personas sino de un tipo de injusticia (1982:326), la comprensión de los intereses femeninos homólogos es crucial.
Este debate revela la posición doblemente problemática del concepto de "sociedad" en el discurso feminista. O tiene un estatus que se
da por sentado, como un sistema más allá de los intereses de la investigación feminista, y/o es atacado como el lugar de una ideología
masculina que no reconoce el carácter plural del mundo real. Pero este mundo es más que plural; también es uno de conflicto.
Las etiquetas politizadas con las que se promocionan las diferentes posiciones feministas indican que se considera que el campo
de debate deriva de
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experiencia vivida. Su fundamento radica en cuestiones que tienen que ver con la reforma y el cambio. Esta ubicación del debate
reflexivo y la premisa/aplicación práctica es parte de la tensión entre una posición teórica del pensamiento feminista como actividad
intelectual y un objetivo concreto que exorciza el problema de las mujeres. Las académicas feministas aplican su erudición a conceptos
e ideas cuyos orígenes se encuentran en un mundo de conflicto, donde categorías como "mujeres" y "relaciones entre hombres y
mujeres" hacen que las personas actúen. Así, "cualquier análisis de la ideología es un análisis de las relaciones sociales [énfasis
original] en sí mismas, no un reflejo de las relaciones sociales en el mundo de las ideas".
(McDonough y Harrison 1978:17). Una dimensión experiencial confiere a las categorías conceptuales un estatus ontológico:
en esa medida, no es necesario pensar en ellas; se actúa sobre ellos. Conciencia feminista
de otras mujeres da por sentada la categoría "mujeres" (Bujra 1978). Por lo tanto, el prólogo a la Teoría Feminista colapsa la
teoría en la experiencia: "la teoría feminista es fundamentalmente experiencial" (Keohane y Gelpi 1982:vii).
Sin embargo, las prácticas generales del conocimiento occidental también sugieren que uno puede recurrir a los académicos en
busca de esclarecimiento sobre tales estados de cosas. Si la experiencia presenta categorías como "mujeres oprimidas" y
"desigualdad sexual", entonces las disciplinas sistematizadoras deberían poder explicar, ordenar y organizar tales experiencias. A
los antropólogos se les plantean repetidamente preguntas sobre la validez universal del determinismo biológico en cuestiones de
desigualdad sexual (Rosaldo 1980:392). Por el contrario, la actividad académica puede desmantelar los lemas de la política feminista.
Barrett (1980:96) sostiene adecuadamente que tales críticas a menudo no logran "apreciar el fundamento de tales lemas en luchas
históricas particulares"; No se puede reformular la lucha política como una conversación. Así surgen dos radicalismos: (1) una política
radical: preocupada por cambiar nuestra propia condición, la vemos también en la condición de los demás y buscamos el cambio
dondequiera que encontremos personas como nosotros; y (2) una erudición radical, que cuestiona los fundamentos sobre los cuales se
construye la identidad o se comparten las condiciones. Cambiar la forma de pensar puede considerarse o no una acción práctica, pero
el radicalismo académico a menudo parece resultar en una acción o inacción conservadora. La política radical, a su vez, tiene que ser
conceptualmente conservadora. Es decir, su trabajo es poner en práctica conceptos o categorías ya comprendidos, como "igualdad"
o "hombres". Es en la naturaleza radical de gran parte de la investigación feminista donde reside el potencial para la investigación
antropológica, pero el campo o el contexto del debate feminista en sí (la opresión de las mujeres) implica la activación de constructos
conceptualmente conservadores con los que los antropólogos pueden fácilmente perder la paciencia. 5
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En la medida en que el debate feminista es necesariamente politizado, nuestro terreno o campo común se concibe como la contribución
práctica que la erudición feminista hace a la solución o disolución del problema de las mujeres. Debido a la naturaleza y constitución
del debate, cualquier estudio debe ocupar una posición sobre este tema: no hay ninguno que no sea un punto de vista, que no
contribuya internamente al debate o que no se oponga externamente a sus premisas. Por tanto, los relatos etnográficos de otras
sociedades no pueden verse simplemente como una elucidación más o menos imparcial de la subordinación o libertad de las
mujeres. Se dividen entre los que consideran que la desigualdad es universal en las relaciones entre los sexos y los que la ven
como un producto de formas sociales particulares. Presentar un relato etnográfico como auténtico ("éstas son las condiciones en esta
sociedad") no puede evitar ser juzgado por la posición que ocupa en este debate particular.
Al no adoptar una posición feminista explícita, en ocasiones se me ha considerado no feminista.
Aquí podemos simpatizar con la impaciencia que a veces se muestra hacia la antropología general. Dentro de la investigación
feminista, son las relaciones entre los diversos puntos de vista las que resultan de gran interés. Reflejan las múltiples vivencias de la
condición femenina. Por muy divisivos que sean, estos también establecen una especie de unidad de propósito. Necesariamente
desplazan los intereses absorbentes de la antropología, que establecería las relaciones entre la condición de las mujeres en tal o
cual sociedad a través de la relación entre las perspectivas de los actores y los observadores. De la misma manera que la
antropología dominante tiende a reducir la teoría feminista a una entre muchas teorías, abarcándola como parte de su diversidad teórica
(eclecticismo), las activistas feministas bien podrían reducir el conocimiento antropológico de otras sociedades a poco más que
documentación más o menos informada de la diversidad de condiciones en las que viven las mujeres.
Citando la afirmación de Rosaldo de que el género no es un hecho unitario determinado en todas partes por el mismo tipo de
preocupaciones, Eisenstein describe una dirección para la teoría feminista:
incorporar las ideas de un análisis centrado en la mujer, sin descartar la comprensión básica de la construcción social del
género, en un compromiso renovado con la lucha por un cambio social fundamental... El primero entre [sus elementos
constitutivos necesarios] sería una retirada de una falso universalismo y sensibilidad hacia la diversidad de experiencias
y necesidades de las mujeres. (1984:141)
Pero ella asimila esta diversidad al diálogo. La creencia en los puntos comunes automáticos de todas las mujeres debe ser
reemplazada "por los sonidos de una
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diálogo entre muchas voces, negras, blancas y marrones'' (1984:142). Puede darse el caso, como continúa aduciendo, de que las
mujeres hablen entre sí incluso cuando también hablen desde sus propias historias y culturas. Pero a diferencia del discurso creado por
diferentes posiciones teóricas, asumidas competitivamente en relación explícita
entre sí, diferentes historias y culturas no necesariamente se forman teniendo otras historias y culturas en mente. El "diálogo" es
tanto un invento como lo es la "traducción de culturas" del antropólogo. Y el diálogo de culturas es una fantasía. Ciertamente no se
puede dar por sentado que, simplemente porque están reunidas, las voces abordarán en sus diferentes versiones el mismo
problema.
El problema de las mujeres
La estructura del debate feminista tiene consecuencias interesantes. Su visión pluralista respalda una visión de la sociedad en general
como una combinación de intereses múltiples e irreconciliables; no existe una rúbrica única bajo la cual se puedan describir a todos
y, por tanto, no existe una "sociedad" en un sentido colectivo. Al mismo tiempo, desde el punto de vista de cualquiera de estos
intereses, como el propio movimiento de mujeres considerado en relación con otros enclaves "dentro" de la sociedad, la sociedad
se considera externa a ella. El resultado es una visión dualista.
En su visión de sí misma, el punto de vista de las mujeres contiene una dualidad análoga a la del proletariado
marxista. ... El feminismo no ve su visión como subjetiva, parcial o indeterminada, sino como una crítica de la supuesta
generalidad, desinterés y universalidad de explicaciones anteriores.
(MacKinnon 1982:2223)
Esa perspectiva crítica única se crea en el desafío externo de otro (el 'patriarcado') cuya perspectiva sería absurdo
adoptar también. Un resultado adicional es que esta limitación externa puede verse, desde el punto de vista de la perspectiva única que
la constituye, como siempre presente. Por tanto, tiene sentido plantear preguntas feministas en cualquier lugar.
Las desigualdades entre los sexos han sido interpretadas como un fenómeno universal. De hecho, dentro de la antropología
feminista existe un animado debate sobre el estatus de este supuesto. Las feministas que también son antropólogas
están comprometidas en la doble negociación de premisas tanto antropológicas como feministas. Sin embargo, se podría observar la
convergencia de ciertas premisas que parecen pertenecer a ambos. Estos surgen de la ubicación tanto de la erudición feminista
como de la antropología dentro de la cultura occidental y sus obsesiones metafísicas con la relación entre el individuo y la
sociedad. Si bien la hegemonía de estas ideas
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está abierto a una crítica radical, gran parte de la crítica es, de hecho, alimentada por ellos, seducida por su forma jerárquica: se
considera que las condiciones de existencia están más allá del hecho de la forma misma. Las formas, en forma de acuerdos sociales,
parecen accesibles como objetos autónomos de conocimiento.
La premisa clásica del método comparativo en antropología, por ejemplo, de que las instituciones sociales, los roles, etc., en realidad
pueden compararse, se acerca al supuesto dentro de la investigación feminista de que se puede preguntar a las mujeres en
todas partes si están dominadas por "hombres". ', o por 'sociedad' para el caso. En ambos relatos, diferentes sociedades aparecen
como análogas entre sí. Aunque obviamente hacen las cosas "de manera diferente", todos resuelven o enfrentan los
mismos problemas originales de la existencia humana. Hombres y mujeres son excelentes ejemplos de las cuestiones en
cuestión. Se considera que la biología que los hace irreductiblemente diferentes determina y es a la vez superada por las
infinitas variedades de experiencia cultural que adaptan, elaboran y modifican los datos de la naturaleza. Lo que se considera
más abierto a la elaboración es, por supuesto, la cultura o la sociedad misma, es decir, no tanto los cuerpos de hombres y mujeres
sino la disposición convencional de la relación entre ellos. 6 Dependiendo de cómo se considere la cultura y la sociedad, la relación
puede ser percibida como el vehículo a través del cual superar la diferencia, o bien se deja de lado y se utiliza la incontrovertibilidad
de la diferencia corporal para desafiar lo que entonces se presenta como un mundo racionalista. vista (Elshtain 1984). Pero
se considera que esa diferencia fundamental presenta universalmente un problema para las relaciones como tales.
En la conclusión de un trabajo que apareció al comienzo del reciente aumento del interés por las relaciones de género, Hutt (1972:133)
analiza las implicaciones de la diferencia entre los sexos. Que existen diferencias de sexo, sostiene, es un hecho biológico
indiscutible, pero si tales diferencias deberían dar lugar a un trato diferenciado entre hombres y mujeres es una decisión social.
En la práctica, por supuesto, la cuestión de la igualdad a menudo se basa en el intento de mostrar que "no hay diferencia", una
confusión que está en el centro de la manera en que los occidentales piensan sobre la actividad simbólica. Nos gusta pensar que, por
convencionales y consuetudinarios que sean nuestros acuerdos sociales, llegan a un acuerdo con (se adaptan, modifican) realidades
que existen independientemente de las convenciones. Incluso se puede buscar justificación para las propias convenciones en la
medida en que abordan con éxito lo que se sabe sobre el medio ambiente, la biología o la intransigencia de la naturaleza humana.
Pues la diferencia reside, al parecer, en la naturaleza de las cosas. Las cosas deben compararse en términos
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de sus cualidades intrínsecas; y si éste es un precepto de una ciencia baconiana, continúa informando modelos de vida social. Cada clase
de cosas, incluidas las personas definidas por su género, plantea a la sociedad una elección sencilla: adaptar las convenciones para reflejar sus
atributos intrínsecos o, mediante la convención, esforzarse por superarlos. El fiat de Hutt es una declaración clara de una de estas posibilidades
en el contexto de la otra. Cualquiera de las dos posibilidades emplea la misma idea: las convenciones de la sociedad tienen que llegar
a un acuerdo con hechos irreductibles de la naturaleza. Se puede considerar que todas las sociedades humanas luchan contra este problema y,
por tanto, comprenderse como convenciones construidas sobre o frente a datos comunes de la existencia humana. 7
Es un principio de trabajo del método comparativo en antropología que las sociedades en todas partes realizan trabajos similares en términos
de explotar el medio ambiente, proporcionar nutrición y reproducir su organización interna. Este principio produce las rúbricas de la
comparación transcultural: considerar las formas en que las sociedades están organizadas de manera similar y comprender la
variedad de organizaciones como evidencia de los sistemas complejos que las personas idean para sí mismas. Una presunción de similitud
natural viene a justificar la postura ética de que todas las sociedades son equivalentes, al menos todas igualmente dignas de investigación y
comprensión. La analogía feminista radica en el supuesto de equivalencia entre los miembros de un sexo dondequiera que vivan, un supuesto
que deriva peso simbólico de la aparente similitud corporal. Extendido a rasgos universales de la naturaleza humana, a cualidades como la
agresividad o las habilidades verbales, el grado en que éstas se consideran intrínsecas o no supuestamente refleja el grado en que
pueden considerarse determinantes de las relaciones sociales. Una presunción de similitud natural entre todos los miembros de un sexo
viene a justificar la postura ética de que deben plantearse las mismas preguntas sobre sus condiciones en todas partes: hacer menos sería
tratar a algunos como menos.
Entonces, al universalizar las cuestiones sobre la subordinación de las mujeres, la erudición feminista comparte con la antropología clásica
la idea de que las innumerables formas de organización social que se encuentran en todo el mundo son comparables entre sí. Su
comparabilidad es un recurso occidental explícito para la organización de la experiencia y el conocimiento. Es válido no sólo para
juzgar la forma en que las sociedades se adaptan a tal o cual entorno (son similares en su resolución de problemas), sino también para
considerar las diferencias entre esas adaptaciones. Estas ideas contienen la suposición aún más intrigante de que en cierto sentido las
personas son homólogas de las sociedades.
Las sociedades se conciben como entidades con sus propios conjuntos especiales de
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características (culturas), cada una organizada internamente y, por lo tanto, también constituida por atributos intrínsecos a sí mismos.
En la medida en que cualquier conjunto de conceptos o actos otorga un carácter distintivo a los miembros de una sociedad/cultura particular,
ese carácter distintivo adquiere el estatus de algo dado. Se convierte en un contexto axiomático para sus acciones. Sospecho de un modelo
occidental persuasivo de identidad étnica. 8 Las diferencias entre personas se comprenden como atributos (intrínsecos) de los 'grupos' de los
que provienen; Las sociedades muestran no sólo una similitud natural entre sí (resolviendo los mismos problemas), sino también una
serie de diferencias que son internamente "naturales" para ellas cuando se las toma como contextos adicionales para el comportamiento
individual. El comportamiento individual, sugiere este modelo, sería similar si no fuera por estas diferencias, y las personas individuales tienen
que resolver los problemas que estas diferencias les presentan. Así, la sociedad se presenta a la persona de la misma manera que la
naturaleza del mundo (el entorno natural, otras sociedades) se presenta a la sociedad.
En el postulado occidental de que el conocimiento es organización, la comparación establece, en consecuencia, las relaciones entre estos
factores. La comprensión es inherente a las relaciones percibidas mismas, como en un conjunto de diagramas o tablas,9 entre todos los
rasgos característicos de esta situación en oposición a aquella. El mismo acto de comparación ejemplifica la premisa de que existe algún
paralelo natural (ya sea de similitud o diferencia) entre las entidades que se relacionan entre sí. Para la antropología, los conceptos de cultura
o sociedad son artefactos consiguientes de tal comparación.10 Pero aquí el feminismo diverge.
La erudición feminista desafía la empresa transcultural por la tautología de proponer que las relaciones entre los sexos deben ser explicadas
por otras relaciones, por una visión de la constitución de la sociedad que hace de la sociedad simplemente un contexto para ellas. En verdad,
el consejo proviene con mayor fuerza de la propia antropología, de antropólogas feministas. Según este grupo, no hay nada en la vida social que
no deba entenderse a través de constructos de género y relaciones sexuales. La sociedad no se construye independientemente del género
y, en este sentido, no puede ser un contexto explicativo del mismo. Las relaciones de género no son ni más ni menos autónomas que
todas las relaciones sociales.
Una segunda crítica se encuentra en los consejos de Hutt (1972) sobre el tratamiento de las diferencias de género y en la premisa radical
sobre la diferencia corporal incontrovertible entre hombres y mujeres. Debería ser posible aceptar que las sociedades también son
indiscutiblemente diferentes, pero aún así incluirlas en nuestro universo intelectual. Al enfatizar las diferencias más que las similitudes
en las disposiciones de las personas, uno
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desafiaría ese monstruoso etnocentrismo que extiende la comprensión sólo en la medida en que el observador está preparado para
reconocer en los dispositivos de otros similitudes y paralelos con los dispositivos propios. Wagner (1975) observó que los occidentales están lo
suficientemente dispuestos a permitir que otras culturas sean creativas e inventivas en la forma en que elaboran la vida social, pero asumen
que lo hacen en referencia a los mismos hechos de la naturaleza que informan las invenciones occidentales. Por desgracia, los
antropólogos a menudo van más allá y en sus interpretaciones de los sistemas simbólicos de otras personas asumen una referencia a las
mismas construcciones ideacionales que informan sus propias invenciones. Sin embargo, siguiendo este doble consejo, parece que
la búsqueda de lo exótico debe ser adoptada por las mismas razones por las que comúnmente se la desprecia. Abandona la base sobre la
que descansa la noción de "sociedad", es decir, que las convenciones sociales deben entenderse en primer lugar como formas de resolver
problemas universales de la existencia humana.
En verdad, las sociedades no son simplemente mecanismos de resolución de problemas: también son mecanismos de creación de problemas.
Éste es el otro lado de ese modelo que considera que las personas individuales tienen que resolver los problemas que presenta su
arraigo en un contexto particular. En los términos de ese modelo, la sociedad puede superar las diferencias naturales entre los individuos, pero
al hacerlo presenta a los individuos problemas peculiares de su contexto y con los que tienen que lidiar como si fueran otras tantas diferencias
obvias dentro de la condición humana. En este sentido, las sociedades presentan problemas por igual para hombres y mujeres. Entonces, al
menos deberíamos abandonar la metáfora tecnológica que imagina que la sociedad es como un motor que "fabrica" cosas a partir de recursos
naturales para ampliar el potencial humano, y dejar abierta la cuestión de si todos los problemas humanos son los mismos.
Las "mujeres" son un buen ejemplo.
El problema de las mujeres nunca fue sólo acerca de las mujeres. En los últimos veinte años, la cuestión de la mujer, como alguna vez se la
llamó, se ha convertido explícitamente en una cuestión de género, en la antropología y más allá. Muchas de las cuestiones planteadas por las
escritoras feministas abordan los tipos de relaciones e interrelaciones que preocupan a los antropólogos, y una contribución significativa de la
antropología social ha sido su insistencia en la naturaleza convencional de las construcciones de género, en la forma en que se conceptualizan
las diferencias entre hombres y mujeres. Sin embargo, otras culturas arraigan estos constructos en lo que perciben como características
sexuales inmutables, los constructos en sí se analizan como mutables. Podría deducirse que si todo se construye, entonces nada es inevitable,
ya que la relación entre la convención social y la naturaleza intrínseca de las cosas queda expuesta como arbitraria. Pero la antropología tiene
más que decir que esto.
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También se ocupa, como hemos visto, de la "naturalidad" de las estructuras, es decir, de la manera en que conjuntos de acciones o
conceptos limitan la conducta y, en consecuencia, de relaciones que no sean arbitrarias y de resultados que bien pueden ser inevitables. Por lo
tanto, argumentar que lo que les sucede a las mujeres en cuanto mujeres es una función de lo que les sucede a los hombres en cuanto
hombres no es postular que las preocupaciones de las mujeres son relativas o subsumidas por las de los hombres, sino que ninguna
de ellas puede entenderse sin comprender la relación entre ellas.
Desde el comienzo de la nueva ola de estudios feministas ha estado presente la implicación de que, al abordar esta relación, en cierto sentido
se abordan todas las relaciones. No se trata simplemente del punto general de que una relación no puede considerarse independientemente
de otras. El trabajo feminista se dedica específicamente a dilucidar el alcance de las ideas sobre género y la generización de las ideas en toda la
cultura occidental. Considerar el lugar de las mujeres en la sociedad lleva a cuestionar los fundamentos de la sociedad misma, y el concepto
altamente cargado de patriarcado señala esta investigación. Se considera que las convenciones sociales están tan imbuidas de los valores
apropiados y creados por un sexo y no por el otro, que se revela una doble arbitrariedad: la sociedad es una convención, y es una convención
que los hombres ocupen un lugar prominente en ella. Se recurre a la antropología en busca de evidencia transcultural en ambos
aspectos. Si las mujeres son el mismo "problema" en todas las sociedades debe responderse tanto en términos de cómo son las
sociedades como de cómo son las relaciones entre los sexos. Hay desacuerdo entre las antropólogas feministas sobre si los hombres son
universalmente prominentes o no (véanse, por ejemplo, las discusiones en Schlegel 1977; Rosaldo 1980; Atkinson 1982; Bell 1983);
pero hay acuerdo en que la tarea de la antropología es descubrir la presencia o ausencia de prominencia masculina y, al mismo tiempo,
descubrir los fundamentos de la prominencia masculina.
relaciones de género, en instancias sociales concretas. Especificar el contexto en cada caso particular reduce la arbitrariedad para
ese caso. De hecho, la prominencia de los hombres ha sido documentada una y otra vez, con una especie de inevitabilidad fascinante,
aunque cada instancia sociohistórica concreta parece ofrecer su propia
razones.
En la parte del mundo que me ocupa, las islas melanesias del Pacífico, y especialmente las tierras altas de la mayor de ellas, Papua
Nueva Guinea, la prominencia general de los hombres en los asuntos públicos parece indiscutible. Además, me interesan los casos
en los que fases enteras del compromiso religioso se definen como asuntos exclusivamente masculinos, en los que los grupos de
ascendencia que forman los principales bloques políticos se forman de forma patrilineal y en los que la prominencia en los
asuntos públicos va acompañada de
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Niebla expresiones abiertas de dominio sobre las mujeres. Independientemente de cómo se pueda modificar el panorama
analizando los roles de las mujeres, considerando ámbitos informales de acción o estimando la participación de las mujeres
en la política, la delimitación de las principales instituciones mediante las cuales reconocemos la "sociedad" se inspira en las
habilidades organizativas de los hombres más que de las mujeres. De hecho, la vida colectiva visible parece un artefacto masculino más que femen
Al considerar estos casos, propongo utilizar las dos críticas. El primero cuestiona la visión de que las sociedades difieren entre sí pero
que todas tienen que afrontar los mismos problemas de la existencia humana, incluidas las relaciones entre los sexos como entidades
dadas naturalmente, de modo que lo que hay que explicar son las sociedades concebidas independientemente. Me baso en
la idea feminista de que al abordar las relaciones entre los sexos, se abordan las relaciones sociales en su conjunto. Lo uno no
explica lo otro. La segunda crítica se refiere a la incontrovertibilidad de la diferencia. Las ideas de diferencia natural sustentan la
importancia otorgada a las relaciones entre las cosas en el ejercicio de la sistematización. Para no dar por sentado que en todas
partes se considera que las relaciones tienen lugar en el mismo contexto natural, entre las mismas "cosas" o (como se argumentó
en el último capítulo) en los mismos "contextos", evitaré deliberadamente una comparación implícita entre La vida colectiva montañesa y
la idea occidental de sociedad. Al hacerlo, también dejaré claro que los supuestos de diferencia natural que los occidentales sitúan en la
constitución corporal de hombres y mujeres no son una guía más útil para comprender la imaginación melanesia que el privilegio
occidental de las relaciones entre individuos como lugar de encuentro. sociedad. Las cuestiones occidentales sobre la dominación
masculina "en la sociedad" subsumen el problema de las mujeres como un problema universal para la organización de las relaciones.
Sin ese problema, el carácter de la prominencia de los hombres se vuelve interesante por derecho propio.
Antropología feminista
Varias de las preguntas planteadas aquí se aplican tanto a la antropología comparada dominante como a lo que también podría
denominarse erudición feminista dominante; existen como posiciones reconocibles que cada uno tiene sobre el otro. Pero uno
podría pensar que también fueron motivados por intereses que no pertenecían completamente a ninguno de los dos, que se podría
identificar una "antropología feminista" que afronte ambos lados. Semejante práctica ocuparía la posición especial de contextualizar
premisas tanto antropológicas como feministas. Pero sería un error dar la impresión de que
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La antropología feminista puede descontextualizarlos, ya que opera como una especie de supercontexto o supersistema o, de hecho, es
un cuerpo de conocimiento que abarca ambos. No es ni sistema ni cuerpo.
Si la bestia existe, es un híbrido, un cyborg (Haraway 1985).
Feministas y antropólogos componen diferentes comunidades de académicos; La imagen de Haraway de mitad animal, mitad máquina
captura su incompatibilidad. No es que no puedan reunirse o que no logren comunicarse. La cuestión es que su combinación no
produce el holismo ni del organismo ni del motor.
Juntos no forman un todo. Los estudios feministas y antropológicos respaldan diferentes enfoques de la naturaleza del mundo abiertos a
la investigación. Estos no se pueden mezclar ni combinar. Sus supuestos no coexisten en una relación partetodo de modo que uno
pueda ser absorbido por el otro, ni tienen objetivos comunes para el intercambio mutuo entre ellos: el uno no sustituye al otro.
Algo de esta disonancia se muestra en la recepción de la erudición feminista dentro de la antropología dominante.
Por un lado, ha dado un impulso significativo a la investigación de las relaciones de poder y la exploración de modelos
indígenas. Por otro lado, la antropología feminista como tal ha permanecido definida tentativamente, encontrando resistencia tanto por
parte de aquellos antropólogos que también son feministas como por parte de los
profesión en general. Posiblemente una razón intelectual sea el potencial particular del feminismo para disolver la noción de sociedad.
Al formular preguntas pluralistas sobre la constitución y la autoría de reglas, valores y modelos, las presunciones feministas abordan
simultáneamente la autodescripción de la antropología en cuanto que tiene que ver con el análisis holístico de la sociedad. Quizás no
sorprenda que las antropólogas feministas que se consideran a sí mismas asumiendo la totalidad del tema se encuentren con
una tendencia a separar los estudios sobre las mujeres del resto de la disciplina.
El género es fácilmente relegado a la interacción hombremujer, la interacción hombremujer a las preocupaciones de las mujeres,
las mujeres a la domesticidad, siempre algo relativo, contenido por la "sociedad" y la "cultura". Las preocupaciones de las mujeres
se consideran menores que las preocupaciones de la sociedad. A partir de este proceso, en los últimos años ha surgido una especie
de mito entre los antropólogos de que el interés por las mujeres o por las relaciones entre hombres y mujeres implica
necesariamente el feminismo como postura teórica, y que el feminismo inventó el estudio de ellas. Es un mito de contención.
Reduce una posición teórica a un tema singular y concreto, y relega el interés por el género y las preocupaciones de las mujeres
a una posición teórica particular.
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Augé analiza la reciente etnología de la historia, que sugiere que cada vez más "se aferra a objetos que tradicionalmente se consideran
antropológicos (como el mito, las mujeres, la infancia, la muerte, etc.)" (1982:112). El aparte es esclarecedor. Las "mujeres" son
asimiladas a "objetos" de estudio, al mismo nivel que lo que ellas también crean o experimentan (mito, infancia, muerte); y se les
considera especialmente objetos de interés antropológico. Esto les confiere un exotismo mundano: mundano como parte de la
vida cotidiana que ahora descubre la historia y exótico como ámbito de la disciplina que se ocupa profesionalmente de otras
culturas. Sin embargo, hay algo de verdad en el comentario de Augé. La antropología se ocupó durante mucho tiempo de las mujeres y
del género como temas de investigación: "la posición de las mujeres", como solía llamarse, era un tema habitual en la agenda
etnográfica. Pero es igualmente mitológico pretender que la nueva ola de interés feminista por las mujeres continúa con un interés
tradicional al que la antropología puede reivindicar prioridad, tomando así el estudio del género con calma. Hay que desechar dos
mitos: que el feminismo inventó el interés antropológico por las mujeres y el género como sujetos de estudio; y, por el contrario,
que el interés feminista actual en estos asuntos simplemente sustenta una vieja tradición antropológica. Ambos se basan en una
ecuación entre el feminismo como teoría y las mujeres como sujeto.
asunto.
Sigue siendo cierto que los relatos antropológicos ya no pueden prescindir de un examen. Si las formulaciones sobre la naturaleza
de la sociedad, sus instituciones dominantes, las relaciones de poder o los supuestos sobre la naturaleza humana promueven
intereses específicos, entonces el relato debe especificar de quién es la "visión" que se describe. Por supuesto, identificar
diferentes puntos de vista puede llevar a la identificación post hoc de posiciones sociales; Las diferencias y contradicciones
entre puntos de vista se exteriorizan como las diferencias que existen entre las personas y que las ponen en oposición. El supuesto
feminista es que hombres y mujeres estarán divididos por intereses sociales y, a menos que se examine la ideología en relación con
esos intereses, el análisis sigue siendo ingenuo. Indicar hasta qué punto los relatos antropológicos incorporan prejuicios masculinos
cuestiona el origen específico de las ideas que informan el análisis mismo. Sin embargo, todos estos son buenos consejos
antropológicos, en gran medida en el terreno de la antropología (Atkinson 1982). No es en sí misma una explicación adecuada de
la disonancia.
Gran parte de la dificultad en la relación entre feminismo y antropología reside más bien en la estructura de sus estilos epistemológicos.
Hace que su relación sea híbrida. Se está contemplando un híbrido de épocas. La erudición feminista académica: la forma en
que sus muchas voces se posicionan hablando entre sí, su "simultánea
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actividad en múltiples frentes" (Owens 1985:63) tiene una estructura posmoderna. Las dicotomías de perspectiva, nosotros/
ellos de gran parte de la antropología contemporánea pertenecen a una época modernista. Esta apreciación de su modernismo
sólo podría haber sido posible gracias a los experimentos actuales en la escritura posmoderna. entre los propios antropólogos,
pero el campo multidisciplinario y multivocal de las conversaciones feministas anticipó hace mucho tal experimentación.
Mi relato explota dispositivos de perspectiva, incluida la dicotomía nosotros/ellos, como ficciones esenciales para su argumento.
Incluso incluyo "la voz feminista" como una perspectiva. Pero espero no haberlo homogeneizado. Porque Owens (1985:62) señala que
"la voz feminista suele considerarse como una entre muchas, su insistencia en la diferencia como testimonio del pluralismo de la
época", convirtiéndola así en víctima de la asimilación como una categoría indiferenciada en sí misma. Sus diferencias internas
se suprimen con la adopción del "concepto feminista".
vista'. Esto es ciertamente lo que parece haber sucedido dentro de la antropología en general.
Aquí, una especie de pluralismo actual fomenta el eclecticismo y la tolerancia hacia una variedad de crecimientos y direcciones.
La antropología feminista que surgió a mediados de la década de 1970 se considera parte de la lábil capacidad de respuesta
de la disciplina a las condiciones externas cambiantes. Se tolera como otro enfoque, otra forma de acceder a los datos que se puede
combinar con muchas otras formas. Facilitada por la aparente concreción de los objetivos feministas, dicha tolerancia al final ha
tenido el efecto restrictivo al que hice referencia. El pluralismo del debate feminista es, por el contrario, no tanto el eclecticismo de
múltiples puntos de vista potenciales, que deben ser ocupados a su vez, como la construcción de un discurso. Los diversos puntos
de vista no deben intercambiarse entre sí, sino que sustentan sus diferencias como tantas voces distintas. El terreno común
reside en la experiencia, la conciencia y la motivación para cambiar el orden actual. 11
Examinar el "feminismo" en relación con otros campos académicos invita a un potencial solipsismo. La teoría feminista se habrá
basado en las mismas y amplias fuentes de pensamiento compartidas por la práctica académica en general. Precisamente debido a
fuentes tan comunes, casi cualquier posición antropológica sobre el género podría corresponderse con algún escrito de la literatura
feminista. Pero el estado de las diferencias entre posiciones internas variará. El pluralismo de la antropología permite una
diversidad de entradas en la representación de las sociedades humanas, exteriorizadas en cierta medida por el observador. El
feminismo se admite como una de esas entradas. El debate interno se refiere a la calidad de la representación y al estado de los
hechos así trabajados.
El pluralismo de
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La erudición feminista, sin embargo, se construye como una cuestión de decisiones basadas en la vida sobre dónde se encuentra
uno en relación con otras feministas. Se puede recurrir a los estudios antropológicos, como los históricos, literarios u otros, por la
evidencia que brindan de circunstancias en otras partes del mundo, pero el tema es una concepción pluralista de la propia sociedad, y
el debate mismo se construye a través de una pluralidad de Posiciones internas. El modelado de las relaciones internas y externas
sigue siendo incompatible entre los dos estilos de erudición.
La erudición feminista, polifónica por necesidad política, acoge a la antropología como "otra voz".
Dentro de esta epistemología, el análisis antropológico de las relaciones entre hombres y mujeres en sociedades no occidentales al
final no puede explicar la experiencia occidental, que también es una experiencia personal, aunque puede contribuir a otras experiencias
sobre las que las feministas deben pensar. Al mismo tiempo, diferentes puntos de vista se sostienen en paralelo contemporáneo; de
hecho, la multiplicidad de la experiencia se conserva como un signo de autenticidad. Cada una es una voz feminista, pero las voces
no crean ningún punto de vista único, ninguna perspectiva única ni una relación de parte o todo entre ellas. La única perspectiva
reside en el desafío común del patriarcado. El contraste con la antropología modernista es obvio. Ese esfuerzo no se encuentra en
una posición dicotómica con el mundo. Más bien, la antropología busca pluralizar sus relaciones con muchas culturas, muchas
cosmologías. Crea sus dicotomías internas, como en su modelado de un conocimiento nosotros/ellos de sus propias
construcciones conceptuales. A su vez, la antropología modernista se adapta al feminismo al igual que a su comprensión de los
sistemas intelectuales de otros pueblos. La erudición feminista debe ser captada por su valor como un "otro" específicamente
concebido, una parte que contribuye con sus propios objetivos e intenciones que posiblemente no podrían ser contemporáneos a los
de la disciplina en su conjunto.
Si hay algo distintivo en la antropología feminista, reside en el intento de retener las especificidades de circunstancias sociales/
históricas particulares bajo la rúbrica generalizadora de la investigación sobre "el sistema sexo/género" (Rubin 1975:167) o
"las relaciones sociales". de género" y "lo que una teoría de género en la sociedad tendría que incluir" (Young et al. 1981:ix). Sin
embargo, las antropólogas que también son académicas feministas continúan encontrándose en una posición incómoda. Al igual que
sus colegas más cercanas, las feministas marxistassocialistas , pueden abrazar una comprensión tanto holística como pluralista de
las formas sociales y culturales. El híbrido feministaantropología existe como producto fructífero de este injerto, pero cuando se trata
de reconocer la forma en que contribuyen a
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Entre sí, el feminismo y la antropología tienen recuentos de cromosomas bastante dispares. La relación funciona precisamente
porque el injerto se ha realizado entre partes adultas y de diferentes orígenes. 12 Es una desgracia provisional o interina
que, como consecuencia, una u otra posición parezca a menudo ocupar un lugar subordinado en las producciones
académicas. Uno parece ser el contexto para pensar en la diferencia que haría el otro. Mientras tanto, los cyborgs, reflexiona Haraway
(1985:99), "podrían considerar... lo parcial, fluido,
a veces aspecto del sexo y encarnación sexual. El género", añade, "podría no ser una identidad global después de todo".
Por género entiende identidad sexual, es decir, una diferencia natural dicotómica concebida biológicamente. Necesitamos la disciplina
para sostener el pensamiento.
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PARTE UNO
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Grupos: antagonismo sexual en las tierras altas de Nueva Guinea
Las tierras altas de Papua Nueva Guinea se abrieron a la investigación en un momento particular de la expansión de la antropología de
posguerra. Ninguno de los reportajes etnográficos de esa época está ajeno a las preocupaciones de la época, y el residuo de esas
preocupaciones está profundamente sedimentado en la forma en que se moldearon los propios materiales etnográficos. Aunque
mis comentarios no se limitan a la región, la uso como lugar para una minihistoria de las formulaciones cambiantes de lo que ha
llegado a significar primero el estudio de las relaciones entre hombres y mujeres y luego el estudio de las relaciones de género.
Es fácil pasar por alto cuán recientemente se acuñó el término "género" en su sentido contemporáneo: hasta hace dos décadas, el
término rara vez se usaba excepto como una cuestión de clasificación gramatical, una posición purista a la que algunos
ocasionalmente exigen regresar. No hizo una aparición sustancial hasta principios de los años 1970. 1 Sin embargo, la antropología
melanesia había realizado una larga y distinguida contribución al estudio de lo que alguna vez se llamó "relaciones entre hombres
y mujeres".
La manera en que se trataron estos temas antes de la década de 1970 creó los materiales etnográficos con los que tuvieron que
lidiar las conceptualizaciones posteriores de las relaciones de género, y es importante tener algún sentido de esa historia conceptual.
Esto es particularmente cierto para una región que muestra en forma comprimida un problema comparativo general relacionado
con las actividades intersexuales: cómo especificar las relaciones tan variadas que existen entre la actividad de culto público,
el intercambio ceremonial,
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y (anteriormente) la guerra, por un lado, y la organización de la producción hortícola y el parentesco doméstico, por el otro. Dicho
así, el problema parece otra interpretación de la conocida dicotomía entre los ámbitos político y doméstico o de la articulación del
intercambio y la producción. Su expresión simbólica, a través de una diferencia de género que hace que la arena política sea en gran
medida una preocupación masculina que excluye a las mujeres, también hace uso de una oposición familiar. El carácter de estos
procesos de exclusión y oposición ha sido una preocupación de las descripciones antropológicas desde que las Tierras Altas se
convirtieron por primera vez en un área etnográfica.
La región no ofrece ninguna comparación interna entre los sistemas basados en el cálculo de parentesco patrilineal y matrilineal.
No obstante, extenderé conclusiones basadas en gran medida en mi comprensión de las sociedades de las Tierras Altas a lo que son,
en la superficie, los muy diferentes regímenes matrilineales de la costa de Papua Nueva Guinea y, de hecho, haré afirmaciones sobre
su aplicabilidad a Melanesia en general. Muchos habitantes de la costa melanesia parecen conducir sus asuntos con énfasis que
desafiarían la generalidad del problema comparativo que acabamos de esbozar.
Las sociedades de Massim y Nueva Bretaña brindan ejemplos de vida ceremonial pública basada en valores asociados con la
producción de alimentos y de mujeres prominentes en el intercambio ceremonial. Así sería posible mostrar la naturaleza artificial del
problema a través de ejemplos etnográficos negativos. De hecho, se ha argumentado incluso en el caso de las Tierras Altas que
tales oposiciones son ideadas analíticamente y se aducen ejemplos de la naturaleza política de las decisiones internas o de la contribución
de las mujeres a los asuntos de los hombres.
A pesar de esto, tomo como punto de partida los casos en los que las oposiciones funcionan con mayor fuerza. La sociedad de Hagen ofrece
un ejemplo de ello. Aquí, la vida colectiva de los hombres gira en torno a la movilización de grupos políticos (como los clanes) en busca de
prestigio tanto individual como colectivo a través de intercambios con otros grupos, guerras y celebraciones de cultos. En el contexto de
ensalzar la masculinidad de estas actividades, los hombres denigran la esfera de la producción doméstica en la que las mujeres ocupan un
lugar destacado. En general, las mujeres no buscan participar en la vida colectiva de los hombres y, en determinadas situaciones,
se les prohíbe específicamente en virtud de su sexo.
Pueden apoyar los valores públicos subyacentes del prestigio, pero cualquier denigración de los esfuerzos de los hombres conlleva un
valor privado más que público, lo que también es válido para los elogios de los hombres a la productividad y el trabajo duro de las mujeres.
La caracterización que hace Langness (1977:6) de Bena Bena, también en las Tierras Altas centrales, es acertada: "los hombres
están en todas partes y siempre enteramente a cargo de los asuntos públicos", y si por política se entiende la gestión
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mento de los asuntos públicos, "entonces los hombres tienen el control absoluto de la política". Las mujeres, añade, pueden tener influencia
pero carecer de poder político. Pero Langness advierte, como veremos, contra cualquier ecuación fácil entre "política" y "sociedad" en general.
El problema comparativo atribuido a Melanesia en su conjunto es más que mi problema con el intransigente material de Hagen en términos
generales, aunque también es eso: la situación de Hagen da forma a la forma en que percibo el problema. Lo que se señala en el caso extremo
de estos sistemas de las Tierras Altas centrales no es sólo un conjunto particular de cuestiones etnográficas sino un enfoque antropológico
que ha dado forma a la forma en que se enmarcan esas cuestiones (como en mis escritos anteriores). A su vez, ese enfoque ha generado la
forma en que se han formulado críticas poderosas. Incluyen la sugerencia de que el análisis que enfatiza la oposición y la exclusión convierte
un sesgo cultural en uno teórico. En una serie de críticas, se ha sostenido que dicho análisis descuida las esferas en las que las
mujeres sí tienen poder; en otro, ignorar hasta qué punto la vida colectiva de los hombres se basa en el acceso y la explotación del trabajo de
las mujeres. 2 Y ese enfoque también nos da los casos contrarios: al imaginar que la división entre los dominios masculino y femenino
concierne a la participación de hombres y mujeres en la vida social, damos importancia a los casos contrarios en los que las mujeres parecen
participar de esa manera.
Al abordar las cosas de manera bastante diferente, espero contextualizar tanto las críticas como la búsqueda de contraejemplos como
pertenecientes a una fase particular de la historia antropológica. Este capítulo comienza considerando la forma en que las cuestiones
relativas a la identidad sexual en las Tierras Altas fueron encapsuladas dentro de las preocupaciones antropológicas sobre la estructura grupal
en los años cincuenta y sesenta. El capítulo 4 aborda una crítica feminista incorporada en su propia historia del surgimiento de las
relaciones de género como tema autónomo de investigación en los años setenta.
Conexiones parciales
Mi explicación hace explícita una práctica implícita común: extender desde algún estudio central ciertos problemas que se convierten,
en la forma derivada de ese estudio central, en un eje general de clasificación comparativa.
Luego, el observador investiga si una relación pertinente a un lugar se mantiene en otro lugar. Por ejemplo, el influyente artículo de Meggitt
(1964) explora la relación entre las creencias sobre la contaminación y los alineamientos militares en una sociedad de las Highlands, y luego
aplica la relación entre sociedades. Al preguntar qué tan bien se sostiene un modelo en otros lugares,
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este procedimiento también verifica la conexión original; la relación así utilizada puede entonces convertirse o no en un "principio" de
organización o en una "estructura". El propio Meggitt se refiere modestamente a "patrones" de relaciones.
Lo que se vuelve objetable en gran parte del análisis comparativo es el descentramiento de la correlación inicial, como si de alguna manera
perteneciera a varias sociedades y no fuera generada en primer lugar por una de ellas. Al ser franco acerca del centro de mi propio interés, no
me disculpé por el hecho de que el presente ejercicio contenga un intento de comprender las formas culturales particulares de la sociedad y el
pensamiento de Hagen, y que mi interés se inspira precisamente en ellas. Esta estrategia tiene dos implicaciones.
En primer lugar, una descripción que es válida para Hagen también debería ser válida, hasta cierto punto, para sus vecinos de toda Melanesia.
Esto sería, en parte, un artefacto del proceso mediante el cual procede el análisis mismo, en la medida en que se basa en material de esos
vecinos. De este modo se inscribe en la empresa una presunción de continuidad. Pero es una presunción basada en la contigüidad
histórica y espacial de las sociedades y culturas de esta región, no en correlaciones suprasociales. La descripción no tiene que ser
completamente replicable para ser válida;
pero tiene que ser parcialmente aplicable. En segundo lugar, y al mismo tiempo, hay que aceptar diferencias muy reales.
Sostengo así una "diferencia" entre las sociedades "orientales" y "occidentales".
Tierras Altas (refiriéndose aquí a áreas geopolíticas y no a las provincias con estos nombres). Es artificial en la medida en que ese
contraste debe abarcar todos los contrastes posibles que uno podría desear resaltar entre los diversos sistemas sociales y
culturales de las Tierras Altas. Estos debemos comprenderlos como conectados entre sí, pero sólo parcialmente. Otras "diferencias"
entre las Tierras Altas y las sociedades de la isla Massim y de Vanuatu subrayan este punto.
El contraste en sí se remonta a los primeros días de la investigación antropológica en las Tierras Altas y a las fronteras administrativas
iniciales. Si en lugar de desplegar un contraste, uno examinara toda el área, tal vez desearía señalar ciertos gradientes
socioculturales, a modo de analogía con los gradientes de biotipo (por ejemplo, Hyndman 1982). Entonces nos daríamos
cuenta de un número diverso de centros desde los cuales extender problemáticas bastante diferentes.
A pesar de todas las continuidades que existen, por ejemplo, entre las sociedades de Papúa Nueva Guinea en general y las de Irian
Jaya, está claro que las diferencias entre las Tierras Altas de la primera y las Tierras Bajas de la segunda también son bastante
radicales. Para gran parte del simbolismo de género, el par
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La participación de hombres y mujeres en los rituales de fertilidad y la organización de espectáculos podrían buscar paralelos en la
Australia aborigen y no en la parte oriental de la misma isla. Si eso es así, entonces la ficción impulsora de este relato, el énfasis que le
doy al intercambio de regalos, dejará de serlo (ver M. Strathern, 1985a). Podrían construirse rupturas similares entre los sistemas
de Papúa Nueva Guinea que incorporan un régimen de caza y recolección en contraste con economías exclusivamente hortícolas,
como insinúan Collier y Rosaldo (1981) en su comparación de acuerdos matrimoniales basados en el servicio y el patrimonio de la
novia; o entre aquellos con horticultura intensiva y aquellos con horticultura extensiva (por ejemplo, Rubel y Rosman 1978:341345;
Modjeska 1982).
Como ocurre con la distribución de flautas en las Tierras Altas, lo que parece de importancia fundamental en un área aparece
desconcertantemente en otras partes en un contexto trivial o no esencial. Eso no los vuelve triviales en el contexto original de la
investigación. Pero nos impone una comprensión de ese contexto que va más allá de la presencia o ausencia de rasgos particulares
y, por tanto, más allá de las capacidades de un análisis variado. Sólo la extensión experimental de la investigación original
permitirá alcanzar los límites del poder analítico que poseen determinados dispositivos conceptuales.
Tomo, entonces, una problemática centrada en las Tierras Altas al concentrarme en la manera en que la vida pública y colectiva se
constituye como asunto de los hombres. Hay una concomitante a esto.
Las sociedades melanesias varían en el grado en que la acción colectiva se orienta hacia transacciones basadas en el
parentesco y en aquellas en las que se divorcia de ellos y crea valores relacionados sólo de manera contingente con el parentesco
(Rubel y Rosman 1978; Godelier 1982; Allen 1984). Así, para algunos pueblos, son las etapas centrales de las crisis vitales y la
documentación de las relaciones de parentesco las que constituyen el foco principal del ceremonial. La productividad de las relaciones
basadas en el parentesco puede celebrarse en intercambios que acompañan a la reproducción y la producción de alimentos, o el
intercambio entre hermanas y la creación de mitades pueden hacer que la formación política sea indistinguible de las
relaciones de parentesco. Se encuentran casos en las Tierras Altas del Este. Sin embargo, puede haber actividades paralelas en
estas mismas sociedades cuyos fines no estén simplemente justificados por referencia a algún conjunto de relaciones de parentesco,
sino que se refieran de manera autónoma a la conveniencia de la acción colectiva misma. El intercambio ceremonial también
parece realizarse por sí mismo. Cuando, en otras sociedades, esto asume un papel organizativo significativo, la formación
de grupos aumenta en escala. Me vienen a la mente los pueblos de las Tierras Altas Occidentales y sus vecinos inmediatos
de las Tierras Altas del Sur. La medida en que la "política" puede separarse así como una dis
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El dominio específico de la vida social (con sus propios valores) implica diferencias en la naturaleza de las fronteras del grupo así como
en los estilos de liderazgo (ya sea que haya grandes hombres o no), en la forma en que la "riqueza" existe como una categoría
independiente, y en la autonomía percibida de las personas.
Las grandes crisis de la vida son ceremonializadas en todas partes y hay un mayor o menor grado de interés político asociado a la
organización del parentesco. Entonces, por un lado, la vida colectiva puede parecer que crea más parentesco para sostener y
elaborar relaciones basadas en las actividades cooperativas de reproducción y horticultura.
Por otro lado, puede crear valores que poco tienen que ver o se oponen deliberadamente a los de
parentesco. El prestigio, por ejemplo, puede separarse conceptualmente como una meta en sí misma, lo que se evidencia
en la posibilidad de que los hombres se comparen a sí mismos únicamente en sus términos. El grado de desapego de la "política"
como esfera de acción autónoma tiene consecuencias para los tipos de valores estructurados a través de formulaciones
de género.
Sin embargo, la comparación de estos sistemas implica más que el reconocimiento de la actividad política inflada de algunos. No se
puede explicar por sí sola la presencia de tales "políticas". Más bien, la política debe ubicarse dentro del mismo conjunto de condiciones
que dan lugar a diferencias entre estructuras de parentesco. Las estructuraciones específicas en las relaciones
interpersonales ofrecen diversas posibilidades para la forma en que las personas se relacionan, se separan y realizan transacciones
entre sí. De hecho, sostendré que las formas de vida colectiva están íntimamente ligadas a las construcciones del parentesco doméstico.
Pero esto es muy diferente de sugerir que la vida pública ('sociedad') es vida doméstica ('parentesco') en términos generales. Una
suposición que ha persistido en los análisis de las sociedades de las Tierras Altas es que las relaciones de clan son una variedad
de relaciones de parentesco, que de alguna manera son la cara pública del parentesco.
Esto ha llevado a dificultades en la conceptualización analítica del clan, capturadas en las disputas sobre la naturaleza de los grupos
de descendencia (de Lepervanche 19671968:138139; Feil 1984a:52). También ha llevado a un desconocimiento de su
naturaleza colectiva.
Por colectivo me refiero a formas de actividad en las que las personas se reúnen sobre la base de características compartidas.
Lo que tienen en común se considera la razón fundamental de su acción concertada. Suele ser afiliación grupal o género. Las
características compartidas pueden conducir a acciones compartidas o pueden promover la competencia y la rivalidad por lo que no
se comparte. Por lo tanto, defino como acción colectiva no simplemente la solidaridad interna movilizada de los grupos de clanes,
sino las relaciones entre clanes donde están divididos por algo que todos pueden reclamar, como sus nombres, reputaciones e historias
individuales. Como bien consta en Melane
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En la etnografía asiática, la creación de desigualdades entre hombres y grupos de clanes se basa en una premisa de igualdad, y en la
medida en que son rivales y enemigos, se considera que los hombres comparten intereses comunes aunque competitivos. Sin
embargo, tales relaciones son distintas de aquellas construidas asimétricamente, en las que la interacción se produce sobre la base y
en referencia a la particularidad de una diferencia inherente entre las partes. La interacción aquí reproduce la dependencia que tales
personas diferenciadas tienen unas de otras; lo que se comparte no puede concretarse como lo que tienen en común, salvo la
relación entre ellos. La división sexual del trabajo es un ejemplo de ello. Cuando se considera que la producción deriva de las
actividades de dos personas socialmente distintas, se interpreta literalmente como el producto de la relación entre ellas. No
aumenta directamente uno a expensas del otro, ya que no existe una medida común entre ellos. 3
La actividad pública y política de Melanesia tiene un carácter colectivo, mientras que la producción hortícola y el parentesco
doméstico mantienen relaciones particulares. Las relaciones colectivas y particulares se combinan y separan de diferentes maneras.
De hecho, en ocasiones, cada uno puede proporcionar la retórica a través de la cual se percibe al otro.
Sin embargo, desde los primeros escritos etnográficos sobre las Tierras Altas, uno podría imaginar que los montañeses
concebían el contraste entre "sociedad" e "individuo" o, peor aún, entre "cultura" y "naturaleza".
Antropología en las tierras altas: grupos
Las Tierras Altas fueron exploradas por primera vez en la década de 1930 y quedaron bajo control administrativo después de la
Segunda Guerra Mundial: los antropólogos se embarcaron en estudios en la década de 1950. El grupo de prospección que primero
voló al valle de Wahgi vio arroyos de riqueza que podrían transportar oro o posibles tierras ganaderas; también vieron un suelo fértil
y "una población abundante".4 La escala social impresionó a los antropólogos. Las poblaciones de las tierras altas eran numéricamente
numerosas en Papúa Nueva Guinea. Más que eso, parecían muy organizados y cohesivos; la guerra se llevó a cabo a gran
escala y los hombres se movilizaron en unidades y alianzas para ese propósito. De hecho, las sociedades más grandes de las
Tierras Altas Centrales, Mendi, Hagen, Enga, Chimbu y las de Goroka, dominaron el mapa etnográfico durante veinte años. Hoy en día
parecen bastante atípicos.
La historia cuenta que los antropólogos descubrieron grupos de ascendencia. Próximo
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A partir de un trasfondo africanista jurídicopolítico tradicional, los primeros etnógrafos encontraron tribus, linajes y clanes.
La impresionante organización política de los montañeses inspiró obras como The Lineage System of the MaeEnga (1965) de
Meggitt, y un interés comparativo en la linealidad y la agnación (por ejemplo, Salisbury 1956;
Marrón 1962). Así, se encontraron modelos africanos en las Tierras Altas de Nueva Guinea, mientras que su consiguiente
demolición con el tiempo ha desafiado desde entonces la propia teoría de la descendencia. Esta historia no cuenta su propia historia.
Sorprendentemente, al mismo tiempo que se describían los grupos de ascendencia, también se describían las excepciones (ver A.
Strathern 1982:35). Donde se descubrió el patrilinio y el parentesco agnático, también se descubrió el problemático hecho de los
"nonagnados". Además, estas sociedades presentaban problemas para la conceptualización analítica de la cohesión y de la organización
misma. Uno de los primeros relatos se llamó Exceso y Restricción (Berndt 1962), otro subtitulado Libertad y Conformidad (Reay
1959); Hubo una discusión sobre "flexibilidad" y "flexibilidad".
Sin embargo, lo que permaneció en el centro de los debates posteriores fue una fusión entre la estructura social y, ya sea que se los
considerara como grupos de ascendencia o grupos locales, las actividades de las unidades políticas. 5
De hecho, los mismos debates, incluida la cuestión de los modelos de alianza más que de descendencia,6 sirvieron para
demarcar el importante tema de estudio como la organización de grupos. La manera en que los grupos conferían estatus de miembros podía
ser ambigua, pero no lo era su unión para la defensa de intereses y la autopromoción. Centrarse en su carácter lineal o no
lineal dio por sentado que estos grupos se presentaban a los observadores como entidades políticas organizadas. Este punto se
entendió mediante un intento de oponer la localidad como principio de organización por encima y en contra de la descendencia (compárese
con Langness, 1964; de Lepervanche, 19671968), argumentos que a su vez sirvieron para perpetuar la noción de que el impulso
para el comportamiento colectivo residía en los atributos que estos tenían. grupos de hombres que decían tener en común. Una
ideología de características compartidas ("un padre", "una casa de hombres") se consideraba la causa de la identidad social y la razón para
protegerla. Podríamos decir que se consideró que una relación universal entre sociedad e individuo asumía una forma local en la relación
entre los grupos y sus miembros individuales.
Desde un punto de vista, la controversia sobre los nonagnados siguió siendo una cuestión formal, una cuestión de la idoneidad del
concepto de descendencia unilineal. Que las afirmaciones de pertenencia a un grupo pudieran hacerse sobre la base de vínculos
trazados a través de las madres, así como de los padres, afectó el análisis analítico.
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decisiones sobre la naturaleza de la constitución del grupo más que la percepción de la solidaridad del grupo de las Tierras
Altas. Después de todo, uno de los puntos polémicos fue que dicha solidaridad se promovía independientemente de la linealidad.
Desde este punto de vista, el hecho de que estuvieran involucradas relaciones a través de mujeres era simplemente una cuestión
de cómo los grupos concebían las diferencias y similitudes entre ellos. Sin embargo, desde un segundo punto de vista, se le dio
importancia sustancial al hecho preocupante de la presencia de mujeres. La necesaria interdependencia de los clanes
a través del matrimonio era una cosa; esto no impedía relaciones de hostilidad con afines. Incorporar a los hijos de las hermanas fue
otra. El empate femenino fue una intrusión lógica. Quizás la controversia sobre los no agnados ocupó un lugar central durante
tanto tiempo en respuesta a un área contingente y adyacente de encuentro etnográfico, a saber, la aparente preocupación de los
hombres de las Tierras Altas por su exclusividad como sexo.
El hecho de que los grupos "patrilineales" estuvieran abiertos a miembros reclutados por vínculos no masculinos parecía
comprometer la eficacia de sus pretensiones de solidaridad. Debido al tenor de las relaciones entre hombres y mujeres, tal como
se describían en los relatos antropológicos contemporáneos, el compromiso tenía poco sentido psicológico y se dedicó mucho trabajo
analítico a mostrar la manera en que los datos intratables del estatus no lineal estaban sujetos a conversión. de modo que con el tiempo
los no agnados se convirtieron en agnados, o la residencia llegó a determinar el parentesco (p. ej., Ryan 1959; A. Strathern 1972).
Preocupación de que la cuestión de la descendencia debe ser entendida, entonces, en relación con los análisis de las relaciones
hombremujer que se hacen al mismo tiempo. Los dogmas masculinos de solidaridad se interpretaban no sólo en términos de
competencia intergrupal entre hombres, sino también como una cuestión de relaciones de los hombres con las mujeres. A las mujeres,
cuya posición de parentesco por motivos formales podría simplemente significar la manera en que los hombres clasificaban sus
relaciones entre sí, se les atribuía simultáneamente el mérito de plantear amenazas reales a la cohesión masculina en la vida.
Cuando Langness y Weschler ofrecieron sus lecturas sobre Melanesia, observaron que el esfuerzo de investigación más sostenido
para centrarse en un solo tema era el "estudio de la estructura social" (1971:95). Bajo este título reunieron cinco artículos que trataban
de disputas. sobre la naturaleza de los sistemas de linajes segmentarios. El libro también se organizó según las categorías ecología y
economía, proceso social y cambio social.
Excluidos de la estructura, pero incluidos en el proceso, en sus términos una cuestión de "vida" en oposición a "principios estructurales",
están el intercambio ceremonial, la teoría de la concepción, el ritual mortuorio y de fertilidad y, passim, las relaciones entre
hombre y mujer. Esa noción particular de estructura pertenecía a una teoría teórica.
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La tradición también se preocupaba por precisar las condiciones de integración social. 7 En ausencia de preocupaciones
indígenas por los derechos y estatus legales, el estudio de los grupos en las tierras altas de Papua Nueva Guinea se convirtió en
gran medida en un estudio de la solidaridad grupal. Y fueron precisamente esas áreas de actividad demarcadas como rituales de
"proceso" y relaciones entre hombres y mujeres las que compensaron toda la cuestión de la solidaridad. Como observó Wagner (1974),
en consecuencia, los antropólogos se propusieron hacer suyos los problemas de los montañeses. La ascendencia patrilineal se convirtió
en un problema de identidad masculina y, por tanto, en un problema que sus modelos analíticos compartían con los aparentes modelos
populares de los hombres: cómo preservar la idea del grupo (de ascendencia) como un cuerpo masculino de agnados a pesar de la
posibilidad de reclamar vínculos a través de las mujeres. . Dados los requisitos emocionales de solidaridad y cohesión, los hombres
de las Tierras Altas tenían que preservar su masculinidad de las amenazas, intrusiones y atractivos de las mujeres. Los vínculos positivos
con las mujeres (ver Langness, 1967; aunque compárese con 1964:180) eran tan desafiantes para su masculinidad colectiva como los
negativos.
Éste era el estado de la cuestión en vísperas del nuevo feminismo. El género entró en casi todas las explicaciones de las
sociedades de las Tierras Altas a través del supuesto de que la estructura social se ocupaba de los grupos (masculinos); que los
grupos enfrentaban problemas de cohesión; que la cohesión estaba ligada a la definición del grupo y la definición del grupo al
sentimiento de solidaridad entre sus miembros; que las cosas que tenían que ver con las mujeres amenazaban la solidaridad masculina;
y que éste era un problema al que se enfrentaban los hombres. Keesing (1982:23) resume el argumento: "En un orden social
donde la lealtad masculina hacia sus compañeros varones es la base para la guerra y la solidaridad del grupo local... son los
vínculos con las mujeres los que plantean la mayor amenaza, tanto desde el punto de vista social como del social. dentro y por fuera."
Así pues, no se trataba de que los hombres de sus sociedades o sus observadores ignoraran a las mujeres: era, como señaló E.
Ardener (1972) en un contexto muy diferente, que las mujeres eran todo el problema.
La cuestión de la solidaridad siempre se presentó a través de una fuerte dimensión experiencial. Por ejemplo, el artículo de Meggitt de
1964 sobre las relaciones entre hombres y mujeres abordó el "antagonismo que impregna los encuentros intersexuales", una
caracterización establecida por uno de los primeros investigadores antropológicos de campo en las Highlands, Read (1954).
Meggitt argumentó que las variaciones en la hostilidad intersexual entre sociedades podrían correlacionarse con la presencia o
ausencia de cultos purificadores para librar a los hombres de la contaminación femenina, las diferencias en el estatus social de las
mujeres y el grado de hostilidad entre grupos relacionados por afinidad. Meggitt giró el argumento de dos maneras: primero, en términos
de categorías culturales que asociaban a los hombres con una constelación de rasgos culturales y a las mujeres con otra; en segundo
lugar, en términos de
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categorías especiales, en el sentido de que (en lo que respecta a Mae Enga) la atribución de hostilidad e influencia letal a las mujeres
podría estar asociada con las experiencias de los hombres al casarse con esposas de grupos enemigos. 8
La palabra antagonismo lo combinaba todo: los montañeses se caracterizaban por una "agresividad predominante" (Meggitt citando
a Read) y una manifestación significativa de esta agresividad era el antagonismo sexual. Así pues, lo que se decía sobre las
relaciones entre hombres y mujeres tendía a girar en torno a la antipatía entre los sexos, la hostilidad que Langness llamaba
abiertamente. A propósito de Bena Bena, observó: "La solidaridad masculina implica la separación residencial de los sexos y
un complejo de creencias y sanciones... que existen para reforzar la distancia social entre hombres y mujeres". Continuó señalando
que si bien las creencias y sanciones eran funcionales en términos de supervivencia del grupo (en un contexto de guerra), se
hacían a costa del sexo individual y las necesidades de dependencia y, por lo tanto, "en última instancia promueven la hostilidad y el
antagonismo entre los sexos" ( 1967:163). Al igual que Meggitt, Langness amplía toda la cuestión de las relaciones entre hombres y
mujeres a la guerra y la confrontación política. Estos etnógrafos no están relegando a las mujeres a un estatus subsidiario: están
integrando creencias sobre la naturaleza de las mujeres con la llamada "estructura social" más amplia. Pero la tensión se imagina
a partir de las exigencias emocionales de esa estructura: Mae Enga exige solidaridad grupal frente a los enemigos del clan, Bena Bena
exige un comportamiento bélico por parte de los guerreros.
Las sanciones y creencias a las que se refiere Langness incluían restricciones derivadas del miedo a la contaminación y de la actividad
ritual y de culto. Las sectas que movilizaban miembros masculinos eran en gran medida asuntos secretos; excluían a las
mujeres y podrían estar en conjunto con o requerir la iniciación de niños en su congregación. Captaron la imaginación
antropológica.
Antropología en las tierras altas:

Antagonismo sexual
El debate sobre la naturaleza de los grupos descendientes de las tierras altas de Papúa Nueva Guinea prácticamente se ha extinguido;
el modelo del antagonismo sexual ha perdurado mucho más allá.
La interpretación de Read en la década de 1950 fue fundamental.9 Describió el culto entonces existente a las flautas sagradas nama en
GahukuGama, en las Tierras Altas Orientales. Las funciones sociológicas del culto, especialmente en el contexto de los ritos iniciáticos
masculinos, se entienden de la siguiente manera:
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Los ritos de iniciación sirven principalmente para introducir a los miembros más jóvenes de la comunidad en la organización
de hombres. ... Expresan inequívocamente la rígida dicotomía sexual de la cultura, la comunidad de intereses masculinos
y su oposición esencial a la esfera de las mujeres, y también designan etapas sucesivas de crecimiento fisiológico y
social. ... [Ellos] son la expresión suprema de la comunidad de intereses entre los hombres. (1971[1952]:223, 225)
Una "comunidad de intereses entre hombres" está incorporada en una concepción de "toda la subtribu", y los hombres están
específicamente interesados en el crecimiento o maduración masculina, de modo que aquí hay una gama de asociaciones que van desde
la comunidad hasta la categoría social y la identidad sexual. Cuando Read se refiere al culto como "preeminentemente una
afirmación y expresión del orden duradero de las formas establecidas de relaciones masculinas" (1971:226), entendemos la designación a
la vez sexual y socialmente. En este contexto, parece evidente que hay que segregar los sexos.
No sólo está en juego la segregación de los sexos sino también la dominación masculina. Los cultos se describen como un "mecanismo
artificial y conscientemente ideado a través del cual los hombres esperan demostrar y preservar su estatus superior" (1971:226). El
culto nama es a la vez un índice de dominación masculina y una institución que mantiene la hegemonía masculina. Por lo tanto, la
ascendencia masculina se considera como hombres que dominan a las mujeres, y que las mujeres dependen espiritualmente del control de
las flautas y del pasado ancestral por parte de los hombres. Nama es representado por los hombres GahukuGama como un canal de fuerza
sobrenatural del cual depende el bienestar del grupo, estando claramente escritas las actividades de los hombres en aquellas instituciones
que sostienen a los grupos. La superioridad masculina reside, pues, en lo que se reconoce como "sociedad". 10 Además, en esta explicación
la superioridad masculina tiene un estatus como manifestación de comportamiento "cultural". Se convirtió en un lugar común seguir la otra
observación de Read de que "la superioridad del hombre... en gran medida debe lograrse" (1971:228). Destaca que los hombres
GahukuGama trabajan bajo una "inferioridad fisiológica" inicial que los lleva continuamente a "afirmar su dominio en términos
culturales" (1971:228229). Como lo expresó más tarde (1982:68), el edificio de la superioridad masculina se erigió, de hecho, sobre el
secreto masculino de que las mujeres eran biológicamente superiores. Así, los cultos masculinos son vistos como una encarnación de la
sociedad y de la cultura al mismo tiempo: de la sociedad, ya que la vida colectiva masculina tiene fines propios, particularmente en la
promoción de una comunidad de hombres que respaldan los valores sociales GahukuGama; y de la cultura, en la medida en que se basa
en un artificio deliberado.
Hay aquí, entonces, un desliz entre la forma en que el observador concibe la estructura social y
La noción de colectivo de los hombres GahukuGama
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la vida, su manifestación en la conexión ancestral, la promoción del bienestar general y la defensa específica de la subtribu y la tribu.
Read dice en un momento dado que "[l]as mujeres no están presentes en ninguna de las ceremonias... sin embargo, los festivales son
para ellas, no menos que para los hombres, el clímax de la vida social" (1971:235). Concluyó su artículo de 1952 de la siguiente manera: "La
fuerza que simboliza el nama es el poder de la sociedad misma" (1971:238). Aunque Read reflexivamente aprueba la interpretación de
Langness (1971) de que el culto nama representaba un tipo peculiar de religión durkheimiana en la que la sociedad aparentemente adoraba
sólo a los hombres (1982:68), de hecho, Langness cuestiona la idea de que el culto simboliza el poder de la sociedad misma. . Si lo hace,
es una sociedad que excluye a las mujeres. Pero el punto se pierde en esa ecuación adicional. La ecuación original entre vida colectiva
masculina y "sociedad" concebida antropológicamente se sustenta en el paralelo entre la descripción de la creatividad de los hombres
GahukuGama al diseñar y realizar los cultos y el concepto antropológico de "cultura". El propio Read introduce su aprobación de los
comentarios de Langness afirmando que la cultura GahukuGama era estridentemente masculina.
Desde el punto de vista de Europa occidental, la cultura es producción, fabrica cosas; es artificio, se basa en una naturaleza subyacente; y
es un agente, una manifestación de poder y eficacia, porque ¿en qué deben mostrarse el poder y la eficacia sino en la domesticación del
mundo natural y de los productos del creado? Y aquí, en el corazón de Papúa Nueva Guinea, se reconoce que hay hombres GahukuGama
realizando lo que los antropólogos llaman actividades culturales.
Porque se dice que sus propios dogmas sugieren que deben superar lo que consideran un desequilibrio en la naturaleza. Las mujeres
plantean a los hombres un problema de "naturaleza" tanto a los ojos de los actores como de los observadores. 11
En el período transcurrido desde que Read escribió por primera vez, se ha agregado mucha etnografía nueva al conocimiento
antropológico del ritual, como se encuentra en el complejo de culto nama en las Tierras Altas Orientales. Las generalizaciones corren
el peligro reconocido de suponer que existe un único género de "cultismo masculino" (Keesing 1982:5); y en referencia a
cualquier área en particular, resulta difícil decidir entre una serie de rituales cuáles deberían considerarse parte de la "iniciación
masculina" (Newman y Boyd 1982:243). Pero muy aparte de las discontinuidades etnográficas entre los cultos de solteros, los
rituales secretos de fertilidad, las secuencias de la pubertad en el matrimonio, etc., así como de las diferencias lingüísticas y
sociológicas entre los diferentes grupos de sociedades de las Tierras Altas, se pueden discernir intereses comunes por parte de
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los investigadores. En general, mantienen una continuidad teórica con las descripciones desarrolladas por primera vez para las
sociedades de las Tierras Altas Orientales y la forma que allí adopta el antagonismo sexual. La continuidad la proporciona la premisa
de que cuando las sectas implican la iniciación de los niños, como suele ocurrir, su propósito es convertir a los niños en hombres.
Vale la pena considerar cómo se logra convencer esta propuesta.
Mirando retrospectivamente su investigación, Read (1982:73) destaca que no se puede descartar la comprensión de la
"experiencia subjetiva" ni para explicar por qué los cultos han desaparecido desde entonces ni para comprender la cultura Gahuku
Gama en una época en la que estaba dominada por los hombres. Necesitamos ser guerreros. Treinta años después de los
estudios iniciales de Read, Herdt cuestiona adecuadamente "la visión antropológica convencional de que los mitos y modismos
masculinos de Nueva Guinea sólo representan la afirmación colectiva de la superioridad y solidaridad masculinas sobre las mujeres".
(1981:263). Da un giro muy interesante a las dudas fisiológicas que Read informó en las ideas de GahukuGama
sobre la maduración. Entre los Sambia, que están situados en el borde mismo de las Tierras Altas Orientales, Herdt sugiere que lo que
el mito y el ritual realmente disfrazan son las profundas dudas de los hombres sobre su masculinidad.
El mito convierte el miedo a que un hombre tenga atributos femeninos en una convicción positiva de que es masculino. Describe el
miedo como una fantasía transexual en el comportamiento masculino. 12 De hecho, una de las contribuciones de Herdt a la etnografía
melanesia radica en su extensa exploración de la manera en que los individuos Sambia perciben su identidad.
El modelo del antagonismo sexual emerge con refinamiento en la obra de Herdt. Por ejemplo, el volumen editado con Poole desarrolla
el punto no sólo de que las mujeres son un problema para los hombres sino que los hombres son un problema para sí
mismos: "La dramatización del rol sexual masculino y la incorporación masculina en grupos de adultos solidarios son fenómenos
problemáticos" (Herdt y Poole 1982). :23). Hay que estar de acuerdo cuando ellos (1982:24) escriben lo siguiente:
Ya no podemos "leer" el comportamiento a partir de las especificaciones de la ideología, y debemos reconocer que
hombres y mujeres pueden formular diferentes versiones ideológicas unos de otros... Se debe permitir que tanto hombres
como mujeres "hablen" en nuestras etnografías sobre sus propios intereses. condición y visión mutua [énfasis mío].
Sin embargo, la siguiente frase dice:
Nuestra comprensión de la experiencia [el subrayado es mío] del yo, el género y la sexualidad, y del tenor informal de las
relaciones intersexuales, debe ahora pasar al primer plano de nuestros análisis.
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Por lo tanto, en esta explicación se considera que la ideología "cubre" el comportamiento y la experiencia, y la experiencia del yo se
fusiona con la del género y la sexualidad.
La experiencia subjetiva siempre fue central para el modelo del antagonismo sexual en la prominencia otorgada a la vinculación
de los roles sexuales al individuo. Contiene una teoría de la socialización. Por tanto, los procesos psicosociales de las
ceremonias de iniciación "proporcionan un medio para asignar estatus y roles a los individuos" (Herdt 1981:295296). 13 De hecho,
Herdt caracteriza deliberadamente los desarrollos recientes en la etnografía melanesia como allanando el camino para "una nueva
antropología de la experiencia ritual" (1982c:xix) con su interés específico en el afecto y el yo. La antropología de la experiencia
es especialmente sensible a los correlatos emocionales de estos procesos de socialización, cumpliendo así un postulado teórico
sobre el "condicionamiento social" (1981:3).
La masculinidad y la feminidad están encarnadas en los individuos como una dimensión de su experiencia. Las categorías sociales se
convierten en el marco dentro del cual hombres y mujeres se comportan de ciertas maneras, pero el comportamiento es en última
instancia manifestado por el individuo, cuya ontogenia se convierte, por lo tanto, en un foco de interés.
Desde este punto de vista, el individuo es una fuente de acción, una encarnación de sentimientos y emociones, autor de ideas y
alguien que revela la huella de la cultura. No se trata de una simple cuestión de personalidad, sino que se manifiesta en fenómenos
complejos: apegos, disociaciones, traumas y miedos con respecto a los "otros". Dado que el individuo como agente también se concibe
como una entidad única, muchos de sus problemas se presentan existencialmente, como problemas de límites. Read (1984:213)
cita acertadamente la observación de Geertz sobre la peculiaridad de la concepción occidental, de la persona como limitada e integrada,
y contrastada con otras totalidades similares y con un trasfondo natural y social. Sin embargo, la conceptualización de la persona
como individuo, como un ser que se preocupa por sus límites y busca una identidad unitaria, sigue siendo una premisa tácita en la
antropología de la experiencia. Así, en su primer volumen sobre los Sambia, Herdt afirma que para él la tarea antropológica es
Explican un patrón desconcertante de desarrollo culturalmente constituido en el que la masculinidad heterosexual

Sambia emerge sólo después de años de actividades homosexuales prolongadas y normativamente prescritas. (1981:2)
El enigma debe convertirse en la naturaleza de la "masculinidad" de Sambia. Los hombres Sambia, escribe, "necesitan
sentirse inequívocamente masculinos" (1981:305). Esta formulación, de los hombres como individuos que necesitan experimentar
una identidad unitaria, se atribuye a la cultura de Nueva Guinea.
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y adoptado por el observador. 14 Sospecho que subyace a la descripción de la interacción de los hombres con las mujeres en
términos de antagonismo. Caracterizar las relaciones como antagónicas capta al actor individual como agonista y registra la huella del
encuentro con los demás en términos del sujeto que siente. Otros plantean problemas para uno mismo.
Herdt critica el concepto mismo de antagonismo sexual. Él y Poole (1982:21) enumeran diecinueve contextos teóricos diferentes en
los que se ha utilizado. Señalan que en la historia de la etnografía de Papua Nueva Guinea el concepto ha logrado tres cosas:
(1) permitió a los observadores precisar un sentido de patrón cultural en un área etnográfica diversa; (2) cubría metafóricamente
un vínculo entre los sentimientos individuales y el comportamiento social; y (3) pertenecía y contribuía a un debate sobre hasta qué
punto el sexo y el género podían interpretarse a la luz de normas que se daban por sentadas. Sin embargo, cualesquiera que
sean las revoluciones que ha habido en nuestras interpretaciones del comportamiento sexual, el concepto paralelo de "experiencia",
que formaba parte del modelo del "antagonismo sexual", continúa atándonos a ciertas percepciones de género. En este aspecto,
el modelo perdura.
Para los europeos occidentales existe un elemento persuasivo en la presentación de la experiencia subjetiva. No puedo, por ejemplo,
leer el relato de Poole (1982) sobre la iniciación de BiminKuskusmin sin hacer una conexión fascinada/repelida
con la horrible traumatización de los niños.15 Dar rienda suelta al impacto emocional en el observador antropológico sería no dar
rienda suelta a su impacto emocional en el observador antropológico. disminuir la gama de fenómenos, incluidas las
emociones, que requieren comprensión. Sin embargo, lo que deseo desenterrar de la presentación de la experiencia es un
acercamiento a las relaciones de género, particularmente a través de la ecuación entre relaciones de género e identidad sexual, que
ejerce otro tipo de violencia sobre lo material. Hagen no tiene prácticas de iniciación de importancia; por lo tanto, no es posible
yuxtaponer "mi experiencia" del ritual de Hagen con la de otros. A mi disposición sólo hay una sugerencia de naturaleza analítica: que los
tipos de interpretaciones del ritual masculino discutidos hasta ahora tienen un carácter prefeminista. Esto no se debe a que traten
principalmente con hombres, sino a la forma teórica en que se han tratado las construcciones indígenas de género. El modelo del
antagonismo, en la medida en que perdura, promueve un enfoque autónomo del género que pone en primer plano el problema de
la identidad individual. El supuesto es que la creación de la masculinidad es conceptualizada ante todo por los actores como una
cuestión de adquisición de roles sexuales. De hecho, ni desde el punto de vista antropológico ni feminista deberíamos
contentarnos con la fórmula de que, en este sentido, las sectas masculinas están evidentemente interesadas en "hacer hombres".
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El problema de la identidad de género
La identidad sexual individual es una cuestión cultural en la sociedad occidental. La preocupación por el desempeño sexual,
heterosexual u homosexual, convierte el comportamiento erótico en una fuente importante de autodefinición. Sin embargo, la noción,
por ejemplo, de que el comportamiento homosexual podría implicar una orientación exclusiva hacia el propio sexo parecería ser
comparativamente reciente en Europa occidental. 16 Es un punto que Herdt destaca al postular que Sambia
el comportamiento homosexual no produce "homosexuales", es decir, un "único tipo de identidad" (1984a:x). Su argumento
es que el comportamiento sexual externo no es necesariamente formativo de la identidad interna (sentimientos, ideas, metas y
sentido de sí mismo). 17 Y es esta identidad interna la que es el tema de su delineación de la masculinidad, es decir, el sentido que
los hombres tienen de sí mismos. género "el sentido que el niño en desarrollo tiene de sí mismo y de su masculinidad" (1981:14).
Sería injusto darle demasiada importancia a un término que sitúa dentro del discurso psicológico; pero el uso especializado que
hace Herdt de la "identidad de género" confina el género dentro de la psicodinámica de la experiencia personal individualizada,
incluso si incluye la experiencia del mundo y de los demás y se considera que se desarrolla en respuesta a demandas
culturales específicas.
Los melanesios hacen un uso imaginístico considerable del género. Pero no podemos dar por sentado que la identidad individual
esté en el centro de lo que está sucediendo. La preocupación por la identidad como atributo de la persona individual es un
fenómeno occidental: somos nosotros quienes, como dijo Wallman (1978), hacemos del sexo un rol. El modelo de roles sexuales
deriva, a su vez, de ciertos supuestos culturales sobre la naturaleza de la "sociedad". Asimilar la comprensión de los melanesios
sobre los rituales de iniciación y pubertad a la socialización de roles sexuales supone que los actores mantienen un modelo similar de socialidad.
Esto puede nublar la apreciación de la propia preocupación de los melanesios por estas cuestiones. Porque es importante tener
claro hasta qué punto queremos o no hacer nuestra su preocupación. Incluso si los desintelectualizamos como
"experiencia", no estoy convencido de que hayamos entendido todo acerca de sus conceptos de género al comprender las
orientaciones de las personas hacia ser hombres o mujeres.
El modelo de roles sexuales no supone, por supuesto, que las identidades sean sólo su propio punto de referencia. Tiene
incorporada una visión relacional. La masculinidad puede describirse como una dialéctica psicosocial (Herdt 1982a:74). Además, la
solidaridad de la comunidad masculina existe a expensas de la femenina (Herdt 1982a:48), y el sistema de iniciación está plagado
de contradicciones internas en las relaciones que supone con las mujeres (Keesing).
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1982:36). 18 Langness sostiene explícitamente que es frente a los vínculos entre sexos que los hombres construyen su
exclusividad: "Los niños se sienten naturalmente atraídos por sus madres y la comunidad de hombres debe separarlos de
ellas" (Langness 1977:18). Herdt basa sus análisis de las creencias y ritos de los hombres Sambia en la fantasía transexual de que
los hombres comenzaron como una combinación de masculinidad y feminidad. "Mi hipótesis", dice, a propósito del más secreto de
los mitos, es que "ayuda a convertir los temores persistentes de un hombre de tener atributos femeninos en una convicción
positiva de que es masculino" (1981:263). No hay duda, entonces, de que estos análisis incorporan una visión relacional, de
modo que la construcción de solidaridad a lo largo de líneas sexuales se considera inherente a las relaciones de poder entre hombres
y mujeres, así como a los estereotipos de sus diferencias. Pero, al mismo tiempo, el modelo de roles sexuales supone que el centro
de interés ritual es el individuo que es, en cierto sentido, el yo receptivo.
Hay aquí una serie de afinidades interesantes con las discusiones feministas. Sin embargo, el debate feminista interno también
conduce a opiniones radicalmente divergentes sobre la identidad de género. Para algunos, lo que hay que explicar es la "identidad
de género" en el sentido de Herdt, el yo sexuado. Pero esta posición, a su vez, se divide entre quienes consideran el sexado
como un estado previo y quienes lo ubican en el discurso.19 Otra constelación de puntos de vista se centra en el origen ideológico de
las categorías a través de las cuales se piensa el yo sexuado. y por tanto su relación con la formación cultural y social. Esta visión, que
puede ser reivindicada por y para las feministas marxistas/socialistas, ha sido atacada por su presunción de la naturaleza
arbitraria de la ideología de género y por la suposición de que el estado primario del ser no tiene género, y que el género se adquiere
a través de la socialización.
Gatens realizó uno de esos ataques. Sostiene que el cuerpo siempre es imaginado y, por tanto, siempre es "el lugar de la especificidad
histórica y cultural de la masculinidad y la feminidad" (1983:152); el cuerpo situado tiene que ser objeto de análisis, y es un hecho
histórico si está situado en una sociedad dividida y organizada en términos de sexo.
Pero tal especificidad no debe considerarse posterior al acontecimiento: nunca hubo "una entidad neutral y pasiva, un estado en
blanco, en el que están inscritas varias 'lecciones' sociales" (1983:144).20 Su visión no es una visión biológica. esencialismo,
deja claro, sino una explicación del sujeto (consciente) como sujeto sexuado. Esta visión ataca la supuesta neutralidad tanto del
cuerpo como de la conciencia que se encuentra en algunas teorías de la socialización y en las suposiciones de algunas feministas
socialistas de que es posible una degeneración de la sociedad. La neutralización de la diferencia implicaría la normalización,
parte de un programa racionalista, afirmó.
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objetos, que a su vez invierte fuertemente en la idea de que el género es ideología y la ideología es maleable.
Este relato particular se centra en la diferencia sexual como dispositivo organizador en la construcción de la subjetividad.
Implica una visión de la persona como un "sujeto" individual, a diferencia de aquellas que se preocupan por una visión ideológica de
la "sociedad" y del yo como un conjunto de relaciones sociales. 21 Cualquiera de los dos puede pretender dar cuenta de la
posición del otro. El debate nos enseña que necesitamos una teoría de la identidad unitaria antes de construir una teoría de la identidad
de género unitaria. A partir de ahí, uno podría preguntarse qué sociedades realmente fomentan un concepto de persona neutra y
sin género en el que se inscribe la diferencia de género, y qué sociedades arrojan la idea de que no hay personas como sujetos que no
sean sujetos sexuados. Dado que ambas posiciones se reivindican simultáneamente en el contexto del debate feminista occidental, se
trata de una contribución "feminista" fascinante.
Ninguna de las dos cosas puede darse por sentado. En consecuencia, la combinación de género e identidad, la noción de que la
diferencia de género es ante todo una cuestión de integración de la persona como yo (contra otro), debe examinarse como una
forma histórica específica.
Está claro que un modelo de socialización basado en roles sexuales no puede tomarse sin examinar como base para explorar la
diferencia de género. A pesar de su énfasis en la experiencia real en oposición al análisis simbólico, al ver el género como una
cuestión de identidad, como masculinidad o feminidad experimentada, son los antropólogos preocupados por registrar cómo se
sienten las personas individuales quienes, de hecho, también dan autonomía al simbolismo indígena. en sus análisis. Esto podría
expresarse en términos ideológicos. La ideología adquiere autonomía en sus explicaciones en la medida en que sostienen que la
causa de los símbolos (de la masculinidad) reside en los parámetros de estos símbolos mismos (hacer hombres a los hombres).
Porque al apelar a cómo piensan y sienten hombres y mujeres, asignan a la mujer o al hombre en su totalidad a un estatus de
género. Lo que hacen las mujeres y los hombres puede entenderse como ejemplos de lo que hacen "mujeres" y "hombres"22 y,
por tanto, como tema de la diferencia entre masculinidad y feminidad. En todo esto se pierde la advertencia original de Mead
(1935:301) de que puede haber sociedades en las que no es posible "sentirse como un hombre" o "sentirse como una mujer". Sigue
siendo una cuestión de verificación etnográfica si "ser hombre" o "ser mujer" ocupa un lugar organizador, representacional y
sistematizador en la clasificación de la conducta. En todo esto también se pierde una comprensión de lo que puede significar
la diferenciación de las oposiciones y exclusiones.
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Al no ver aquí motivos potenciales para relacionar tales cuestiones con las discusiones feministas sobre género, ya sea en puntos
de acuerdo o desacuerdo, quienes se preocupan por la identidad se limitan al final a una visión limitada de lo que se está
construyendo en estas relaciones. De hecho, uno encuentra un antagonismo silencioso hacia los intereses derivados del feminismo.
Read considera necesario hacer un descargo de responsabilidad de despedida:
No encuentro ninguna razón para revisar nada de lo que dije sobre el carácter de las relaciones entre hombres y mujeres
entre los GahukuGama en 1950: la subordinación económica, social, política y ritual de las mujeres y la presencia de
"tensión", ansiedad, ambivalencia, oposición y conflicto en intereses, actitudes y comportamientos intersexuales. No creo
que esto represente una imagen unilateral influenciada por algún prejuicio que se pueda suponer que tuve como hombre.
(1982:67)
Continúa diciendo que los hombres no pueden saber ni experimentar plenamente lo que es ser mujer y que las mujeres Gahuku
nunca le dijeron "cómo se sentía". Describe la interacción entre los sexos pero no hace referencia a cuestiones feministas excepto
en el contexto de la expresión de identidad de las mujeres. Su enviado dice,
No tengo nada en contra de aquellas antropólogas que sugieren que sus colegas masculinos han tendido a ser
negligentes, si no arrogantes, en su tratamiento académico de las mujeres [énfasis mío].
Pero las reprende por su excesivo entusiasmo en su "digno objetivo de tratar de demostrar que las mujeres son personas por derecho
propio" (1982:7677).
Se reconoce una visión feminista pero se desintelectualiza. No pretende incidir en el análisis de la interacción entre los sexos,
sino que simplemente comprende una ecuación esencialista entre las "mujeres" como sujetos de estudio y las "mujeres antropólogas".
Además, el esencialismo se ve agravado por su insistencia en que lo que se necesita para contrarrestar un análisis de cómo se sienten
los hombres Gahuku es cómo se sienten las mujeres Gahuku.
Langness subraya fuertemente este punto en el ensayo que sigue:
No puedo imaginarme tratando de responder... preguntas fundamentales sobre sexo y relaciones de género sin más
información sobre lo que los actores individuales sienten y piensan sobre lo que está sucediendo [énfasis original].
(1982:79) 23
En otras palabras, la erudición feminista está atrapada en su práctica de resaltar a las mujeres como categoría social. El interés por el
punto de vista de las mujeres es el campo dentro del cual se desarrolla el debate intelectual feminista, pero en un tratamiento tan
superficial se pasa por alto a los estudiosos. Feminista
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el pensamiento se asimila sólo a su propia posición política. La búsqueda de identidad que Read tan fácilmente asume y subyace a la
intención de las "mujeres antropólogas" es, de hecho, un tema de debate interno. Darlo por sentado conduce a una curiosa
laguna analítica en estos relatos sobre los rituales y cultos iniciáticos.
A pesar del marco relacional sugerido por el antagonismo y sus sinónimos, el análisis se reduce al conflicto entre los valores de
masculinidad y los valores de feminidad o feminidad. Por lo tanto, se considera que la diferenciación de las mujeres sirve al
propósito de convertir a los hombres en hombres. Se argumenta que en toda Melanesia existe un amplio espectro de ritos 'creadores
de hombres', conectados por la ideología "de que los hombres son un artefacto cultural y las mujeres (en un sentido mucho más
fundamental) son simplemente aquello para lo que nacieron". (Leer 1984:221). La imagen que los hombres tienen de sí
mismos es insegura, de modo que las cuestiones de identidad parecen apremiantes. Tales argumentos equiparan el género
como rol con la identidad sexual: el problema que presenta el sexo opuesto es cuál es el propio sexo, es decir, la dominancia
masculina consiste en preservar la masculinidad en los encuentros con mujeres. Una vez más, Langness había roto de manera
importante con estos argumentos. Si bien está de acuerdo en que el ritual masculino hace guerreros, se pregunta si "está
diseñado para convertirlos en hombres en el sentido de solidificar o transformar de alguna manera su identidad de género" (1982:80).
Sin embargo, su propio énfasis en la primacía de la experiencia apoya la suposición de que las representaciones de las relaciones
entre hombres y mujeres se refieren sólo a las relaciones entre hombres y mujeres.
mujer.
La laguna reside en no preguntarse cuál es la naturaleza de las relaciones. Si la relación entre hombres y mujeres se concibe en
contraste, ¿cuál es entonces el punto de contraste? ¿Qué forma de poder se enmarca en las exclusiones y oposiciones?
Los análisis que se ocupan del género como identidad, de cómo mujeres y hombres experimentan ser mujeres y hombres, toman la
relación entre los sexos como axiomática; es el lugar en el que se enfrentan la masculinidad y la feminidad.
Esto es, de hecho, "antagonismo", donde se considera que el tenor de la relación surge de la necesidad de cada sexo de forjar una
definición antitética; en particular, los hombres forjan su masculinidad a partir de la identidad "natural" de las mujeres, subyugando a
las mujeres y al propio proceso natural a su control. Keesing escribe,
Una vez que los antropólogos tomamos en serio el desafío de unir explicaciones parciales, surgen más conexiones. Así, la
solidaridad política masculina subrayada en las teorías sociológicas es plenamente congruente con el énfasis neomarxista en la
apropiación masculina del trabajo y el control de las mujeres.
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sobre sus poderes reproductivos. ... [Continúa:] el simbolismo sexual del poder fálico y la pseudoprocreación... se
vuelve convincente en una sociedad donde los hombres son creados, no naturales, y donde deben controlar a las
mujeres, cuya naturaleza esencial es oscura y peligrosa y está más allá. regulación masculina. (1982:33)
Si la amenaza de las mujeres a los hombres surge como un problema conceptualizado por los hombres de Papúa Nueva Guinea,
entonces estamos ante declaraciones sobre las relaciones. Es tarea de "nosotros los antropólogos" al menos preguntar qué tipo de
afirmaciones son. ¿Deberíamos conformarnos con un marco autorreproductivo en el que los machos dominantes producen machos
que necesitan ser dominantes?
Muchas académicas feministas estarían de acuerdo en el proyecto de dilucidar las categorías principalmente haciendo referencia a la
perpetuación de las categorías mismas. No encontrarían nada excepcional, por ejemplo, en la observación que Bowden hace
sobre el simbolismo de género Sepik en el arte, de que si uno trata con artefactos como creaciones de hombres, entonces su
estudio debe complementarse con las opiniones y valores de las mujeres. Sin embargo, hay un defecto en este enfoque dualista. Al
considerar que las creaciones de los hombres probablemente representan una "visión del mundo del hombre", el analista supone que
lo que los hombres reflexionan es sobre ellos mismos, de modo que los artefactos que expresan visualmente "ideales relacionados con
la masculinidad" representan una expresión idealizada "de lo que es". ser un hombre" (a diferencia de una mujer) en esta o
aquella sociedad (Bowden 1984:447448). El error reside en no hacer explícita la teoría subyacente de la representación, aquí una
correspondencia ingenua entre el individuo sexuado y la autonomía de los puntos de vista "masculino" y "femenino".
Dado que existen claros paralelismos entre (por ejemplo) el argumento de Bowden y ciertas posiciones feministas, estas últimas
podrían descartarse por redundantes. De hecho, se podría pensar que el conflicto interno entre posiciones feministas las niega a
todas. Sin embargo, mi intención al recordar el debate feminista era señalar precisamente la diversidad interna de posturas. Construidas
unas en relación con otras, estas posiciones no pueden ser aprehendidas axiomáticamente. Creo que el modelo de rol
sexual ha prevalecido de manera demasiado axiomática en los análisis antropológicos de la iniciación en las Tierras Altas
y del antagonismo entre hombres y mujeres. Se considera que los individuos son reclutados en su sexo, más bien como los grupos
de clanes reclutan a sus miembros, y los problemas de límites de la identidad grupal y los problemas de límites de la identidad
individual (masculina) se fusionan. Entre los inconvenientes de este enfoque está el supuesto adicional de que la identidad consiste en
la posesión de atributos calificativos, en si un individuo
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Cada individuo "tiene" las características que lo hacen inequívocamente masculino. Es importante contextualizar estos supuestos
yuxtaponiendo otros diferentes.
Desde dentro del debate feminista, uno podría recurrir a otras posiciones, como aquellas que consideran que las imágenes de los sexos
no se refieren a entidades autónomas y delimitadas, distintas entre sí, ni a la relación entre ellas (Shapiro 1979; 1983). La masculinidad
idealizada no se refiere necesariamente sólo a los hombres; Tampoco se trata necesariamente sólo de relaciones entre los sexos.
Se podría considerar, por ejemplo, el tratamiento crítico que hace Barrett de las representaciones. Examina la posición de que la
ideología no refleja la "realidad", una crítica de otras feministas que también podría aplicarse a aquellas melanesianistas que
consideran que las construcciones de género se pueden reducir a los asuntos de hombres y mujeres. Ella cita a Adams (1979):
Mientras las teorías feministas de la ideología trabajen con una teoría de la representación dentro de la cual la
representación es siempre una representación de la realidad... el análisis de la diferencia sexual no puede avanzar. ...
[Lo] que hay que captar es, precisamente, la producción [énfasis original] de diferencias a través de sistemas de representación;
el trabajo de representación produce diferencias que no pueden conocerse de antemano. (1980:86, 87)
Al mismo tiempo, Barrett insiste en que la representación no flota libremente; está contextualizado ("vinculado a relaciones
reales históricamente constituidas"). Sin embargo, la naturaleza constitutiva de las estrategias simbólicas no necesita
introducción en la antropología, ni tampoco una teoría sobre su necesaria contextualización. Es aún más sorprendente que las
explicaciones antropológicas del simbolismo de género sigan centrándose tan estrechamente en los propios hombres y mujeres.
Y es tentador, entonces, que en su propia reflexión sobre análisis anteriores de la versión Bena Bena del culto nama , Langness
observara cuidadosamente que ninguno de los ritos parecía (como él decía) principalmente fálico o principalmente uterino. "Hay, sin
duda, símbolos fálicos y uterinos en relativa abundancia; pero están inextricablemente mezclados" (1977:114). Casi al mismo tiempo,
Dundes (1976:232) planteó provocativamente la vieja pregunta sobre si el ritual de iniciación masculina feminiza o masculiniza a los
participantes. Su respuesta, que puede hacer ambas cosas, invita a plantearse más preguntas sobre cómo, en ese caso, se establece
la diferencia entre los dos procesos. Y por mucho que las diferencias afecten la manera en que mujeres y hombres "piensan" y
"sienten", esa experiencia en sí misma no puede proporcionar la base para el proceso de diferenciación como tal.
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Dominios: Modelos masculinos y femeninos
Mientras que en las Tierras Altas Orientales la vida colectiva masculina fuera de la guerra alguna vez se centró en actividades de
culto de diversos tipos, incluida la importantísima iniciación de los niños, el intercambio ceremonial ocupa ese lugar prominente
en las Tierras Altas Occidentales. Al iniciar su estudio sobre Wola, 1 Sillitoe se refiere al intercambio como "el principio sociológico
que forma la columna vertebral de la sociedad Wola" (1979:1):
La premisa de este estudio es que para comprender la sociedad wola es necesario apreciar cómo estos pueblos resuelven
una paradoja universal a la que se enfrenta la humanidad. Esta paradoja se refiere a la libertad individual y las restricciones
que la sociedad impone a esta libertad. Es decir, ¿cómo frena la sociedad el impulso egoísta del individuo y controla
el comportamiento para permitir la cooperación social entre las personas, sin restarle demasiado valor a la libertad de
acción del individuo? (1979:4)
El intercambio media la paradoja, dice, porque contiene dos características opuestas que complementan "las fuerzas
opuestas inherentes a la naturaleza del hombre", a saber, "intereses individuales versus intereses comunitarios" (1979:5). Fomenta la
sociabilidad, como él dice, y recompensa el interés propio. Permite a los hombres actuar al mismo tiempo de forma considerada y
competitiva unos con otros. Esto lo presenta como cierto para el intercambio en general y para el intercambio ceremonial en
particular.
El relato de Sillitoe es interesante como intento de alejarse de una ecuación entre estructura social y grupos. De hecho, critica a
aquellos escritores que han argumentado que el intercambio ceremonial en Occidente
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Las sociedades de las tierras altas como Hagen "funcionan para mantener la integridad de los grupos" que compiten entre sí
(1979:293). Pero en su explicación los grupos sustituidos son simplemente la otra mitad de la antinomia sociedadindividuo. Su enfoque
explícitamente orientado al individuo pone énfasis en el intercambio como principio clave de la "organización social" (1979:292). Las
relaciones entre los individuos lo sustentan y él, a su vez, los sustenta a ellos. La vida social es, pues, reconocible en el equilibrio entre
la autonomía individual y el orden social, para usar las frases de Sillitoe. Consiste en esta explicación en la manera en que los
individuos gestionan las relaciones entre ellos.
De manera similar, Feil cierra su análisis del sistema tee de intercambio ceremonial en Tombema Enga con un elogio a su papel en
la conexión de personas individuales entre sí (1984b:240):
La camiseta para el pueblo y la sociedad de Tombema... es un modelo y un modelo para su humanidad. Sin el tee, no hay
comunidad, ni sociabilidad, ni motivo para que la gente se reúna. Los intereses mutuos y recíprocos del tee unen a los hombres
en asociaciones seguras y cooperativas de confianza. Sin el tee, Tombema cree que esas relaciones son imposibles.
Hay que entender que Feil subsume bajo las relaciones de intercambio el trabajo de producción y la economía doméstica: "todas
las decisiones de producción e intercambio tienen el tee como telón de fondo" (1984b:7), y vuelvo a sus argumentos sobre este
punto en el capítulo 6. Subraya que el tee lo llevan las asociaciones individuales y, de hecho, se opone a la guerra que
moviliza el comportamiento grupal. 2 Dado que estas relaciones individuales están constituidas por vínculos a través de mujeres,
y dado que la producción está, como él dice, orientada al intercambio extra interno, las mujeres son, en su opinión, participantes
cruciales tanto en la producción como en el intercambio. Feil se toma deliberadamente los asuntos de las mujeres tan en serio
como los de los hombres. Pero su énfasis en la participación de las mujeres parece incorporar un supuesto, como el de Sillitoe, de
que socialidad es sociabilidad (colectiva). De ahí que el tee sea "la institución central de la sociedad Tombema" (1984b:237).
Identificar una columna vertebral institucional clave es en sí mismo un residuo teórico de análisis antropológicos más antiguos de la
"estructura social" como la articulación ósea de la "vida" y otros procesos. Conduce así a una dicotomía, como quedó evidente en el
capítulo anterior, entre lo que es estructura social y lo que no lo es. Una consecuencia de haber identificado una institución central,
entonces, es que para prestar atención tanto a las mujeres como a los hombres, es necesario mostrar cómo las mujeres y los hombres
"participan" en esta institución.
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En consecuencia, Feil debe argumentar que no deberíamos dejarnos engañar por la retórica grupal, como también sostiene que
no deberíamos dejarnos engañar por el tipo de categorización dicotómica en dominios domésticos y políticos como se encuentra en
sociedades como Hagen (Feil 1978). Para poner de relieve la preeminencia de las mujeres en la sociedad de Tombema Enga,
afirma que la política de las asociaciones de intercambio individuales obvia esa dicotomía, ya que la política penetra en todas las
decisiones domésticas: "lo político es inseparable de lo privado".
(1978:268). Por muy valiosa que sea esta crítica, no aborda la cuestión de dónde y cómo Tombema, o cualquier otro pueblo de las
Tierras Altas, utiliza la diferencia de género como constitutiva de otras diferencias.
Tombema dice que dos hombres 'se juntan' o son 'juntos' en el tee por una mujer, que basan su relación en un vínculo
femenino, y que cuando éste ya no existe, el incentivo para mantener la relación desaparece. Creo que este punto
de vista es un reconocimiento de que sólo las mujeres pueden garantizar la integridad de los hombres en las relaciones
de pareja y, sin esa garantía, la relación puede fracasar. (1984b: 103)
Tombema cuenta que dos hombres se unen unidos por una mujer; No dicen que dos mujeres así se juntan. Como señala
posteriormente, los principales canales de prestigio "distinguen y elevan los nombres de los hombres, no de las mujeres" (1984b:117).
Aparte de los respectivos poderes o influencias que posee cada sexo, se encuentra la naturaleza no examinada de la oposición y las
exclusiones simbolizadas en la diferencia Tombema entre las actividades de hombres y mujeres.
Por desafortunado que sea un lenguaje analítico, la imagen de "dominios" captura parte de una categorización global que (en el caso
de la gente de las Tierras Altas) extiende una diferencia entre los sexos a diferencias en su alcance de acción social. Mostrar que
tanto hombres como mujeres participan en la actividad política y doméstica no niega la categorización de género en sí: simplemente
reubica su enfoque. En el caso Tombema, parece bastante claro que los 'hombres' son socios de intercambio, mientras que las
'mujeres' garantizan o son en algún sentido una causa de que estén tan vinculados. Necesitamos saber cómo 'hombres' y 'mujeres'
se encuentran en una posición tan categórica y diferente entre sí.
Si ha habido un único avance atribuible a la antropología feminista, en cuanto antropología, ha sido el de pasar por alto cuestiones
sobre el esencialismo de la identidad sexual y abrir una gama adyacente de cuestiones ampliamente conocidas como la
construcción social y cultural del género. Lo que queda abierto al escrutinio es la relación entre los constructos de
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masculinidad y feminidad. Esto va más allá de considerar cómo las experiencias de personas individuales están moldeadas por
prescripciones culturales sobre el comportamiento masculino y femenino. Cuando áreas enteras de la vida social ('ámbitos')
se convierten en aparente preocupación de uno u otro sexo, entonces se debe investigar su relación o articulación. Esta posición
constituye una crítica significativa a los análisis que dan por sentada la coexistencia de áreas tan diferentes.
Quienes se ocupan de la construcción social o cultural del género no están obligados a tomar una decisión sobre el sexaje previo o
derivado del cuerpo, en términos del debate mencionado brevemente en el último capítulo. Su preocupación es más bien la
relación entre las categorías masculina y femenina. La preocupación en sí misma deriva del interés específicamente antropológico
por dilucidar las bases metafóricas de los sistemas de clasificación. Se combina así una presunción de holismo social o
cultural con una demostración de la pluralidad de intereses en el trabajo. Permítanme dar una idea de esta historia entrelazada, que
pondrá algunas de las observaciones hechas en el capítulo anterior bajo una luz bastante diferente. Al mismo tiempo, también
atravesará un terreno similar.
Las críticas feministasantropológicas sobre los ámbitos doméstico y político que dominaron la década de 1970 se originaron en
premisas similares a las que informaron el anterior modelo de rol sexual de identidad de género: tomar la "relación entre" hombre y
mujer como foco de investigación, tomar estas entidades a su vez como puntos de referencia fijos. Independientemente de cómo se
definan entre sí, se considera que la tarea conecta dos términos o conceptos que también pueden ser independientes de esa
relación. "Masculino" y "femenino" se convierten en puntos de referencia para su elucidación, a pesar de la interdependencia de las
características culturales asociadas con cada uno. La estrategia fue inevitablemente chocar con la acumulación previa de datos
etnográficos que interpretaban la masculinidad y la feminidad como referencias a lo que hombres y mujeres son y hacen.
También se unió al pensamiento antropológico general de la época en su interés por los modelos de sociedad, en los que se
puede discernir la tensión entre premisas holísticas y pluralistas sobre la naturaleza de las interrelaciones entre los sexos.
Deseo llamar la atención sobre dos características de las formulaciones construccionistas sociales, versiones de algunos de los
supuestos ya encontrados y presagiados en las citas de los trabajos de Sillitoe y Feil. Uno se refiere a la forma axiomática en la que el
individuo, al igual que las categorías de hombre y mujer, se da por sentado como un punto de referencia autónomo. La socialidad se
descubre en la investigación de las relaciones entre individuos, del mismo modo que las construcciones sociales y culturales se
descubren en la investigación de las relaciones entre individuos.
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la investigación de las relaciones entre hombre y mujer. En segundo lugar, considerar que los atributos masculinos y
femeninos reflejan las posiciones de hombres y mujeres establece un paralelo adicional con la forma en que también se presenta al
individuo, en el sentido de que estas suposiciones se basan en una presunción intrigante sobre la limitación de tales entidades. Se
imagina que los individuos tienen problemas de límites similares a los que afectan a los "grupos", casi como si la socialidad
consistiera en sustituir los límites del grupo por los individuales. Si se considera que los hombres, las mujeres y los
individuos en cuanto individuos están sujetos a los tipos de procesos de "socialización" esbozados en el capítulo 3, entonces también
parecen tener intereses autónomos propios que deben negociar. En el caso de hombres y mujeres cada uno actúa respecto del sexo
opuesto, y en el caso de los individuos cada uno debe mantener relaciones con otros individuos.
De hecho, la preocupación de inspiración feminista por las mujeres como "actores sociales", como personas por derecho propio,
puede atribuirse directamente en los relatos antropológicos del período a la conceptualización de hombre/mujer como la construcción
social o cultural de "hombres" y "mujeres", por un lado, y a la inquietante equiparación de socialidad con vida colectiva, por el otro.
Ambos quedaron atrapados en las discusiones sobre los dominios público y doméstico, y en la etnografía melanesia ambos
pertenecen a esa misma historia entrelazada, aunque no completamente fusionada.
La 'construcción social' de lo masculino y lo femenino
Los estudios sobre el simbolismo de género durante las últimas dos décadas han estado dominados por el concepto de género como
una construcción social o cultural, es decir, "simbólica". Lo que se está construyendo se entiende como roles sexuales en sí
mismos y como el mundo cotidiano que los normaliza, así como imágenes ideales o estereotipadas de las relaciones entre los
sexos. En Melanesia, uno podría comenzar el relato histórico con las obras de Mead (1935) y Bateson (1958 [1938]). Consideraban
que las culturas determinaban de manera variable cuál era el comportamiento masculino o femenino aceptable en hombres y
mujeres. Este fue el comienzo de una teoría explícita de la construcción social, aunque el objeto de estudio siguió siendo el sexaje de
las identidades personales. Fue Mead quien enunció tan claramente, en su reseña de los rituales de iniciación de Nueva Guinea, que
si bien las mujeres hacen seres humanos, sólo "los hombres pueden hacer hombres".
(1950:103). Así, la gran problemática para ella era la relación entre los estereotipos sexuales y la personalidad de las personas, y de
este enfoque surgió un vocabulario analítico de normalidad y
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desviación. Bateson se centró en la forma en que la cultura Iatmul promovía un ethos convencional que afectaba la interacción de los
sexos entre sí: cada sexo tenía su propio ethos, experimentado como una variedad de respuestas emocionales. Sin embargo, su
clasificación de los tipos de relación (complementaria y simétrica) y su preocupación por la "lógica cultural" del emparejamiento, la
oposición y la divergencia, convirtieron los modos de relacionarse en un problema teórico.
Como término categorial que define el estudio de las relaciones entre hombres y mujeres, "género" en su sentido moderno llegó
a abarcar más que los estereotipos sexuales que interesaban a Mead. La popularidad de variedades de estructuralismo dentro de
la antropología generó técnicas para la decodificación de símbolos. El simbolismo sexual podría entenderse no sólo como
un estereotipo o una personalidad preferida sino como una metáfora. 3
Hemos visto cómo los primeros artículos de Read conectaban el simbolismo del conflicto intersexual con las demandas de solidaridad
masculina, y que el antagonismo sexual se interpretaba en gran medida en términos conductuales, como una cuestión de
relaciones entre las situaciones divergentes de hombres y mujeres. Las relaciones hombremujer, según la expresión de la época,
abarcaban actitudes y estereotipos sobre los sexos, pero también abordaban el simbolismo de la vida comunitaria ("masculina")
misma. Es significativo que, además de su interés en la solidaridad y la estructura grupal, el artículo de Meggitt (1964) fuera un
ejercicio de análisis simbólico (según Needham). Meggitt expuso la relación entre una serie de términos por analogía con
la lógica subyacente de la oposición hombremujer. Las "relaciones entre hombres y mujeres" abarcaban ahora un universo
simbólico de ecuaciones polarizadas, una clasificación social, y cuando el "género" ganó popularidad, las construcciones fueron
entendidas como "metafóricas" (ver Buchbinder y Rappaport 1976:33; ver también Kelly 1976; M. (Strathern 1978). Las
relaciones entre los sexos eran imágenes para la organización de ideas sobre otras cosas, sobre las fuerzas vitales o los valores
generales. Las categorías constituían una clasificación social, y el modelado (en términos de la época) de la relación entre
hombres y mujeres estaba allí para ser decodificado. La preocupación se centraba en los procesos de significación y las relaciones
entre términos.
La teoría feminista de la década de 1970, cuando entró en la antropología, no tomó estas clasificaciones al pie de la letra, sino que
además consideró el léxico como parte del posicionamiento de poder de los sexos en relación entre sí. Por tanto, tomó como
axiomática la referencia del simbolismo masculino/femenino a los asuntos de hombres y mujeres. Su propia crítica abordó el género
como una construcción ideológica y abordó la cuestión de a qué modelos se apropian los modelos analíticos. Esta crítica fue
particularmente pertinente
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cuando una división entre lo público y lo privado o entre los ámbitos políticojurídico y doméstico quedó representada a
través de una polarización hombre/mujer. La pertinencia de la teoría feminista radica en sus implicaciones para la definición de la
sociedad como, de algún modo, ante todo estructurada como el mundo social de los hombres.
En Gran Bretaña y Estados Unidos, estos intereses definieron el surgimiento de una antropología feminista a través de la
publicación de Perceiving Women (S. Ardener 1975), Woman, Culture, and Society (Rosaldo y Lamphere 1974) y Toward an
Anthropology of Women (Reiter 1975). . 4 Muchos de estos ensayos ilustrados ilustraron la preocupación contemporánea por los
modelos y el sesgo de los modelos, y comenzaron el debate sobre la naturaleza universal de la dicotomía entre los dominios "doméstico"
y "público".5 Las esferas se presentaron como dominios demarcadores de acción y como correspondiente a la evaluación que hace la
gente de la importancia de las actividades de hombres y mujeres. Al centrarse en estos constructos como encarnaciones de
evaluaciones culturales, parecía posible distinguir entre sistemas estructurados de manera diferente. En algunos, hombres y
mujeres participan por igual en los asuntos públicos y domésticos; en otros, los límites deben cruzarse o subvertirse. Rosaldo sugirió
que las mujeres obtienen "poder y sentido de valor cuando son capaces de trascender los límites domésticos, ya sea ingresando al
mundo de los hombres o creando una sociedad para ellas mismas" (1974:41). Con sus implicaciones para el estudio del parentesco
y la política, la de Rosaldo fue una poderosa formulación holística que parecía permitir un análisis comparativo de una variedad
de situaciones.
Por lo tanto, se consideró que el género comprendía un modelo indígena de dualidad, que discriminaba entre categorías y constructos
de todo tipo, a menudo con un efecto asimétrico (uno de un par valorado, el otro denigrado). Tal asimetría simbólica parecía
resonar con las desigualdades percibidas entre los sexos. Al mismo tiempo, entonces, también se identificó un dualismo entre sus
intereses. El etnógrafo tuvo que buscar modelos duales del mundo, que reflejaran las diferentes perspectivas de las vidas de hombres y
mujeres.6 Esto significaba que la asimetría no podía darse por sentada; bien podría resultar ser una propiedad de un modelo dominante,
creando una jerarquía ideológica de valores. Podría revelar un sesgo indígena. Para evitar replicar tal sesgo, la tarea del etnógrafo
tenía que basarse en un enfoque dual propio, tomando en cuenta los sexos como grupos de interés que probablemente tuvieran
sus propias visiones del mundo, y mostrando estereotipos sexuales para la ideología que sustenta. era. La importancia del debate
público/doméstico se derivó, al menos en parte, de esta preocupación contemporánea por el prejuicio masculino (de manera
indígena y como parte del proceso).
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relato etnográfico) en la descripción de la estructura social (Quinn 1977:183; Milton 1979).
Que menos de diez años de debate debería descartarse por haber superado su utilidad o por abordar "algo más que una
distinción ideológica que a menudo disfraza más de lo que ilumina".
(Atkinson 1982:238), es testimonio del escrutinio y el "trabajo" teórico que engendró la captura de dominios.
Lo que se había captado era la dimensión basada en intereses de las categorías culturales y, por tanto, un pluralismo interno.
Se argumenta que cuando los hombres tienen un interés especial en verse a sí mismos como autores de la vida colectiva,
también les interesa que la naturaleza de esta vida se describa a través de la diferenciación sexual. Si lo que hacen los hombres se
vuelve público y visible, un dominio doméstico equivalente se vuelve identificable con un ámbito no colectivo y femenino. Fue
el uso analítico de estas categorías para describir las esferas de acción de hombres y mujeres lo que resultó problemático:
hasta qué punto las mujeres se volvieron invisibles a través de esta misma categorización. El debate fracasó ante la tautología de la
asociación entre mujeres y domesticidad: la domesticidad sólo podía identificarse por la presencia de mujeres (Harris 1981:64).
7 De hecho, las comentaristas feministas se quejaron de la forma en que quienes interpretaban o incorporaban en sus relatos una
división explicativa de este tipo combinaban distinciones entre público/privado, político/doméstico, social/individual (por ejemplo,
Tiffany 1978; Rogers 1978; Yanagisako 1979; Sciama 1981; Yeatman 1984). Sin embargo, en términos de clasificaciones
occidentales, por supuesto, éstas forman conjuntos ideacionales coherentes.
Lo mismo se aplica también a los propios equívocos. Podríamos contrastar la tensión entre las críticas holística y pluralista en
términos de sus propios dispositivos simbólicos (occidentales). Por un lado, otras culturas interpretan los dominios como su dispositivo
simbólico para el ordenamiento interno de la sociedad, contrastando la capacidad masculina para el comportamiento "grupal" con el
individualismo refractario de la vida "familiar" simbolizada como femenina (Rosaldo 1980:394). : "La dominancia masculina...
parece ser un aspecto de la organización de la vida colectiva"). Por otra parte, pueden considerarse reveladores de que, en realidad, los
propios hombres y mujeres constituyen "grupos sociales".
grupos", cada uno con su propio espectro de intereses. De hecho, los dominios simbólicos pueden cruzar oposiciones
"reales" entre estos grupos. (Al comentar que el simbolismo de género en la actividad del culto masculino de Hagen debe verse como
un discurso sobre el estado de las relaciones de poder, Hawkins se refiere a las mujeres como grupo: "La interdependencia
entre hombres y mujeres tal como se expresa en el... culto es, por tanto, una expresión expresa". racionaliza
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ción, una visión ortodoxa, del estado de las relaciones de poder entre hombres y mujeres... entre dos grupos por el monopolio del
poder" (1984:222).)
Aunque el debate podría haberse agotado, persiste una de sus motivaciones altamente etnocéntricas. Se trataba de una insistencia,
frente a una frecuente asociación transcultural entre las mujeres y la vida doméstica, en que las mujeres deberían ser tratadas en el
relato antropológico como actores sociales plenos. 8 La ecuación con la domesticidad sugería que sin un grado de esfuerzo
consciente las mujeres podrían no ser consideradas así. En una etapa temprana del debate, Rosaldo localizó el problema en la
evaluación cultural:
He tratado de relacionar las asimetrías universales en las actividades reales y las evaluaciones culturales de hombres y
mujeres con una oposición universal y estructural entre las esferas doméstica y pública. También he sugerido que las
mujeres parecen estar oprimidas o carentes de valor y estatus en la medida en que están confinadas a actividades domésticas,
aisladas de otras mujeres y del mundo social de los hombres [énfasis mío]. (1974:41)
Interesante en esta formulación es la percepción señalada por La Fontaine (1981): la posibilidad de clasificar algunas áreas de la
vida como "más sociales" con respecto a otras que son "menos sociales" (cf. Ortner 1974).9 La continua insistencia de las feministas
Los antropólogos que las mujeres aparecen como actores sociales en sus relatos responde a una tensión similar. Es un principio
político importante de la práctica académica; al mismo tiempo, la tensión también debe entenderse como perteneciente al interés
antropológico por los modelos de "sociedad". El punto merece ser comentado.
Los relatos de la década de 1970 trataron la división público/doméstico como una herramienta de discriminación analítica con un
potencial universalizador. Lo que se había propuesto en una etapa anterior de la teoría antropológica10 como una interpretación
de la manera en que se construye la autoridad jurídica y la relación entre la ciudadanía políticojurídica y la autoridad dentro de los
grupos domésticos, parecía análoga a la manera en que los hombres afirmaban ser responsables. para la "sociedad". Para las
comentaristas feministas, el ámbito políticojurídico era el lugar donde se promulgaban los valores sociales, desde donde se ejercía el
poder social. Como hemos visto, también se criticó (como en el artículo de Feil de 1978) a quienes adoptaron la división esencialmente
normativa implícita en tales ideas como analítica. Se consideró una instanciación ideológica, en la medida en que el modelado mismo
de una división perpetúa una reivindicación, a saber. que ciertas áreas de la vida social necesariamente subsumen y, por lo tanto,
regulan otras áreas, que en consecuencia se caracterizan por requerir regulación o por no tener en cuenta
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intereses dependientes de sus propios intereses. Esta crítica llevó a intentos de reescribir una dimensión política en la
propia domesticidad. De hecho, rápidamente se aceptó que el estudio de la "política" debería separarse del estudio de la vida
"pública". Como lo expresa un resumen reciente,
Ya no parece útil equiparar la política con instituciones, estatus y grupos sociales "públicos" anteriormente considerados
como un "dominio" predominantemente masculino; en cambio, la política debería verse como un sistema de relaciones de
poder y jerarquías de valores, que necesariamente incluye tanto a mujeres como a hombres. Cuando se estudian las actividades,
los grupos y los vínculos masculinos... debe reconocerse que se trata de fenómenos marcados por el género y que no
constituyen el universo social "humano". (Tsing y Yanagisako 1983:512)
Que había razones para cuestionar estas construcciones surgió de la combinación paralela de la domesticidad con los asuntos de las
mujeres. Se objetó que en la medida en que el ámbito doméstico se interpretaba como algo introvertido y alejado de la sociedad en
general, los etnógrafos prefeministas consideraban a las mujeres.
En sus críticas, las antropólogas feministas siguen divididas entre ellas. En algunos casos les preocupa analizar cómo estas
construcciones culturales funcionan "realmente" para contener a las mujeres; en otros, para mostrar lo inapropiado de mapear lo
que afirman son conceptos derivados de Occidente en sistemas que no discriminan en este sentido. Incluso cuando se considera
analíticamente apropiado, el hecho de organizar así
La vida social con exclusión de las mujeres y su contención doméstica se interpreta como un instrumento de poder por parte de los
hombres. Se argumenta que la construcción del poder depende de la promoción de valores que subrayen la naturaleza axiomática de
la división. La división incorpora así una autodescripción partidista, una representación particular de la sociedad. Esto puede
entenderse ya sea bajo la premisa holística de que se trata de un conjunto ideológico coherente que confina a las mujeres a una
posición particular o bajo la premisa pluralista de que las mujeres en realidad no deben estar abarcadas por tal categorización;
La evidencia de sus modelos del mundo debe encontrarse en otra parte.
Al final, estos equívocos estuvieron dominados por una idea que las antropólogas feministas compartían con otros antropólogos
de la época: el supuesto de que estrategias simbólicas como la dominación proporcionaban un modelo de "sociedad". Yeatman
considera que este supuesto es intrínseco a las ciencias sociales modernas:
Porque la atribución [occidental] al género de la diferenciación de las socialidades públicas y domésticas opera para
hacer que estas socialidades aparezcan no como una diferencia dentro del mismo tipo de vida, sino como una diferencia
de tipo, entre
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En diferentes tipos de vida, la equiparación de "sociedad" con socialidad pública tiende a excluir la socialidad
doméstica de la "sociedad". (1984:135)
La compulsión antropológica de identificar lo que es crucialmente "social" en las representaciones indígenas supone que los modelos
indígenas promueven una división entre una sociedad así percibida y elementos que podrían considerarse asociales,
antisociales y subsociales.
Porque el carácter inherentemente plural de las imágenes occidentales de la sociedad respalda la identificación de la vida colectiva y
el mundo público/político de los hombres, de modo que un dominio metafóricamente categorizado como masculino se considera que
revela que los hombres se equiparan con la sociedad tout court. Según esta visión occidental, un dominio "masculino" debe responder
a los intereses de los hombres. Y se supone que un dominio concebido como de carácter público y colectivo se opone a
áreas de la vida individuantes y no colectivas, como la sociedad se opone al individuo. Cuando tal actividad dominante se encuentra
en el simbolismo de género no occidental, es fácil imaginar que habla de preocupaciones similares.
En lugar de discutirlo, sugiero que será importante para el caso melanesio investigar la naturaleza distintiva de la socialidad doméstica,
es decir, tomar en serio la distintividad culturalmente atribuida a ella. De este modo se podría evitar violentar las diferenciaciones
indígenas. El aspecto importante del debate a seguir, entonces, es la comprensión de que la delimitación entre áreas de acción
privada frente a los asuntos públicos es en sí misma una imagen (La Fontaine 1981). Esta imagen crea una diferencia de valor entre
tipos de acción. Cuando los valores se plasman, como parecen ser, en una distinción entre cosas que tienen que ver con hombres
y con mujeres, una frontera ideacional entre los sexos se convierte en el medio a través del cual se presenta la posibilidad de la
acción misma.
Modelos de vida social*
Me referiré brevemente a tres estudios realizados en la década de 1970, dos de las tierras altas occidentales y orientales, y un tercer
estudio esclarecedor procedente de fuera de esta área. Todos revelan un límite que parece ir en contra de las expectativas. No son
los hombres quienes emergen como específicamente "sociales" en sus orientaciones sino las mujeres.
Los etnógrafos que han documentado estos casos han hecho hincapié en considerar
*Estos relatos están adaptados de material que he presentado en otros lugares: el caso Hagen de O'Brien y Tiffany (1984); el
caso Daulo de Hirschon (1984).
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abordar las perspectivas de las mujeres; sin embargo, estos no son simplemente casos negativos. Por el contrario, los casos provienen
de sociedades (incluida Hagen) cuyas instituciones "públicas" tradicionales estaban dominadas por los hombres. Pero los cambios
que se han ido produciendo en estas sociedades en los últimos años son reveladores.
La expansión del trabajo asalariado y los cultivos comerciales en Melanesia ha tenido un efecto sobre el trabajo de subsistencia.
En general, las actividades hortícolas continúan intactas; sin embargo, como los hombres se involucran en trabajos migratorios o
"negocios" de un tipo u otro, las mujeres se preocupan más por la base de subsistencia. En este contexto, llegan a asociarse con
una variedad de valores públicos. A medida que los hombres avanzan hacia un mundo abierto por la colonización
y el comercio y la política poscoloniales, las mujeres se convierten en recordatorios visibles de normas duraderas de conducta social.
En los tres casos, las actividades pasadas de las mujeres estaban limitadas, en contraste con las actividades más amplias de los
hombres que fijaban la definición de la vida pública. Parece casi como si ahora las mujeres pasaran a representar la "sociedad"
misma, tal como aparece en el mundo contemporáneo. Sin embargo, la pregunta muestra la construcción de la sociedad tal como es:
una ecuación antropológica entre las actividades colectivas y la sociedad del discurso occidental. Lo revelador de estos ejemplos
etnográficos es el desafío que ofrecen no sólo a una asociación entre valores "sociales" y actividad pública y colectiva, sino
también a la caracterización de la domesticidad.
Migrantes internos: Hagen. El sistema de intercambio ceremonial entre grupos políticos, que involucra a cada hombre en una amplia red
de socios de intercambio, se ha expandido y escalado en Hagen desde el contacto, absorbiendo la monetización y con la entonces
(década de 1970) abandono de la guerra siendo un foco de exhibiciones públicas de los hombres. Los esfuerzos colectivos de los
hombres siguen siendo muy valorados como tales. Al establecer un contraste entre el intercambio ceremonial y los aspectos
relacionados con la producción doméstica, los hombres jerarquizan lo que en otras situaciones valoran por igual. Así, pueden afirmar
que el renombre y el prestigio sólo se encuentran entre los hombres en la esfera de la vida pública, presentado concretamente
como una cuestión de que los hombres son prestigiosos y las mujeres basura. El prestigio de los hombres proviene de su actividad
colectiva, que incluye viajar para intercambiar parejas y obtener riquezas de lugares exóticos, mientras que las mujeres están
confinadas a una domesticidad restrictiva, a "la casa". La producción no se valora públicamente en este contexto: ciertamente no
se presenta retóricamente como la base para construir prestigio. Y los hombres utilizan constantemente el contraste entre hombre y
mujer como metáfora de la diferencia. Así, los hombres se animan unos a otros a no
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comportarse como mujeres sino invertir en la vida pública. La exclusión de las mujeres de esta esfera también se lee como una especie
de irresponsabilidad (que sería si fueran los hombres los que se retiraran). El dogma los retrata como descarriados, caprichosos, con
preocupaciones pequeñas y privadas en el fondo. En otras situaciones, los hombres también hacen evaluaciones positivas del
trabajo productivo, incluido el suyo propio y el de las mujeres. Pero cuando los hombres afirman que las mujeres son "cosas fuertes" de
las que dependen, este reconocimiento queda amortiguado por todas sus otras afirmaciones de que sólo los hombres son fuertes
debido a su presencia pública. Por lo tanto, es esclarecedor observar lo que sucede cuando los hombres se retiran del ámbito de la
política local y del intercambio ceremonial.
Los hageners, en su mayoría jóvenes y machos, han estado migrando a la costa desde hace algunos años (véase M. Strathern 1975).
Los inmigrantes urbanos recrean una cultura adolescente: evitan ceremonializar ocasiones públicas; restan importancia a la oratoria, el
arte político supremo; y rechazan cualquier aplicación seria entre ellos de los epítetos "prestigioso" y "basura". Al alejarse del mundo
de la política, pueden decir en broma que son "toda una basura", en contraste con la gente de su país. Pero nunca utilizarían la imagen
que se suele utilizar de los hombres basura en casa, de que son "como mujeres".
Para quienes se quedan en casa, los inmigrantes ausentes muestran gran parte de la irresponsabilidad que se dice que caracteriza el comportamiento femenino.
Sin embargo, en términos del marco crucial para tales evaluaciones, los inmigrantes confunden otros aspectos de la feminidad: lejos
de estar confinados en la casa, son móviles y libres. Sin embargo, la movilidad sólo se valora cuando tiene un propósito.
Aparentemente el migrante viaja para ganar dinero; es cuando no regresa o no envía dinero a casa que sus parientes comienzan a
etiquetarlo como basura. Sin embargo, al igual que los propios inmigrantes, no recurren a metáforas entre hombres y mujeres. La
gente en sus países de origen sigue juzgando el comportamiento de los inmigrantes en términos de prestigio, pero también abandonan
los modismos femenino/masculino. La razón, sugiero, es que con el paso del tiempo, la cuestión más crucial se convierte en la
mutualidad. Los familiares se vuelven cada vez más inquietos a medida que llega y pasa el momento óptimo para el matrimonio
del joven y ellos no pueden cumplir con sus obligaciones. A este sentimiento le corresponde la preocupación por la falta de
sentimiento del ausente hacia ellos, por la insuficiencia de los regalos que envía. La interdependencia ha desaparecido y su
restauración surge como la primera necesidad. La interdependencia puede considerarse en términos de reciprocidad materializada ante
todo en relaciones internas exitosas.
Por su parte, si los inmigrantes despolitizan sus asuntos urbanos, también los desdomestizan. Ignoran el paso del tiempo que en
casa
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convierte a un adolescente irresponsable en un adulto responsable. Y cuando no se utiliza un contraste entre hombre y mujer para
evaluar las orientaciones públicas y no públicas, la mujer pasa a representar algo bastante diferente.
Para el migrante, las mujeres hermanas, madres, esposas potenciales representan la edad adulta y sus demandas, la
responsabilidad social, el retorno a las relaciones formadas a través de la reciprocidad y la interdependencia.
Los jóvenes en casa disfrutan de una libertad considerable. La mayoría de los inmigrantes no están casados o están recién casados
y siguen considerándose libres de obligaciones sociales. Se recuerdan constantemente unos a otros que son libres de hacer lo que
quieran. Algunos dicen que huyeron de casa para escapar del matrimonio, porque la idea de matrimonio está ligada a los
sentimientos del hombre hacia sus mayores, presagiando una interdependencia explícita con la mujer que será su esposa. Mucho
más poderosamente que otros hombres de Hagen, las mujeres visitantes que viajan a la ciudad o las parientes que envían mensajes,
recuerdan a los inmigrantes la naturaleza vinculante de las relaciones de las que pretenden haberse librado. De hecho, los
inmigrantes se sienten excesivamente avergonzados por la presencia de visitantes femeninas, se disculpan cuando les dan
regalos y pueden expresar malos sentimientos por haber abandonado a su madre o hermana. Las peticiones de las mujeres las
devuelven a las responsabilidades que habían abandonado a medias. Aquí, pues, tenemos a las mujeres asociadas a la
responsabilidad, a la obligación social, como personas que dirigen el pensamiento de los jóvenes no sólo hacia ellos mismos sino
hacia la sociedad de origen en general.
Migrantes extranjeros: Vanuatu. Las exhortaciones a participar en actividades públicas o a cumplir obligaciones internas son
llamamientos a la acción. Tampoco presuponen un sentido de una manera particularmente "Hagen" de hacer las cosas. El siguiente
ejemplo, sin embargo, revela un modelado de tipo étnico de una cultura o sociedad como una entidad holística,
conceptualizada a través de un contraste entre lugares que se adhieren a la "costumbre" y aquellos que siguen nuevos caminos.
Proviene de una región que ha experimentado migración durante un período mucho más largo y en una escala mucho mayor que
la de Hagen.
Los hablantes de Sa de la isla Pentecostés en el archipiélago de Vanuatu habitan un área que ha conocido la influencia europea
desde la década de 1870; Pentecostés tuvo su primer etnógrafo en 1916. Hoy en día, los aldeanos se dividen en aldeas
personalizadas (kastom) y escuelas (skul) , lo que indica su orientación hacia el mundo ahora poscolonial. La polarización es
claramente politizada y afecta a una gama de actividades: patrones de subsistencia, ceremonias, conocimientos y vestimenta, de
modo que las alternativas son totales. Los hablantes de Sa perciben una conexión entre la dependencia de la subsistencia
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La producción y la realización de ceremonias tradicionales, del mismo modo que la obtención de dinero mediante cultivos
comerciales o el trabajo asalariado y la disminución de los rituales tradicionales mediante la sustitución del culto cristiano, también se
consideran conjuntamente. Por apariencia y hábitos, las personas se identifican con un orden social u otro.
Jolly, por cuya cuenta dibujo, trabajaba en una aldea kastom . 11 Los vanuatuanos aquí se diferencian de los europeos. Los
europeos son considerados flotantes, como madera flotante, fibrosos y fofos porque no tienen una relación duradera con la tierra, sino
que se ven obligados a moverse en busca de dinero. Los vanuatuanos se describen a sí mismos como pertenecientes a ples (que
tienen un hogar), arraigados a la tierra y con personas que gozan de una evidente buena salud, ya que son fuertes al producir,
intercambiar y comer sus propios alimentos. Kastom no sólo representa la tradición, sino un orden moral y material.
La sociabilidad duradera se simboliza tradicionalmente en cosas que tienen que ver con los hombres. Así, el arraigo que
consideran característico de toda su sociedad está modelado en el arraigo de los hombres. Los derechos a la tierra los poseen los
descendientes agnáticos masculinos de un antepasado fundador. "La tierra no es tanto propiedad como parte de la sustancia humana",
la "condición previa de la cultura humana" (Jolly 1981:269). El apego a la tierra se expresa en el término bislama (pidgin) man
ples ('lugar del hombre'). La forma del hombre genérico resuena con el hecho de que los hombres que son tipificados como
poseedores de derechos duraderos sobre la tierra también se relacionan con ella colectivamente.
Sa cultiva dos cultivos principales: taro y ñame largo. El taro se cultiva continuamente y la producción la realiza el hogar;
todos los miembros del hogar, hombres y mujeres, pueden cooperar para cultivarlo. No existe una división rígida del trabajo: si fuera
necesario, una persona podría completar todo el cultivo del taro por sí misma. Pero con el ñame es muy diferente. El cultivo estacional
de ñame es parte de un culto masculino y se come como alimento sagrado. Aquí hay una división explícita del trabajo entre los sexos,
asimilando la cooperación deliberada de hombres y mujeres a las relaciones sexuales, imagen en la que el ñame se equipara con
el hombre o con el pene. El cultivo del ñame es comunitario, a menudo aldeas enteras trabajan juntas y en este trabajo colectivo los
hombres tienen un papel dominante. Organizan el trabajo, poseen la magia y es en su nombre que los ñames circulan como obsequio
a cambio. En resumen, la organización de la producción y distribución del ñame está en manos de los hombres. De hecho, controlan
todas las prestaciones públicas de alimentos. En el proceso, informa Jolly, el trabajo de las mujeres se devalúa sistemáticamente.
Los hombres se apropian de los ñames (y de los cerdos), tratándolos como propios y no como "creaciones compartidas" (Jolly,
en
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prensa). Como en varios casos similares reportados por Rosaldo (1974: 3435), la manera en que se asignan las actividades de hombres
y mujeres establece una distinción entre una vida pública colectiva centrada en el culto masculino y el intercambio masculino y la vida
privada del hogar conjunto.
Aunque los Sa en las aldeas kastom mantienen una oposición ideológica entre ellos y los seguidores de las costumbres europeas, esto no
significa que ignoren todo lo europeo. Utilizan las cosas europeas para sus propios fines en lugar de tratar de abarcar los fines europeos;
en otras palabras, vanuatizan las cosas derivadas del mundo europeo en lugar de europeizarse ellos mismos. Los sa han estado
sincronizando la migración laboral con la producción de ñame durante los cincuenta años que los hombres han estado abandonando la
isla para trabajar en plantaciones en otros lugares. Los hombres salen en grupos, rara vez solos porque dejar la isla para trabajar
en el extranjero implica riesgos, especialmente para la salud de los hombres. Un elemento importante en el vínculo entre las
personas y la tierra son los alimentos que consumen; de hecho, las diferencias de estatus entre categorías sociales están marcadas
por reglas de comensalidad. El taro, por ejemplo, se considera un alimento femenino y se le da específicamente a un bebé recién
nacido, mientras que el ñame es el alimento que se les da a los niños durante la circuncisión para indicar su masculinidad. Existe, pues,
una íntima ecuación entre los alimentos que uno ingiere y su estado corporal y social, como ocurre con las circunstancias de comer 12 y
la clasificación de los alimentos con partes del cuerpo humano. El contraste con los europeos se hace en términos de la
forma en que los estilos de vida, incluido el tipo de relación involucrada en la producción de alimentos, se manifiestan en la sustancia
corporal. Sin embargo, los trabajadores migrantes tienen que subsistir con arroz importado, pescado enlatado y carne en conserva.
Se cree que los hombres se debilitan con este alimento exógeno. Pero el efecto debilitante aparentemente se limita al cuerpo
personal (que puede reponerse con la cosecha de ñame); no se ven a sí mismos comprometiendo también la sociedad tradicional,
el kastom a través del cual su aldea se define. ¿Y cómo pueden sostener la paradoja de alejarse como los europeos y comer comida
extranjera cuando el kastom se basa en el arraigo a la tierra? ¿Haciendo que las mujeres defiendan el arraigo?
Jolly nos dice que los hombres desalientan e impiden activamente que las mujeres busquen trabajo migrante. De este modo inhiben el
contacto de las mujeres con los forasteros. Esta acción sustenta las reivindicaciones de dominación masculina (se considera que los
hombres son más capaces de resistir los peligros que las mujeres); y los hombres se apropian del acceso al mundo exterior del mismo
modo que desempeñan un papel dirigente en el ritual y el intercambio. Sin embargo, bien puede haber una dinámica adicional en la
relación entre género y la conceptualización de la sociedad tradicional. Así, en el contexto de la migración masculina, no en otros, las
mujeres en el hogar pueden representar
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envió la relación duradera con la tierra que se considera caracteriza una forma de vida kastom en su conjunto. Esta posibilidad
quizás se encuentre detrás de la novedosa paradoja señalada por el etnógrafo de que el compromiso ideológico con el kastom y con la
comida kastom se ha vuelto predicado de las mujeres: "al final, la tenacidad y el arraigo de los hombres depende de la tenacidad y el
arraigo de las mujeres". " (en prensa).
El modelado de una vida social sobre la base de nociones de arraigo masculino o de la movilidad que lo ha desplazado, y de sus superiores
habilidades organizativas, podría considerarse como un conjunto ideológico creado por los hombres para promover sus propios
intereses, incluida la dominación de las mujeres. De hecho, en sorprendente comparación con la descripción que hace Bloch
(en prensa) de la circuncisión entre los merina de Madagascar, Jolly (en prensa) sugiere que en la forma en que se diseña el contraste
entre taro y ñame, estos tubérculos no sólo marcan la diferencia entre los sexos pero transmiten el dominio de los hombres sobre
las mujeres y la abarcación de lo femenino por los símbolos masculinos. O se podría argumentar que las esferas diferenciadas de
actividad masculina y femenina proporcionan un marco para la conceptualización de procesos duales en la vida social. En verdad, estos
no son necesariamente enfoques alternativos: estos últimos modelan el motivo, así como la justificación, para la dominación.
Vuelvo ahora a las Tierras Altas Orientales de Papúa Nueva Guinea donde, como vimos, la dominación masculina se afirma
francamente en aras de promover beneficios públicos.
Negocio: Daulo. En el último capítulo se describió que los cultos masculinos de las Tierras Altas Orientales afirmaban la superioridad
masculina. No sólo promovían la solidaridad social según el modelo de cohesión masculina de un solo sexo frente a la amenaza femenina,
sino que, según los informes etnográficos, eran un instrumento de dominación. Se impusieron numerosas limitaciones al
comportamiento de las mujeres en nombre de diversos cultos masculinos. Pero desde entonces los cultos han desaparecido, al
igual que la guerra en su forma tradicional. ¿Qué efecto ha tenido esta desaparición en la proclamada dominación de los
hombres sobre las mujeres?
Read (1984) sugiere que abandonar los cultos y los símbolos de la comunidad masculina (las flautas) ha liberado tanto a hombres como
a mujeres, que en los viejos tiempos los hombres estaban traumatizados por su dolorosa iniciación a la masculinidad, y que el régimen
actual es bienvenido. con alivio. Los hombres también han abandonado sus temores de inferioridad biológica: ya no temen la
contaminación femenina y ya no atribuyen superioridad fisiológica.
poderes a las mujeres. Aunque todavía controlan las fuentes básicas de producción, se dice que las relaciones interpersonales son
más libres y fáciles.
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Sin embargo, los hombres todavía mantienen un dominio distintivo para sí mismos. Durante este período, las empresas
comerciales modernas se han desarrollado con gran vigor y no hay duda de que son los hombres los que dominan en esta esfera.
Sin embargo, aunque siguen dependiendo del trabajo doméstico de las mujeres, es difícil ver que su dominio esté orientado
simplemente hacia la dominación de las mujeres. La participación de los hombres de las Tierras Altas Orientales en proyectos de
desarrollo debe interpretarse de manera más general como una manifestación de su acción visible. Se les ve activos en el nuevo
mundo. Es interesante, por tanto, registrar el surgimiento de una especie de "negocio" dirigido por mujeres, en menor escala que los
hombres pero a menudo con asistencia masculina para el trabajo calificado. La participación comercial de los hombres ha producido
una respuesta de las mujeres de no participar directamente en las empresas de los hombres sino de igualar lo que ven hacer a los
hombres.
El Altiplano Oriental está entrando en una fase de incipiente estratificación. Los proyectos de desarrollo han creado una élite local, y lo
que comenzó como empresas comerciales colectivas de grupos de miembros de clanes se ha convertido en la última década en
imperios de hombres individuales. Hasta cierto punto, estos imperios se construyen sobre una base de subsistencia
tradicional donde el trabajo de las mujeres sigue siendo muy significativo. Estos proyectos masculinos también parecen carecer de
mucho contenido ritual. De hecho, es discutible que cuando se abandonaron los cultos masculinos, no simplemente eliminaron los
temores de los hombres hacia las mujeres y la dominación de los hombres sobre ellas: también eliminaron ciertas vías hacia la vida
colectiva y la regeneración social y física. Las mujeres podrían respirar más fácilmente. Lo extraordinario es que las mujeres han
asumido el relajamiento ritual. Han creado nuevos rituales de regeneración. Y se ven a sí mismos haciendo esto en nombre del
bienestar público general, ya que en el centro de su esfuerzo se encuentra una ecuación entre la crianza y la producción de dinero. El
dinero es ahora esencial para la reproducción de la vida, sostiene Sexton, y las mujeres se han convertido en sus cuidadoras rituales.
Sexton ha descrito estos rituales femeninos para el área de Daulo en una región del norte de las Tierras Altas del Este. 13 La principal
fuente de dinero en efectivo es el café cultivado localmente. En parte como respuesta al control del efectivo por parte de los
hombres en el hogar, las mujeres aquí han desarrollado su propio sistema de ahorro y crédito, con características adoptadas
deliberadamente de lo que se conoce como procedimiento bancario. El sistema se llama en inglés pidgin wok meri ('trabajo/
empresa de mujeres'). Los grupos formados por las esposas del linaje corresidente de una aldea protegen sus ahorros de las
depradaciones de sus maridos almacenándolos colectivamente y utilizando el capital para proyectos comerciales y para otorgar
préstamos a grupos de mujeres similares. el o
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La organización de un grupo wok meri se basa en una colectividad preexistente (las esposas de compañeros de patrilinaje) que
coopera también en otras ocasiones. Los grupos establecidos patrocinan a grupos "hijos" en otras aldeas otorgándoles préstamos que
eventualmente son reembolsados cuando estas últimas se convierten en "madres". Un conjunto complementario de símbolos activa la
afinidad, de modo que madres e hijas también se ven a sí mismas como dadoras y receptoras de novias entre sí, siendo la
novia la propia experiencia del wok meri .
Un punto importante que se puede extraer del análisis de Sexton se refiere a los modismos en términos de los cuales se concibe esta
actividad. Las mujeres enfatizan la recolección y el ahorro de riqueza, pero no como una forma de intercambio de regalos en el sentido
ordinario; en cambio, los deudores y acreedores pueden permanecer desconocidos personalmente entre sí. Las mujeres se consideran a
sí mismas salvaguardando sus ingresos en efectivo, mientras que los hombres son arrojados al papel de derrochadores,
preocupados sólo por objetivos individuales y consumo a corto plazo. 14
A pesar de las demandas competitivas sobre los ingresos del hogar, los hombres responden a los esfuerzos de las mujeres; muchos
maridos respetan las pretensiones de las esposas de disponer de parte de los ingresos de los cultivos comerciales y apoyan a los grupos
con asesoramiento experto, actuando como contables y camioneros. Un hombre ("presidente") también puede actuar como portavoz
de un grupo en ocasiones públicas. El foco de tales ocasiones, sin embargo, son las transacciones de las mujeres, y el dinero se
da y recibe en su nombre. Aunque algunos grupos de mujeres se desintegran ante la desaprobación masculina, Sexton (1982:190)
informa que después de una ceremonia de mujeres en la que se movilizaron miles de participantes y miles de dólares, los hombres
de un clan quedaron tan impresionados que instaron a todas las esposas de su clan a para unirse al movimiento. De vez en cuando,
en tales ceremonias, un grupo solicita sus préstamos y con el capital acumulado puede comprar tiendas mayoristas para abastecer a las
pequeñas tiendas locales o camiones autorizados para transportar pasajeros.
Estas mujeres ahorran e invierten sumas considerables de dinero mediante operaciones realizadas periódicamente a escala pública.
El concepto de crianza es central para esta organización. Cada nuevo grupo actúa como hija de la madre madrina (oraho) . En el
wok meri las madres dan préstamos para hacer crecer el trabajo de sus hijas, y las transacciones van acompañadas de rituales de
nacimiento y matrimonio. Sexton da lo siguiente
cuenta:
Así como una madre cuida de su hijo, así un dueño cuida su propiedad; A medida que un niño crece, idealmente también lo
hace la propiedad. Los cerdos crecen y se reproducen; los cafetos maduran y dan frutos; el dinero se invierte para obtener
ganancias. por el uso
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Del término oraho ('madre, dueña') las mujeres Wok Meri no sólo basan sus relaciones con otros grupos en vínculos maternos
ficticios sino que también reclaman el control del dinero describiéndose a sí mismas como sus 'dueñas'. (1982:173)
La propiedad ejercida por las madres es de un tipo especial, con matices partenogenéticos que recuerdan la descripción que
hace Gillison de los Gimi, en el lejano sur. Allí "se cree que el vigor y la fructificación de toda vida nutrida dependen del apego
exclusivo o de la incorporación simbólica de las cuidadoras femeninas individuales" (1980:147). La identificación entre lo
nutrido y su fuente materna lleva a los hombres Gimi a separarse del cuerpo femenino y a sostener la representación de las mujeres
como caníbales que las envolverán. Posiblemente la actitud de los hombres de Daulo hacia estas asociaciones de inversión gire en
torno a una tensión similar entre extraer los productos de la crianza y alentar activamente el continuo papel cuidador de las mujeres.
Dado que se considera que el dinero invertido crece, es apropiado que las mujeres, promotoras del crecimiento, se vean a sí
mismas alimentando y custodiando su dinero, que es a la vez prueba de su trabajo y parte de la productividad del linaje. Sexton
escribe:
En rituales como las ceremonias matrimoniales simbólicas... las mujeres Wok Meri se responsabilizan del bienestar
comunitario. Una interpretación aceptada de las actividades tradicionales de culto masculino en las Tierras Altas es que
permiten a los hombres asumir la responsabilidad simbólica de la fertilidad de las mujeres, las cosechas y los cerdos, y del
bienestar de las poblaciones humana y animal. ... En la región de Daulo... hace algún tiempo que
no se practican cultos masculinos. Es de gran importancia que las mujeres hayan desarrollado rituales Wok Meri en los que
cargan simbólicamente con la carga de asegurar la "fertilidad" o reproducción del dinero, que se ha convertido en un
requisito (como componente importante del pago de la novia) para la reproducción de la sociedad. (1982:197)
Ésta no es una imagen estrecha de la maternidad. En el contexto de la retirada de los hombres de los ritos colectivos, las mujeres de
Daulo han asumido el modelado de una vida pública productiva, en general con el apoyo de los hombres.
Para esta promoción es importante la explotación de los vínculos de un solo sexo, el carácter exclusivamente femenino de los
rituales internos. Al mismo tiempo, la particularidad de los modismos integradores entre madre e hija entre grupos
indica que estas mujeres no están simplemente imitando los ritos de los hombres; están recurriendo a otras fuentes simbólicas para
la representación del bienestar social y la productividad. Al recrear los rituales del matrimonio y la dote, sostiene Sexton, las mujeres
wok meri reafirman que las mujeres son la fuente de riqueza. Es más, dan a luz sin ayuda; ellos "crean y reproducen la sociedad por sí
mismos" (1982:197).
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El relato de Warry (1985) sobre rituales similares en la cercana zona de Chuave enfatiza el carácter potencialmente subversivo de
estas afirmaciones. Las transacciones fabricadas por las mujeres no replican sociológicamente la estructura de los intercambios
tradicionales entre parientes y afines; Las relaciones ficticias creadas entre mujeres a menudo vinculan a extraños y, de hecho,
perturban las redes interpersonales que sostienen los hombres. 15 Las prestaciones basadas en el parentesco que giraban en torno
a nacimientos, matrimonios y muertes se canalizaban anteriormente a través de lo que Warry llama los esfuerzos corporativos y
competitivos de los hombres, un compromiso de su identidad grupal. Las nuevas actividades de las mujeres no respetan estos
límites. Por el contrario, las quejas de las mujeres chuaves sobre el despilfarro de los hombres incluyen la inversión masculina en
actividades de intercambio ceremonial que promueven el prestigio del clan o linaje. Las mujeres construyen una nueva dimensión
colectiva para sus actividades "crecientes". Al crear vínculos entre mujeres, respaldan la colectividad pero desafían la formación de
grupo en la que se basaba la actividad colectiva de los hombres.16
Actores Sociales
Se plantea una pregunta: ¿se trata simplemente de que se ha vuelto a trazar una frontera entre los ámbitos público y privado o político y
doméstico? En cada caso, ¿es el encuentro de los hombres con el mundo envolvente del "desarrollo" y el comercio lo
que ha llevado a las mujeres a asumir los valores de la vida "tradicional"? Tal vez toda la sociedad tradicional quede así encapsulada,
y sus valores centrales representados por la categoría de personas tradicionalmente encapsuladas por los esfuerzos colectivos de
los hombres. Pero si esto es así, hay que hacer algunas salvedades interesantes.
Quizás lo más importante sea la naturaleza altamente contextualizada de la asociación de las mujeres con la responsabilidad social, el
arraigo o la regeneración ritual. De hecho, en los dos primeros estudios, la asociación parece una cuestión de retórica situacional
que se hace explícita sólo en determinadas circunstancias. Tampoco es cierto que toda la "sociedad tradicional" esté conceptualmente
ubicada en un mundo externo como un dominio doméstico en lugar de público. Las propias relaciones exteriores de los hombres no
necesariamente ofrecen un alcance análogo al papel dominante que desempeñaron en la política interna. Por el contrario, la acción
política local sigue siendo un dominio mayoritariamente masculino. A pesar del carácter público, cultural y colectivo de las nuevas
actividades de las mujeres, en ninguno de los casos aquí llegan a significar también un compromiso político activo, ni en el sentido de
promover los intereses solidarios de grupos en confrontación entre sí ni en reclamos excluyentes. a las avenidas del
prestigio.
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Los modismos espaciales occidentales que describen una división público/doméstico en términos de orientaciones geomórficas
externas e internas serían engañosos si uno los usara para sugerir que los valores internos de la sociedad indígena ahora estaban de
alguna manera contrapuestos a los del mundo externo. La política indígena ciertamente no ha sido domesticada de esta
manera; por el contrario, los hombres ven sus actividades aquí y en el mundo exterior como una prueba continua de su
eficacia pública. Las mujeres de Hagen pueden ser consideradas por los inmigrantes en la ciudad como depositarias de todas las
obligaciones sociales, pero eso no significa que en casa sean más prominentes. Las mujeres de Vanuatu en Pentecostés podrían
representar el arraigo en relación con la partida de los hombres, pero eso no significa que en realidad se hagan cargo de la vida
ceremonial de los hombres. Las mujeres de las Tierras Altas Orientales pueden organizar rituales colectivos de regeneración, pero
eso no significa que hayan cambiado la estructura básica de control sobre los recursos del hogar. Digo nuevas actividades, pero lo nuevo
en estos relatos es la forma en que se hace visible cierto tipo de sociabilidad. Lo que se hace visible es esa sociabilidad especial
característica de las relaciones de parentesco domésticas.
Esta generalización se mantiene a pesar de las diferencias en los tres casos. Las mujeres de Hagen encarnan valores "públicos" en la
medida en que las responsabilidades y deberes que recuerdan a los inmigrantes reciben un reconocimiento general y son abiertamente
reconocidos. No son valores "privados" en ningún sentido. Sin embargo, al mismo tiempo, estos no son valores relacionados con
una acción colectiva concertada, sino que están integrados en las interdependencias de estrechas relaciones de parentesco. Desde el
punto de vista de los hombres, las relaciones con las mujeres representan vínculos particularistas entre sexos, incluidas las relaciones
domésticas con otros hombres. 17 En Pentecostés, se puede argumentar que se está construyendo un modelo holístico tanto de
"sociedad" como de "cultura"; kastom (cultura) no sólo comprende formas habituales de hacer las cosas, sino que se considera que
ciertas relaciones productivas internas de la comunidad sostienen una socialidad general con la que los hablantes de Sa se identifican.
Este holismo parece ser un artefacto étnico específico: Jolly describe el kastom como una estrategia para responder, modificar y, a
veces, resistir la "costumbre" europea. En Daulo, las mujeres participan en actividades concertadas, en ciertos puntos privadas (internas
a ellas mismas) y en otros puntos públicas (sacadas a la luz pública), pero en todas partes de naturaleza enfáticamente colectiva. En
otros contextos, los vínculos exclusivamente femeninos son paralelos a los vínculos exclusivamente masculinos. Al mismo tiempo,
las relaciones cruciales entre los grupos wok meri se basan en el parentesco interpersonal entre mujeres.
Se hace visible el carácter plenamente social de la participación de las mujeres en los asuntos locales. Sin embargo, estas fórmulas
no eliminan la diferenciación.
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entre las actividades de hombres y mujeres. Las mujeres llegan a ocupar un espacio público pero aún lo hacen a
diferencia de los hombres. La división resultante puede no coincidir satisfactoriamente con todo lo que connota la fórmula occidental de
dominio público/doméstico y sus variantes; pero esa comprensión no elimina las divisiones que existen en la vida indígena. Al mismo
tiempo, el forastero no puede interpretar las divisiones de tal manera que sugiera que los melanesios asocian un sexo con la
sociabilidad y el otro con alguna carencia en este sentido. El capítulo 3 cuestionó la descripción de las actitudes de los hombres de
las Tierras Altas que sugerían estas
los hombres veían a los niños como incompletos en su biología; Tampoco se sigue el corolario de esta sugerencia derivada de Occidente
de que las mujeres completamente dotadas por la naturaleza de alguna manera siempre deben ser vistas como socialmente incompletas.
La cuestión público/doméstica ha ocupado un lugar tan importante en el debate de los antropólogos occidentales interesados en las
relaciones de género debido a la medida en que evaluaciones aparentemente similares se encuentran en las vidas de otras personas. Los
tres casos aquí presentan una disyunción patente entre las actividades de hombres y mujeres. Pero he estado sosteniendo que lo que debe
examinarse es la forma de la disyunción, no sólo el hecho de la misma. Alguna vez tuvo un sentido limitado preguntar si las mujeres
"realmente" están confinadas a una esfera doméstica, una estrategia que inspecciona los términos de una dicotomía e ignora la relación.
Quizás estos casos puedan ayudar a comprender el problema general adicional: que muy a menudo las actividades simbolizadas de las
mujeres parecen centrarse en la reproducción fisiológica o en la participación en el abastecimiento del hogar, en la medida en que
parecen constituir dominios femeninos. ¿No es todavía la socialidad doméstica una socialidad disminuida?
La cuestión de los hogares invita a volver a los materiales de Hagen, que parecen los más débiles. Parece como si las mujeres simplemente
recordaran a los inmigrantes sus limitados deberes "familiares". Sin embargo, si esto parece despectivo desde un punto de vista occidental,
se debe a los supuestos occidentales sobre la domesticidad. En su base está la noción de que la domesticidad convierte a las
mujeres en menos que personas plenas, de modo que no califican como ejemplos adecuados de sociedad.
actores.
La domesticidad de Hagen. Dentro de la sociedad occidental, es posible concebir que ciertas categorías de personas sean bastante
menos que personas. Así, en uno de sus primeros artículos, Ortner sugiere que las mujeres parecen más cercanas a la naturaleza que los
hombres en sociedades en las que se las asocia con niños que deben pasar de "un estado menos que plenamente humano" (1974: 78) a
un estado plenamente humano.
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idad a través de los oficios de los hombres. 18 El reconocimiento del poder reproductivo podría compensar la falta de creatividad cultural,
pero la domesticidad confina a las mujeres a un nivel inferior de integración social. Se puedan encontrar o no tales formulaciones en los
sistemas de pensamiento de otras culturas, ciertamente se encuentran en la nuestra.
Las mujeres occidentales corren el peligro de aparecer como personas menos que plenamente sociales, ya sea porque su creatividad se
centra más en cuestiones naturales que culturales o porque pertenecen al mundo más estrecho del grupo doméstico y no al mundo
"social" más amplio de los asuntos públicos. Mantenemos la idea de una orientación social incompleta, en la medida en que las nociones
occidentales sobre la personalidad evocan ideas sobre la evolución (ver capítulo 1). La industria y la cultura se conciben como una ruptura
con la naturaleza y suponen un dominio sobre ella. En estos términos, para ser una persona plena hay que ser culturalmente creativo.
Estas nociones también se sitúan dentro de una formación políticoeconómica que asigna autonomía al lugar de trabajo, a una esfera
pública alejada del hogar infantilizante. En casa, el no asalariado depende del asalariado, del mismo modo que todo el hogar depende
para su subsistencia de instituciones externas. Para ser adulto hay que salir del círculo doméstico.
La visión de Hagen sobre la persona, por el contrario, no requiere que un niño sea entrenado hasta la edad adulta social desde algún
estado presocial ni postula que cada uno de nosotros repita la domesticación original de la humanidad en la necesidad de lidiar con
elementos de naturaleza precultural. La sociedad no es un conjunto de controles sobre y contra el individuo; Los logros humanos
no culminan en la cultura. Y por mucho que la domesticidad femenina en Hagen simbolice asuntos opuestos a los intereses colectivos de
los hombres, no implica por ello una mayor denigración de que las mujeres son menos que adultas. Porque la identidad de las mujeres
como personas no tiene que basarse en la prueba de que son poderosas en algún ámbito creado por ellas mismas ni en la capacidad de
liberarse de los confines domésticos construidos por los hombres. La denigración de la domesticidad por parte de Hagen se ubica dentro
de una evaluación específica; sólo con respecto a las actividades que conducen al prestigio son cosas "de la casa". El hecho de que las
preocupaciones femeninas sean así denigradas no afecta a la estatura de las mujeres como personas sociales.
Las mujeres de Hagen ejercen una influencia de alcance más limitado que los hombres; a veces se ven obligados a adoptar posiciones
humillantes de impotencia; son "menores políticos" (M. Strathern 1972:293). Sin embargo, también es cierto que a las mujeres se les
atribuye voluntad, volición y la capacidad de poner las cosas en una perspectiva social. En otro lugar los he glosado como autonomía,
en el sentido de que el yo y sus intereses son reconocidos.
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puntos de referencia para la acción. Las mujeres de Hagen siempre son consideradas responsables de sus acciones y sería
inapropiado conceptualizar su condición como infantil. A las mujeres, tanto como a los hombres, se les atribuye mente, capacidad
de juicio y elección, capacidad de considerar como puntos de referencia tanto una conciencia de identidad como una conciencia de
relaciones sociales. No existe en Hagen un término único para describir estos atributos, a menos que sea el de ser humano, pero si
los consideramos equivalentes a un concepto de personalidad, entonces está claro que el poder público que ejercen las mujeres (el
contenido político de sus decisiones ) es irrelevante para su definición como personas. De hecho, las mujeres a menudo siguen su propio
camino, siguiendo los dictados de sus mentes, en el mismo acto de negarse a reconocer lo que los hombres clasificarían como objetivos
públicos apropiados. Pero no se debe exagerar esta connotación de autonomía. Las mujeres también son acreditadas por los
hombres y se creen capaces de proponerse fines que beneficien a ambos sexos. El contexto más habitual en el que las mentes de las
mujeres se involucran en la actividad social es la producción doméstica, la domesticidad misma.
La mente (voluntad, conciencia), me dijeron en Hagen, se vuelve visible por primera vez cuando un niño muestra sentimientos por
aquellos relacionados con él y llega a apreciar la interdependencia o reciprocidad que caracteriza las relaciones sociales.
Las relaciones siempre toman una forma particular. Se presentan inicialmente en un contexto doméstico, por ejemplo cuando el niño
reconoce que su madre necesita palos para el fuego tanto como el niño necesita comida para comer. Se da un brillo de reciprocidad a
la relación desigual y asimétrica. Se considera que el niño tiene otro modelo de interdependencia en las figuras de sus padres.
Como adultos, marido y mujer son retratados como mutuamente dependientes el uno del otro y debido a la diferencia entre ellos. La
diferencia es absoluta. Esta interdependencia gira en torno al valor otorgado al trabajo, tanto en el sentido productivo como como índice
de esfuerzo intencional, una marca de madurez. La actividad recíproca dentro del hogar llega a simbolizar la intencionalidad dirigida a
otros. El marido y la mujer aportan cada uno su trabajo y esfuerzo al hogar; dicho trabajo es particular de la relación y no está medido por
el mundo exterior. La preparación masculina de los jardines no se valora más que el cuidado femenino de los cultivos o la cocción
de los alimentos. El contexto doméstico de los esfuerzos de las mujeres no los reduce, como ocurre en las sociedades industriales,
a algo menos que trabajo.
La transformación del trabajo en prestigio pertenece a otro ámbito del discurso, porque sigue siendo cierto, como hemos visto, que el
trabajo (producción)
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se devalúa en relación con las actividades relacionadas con el intercambio ceremonial (transacción). Esto no debe confundirse
con el estatus del trabajo doméstico en una economía capitalista asalariada. No se considera que la unidad doméstica dependa de
instituciones más amplias, como el hogar occidental depende de un lugar de trabajo externo, pero desde el punto de vista local es viable
por sí sola. Los asuntos públicos de los hombres y la búsqueda de prestigio entre ellos pueden menospreciar el valor del trabajo
doméstico en la retórica de los intereses colectivos, pero esto sólo les recuerda lo que también saben: que, como hombres, deben
ser eficaces en sus propias obligaciones domésticas. Entonces, sobre todo, el hogar doméstico es el lugar donde las personas se
muestran como personas apropiadas involucradas en transacciones recíprocas. Lo contrario, como se aclarará en capítulos posteriores,
es que las personas también son creadas en ese contexto como objeto de sus relaciones con los demás. Para esta conceptualización
es crucial la construcción de diferencias y asimetrías entre aquellos tan relacionados.
Los inmigrantes varones que fueron de Hagen a Port Moresby no sólo despolitizaron su visión de su propia posición sino que también
la desdomestizaron. En opinión general de Hagen, no se estaban sacudiendo los confines de un hogar infantilizante. Estas acciones
entrañaban una profunda amenaza: los hombres inmigrantes renunciaban al marco de interdependencia mutua, establecido dentro
de la esfera doméstica, que crea la persona madura. Ellos, a su vez, podrían ignorar la política y la retórica de los hombres de alto
rango, pero les resultaría mucho más difícil denigrar las afirmaciones de las mujeres. Les resulta más fácil asumir sardónicamente
el papel de basureros que negar los llamamientos a esa interdependencia con los demás que constituye y simboliza la socialidad misma.
A los ojos de Hagen, la asociación de las mujeres con la procreación y los niños las vuelve contaminantes y débiles, pero estos
símbolos deben distinguirse de los símbolos occidentales de evolución social que clasifican a la mujer confinada en su
hogar como infantil y dependiente. Como agentes de socialización, desde este último punto de vista, las mujeres están asociadas con
sus primeras fases, especialmente con la formación preverbal de los bebés, a quienes se les deben inculcar ciertos hábitos. La
socialización reproduce la evolución social del hombre y la creación de la cultura: los niños se convierten en personas cuando
comienzan a manipular artefactos y aprender reglas sociales. La madre, en la visión del mundo occidental, es la guardiana del
mundo exterior, de ahí nuestro paradójico concepto de independencia para referirnos a la entrada a este mundo. La madre se ve
contaminada por este estado de dependencia, reforzado en su papel de esposa.
Esta interpretación de los estereotipos occidentales se explica detalladamente con el fin de desalojar las nociones de domesticidad de
Hagen de dicha matriz. Esos con
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Los multados en el ámbito doméstico no son considerados en Hagen como menores de edad, como incapaces de actuar de
forma autónoma. La contribución de una mujer al hogar se considera una cuestión de su compromiso emocional y racional.
Las nociones de Hagen sobre la naturaleza humana postulan que la identidad propia y la conciencia social maduran con el tiempo, de
modo que la mente se nutre y muestra evidencia de sí misma en la creciente autodeterminación del niño y su conciencia de los demás.
No existe el concepto de una infancia prolongada a través de una dependencia continua, porque no existe una ecuación entre la edad
adulta y la independencia. Por el contrario, en lugar de alejarse de ellos, el niño crece dentro de conjuntos de relaciones sociales
particularizadas, basadas en esa relación asimétrica entre él y sus padres. La dependencia infantil de los padres se considera una
cuestión de sentimiento mutuo entre ellos. Finalmente, estas ideas de personalidad no dependen directamente de la dominación. No
se trata de que una persona pueda ser ella misma sólo liberándose de las limitaciones impuestas por los demás, una idea que
ensombrece ciertas construcciones occidentales.
Cualquiera que sea el uso que se haga de la masculinidad y la feminidad al clasificar actividades de un tipo u otro, para Hagen no
es necesario erigir un modelo de personalidad basado en dominios de poder extradomésticos o en una politización de la
domesticidad. En la medida en que la división del trabajo entre cónyuges representa la mutualidad en general, es el ámbito
doméstico el que produce personas plenas. Bajo ninguna definición del término, un antropólogo que trabaje con un concepto de
"sociedad" podría considerar que Hageners supone que este dominio es infrasocial o externo a la sociedad.
Dos tipos de socialidad
El análisis del ritual de iniciación en las Tierras Altas Orientales puede someterse a un escrutinio similar. Si calificamos de sociales los
tipos de relaciones que las personas establecen entre sí, su capacidad para influir y ser efectivas, las obligaciones, limitaciones y
poderes que establecen estas interacciones, entonces, desde nuestro punto de vista, hombres y mujeres emergen igualmente de
estos estudios como sociales. actores. Y desde el punto de vista de Papúa Nueva Guinea, ambos aspectos se afectan mutuamente por
igual. Sería falso deducir de la ritualización de la fisiología un contraste simbolizado entre actores sociales e individuos naturales. No
hay razón para sugerir que, al igual que en Hagen, los pueblos de las Tierras Altas Orientales imaginen una "naturaleza" sobre la
cual la sociedad y la cultura trabajan para imponer sus reglas y clasificaciones. De hecho, si las relaciones sociales se dan por
sentadas, un modelo melanesio de persona ya incorporaría
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el hecho de conexión o relación. La persona no es axiomáticamente "un individuo" que, como en las formulaciones
occidentales, deriva su integridad de su posición como algo anterior a la sociedad. Entonces no podemos argumentar que lo que los
hombres afirman dominar son elementos femeninos conceptualizados en términos extrasociales, a saber. poderes fisiológicos como
atributos de naturaleza externa. Por el contrario, sus conceptos de actividad colectiva y corporal se entienden más simplemente como
equivalentes a una teoría de la acción social. 19
Cuando los poderes se definen de manera oposicional, de modo que un conjunto parece letal para el otro, una retórica de antagonismo
consiguiente puede vincularse a una asimetría percibida entre los actores. Así, puede parecer que son los "hombres" los que se sienten
amenazados por las "mujeres", es decir, por su colectividad, por la particularidad de las relaciones de dependencia. En
consecuencia, el antagonismo parece, como sostuvieron los primeros investigadores de campo, implicar dominación unilateral
y ansiedades acerca de la dominación. Sin embargo, la cuestión aparentemente inexplicable del motivo persigue la cuestión de la
dominación masculina.
Un deseo institucionalizado de dominar implica la construcción de conceptos que vinculan la dominación con un beneficio
percibido. Como observó Ortner (1974), tiene que haber un imperativo fundamentado para categorizar la diferencia antes de
que el "otro" diferenciado se construya como un objeto que debe ser sometido. Esto sigue sin explicarse en los modelos de
roles sexuales de las relaciones de género que suponen que las mujeres se presentan a los hombres como una categoría autoevidente
(“antagonista”). Este modelo tampoco puede explicar los tipos de cambios, descritos anteriormente en este capítulo, que conducen a la
asociación positiva de las mujeres con las responsabilidades de la vida ritual. La fórmula que prefiero es que el género demarca
diferentes tipos de agencia.
Las personas se impactan unas a otras de manera diferente, e imaginar rangos de eficacia "masculinos" o "femeninos" se convierte en
una manera de provocar estos diversos tipos (Wagner 1974:112). Por un lado, la eficacia deriva de la acción colectiva, basada en el
compartir la identidad, y por otro, de relaciones particulares, basadas en la interdependencia y la diferencia entre las personas.
Así, las imágenes de género diferencian la socialidad,20 que es
en consecuencia, concebido como siempre tomando una de dos formas.
Biersack ofrece un argumento comparable para los Paiela, un pueblo de las Tierras Altas del extremo oeste de Hagen y Enga.
Analiza la generización de una dicotomía público/doméstico como un discurso reflexivo sobre la vida social. La característica más
destacada de la vida humana es la diversidad y la variabilidad, y Paiela utiliza un recurso discursivo muy simple para hablar de diversidad
y variabilidad. Emplean una diferencia física,... dimorfismo sexual, para significar una polaridad que se cree que caracteriza a la
especie como un tipo de ser moral y social" (1984:134).
el superior/inferior
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Como eje de la ideología de género, lo relaciona con su carácter reflexivo: nunca podría ser no evaluativo. Es la cuestión de la
evaluación la que desencadena lo que antes describí como teorías occidentales del construccionismo social.
La noción de sociedad de Europa occidental, tal como influyó en los relatos antropológicos y feministas de la década de 1970, concibe
la acción colectiva, ya sea en un modo integrador o competitivo, como entidades vinculantes diferentes de ella misma. Se considera
que la socialidad descansa en las relaciones entre individuos, en las construcciones sociales y culturales del individuo o de las personas
sexuadas (hombres y mujeres) cuya individualidad o sexaje se encuentra más allá de la construcción.
21 Elevado al discurso académico, podemos llamar a este concepto positivista o burgués. De ninguna manera tiene el monopolio de las
ideas occidentales de la sociedad, pero a través de su contraparte en modelos populares muy difundidos (por ejemplo, Schneider 1968),
con su propio simbolismo de género, disfruta en este sentido de un estatus hegemónico. El poder de la sociedad se muestra en
su control del individuo extrasocial. Subordinar la "naturaleza" o socializar al "individuo" proporciona imágenes mutuas. De la misma
manera que las descripciones de sistemas producen la idea de acontecimientos, tal noción de sociedad produce el concepto de entidades
presociales (biológicas), como materia prima, y la relación es siempre una fuente de especulación. Este modelo particular de
sociedad emplea, como lo hacen versiones similares en la historia del pensamiento europeo (Lloyd 1984), una distinción entre hombre y
mujer para simbolizar esa relación. El modelo no puede mantener estable la polarización, sino que alterna entre sugerir que la
sociedad es la fuente de creatividad y energía y que el individuo lo es, o entre ver a las mujeres como seres instintivos y naturales y
verlas como productos finales refinados de la civilización. Estos conceptos tienen profundas consecuencias para la forma en que
los europeos occidentales piensan sobre las relaciones entre hombres y mujeres.
Por mucha fuerza de voluntad que se aplique para invertir los términos de la evaluación o ajustarlos a favor de un sexo en lugar del
otro, el hecho de la evaluación permanece. Ésta, en palabras de Rubin (1975), es nuestra economía política del sexo.
La dicotomía implícita entre cultura y naturaleza se vuelve muy relevante para la formulación occidental hegemónica de los dominios
públicoprivados no sólo como una cuestión de contenido (el dominio doméstico se considera el lugar de la actividad de base
biológica) sino en términos de la relación estructurada entre relaciones intratables, unidades dadas y el funcionamiento de fuerzas
sociales que (a través del intercambio o la división del trabajo entre hogares, por ejemplo, véase Harris 1981) crean vínculos
superiores y, por lo tanto, sostienen la socialidad entre entidades que de otro modo serían autónomas. Así, la actividad de
dominio en sí misma, la separación de los asuntos públicos ('sociales') de los privados,
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los domésticos ocupan un lugar analítico como el del tabú del incesto, una separación que crea "cultura". La división se plantea como
modelo de creación de la sociedad misma.
Este tipo de argumento da por sentada además una función reflexiva en la clasificación social; las personas están obligadas a describir
sus relaciones entre sí de tal manera que creen un modelo de segundo orden que subsume uno de primer orden. Existe aquí la doble
imputación de que la operación de ordenamiento, la organización indígena de las ideas sobre la vida social, se mostrará en
el producto de tal reflexión, a saber. como un análisis interno de la vida social en partes más ordenadas y menos ordenadas. Así, el
dominio público puede entenderse como una exteriorización o un proceso de socialización aplicado al atomismo familiar. Porque
para la constelación de conceptos occidentales relativos a la noción de sociedad es significativa la conciencia. Gatens (1983)
señaló que los teóricos de la socialización tenían que trabajar con una división entre la conciencia del cuerpo. Gillison lo
señala en relación con la teorización específicamente antropológica sobre la construcción de modelos como actos de conciencia: "La
oposición entre cultura y naturaleza representa una exteriorización de la relación entre mente y cuerpo o entre conciencia e
instinto" (1980: 171172).
La terminología de "construcción", como en la construcción social y cultural del género, nos recuerda la estrecha relación conceptual en
el pensamiento occidental entre conciencia y razón, donde la razón se manifiesta en el sistema y la sistemática.
El ideal de un reino ordenado del pensamiento al que el intelecto pueda retirarse de la confusión de la pasión y lo sensual ha
dominado las aspiraciones intelectuales occidentales desde la época de Platón. Desde sus orígenes más remotos en el
pensamiento griego, nuestros ideales de la Razón han estado asociados con una huida de lo particular; y asociado,
también, a la idea de un espacio público alejado del ámbito doméstico.
La razón es el prerrequisito y el punto de acceso no sólo al dominio público de la vida política, sino también a un ámbito
público del pensamiento, un ámbito de principios universales y ordenamientos necesarios de ideas. En la muy influyente
imagen de la moralidad que encontró su expresión más plena en la ética de Kant, este ámbito de principios universales era
visto como el lugar apropiado de la conciencia moral; En muchos sentidos, la imagen todavía está con nosotros. (Lloyd
1983:490491)
Al observador occidental le resulta fácil asimilar la construcción de modelos indígenas a una actividad de segundo orden, a un tipo de
sistematización, producto de la conciencia, que replica las fuerzas organizativas de la sociedad misma. Se conciben 'modelos' y
'representaciones'
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holísticamente. Al mismo tiempo, cualquier principio organizativo también puede interpretarse como "una visión". Dado que la
imagen es una actividad autorreflexiva, también es posible una hipótesis pluralista: que cualquier conjunto de racionalizaciones
comprenda una visión desde un punto de vista específico. Los conceptos de modelos, representaciones, imposición de sistemas,
basados en última instancia en supuestos sobre la naturaleza y la cultura, permiten que la crítica antropológica feminista de
la ideología tome la forma que toma.
Para los casos melanesios, no estoy seguro de que el modelado indígena de dominios, en el vocabulario de la década de 1970, sea
útilmente considerado como una autorreflexión de segundo orden. Sugiero que consideremos sus evaluaciones como
predicados para la acción, y que lo que se haga visible sean competencias diferenciadas. Esto elimina la suposición de que un
dominio de género necesariamente representa diferentes puntos de vista. La idea de dominios correspondientes a los mundos de
hombres y mujeres no es un dualismo que deba sostenerse en el contexto melanesio. El dominio en sí no es simplemente una
descripción masculina del mundo impuesta a una naturaleza heterogénea preexistente; Los valores adscritos a estos
dominios tampoco representan simplemente las perspectivas intrínsecamente opuestas de hombres y mujeres. Las mismas
preguntas sobre la articulación de dominios que fueron tan importantes para la crítica antropológicofeminista resultan
respaldar un modelo de sociedad que debe codificar sus propias construcciones de género y no las de otras personas.
De hecho, debemos alejarnos por completo del modelo de un "modelo" que toma la representación simbólica como una reflexión
ordenada. 22 Es mejor tomar el dominio como una actividad, la creación/implementación de lo diferente como un acto social.23 Esto
repite la conclusión del capítulo 3. Allí se afirmó que el vehículo del simbolismo no debe verse como su causa (que las imágenes de
género son sobre hombres y mujeres); aquí, que una diferenciación en dominios de actividad no es necesariamente explicable en
términos de su carácter. Pero uno podría preguntarse: ¿por qué se dedica tanta energía al acto mismo de diferenciación?
Ciertamente existe un fuerte interés en Melanesia por evaluar la manera en que las personas se afectan e influyen unas en otras. En
las transacciones entre personas se hacen visibles diferentes tipos de relaciones. De hecho, imaginar estos intereses como
equivalentes a una teoría de la acción social en lugar de una teoría de la sociedad podría acercarnos a ser capaces de pronunciarnos
sobre cuestiones de desigualdad o al menos abordar las premisas sobre las cuales los actores perciben su poder. Porque los casos
analizados en este capítulo todavía nos dejan con preguntas sobre la naturaleza de los límites trazados a través de las imágenes
sexuales. En esencia, sólo existe un límite. No existen una infinidad de tipos de socialidad sino básicamente dos:
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por el momento podemos seguir llamándolas "políticas" y "domésticas", si lo que se entiende es un contraste entre la acción
colectiva (basada en identidades y objetivos compartidos) y las relaciones particulares (basadas en la diferencia e
interdependencia entre ellas). Por tanto, uno puede interpretarse como "opuesto" al otro. Pero ¿en qué sentido uno aparece también
subordinado al otro? Especialmente en el caso de las Tierras Altas Orientales se ha planteado la cuestión de la dominación
masculina. Los rituales wok meri de las mujeres no enfatizaban la dominación; las mujeres reclamaban habilidades financieras
superiores para eludir la irresponsabilidad masculina, pero no para controlar a los hombres como tales.
Sin embargo, la actividad de culto tradicional de los hombres parece haber implicado afirmaciones enfáticas de superioridad como
base para la dominación sobre las mujeres. Esta afirmación aún debe ser examinada.
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Poder: Reclamaciones y Contrademandas
Las interpretaciones del antagonismo sexual en las tierras altas de Papúa Nueva Guinea nunca han tomado al pie de la letra las
afirmaciones de los hombres. No me refiero a si su dominio sobre las mujeres es efectivo sino en referencia a la forma en que se
promueven las reivindicaciones como tales. Porque se considera que estos expresan ansiedades por parte de los hombres
acerca de su control "real" de los poderes de las mujeres y, por lo tanto, indican tanto hasta qué punto estos poderes presentan un
desafío como hasta qué punto las instituciones sociales de los hombres no reconocen una dependencia última de las mujeres.
Se sostiene que el retraimiento a todas las actividades masculinas, al negarlo, también afirma el poder del sexo excluido.
Un enigma recorre los análisis antropológicos de los ritos de iniciación/pubertad masculinos y femeninos: cuando una categoría
de personas reclama poderes rituales (a través de conocimiento secreto, participación en un culto), es porque tienen o no tienen
poderes comparables en otros términos (en vida cotidiana, en política)? 1 El enigma adopta muchas formas, pero resulta más
desconcertante en relación con la iniciación de los niños en asociaciones o cultos exclusivamente masculinos. ¿Esos rituales
masculinos imitan las capacidades femeninas ('envidia') o las reemplazan ('superioridad')?
¿Los hombres compensan lo que les falta o se apropian de lo que poseen las mujeres? ¿Las declaraciones hechas
ritualmente reflejan distribuciones de poder secular o son un alivio a la falta de poder? Se puede considerar que las creencias exageran
e invierten simultáneamente las realidades sociales, pero tales equívocos también aceptan ciertas
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Las definiciones de los actores. Son ellos quienes proponen una diferencia entre capacidades masculinas y femeninas.
El enigma surge de unir estas proposiciones al hábito antropológico de pensar la sociedad en términos de dominios. En consecuencia,
toca la estructura misma de la explicación antropológica, la manera en que se simbolizan diferentes áreas de la vida social. Esto
opera en dos modos que encontramos en el último capítulo, y ambos se aplican al análisis del ritual de iniciación/pubertad.
El primero considera la vida institucional ordenada como impuesta a una realidad que le presenta sus razones de existencia (controlar
la naturaleza, aprovechar los recursos) y confronta su orden (en la obstinación de los individuos).
El segundo divide áreas de la vida social en diferentes niveles o esferas; se habla de niveles público y privado o de esferas
políticas y rituales, con una ambigüedad inherente en cuanto a si son adyacentes o se abarcan entre sí. Cuando se considera
que la vida social está motivada por la necesidad de integrar una con la otra, estas divisiones analíticas llegan a asumir un estatus
innato o dado por sentado como parte de los datos. La muy utilizada metáfora de la "articulación" resume acertadamente los problemas
que plantea este segundo modo. Tomo a los dos brevemente por turno.
Primero, imposición a la realidad. Las afirmaciones que hacen los hombres de las Tierras Altas en el contexto de sus rituales se
han interpretado como afirmaciones enérgicas mediante las cuales dominan a las mujeres y se desconciertan a sí mismos al
mismo tiempo. Sugerir que un conjunto de ideas tiene un efecto desconcertante también sugiere, por supuesto, que existe una situación
real más allá de ellas, que los actores están aprehendiendo incorrectamente la realidad. En consecuencia, existe una
interesante asimetría en estos relatos. Se considera que los hombres se engañan a sí mismos, pero el observador considera real lo que
atribuyen a las mujeres. Cuando los hombres GahukuGama o Sambia enfatizan, como lo hacen, que uno de los logros de su
ritual es hacer crecer a los niños, el etnógrafo puede señalar la evidencia que los hombres también aducen de que, a diferencia de los
niños, las niñas maduran rápidamente en la pubertad y se ubican la evidencia para sí mismo en la naturaleza real. Leer escribe,
Puede ser una simple observación [es decir, una realidad de sentido común], pero creo que GahukuGama señaló que los
signos de maduración sexual son más obvios (visibles) en las mujeres que en los hombres. ... No dudaron (sin ninguna
indicación) en comparar los ritos de hemorragia nasal del culto nama con la menstruación, explicando que ambos eran
necesarios para completar el proceso de maduración y reconociendo también que los hombres tenían que simular (inducir
ritualmente) un evento. que ocurría naturalmente en las mujeres. (1984:227)
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Lo que "ellos" entienden por crecimiento se asimila a lo que "nosotros" querría decir (compárese con Lindenbaum 1976:57). Por lo
tanto, se considera que los hombres están lidiando con problemas que residen en procesos fisiológicos (reales) más allá de su
control (real).
A menudo se señala que la rapidez con la que crecen las niñas es parte del comentario indígena sobre la iniciación masculina.
La "iniciación" femenina puede celebrar o fortalecer este crecimiento o ser considerada como un mecanismo adicional para poner
ese poder bajo el control de los hombres. 2 Cuando tales suposiciones son atribuidas o expresadas por las personas
involucradas, alimentan un conjunto general de supuestos teóricos (por parte de los antropólogos) sobre el valor intrínseco y visible
de las mujeres, particularmente en términos de su fertilidad. Es necesario considerar evidente que los hombres deben
organizar la vida social de manera que puedan intercambiar mujeres entre ellos. En el caso de la disposición del
matrimonio, se argumenta que la dominación de las mujeres por parte de los hombres está institucionalizada en su derecho a asignar
sus derechos a otros hombres; en el ritual, que los hombres se esfuerzan por llegar a un acuerdo con la idea de la naturaleza de las
mujeres. Las mujeres confrontan a los hombres con una superioridad natural o real en sus funciones biológicas que los impulsan a
la acción social. Según el argumento, en el proceso de aprovechar y organizar los recursos naturales encarnados en las mujeres,
las reclamaciones de los hombres a un contrapoder esotérico respaldan actos concretos de dominación sobre las mujeres reales
en otras áreas de la vida.
Tales interpretaciones implican que las mujeres, debido a su naturaleza, no "necesitan" ejercer el poder ritual mediante el cual los
hombres se mistifican a sí mismos. De hecho, es bastante fácil para un outsider alcanzar cierta distancia de las pretensiones
masculinas cuando éstas están insertas en actividades (como sectas) que el outsider no toma al pie de la letra.
Sin embargo, cuando el observador se enfrenta a realidades sociales que él/ella toma al pie de la letra, el argumento sobre la
exclusión procede de manera diferente. Cuando lo que crean los hombres es un ámbito de acción política o económica,
reforzando su interés en la guerra, los actos individuales de violencia o la extracción del trabajo de las mujeres, a menudo se considera
significativo que las mujeres carezcan de los recursos políticos y económicos para proteger sus derechos. propios intereses.
Ser excluido es estar privado. Sin embargo, en la actividad ritual, el "poder" de los hombres puede interpretarse como
complementario, compensador o controlador de otros "poderes" que las mujeres manifiestan de sí mismas.
Por tanto, su exclusión del ritual también parece natural y obvia. Se puede considerar que los hombres simplemente
intentan superar una "disparidad fundamental entre los sexos" que surge porque "las mujeres están naturalmente dotadas de
capacidad reproductiva" (Newman 1965:80).
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En segundo lugar, el ritual como dominio. La puesta en escena y la secuencia de actos que rodean ceremonias particulares
brinda apoyo concreto a la percepción antropológica de la actividad ritual como un dominio separado de otras "áreas" de la vida pero
que, sin embargo, reflexiona sobre ellas. La separación analítica parece justificada aún más por las propias distinciones de los
actores, por ejemplo en la exclusión de las mujeres de la actividad ritual exclusivamente masculina. Ya nos hemos
encontrado con este tipo de pensamiento en el supuesto de que un dominio masculino debe responder a los intereses
exclusivos de los hombres. La conjunción de este supuesto con el primero de que una vida social organizada apunta a una
realidad más allá conduce a la prevaleciente suposición antropológica de que debe ser de interés para los hombres dominar a
las mujeres. Los dominios no son simplemente adyacentes sino que potencialmente se abarcan entre sí. Porque estas explicaciones
producen inexorablemente la opinión de que las energías de los hombres están dedicadas a controlar algo más allá de ellos mismos.
En el caso de una actividad exclusivamente masculina, ese más allá debe ser las mujeres o lo que las mujeres representan; en el
caso de la realización ritual, ese más allá debe ser una esfera mundana de carácter político o económico.
Así, la explicación del ritual masculino frecuentemente recurre a una "articulación" entre dominios. Para aquellos
etnógrafos que consideran las afirmaciones de los hombres sobre la superioridad como una forma de abordar cuestiones reales del
poder de las mujeres, las acciones de culto exclusivas de los hombres se revelan como acciones de apoyo fuera del contexto del
culto. Si bien pueden tener su propia lógica interna, no se considera que las sectas logren sus fines exclusivamente dentro de su
propio marco, sino que tengan un efecto en áreas mundanas (reales) de la vida social. Parece que los hombres son capaces de
justificar actos individuales de dominación en referencia a su superioridad colectiva y de sostener la dominación de sus
construcciones particulares de la realidad. Incluso se puede suponer que, como rica actividad cultural, la vida social que los hombres
crean para sí mismos en las sectas tiene valor en sí misma, de modo que la exclusión de las mujeres supone una privación para ellas.
Desde este punto de vista, las mujeres están excluidas de un ámbito de importancia. El argumento supone la envidia femenina hacia
la vida social masculina, lo que contradice directamente la suposición anterior de que las mujeres de alguna manera no necesitan la
vida ritual.
Estos dos modos potencialmente conflictivos de explicación antropológica ocultan el enigma. Porque los dos modos
pueden funcionar juntos en la imagen analítica del control: los ritos deben entenderse en un doble sentido: hombres que
expropian los poderes de las mujeres y las controlan excluyéndolas de un dominio de actividad social. Llegados a este punto, los
ingenuos podrían preguntarse, puesto que los hombres hacen todo esto por sí mismos y puesto que las mujeres están excluidas,
¿en qué sentido
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¿Qué actividades de los hombres son relevantes para las mujeres? ¿Y deberíamos dar peso, por ejemplo, a una
observación que Ledermen (en prensa) hace sobre las mujeres mendi a quienes simplemente no parecía importarles mucho su
exclusión de las preocupaciones del grupo (clan)?
Es la concreción de imágenes tales como dominios, en este caso las metáforas geofísicas del etnógrafo, lo que conduce a una
combinación analítica entre un sexo y sus atributos. El ritual masculino debe versar sobre los intereses de los hombres, porque el
objeto de las actividades de los hombres está "más allá" de ellos, como lo ejemplifica la idea de que desean dominar a las mujeres.
Este tipo de suposición está íntimamente ligado a aquellos modos explicativos occidentales que consideran un "área" de la vida
como impuesta sobre otra o como una exteriorización de otra, y la fuerza como aplicada a algo más allá y externo al sujeto
actuante. Como hemos visto, dichas metáforas pueden atribuirse además a las intenciones y motivaciones de los actores.
La extensión puede ser apropiada en los sistemas jerárquicos del tipo que Bloch y Parry (1982:6) tienen en mente cuando
señalan ciertos inventos específicos de la idea de orden social. Los rituales mortuorios que les conciernen comprenden "una ocasión
para crear... 'sociedad' como una fuerza aparentemente externa [se quitó el énfasis del original]". Aún más pertinente es un
argumento adicional que Bloch (1985:40) presenta sobre el ritual de iniciación de Madagascar (Merina): la imagen del mundo
creada por el ritual no es una guía ni un mapa del sistema cognitivo de las personas. No existe tal guía o mapa.
Según tengo entendido los conceptos melanesios de socialidad, no existe una suposición indígena de una sociedad que se
encuentre por encima o que incluya actos individuales y eventos únicos. No existe ningún dominio que represente una
condensación de fuerzas sociales que controlen elementos inferiores o que se resistan a él. Los problemas imaginados de la
existencia social no son los de un conjunto exteriorizado de normas, valores o reglas que deben apuntalarse y sostenerse
constantemente frente a realidades que constantemente parecen subvertirlos. Las personas son subvertidas por las acciones de
otras personas. O son atacados por fuerzas no humanas que estarán siempre fuera de su alcance. El mundo no está dividido en
esferas de influencia, en imperios adyacentes y competitivos. La gente tampoco imagina una jerarquía de niveles cuyo campo de
batalla final sea el sometimiento del cuerpo humano. En consecuencia, creo que no se imagina que los ritos de iniciación
presentan al individuo el poder de la sociedad/cultura como una fuerza externa, y que en manos masculinas es también un
instrumento de un poder mundano que tienen la prerrogativa de ejercer. No son las fuerzas externas las que constituyen, por así
decirlo, el problema en absoluto. Los melanesios se plantearon el problema de
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Eficacia externa: cómo extraer del cuerpo lo que es capaz de hacer. Los ritos construyen formas de saber cuáles son estas
capacidades.
Este capítulo se ocupa de desmantelar la concreción de otras metáforas antropológicas que tan a menudo se atribuyen a las mentes
de los participantes melanesios. Introduce mi argumento adicional de que la poderosa imagen occidental del control depende
de los conceptos de propiedad y propiedad. Estos, a su vez, a menudo han tenido un efecto drástico en la forma en que los
antropólogos occidentales abordan la cuestión de la identidad de género. También están ligados a la conceptualización del poder, un
complemento inevitable de cualquier intento de comprender las enfáticas afirmaciones de superioridad y dominación de los hombres
tal como aparecen en el registro etnográfico.
Posesión e identidad
Lo sorprendente de los cultos iniciáticos masculinos son los lenguajes aparentemente contradictorios de exclusión y
apropiación. A partir de algunas de las mitologías que sustentan los cultos de las Tierras Altas Orientales, los hombres interpretan
claramente sus actividades exclusivas en contra de los intereses de las mujeres, como cuando se dice que los niños son arrancados
de las madres que quieren retenerlos. Mientras que en el caso de la extracción de mano de obra el etnógrafo tiene que proporcionar
una interpretación que los actores no necesariamente admiten, aquí se encuentran afirmaciones flagrantes de extracción. De hecho,
la lógica de la actividad sectaria se constituye en tales afirmaciones. La necesidad misma de realizar los rituales viene dada por un
acto original de robo a las mujeres. En las Tierras Altas Orientales, sociedad tras sociedad se informa en estos términos. La
parafernalia ritual, especialmente las flautas, que son un secreto central de muchos cultos de iniciación, tiene poder para los
hombres porque en algún momento del pasado se lo arrebataron al poder de las mujeres. Algo que antes poseían las mujeres
ahora está en manos de los hombres, una afirmación aparentemente simple y efectiva de que las mujeres son una fuente de
poder y que los hombres lo controlan.
En consecuencia, los observadores consideran que las mujeres están doblemente desfavorecidas. Se les impide ejercer el poder ritual
mediante el cual los hombres se apropian de su fertilidad. Esta falta de poder ritual se interpreta además como una justificación
indígena de su (real) falta de poder social (real). Sin embargo, a pesar de las metáforas indígenas de extracción, es importante no
extender demasiado la imagen de posesión. Ciertamente no deberíamos fusionar estas formulaciones melanesias con el concepto
occidental de propiedad privada.
Tales nociones de propiedad plantean otro enigma: ¿quién realmente "tiene" el poder?
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¿fuerza? ¿Son los que dicen tenerlo o los que no tienen que hacer tales declaraciones? Porque, en última instancia, el poder se conoce,
desde el punto de vista positivista, por su apego como recurso al poseedor, quien lo manifiesta en la interacción con los demás. Sin
embargo, esta definitiva imagen occidental de la posesión oculta la cuestión misma de la interacción. La posesión implica una
finalidad y, por lo tanto, ofrece al observador la esperanza de una decisión final sobre qué sexo tiene poder. Los rituales a los que aquí nos
referimos, por supuesto, nunca llegan a completarse; implican afirmaciones constantes y repetidas sobre la importancia del robo. La
impresión que se deriva de estos relatos no es la de una victoria final conmemorada sino la de batallas contemporáneas recién
libradas. Como señala Read en su retrospectiva, si las mujeres eran "enemigas", no obstante lo eran "tan necesarias para el ideal de la
fuerza masculina como las enemistades tradicionales entre grupos tribales adyacentes" (Read 1984:233; Tuzin 1980:313). La
confrontación necesaria no se ve iluminada por nuestra idea de que los melanesios conceptualizan el poder como una posesión, como
algo que una persona "tiene" y otra "no tiene" en tal o cual área de la vida.
Una característica idiosincrásica de los conceptos populares occidentales de propiedad es que los artículos singulares se
consideran vinculados a propietarios singulares. El hecho de la posesión construye al poseedor como una entidad social unitaria, ya
sea que el propietario actúe como un individuo o una corporación. La propiedad se construye como una relación entre personas y
cosas, y la persona es una entidad a la que las cosas son externas. Ya sea que la propiedad sea "privada" o "comunal", el poseedor es
el autor o propietario singular. Así, la propiedad comunal sería propiedad de una comunidad y en este sentido sería análoga a la llamada
propiedad privada.
Las teorías antropológicas han proporcionado durante mucho tiempo una crítica de tales ideas a través del análisis de intereses
múltiples. Esto fue impulsado en gran medida por investigaciones sobre el parentesco y los sistemas políticoeconómicos africanos que
tenían que lidiar con ecuaciones entre personas y "cosas" (como en el caso del pago de la novia) o la "propiedad" de personas por parte
de otras personas (como en ciertas estructuras de autoridad). La terminología de propiedad llegó a ser abandonada o al menos modificada,
en el análisis antropológico, siendo sustituida por una interpretación flexible de "derechos": los derechos sobre las cosas y contra las
personas pueden ser compartidos o estructurados de tal manera que el bien nunca se atribuya exclusivamente. a una persona
social. Así, las interpretaciones de los sistemas de propiedad no occidentales, incluida la disposición de derechos con respecto a las
personas, se presentan en críticas específicas de la propiedad privada como categoría universal, un punto al que volveré en el
próximo capítulo. Sin embargo, una premisa propietaria continúa informando a un
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interpretaciones antropológicas de la conceptualización del poder por parte de las personas. Se considera que el poder está
vinculado a una persona de tal manera que define su identidad. Hay una cualidad de tener o no tener, que también se aplica a las
construcciones de género occidentales. Ahora bien, si al final no será útil considerar el poder como una propiedad, lo mismo puede
decirse de la identidad sexual.
Esto liberaría el análisis del ritual de iniciación/pubertad de los supuestos occidentales sobre los roles sexuales sobre la naturaleza
unitaria de las entidades construidas en los conceptos de género melanesios. Porque suponer que los cultos de iniciación masculina
simplemente convierten a los niños en hombres es suponer que los niños tienen una identidad sexual incompleta. Se supone que deben
dotarse de los atributos adecuados, que deben encontrar su verdadera identidad. Debe llegar un punto en el que la percepción que un
niño tiene de sí mismo coincida con las expectativas sociales del rol categorial que debe desempeñar como adulto pleno. En resumen,
se trata de una figura cuya constitución debe mostrar consistencia interna "masculina" en términos de madurez,
características sexuales, sentimientos internos y atributos sociales externos.
Todos estos los posee como parte de sí mismo. Las mujeres y sus poderes, o las asociaciones y relaciones con las mujeres, sólo
podían comprometer una masculinidad construida de manera tan totalista. La feminidad se interpreta de una manera igualmente
totalista, especialmente en la medida en que los etnógrafos de las Tierras Altas insisten en que la contaminación femenina marca
una identidad sexual definitiva. Se toma como significado de la naturaleza femenina intrínseca de los melanesios.
Estos últimos supuestos se han visto alterados hasta cierto punto por dos series de informes de las tierras altas orientales
elaborados en los años setenta. Faithorn y Meigs observan que las suposiciones antropológicas prevalecientes sobre la contaminación
unilateral (que siempre son las mujeres quienes contaminan a los hombres) reflejan un conocimiento fragmentado por parte
del etnógrafo. Faithorn (1975) sostiene que deberíamos prestar atención a los contextos en los que los hombres son una fuente de
contaminación. 3 Meigs (1976; 1984) enfatiza que nos equivocamos al ver la contaminación, una capacidad particular de dañar, como
un atributo de los hombres o de las mujeres; más bien, para el pueblo Hua, es una cualidad inherente a las sustancias que pueden
transmitirse entre ellos.4 De hecho, estas sustancias son poderosas porque son transferibles.5 Así, ella identifica varios hechos
desconcertantes, como ella los llama, que sugieren que Hua "intenta neutralizar u oscurecer la oposición hombremujer compartiendo
características y flujo de membresía entre las categorías de hombre y mujer" (1984:49).
Si la contaminación es una sustancia que puede viajar, entonces tal vez en otras partes de las tierras altas, como entre los Hua,
no se pueda definir la clase de personas contaminadas.
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en términos de los genitales, que no son en sí mismos contaminantes. (1984:69)
Como las sustancias asociadas a la sexualidad (sangre menstrual, secreciones vaginales, semen) son "transferibles entre las dos
clases genitales, esta clasificación permite cruces: una persona genitalmente masculina puede ser clasificada como mujer por
su contaminación con sustancias femeninas, y una persona genitalmente femenina puede ser clasificada como masculina a través de
la transferencia de contaminación fuera de su cuerpo" (1984:7071). Sin embargo, implica que los atributos transferidos pasan a ser
poseídos por el nuevo propietario, por así decirlo, de modo que la condición de la persona total se vuelve reclasificable como masculina
o femenina.
Porque la descripción que hace Meig de las suposiciones de Hua sobre el robo de flautas a las mujeres sigue comprometida con
un estilo de análisis que supone que una "creencia en la superioridad natural de las mujeres" es lo que motiva los rituales de los
hombres. Vale la pena ilustrar detalladamente esta posición:
[L]a visión de que las mujeres son por naturaleza superiores a los hombres está implícita no sólo en la metáfora que
relaciona sexo y alimentación sino también en el mito del origen de las flautas. En este mito... las mujeres son
representadas como las productoras y dueñas originales de las flautas y, en consecuencia, las gobernantes originales de la
sociedad. Cuando las mujeres tocaban la flauta, los hombres ocultaban sus ojos e inclinaban sus cuerpos hasta el
suelo en actitud de sumisión. En algún momento en el pasado lejano los hombres robaron las flautas a las mujeres. Con
este robo del símbolo de dominación política ganaron también una preeminencia real.
A partir de ese momento fueron las mujeres las que debían postrarse cuando se tocaban las flautas.
Así, la supremacía masculina se logró invirtiendo el orden natural, en el que el acto femenino de alimentarse se identifica
como bueno y el acto sexual masculino como malo, o derrocándolo, cuando los hombres arrebataron el poder a sus
dueños originales y naturales, los hombres. mujer. (1984:45)
Es coherente con estos sentimientos masculinos de superioridad sobre los poderes femeninos que la iniciación entre los Hua,
así como entre otros pueblos de las tierras altas de Nueva Guinea, se perciba como una compensación para los
hombres por sus desventajas físicas naturales. Las flautas reveladas a los iniciados representan, dicen los hombres Hua,
la contraparte masculina de la menstruación. Los ritos de iniciación, añaden, representan la respuesta masculina de
Hua al desafío planteado por el crecimiento femenino más rápido y las manifestaciones femeninas de madurez más
dramáticas. (1984:134)
Por muy sugerentes que sean las calificaciones anteriores, es evidente que necesitamos una comprensión de las bases epistemológicas
de estos actos de clasificación. ¿Cuál es el estado del atributo de una persona? Con este fin, presento tres relatos que tienen
como objetivo el esclarecimiento de las prácticas de conocimiento indígenas. Ninguno está escrito desde una perspectiva explícitamente
feminista, aunque serían pertinentes para una de ellas.
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Las transferencias sobre las que Meigs llama la atención pueden interpretarse, me parece, como un instrumento de
conocimiento para los actores interesados, cómo se hacen conocer a sí mismos ciertos poderes y condiciones.
Las percepciones melanesias de poder se suscitan a su vez en los métodos mediante los cuales las personas llegan a conocerse a
sí mismas y a los demás, ya que los cuerpos de las personas son registros significativos de sus encuentros unos con otros. 6 Aquí
el lenguaje de Meigs es directo pero acertado. Gran parte del ritual masculino se refiere a definiciones de masculinidad en
términos fisiológicos/genitales. Las imágenes de crianza y concepción distribuyen diferentes poderes entre los sexos: cualquiera de
los dos sexos puede reclamar algún tipo de capacidad reproductiva. Descartar el paradigma del control social de la naturaleza nos
liberará para pensar en esta preocupación por los procesos fisiológicos de otra manera: una cuestión de lo que las personas disciernen
que debe estar dentro de sus cuerpos, incluyendo, por supuesto, dentro de sus mentes.
Sigo el ejemplo teórico de Gillison. Las ideas gimi de masculino y femenino dan a hombres y mujeres diferentes tipos de eficacia. Pero
los resultados no son imágenes de una identidad sexuada totalista de tipo occidental. Por el contrario, la masculinidad y la feminidad
parecen definidas en la medida en que las personas aparecen como partes separables de otras o como si las abarcaran. Al final, no es
sustancia masculina o femenina la que fluye entre los sexos, como sugiere la descripción de Meig, sino signos visibles de las condiciones
alternas de las personas en su capacidad para separarse o contenerse unas a otras. La pregunta, entonces, es cómo personas
como los Gimi dan a conocer lo que es "masculino" o "femenino".
A lo largo de las prácticas en los casos que siguen se encuentran conceptos de naturaleza propietaria. He enfatizado que
debemos tener cuidado con las metáforas que se cuelan en el análisis exógeno y lo constituyen, en particular los modismos fáciles
de control de los occidentales. Hacer explícitas las prácticas mediante las cuales la gente "conoce" y clasifica sus atributos,
incluido el conocimiento de la identidad sexual, será algún tipo de preparación para componer una descripción de esas
afirmaciones indígenas de posesión y apropiación.
Dar a conocer el poder*
Los tres casos provienen aproximadamente de las mismas áreas consideradas en el capítulo anterior. Aquí comienzo con Vanuatu,
concretamente con el trabajo de Rubinstein en la isla de Malo, al oeste de Pentecostés,
* Estos relatos están adaptados del material que he presentado en otro lugar: los tres aparecen en el volumen editado
por Fardon (1985).
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donde las mujeres sustituyeron el sentimiento de arraigo de los hombres. El segundo caso proviene de las tierras altas
orientales de Papua Nueva Guinea con el desarrollo de ritos de regeneración femeninos. Los Gimi, a quienes Gillison estudió, están
en el límite sur del área del wok meri . Su estudio es en gran medida una inspiración para mi análisis general. Finalmente, regreso a
las Tierras Altas Occidentales. La Paiela de la provincia de Enga comparte algunas características con Hagen. Los he elegido a
ambos porque (a diferencia de Hagen) realizan rituales de pubertad y porque deseo atraer la atención explícita de Biersack a la
presentación de información. En el primer ejemplo, el ritual rodea el ingreso de los hombres a un sistema de grados públicos;
en el segundo se representa en ceremonias de pubertad tanto de niñas como de niños, y en el tercero en el contexto de un culto a
los solteros masculinos.
Sociedad clasificada: Malo. Los tipos de conocimiento pueden conceptualizarse como adjuntos, separados y transferidos entre
personas (Rubinstein 1981). 7 El conocimiento tradicional Malo se divide en dos componentes, concebidos como
operaciones sensoriales distintas. El primer componente, "comprensión" (de "sentir", "oír"), se refiere a la respuesta emocional, el
impacto que la interacción con los demás tiene en la persona interior. El segundo componente, "saber" (de "ojo", "examen"), se
refiere a una respuesta mucho más automática "que existe en el límite entre un individuo y su entorno" (Rubinstein 1981:150), y por lo
tanto abarca la percepción, el reconocimiento y conocimiento fáctico. El conocimiento de cualquier tipo puede convertirse de un estado
interno a un hecho externo. Las palabras son su vehículo, siendo consideradas como unidades objetivadas de conocimiento expresado.
Malo concibe el conocimiento sin fuente, pero generalmente es "parte de una persona", conectado a su portador. A lo largo de su vida,
cada individuo acumula una serie específica de conocimientos: el paisaje físico está plagado de objetos conmemorativos de
acontecimientos que pertenecen a personas concretas. No se privilegia la comprensión sobre el conocimiento o viceversa. Tanto la
comprensión como el conocimiento son personalizados; ambos también son capaces de ser objetivados. Ambos tienen su origen en
personas específicas que lo vieron, siendo al mismo tiempo cosas potencialmente separables para ser comunicadas a otros.
Rubinstein reflexiona sobre lo que describe como la relación entre conocimiento personalizado y objetivado, lo cual resulta
paradójico en términos de la antítesis occidental entre sujetos y objetos. Malo prevé una relación especial entre personas y
conocimiento, que establece una
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identidad entre un individuo y lo que él o ella entiende/sabe, pero también separa esa reacción sensorial como un recurso
negociable en encuentros con otros. El conocimiento es como un regalo. Desde su característica de recurso (objetivado) puede operar
como token en el mundo externo; pero precisamente porque también es parte de la persona (personalizada), su despliegue es un
vehículo inmediato para declaraciones sobre el poder o la posición de esa persona.
Un individuo puede ser el origen de determinados hechos o actuar como canal de los mismos. Esta percepción adopta tres formas.
(1) La 'comprensión' o sabiduría es un registro de la forma en que alguien ha experimentado los acontecimientos.
La concepción que la gente tiene del orden de las cosas puede compartirse con otros, creando así un mundo factual sobre la base de
la experiencia personal: lo que se entiende llega a parecer objetivo y despersonalizado. Rubinstein da el ejemplo del líder del culto
al cargo que imprime su visión a quienes participan en su experiencia.
(2) El tipo de conocimiento ('conocimiento') que se posee como costumbre (habilidades, hechizos) puede transferirse a otros
mediante pago: la transacción separa el conocimiento del propietario original y lo vuelve a adjuntar al nuevo. Es posible adquirir el
gesto corporal o la forma de habla idiosincrásica de otra persona. La relación entre persona y conocimiento aquí es la que
existe entre propietario y artículo desechable, pero no enajenable: el artículo conserva su valor como recurso al estar simultáneamente
en posesión de otro. (3) Cuando el conocimiento de cualquier tipo se enuncia a través de palabras, el valor fáctico se mide
directamente por la fuente personal. Por ejemplo, la validación de lo que la gente dice debe llegar a través de la referencia a la persona
que lo "vio". Se descuenta la información incorpórea. Aquí la referencia personal es crucial para establecer el estatus objetivo
de un hecho a los ojos de los demás. Sólo cuando la información ha pertenecido a una persona en particular puede tener vigencia
social, es decir, afectar lo que otros ven o sienten.
Existe una relación íntima entre el apego al conocimiento y la estructuración de las relaciones de poder en la vida política de
los hombres. En el corazón institucional del sistema político tradicional había quince grados clasificados, cuyo ingreso estaba
restringido a los hombres y se lograba mediante la matanza de cerdos con colmillos. Rubinstein (1981:139) se refiere a la
secuencia de matanza de cerdos como una "determinación progresiva de la masculinidad". Las mujeres y aquellos que no habían
logrado el ingreso inicial se agruparon en una única clase de bajo rango. La membresía implicaba consustancialidad: hombres del
mismo rango comían juntos. Los líderes que "caminaban" con determinación alcanzaban un alto rango a la cabeza de otros que
"seguiban". Hombres de éxito tenían el monopolio del conocimiento esotérico y su valor estaba relacionado con
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el estatus del individuo que lo reclamaba, porque el éxito del individuo era prueba de que el conocimiento
era verdad.
Los tres modos de vincular a las personas entre sí mediante la transmisión de conocimientos estructuran la adquisición de rango. Así
(1) crear un mundo factual sobre la base de la experiencia personal compartida: los miembros de un rango comparten una vida
común, ingieren la misma comida. (2) Transaccionabilidad de las habilidades: participar del poder de una persona superior se logra
mediante la compra; un joven sólo puede tener éxito si sigue a un anciano que le muestra las técnicas para matar cerdos. El mayor
dispone de su bien en este sentido pero sin pérdida para sí mismo; A través de la compra, el rango pasa a ser asignado al
participante junior. (3) La medición del valor fáctico por fuente personal: los poderes de acreditación aumentan con el rango: cuanto
más alto es el rango, más completos son los sentimientos y la visión de un hombre; los hechos de su éxito son testimonio de su estado
interno de comprensión y conocimiento.
El rango debe ser percibido con suficiente exclusividad para definir el comportamiento interpersonal y al mismo tiempo lo suficientemente
abierto como para que sus valores abarquen a todos los que sean elegibles. La estructuración Malo del conocimiento cotidiano
establece las condiciones para su apego como cualidad personal. Porque el procesamiento de la respuesta (a través del conocimiento
y la comprensión) por parte de la persona (masculina) se construye como un conjunto de activos, cuyo valor se refleja a los ojos de
los demás y determina así su propio valor. El conocimiento secreto se convierte en un reflejo del ajuste asumido entre las habilidades y
la iniciativa mediante las cuales se obtiene un alto rango y las superiores pero invisibles capacidades de procesamiento interno de
un hombre. La realización por parte de cualquiera de sus cualidades como activos al objetivarlas o reclamar su origen personal
genera confrontación con los demás. A su vez, los activos se obtienen a partir de la posición de uno en la vida, como el sexo, la edad y
los logros, que se consideran inseparables del poder del autoconocimiento (comprensión) y de la comprensión del mundo social
(conocimiento). Esta evaluación diferencial de las personas constituye su clasificación.
Transacciones intersexuales: Gimi. Las mujeres malo son descontadas como categoría en los intercambios entre hombres
de alto rango. Mi segundo caso se refiere a los intercambios entre los propios sexos y es fundamental para mi argumento general. El
análisis de Gillison (1980; 1983) sobre la percepción Gimi nos aleja de las visiones tanto construccionistas como propietarias
de las relaciones de género.
Los Gimi viven en una región aislada del sur de las Tierras Altas Orientales de Papua Nueva Guinea. Para ellos "la selva tropical
circundante... es re
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considerado como un refugio masculino de las mujeres y de la vida ordinaria dentro del asentamiento. El desierto de Gimi es un
dominio exaltado donde el espíritu masculino, encarnado en pájaros y marsupiales, realiza sus deseos secretos lejos de la presencia
inhibidora de las mujeres" (1980:143). Un tipo especial de conocimiento conduce a la realización de las ambiciones de los hombres
de identificarse con el mundo no humano y ser revitalizado por sus "poderes masculinos ilimitados".
Esta identificación se logra a través de rituales de iniciación donde los iniciados masculinos son comparados con aves del paraíso y
cálaos y la potencia masculina con árboles altos y ríos que fluyen. Sin embargo, el conocimiento impartido durante las etapas del ritual
deja claro que éste no es un reino definitivamente aislado de lo femenino. Por el contrario, estos rasgos del mundo natural
masculino resultan ser características femeninas separadas de las mujeres, "apropiadas" por los hombres (1980:147, 170).
Así pues, en el centro de la identidad masculina se encuentra una declaración de su poder con respecto a las mujeres.
La identidad femenina de elementos centrales del ritual masculino en Melanesia es frecuentemente objeto de informes etnográficos,
para mayor o menor sorpresa del etnógrafo. 9 Gillison llama la atención explícitamente sobre una premisa subyacente: la
transaccionabilidad de lo que consideraríamos atributos sexuales. Estos se intercambian entre hombres y mujeres, el apego y el
desapego se visualizan en términos de ganancia y pérdida. Estos atributos no se compran al estilo Malo, sino que se mitifican como
si hubieran sido asumidos con violencia. Este intercambio se recrea en el mundo contemporáneo mediante la puesta en
escena deliberada de cambios de significado. Lo que era una cosa se ve que era otra. En diferentes puntos de conocimiento, se
atribuyen diferentes orígenes y, por tanto, diferentes identidades a las partes sexuales de los actores.
Los rituales gimi involucran flautas. Míticamente robados hace mucho tiempo a las mujeres, suenan durante la secuencia de
iniciación masculina en la reserva forestal exclusivamente masculina. Esta separación decisiva de las mujeres se disuelve
dramáticamente en un momento y se presenta como abarcación. Se revela que la masculinidad incluye rasgos femeninos, cuyo
conocimiento se imparte a través del comentario verbal sobre lo que los iniciados están "viendo". Las percepciones se alteran:
A medida que se acerca el momento culminante de la revelación de las flautas a los adolescentes novicios, los
símbolos del cuerpo en las canciones de iniciación masculinas, que hasta ese momento habían sido inequívocamente
masculinos, ahora se vuelven bisexuales. Los árboles son proyecciones fálicas que no sólo tienen 'cabezas' que alimentan
a los pájaros (símbolos del pene erecto, los iniciados magníficamente emplumados y el espíritu trascendente de los
muertos) sino que también tienen troncos huecos en su interior.
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que anidan marsupiales 'hembras' (símbolos del vello púbico de las mujeres, iniciadas cuando se les llama 'nuevas
vaginas' y el espírituniño ancestral). Las cabeceras no son sólo corrientes claras de efusiones masculinas sino también,
según los cantantes, emanaciones de fisuras en las rocas y del interior de cuevas de montaña. Las oscuras cavidades
de los árboles y las rocas, dicen los hombres Gimi, son como vaginas; los ríos, como sangre menstrual. (1980:170)
De este modo se imparte un tipo especial de autoconocimiento. El iniciado no está siendo dotado de atributos; más bien aprende
que lo que ya tiene (sus genitales) son signos de encuentros con mujeres que ya han tenido lugar. Conmemoran el robo de los
hombres: la barba que se dejará crecer se originó cuando el primer hombre tocó la flauta sin darse cuenta de que estaba tapada con
el vello púbico de su hermana. La flauta era al mismo tiempo el hijo de la mujer y el canal de parto de la mujer, y su posesión como
pene significa que el iniciado ha sido separado con éxito de la mujer (su madre) y contiene en sí poder reproductivo vital. "La
masculinidad se logra totalmente cuando el iniciado Gimi casado asume sucesivamente las identidades rituales tanto de mujer
(menstruador) como de hombre (propietario de la flauta) y de madre (proveedor de alimento uterino) e hijo (comedor
de alimento uterino). En este estatus, el iniciado actúa simbólicamente como su propio creador. Es madre de sí mismo" (1980:164,
énfasis quitado).
El impacto de estas ecuaciones se construye a través de etapas. El verdadero hombre se define como pansexual y capaz de
reproducirse sin mujeres. El poder de crear está definido en sí mismo en forma masculina: el pene hueco es el útero; La sangre
menstrual es semen tal como emerge de penes reales o simbólicos (narices y brazos de iniciados masculinos). ¿Cómo se
logra que esto se convierta en conocimiento?
Yo diría que la verdad de este conocimiento sobre los hombres se establece mediante la evidencia de lo que les sucede a las
mujeres. En primer lugar, los hombres han extraído algo de una fuente que de este modo se ha hecho externa a ellos. Los hombres
son dueños de las flautas y las mujeres dan testimonio del robo al sangrar por la herida. En segundo lugar, al masculinizar los
atributos femeninos (útero, menstruación), los hombres implican que las capacidades reproductivas efectivas de las mujeres reales
son de origen masculino. Paralelamente a la iniciación masculina hay un rito para las niñas. Las niñas gimi se comprometen antes de
la pubertad y, en su primera menstruación, la novia es "iniciada" por hombres del clan de su marido. Toman el espíritu masculino de
su bosque y lo depositan en la hembra. Bebe semen ancestral (agua de río) y se come un espíritu niño (un marsupial encerrado
en caña de azúcar y enredaderas, un pene). Estos objetos le son impuestos. si ella no come
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estos alimentos no podrá dar a luz a los hijos de su marido. El parto se convierte en testimonio de la eficacia masculina. 10
Pero aquí hay un equívoco: si los hombres se reproducen a sí mismos, entonces las mujeres pueden también hacerlo. Dado que las
capacidades de los hombres se sustentan en el ritual, es sólo este ritual el que impide que las mujeres sean partenogenéticas.
Pero una vez lo fueron y así podrían volver a serlo. Si los hombres poseen ahora lo que las mujeres ya no tienen, sus afirmaciones
actuales de ser autorreproductores impiden que las mujeres hagan la misma afirmación (masculina); al mismo tiempo, debido a las
identidades cruzadas establecidas, lo que es posible para el sexo masculino se recrea perpetuamente como posible también para el
femenino. Los temores de los hombres "sugieren que el hombre y la mujer tienen una afinidad demasiado grande y se unen con
demasiada facilidad" (1980:150).
He seguido la exposición de Gillison sobre las opiniones de los hombres Gimi. Sostiene que las mujeres generalmente coinciden en
dar crédito a sus suposiciones subyacentes, aunque donde los hombres orquestan el ritual, las mujeres orquestan el crecimiento
de las plantas y los cerdos. Sin embargo, sería un error interpretar que la definición que los hombres pretenden de sí mismos como
reproductores implica que también se les quita el poder reproductivo a las mujeres. Por el contrario, en la mujer se evidencia su
propia actividad reproductiva. Lo que les quitan es la capacidad de las mujeres de plantar o implantar la nueva vida que las mujeres
deben cultivar para ellas. La nueva vida debe conceptualizarse como parte de su yo masculino. Al construir esta imagen,
extienden momentáneamente el reclamo de la capacidad de abarcar y hacer crecer la nueva vida misma, en identidad unitaria con su
fuente (masculina). Pero no existe un estancamiento previo en los respectivos poderes de los sexos: "las separaciones existentes
(yo/otro, hombre/mujer, humano/animal, etc.) se destruyen repetidamente para poder ser creadas repetidamente" (1980:171). ). El
producto de esta lucha es una imagen del poder mismo.
Los contextos en los que ahora se ve al hombre y ahora a la mujer como agentes abarcadores constituyen la posibilidad de
abarcación como tal. Toma una forma singular. "El antagonismo sexual es un conflicto sobre quién controla el poder indivisible de
reproducir el mundo" (1980:171, énfasis original). La flauta indivisible es símbolo de algo que "no puede ser compartido", pero "está
totalmente poseído por un sexo o por el otro"; es "transmisible pero indivisible" (1983:49).
En la vida diaria, los hombres gimi afirman ser superiores a las mujeres: las evitan por miedo a la contaminación, y Gillison se
refiere sin rodeos a la degradación de las mujeres gimi. Sin embargo, no se puede decir que el ritual simplemente valide el poder
masculino. Más bien, es un comentario elaborado sobre la naturaleza de
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fuerza. Es significativo que existan ritos paralelos para niñas y niños. Gimi ha producido un doble sistema de conocimiento que se
basa en que las exigencias de un sexo están siempre definidas por las exigencias del otro; sin embargo, no puede haber resolución
en términos de los reclamos. El producto de este diálogo es también su contexto, no que uno u otro sexo al final abarque sino que
Gimi ha creado en los lenguajes de la reproducción sexual un modelo de poder como abarcación, una condición totalizadora, y
cualquiera de los dos sexos puede evidenciarlo totalmente.
Deseo argumentar, además, que este poder reside más en "poder hacer", en su evidencia de una capacidad interna, que en
"control sobre" los demás. Nos engañamos porque la evidencia de "poder hacer" se refleja en otros externos, a través de su
estado cambiado.
Gimi ve los miedos y deseos de las personas como la base de la contienda entre los sexos. Se considera que los hombres
están motivados por el temor de que las mujeres quieran retener a sus hijos dentro de sí mismas en lugar de liberar a su
progenie al mundo. De hecho, las canciones femeninas implican que el cuerpo femenino puede sellarse, reteniendo la sangre menstrual
en forma de semen de su propio linaje. En contra de esto, el linaje de su marido tiene que obligar a la novia a comer los alimentos que
simbolizan la entrada del espíritu masculino de una fuente diferente. Es importante también que la antropofagia de las mujeres,
su absorción de los cuerpos de los hombres cuando mueren, se interprete como enteramente una "idea de las mujeres". Este
procesamiento crucial del cuerpo permite que la esencia masculina sea liberada en el bosque salvaje como un espíritu/pájaro, y el
El futuro de los hombres no nacidos depende de ello. Pero se considera que la costumbre comenzó espontáneamente. El primer
acto de consumo se atribuye al apetito femenino. Los relatos de los hombres sobre tales acontecimientos en el pasado reciente los
presentan como caóticos y orgiásticos, mientras que las mujeres recuerdan la distribución ordenada de las partes del cadáver y dicen
que tenían demasiada compasión por los muertos como para dejar que se pudriera en aislamiento. Tal compasión es congruente con
las intenciones enriquecedoras mencionadas en el último capítulo. Las mujeres cuidan las plantas y los cerdos cuyo crecimiento
depende tanto de sus cuidados. El temor de los hombres de que el espíritu vuelva a quedar atrapado dentro de la hembra lo
resuelven al final del proceso de absorción: por cada parte del cadáver que la mujer comió, se le da carne de marsupial salvaje.
Al reemplazar de esta manera la sustancia (masculina) dentro del cuerpo de las mujeres, los hombres la obligan a salir y así obligan a
las mujeres a liberar espíritu.
La evidencia de las motivaciones de las mujeres para conducir se estructuró mediante el mecanismo del secreto. 11 Se suponía
que las mujeres engañaban a sus maridos, que no se daban cuenta de lo que estaban comiendo, de modo que en realidad robaban
el cadáver (como los hombres robaban las flautas). Lo que en realidad no era secreto lo era
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así se hizo así. Las mujeres eran recluidas durante la mayor parte de la comida mortuoria, dentro de la casa de los hombres donde se
guardaban las flautas envueltas que otras veces las engañaban con sus sonidos, y no se les permitía salir hasta completar la
ingestión.
La contención de las mujeres y el ocultamiento de los actos son centrales en estos ritos. En el capítulo 4 señalé que la secuencia del
wok meri estaba estructurada a través de episodios públicos y privados. De hecho, es una característica de la vida de culto en general
en las Tierras Altas, y de todo ritual de iniciación, que se establece un contraste entre actos que permanecen "ocultos" y sus
efectos que salen a la luz. No hay nada individualista en la privacidad: es una privacidad colectiva. También quisiera señalar con qué
frecuencia un recinto ritual es el centro de estas actividades; Los iniciados o miembros de una secta están recluidos en "casas"
que pueden ser designadas específicamente como tales. 12 La imagen de la casa recuerda (para mí) el carácter de las interacciones
domésticas más que el de la vida pública de naturaleza política. Una domesticidad colectiva: pero en lugar de una pareja del mismo
sexo, la casa está llena de personas de un mismo sexo; el sexo opuesto está representado a través de los artefactos y la parafernalia
desplegados en el curso de los rituales e incluso tal vez en el género de la propia casa que la rodea. .
La devoción secreta de carne por parte de las mujeres gimi, al igual que el soplo secreto de las flautas por parte de los hombres,
no logra disimular información; sí orquesta el secreto como un evento. Los sexos afirman que los detalles de sus propias
actuaciones rituales son "desconocidos" para el sexo opuesto, a pesar de la fotografía de Gillison que muestra a hombres jóvenes
vestidos como iniciadas para una mímica de ritos secretos femeninos que se presentan durante el curso de ceremonias masculinas
(1980:166). . El secreto de Gimi hace varias cosas. Permite que ocurra el proceso: la revelación será evidencia de un estado
cambiado. El secreto "arregla" la motivación: de la misma manera que las intenciones de las personas están encerradas dentro de
sí mismas, los deseos e impulsos "reales" que se consideran para impulsar a esta o aquella categoría de personas están encerrados
dentro de una parte de su ritual; El secreto indica que los excluidos no comparten estas unidades.
Finalmente, representa la abarcación: los tramos del ritual secreto establecen lo que los actores reclaman en un escenario más amplio,
que tienen control exclusivo sobre los significados que dan a sus acciones internas. Este tipo de pretensión de poder es autocumplida,
es una cuestión de poder para hacer, de evidenciar de qué es capaz el cuerpo.
En la política gimi en general, el manejo de la motivación proporciona una división entre quienes reclaman prestigio y quienes siguen
siendo basura. Los hombres grandes pueden subordinar el impulso y el apetito, mientras que los hombres pequeños ceden y se
vuelven como mujeres. Gimi decía, por ejemplo, que los hombrecitos no podían
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Se abstenía de ver a las mujeres preparar la comida caníbal e incluso se unía a su orgía secreta y también compartía la carne.
Generalmente, en las Tierras Altas, los grandes hombres son capaces de dar forma a la gestión de los acontecimientos porque la
evidencia de la gestión se fija primero en ellos mismos. En este sistema de retroalimentación positiva, el prestigio conduce al
prestigio. Porque si un hombre grande puede alinear las intenciones de los hombres pequeños con las suyas, es porque el
hombre grande se alinea internamente de acuerdo con el comportamiento masculino ideal. Literalmente se vuelve capaz y, por
tanto, encarna el poder para hacer.
Derechos de la pubertad masculina: Paiela. Este último caso se refiere a una sociedad de las Tierras Altas Occidentales, Paiela, también
bastante aislada pero relacionada lingüísticamente con las grandes poblaciones de hablantes de Enga al este. 13 Me inspiré
en el análisis de Biersack (1982) del ritual de pubertad de Paiela al sugerir que un mecanismo por el cual los hombres Gimi conocen
el significado de sus propias partes sexuales es la información perpetua ante sus ojos de lo que sucede.
a las mujeres, debido a los hombres, las mujeres sangran (semen) y dan a luz (al espíritu masculino). Los hombres paiela también ven
evidencia de sí mismos en las mujeres, pero a través de relaciones individuales entre hombres y mujeres particulares y con respecto a
eventos no repetibles de corto plazo. Las acciones definitivas de las mujeres como categoría son menos importantes que cómo se
comporta tal o cual mujer aquí y ahora. El ejemplo sugiere una intencionalidad sesgada en la dirección contraria: lo que les sucede a
los hombres Paiela es evidencia de lo que han hecho las mujeres y de cómo están motivadas.
Biersack se ocupa de un rito cuyo propósito "es hacer crecer a los niños que participan en él para que puedan madurar y
casarse" (1982:239). De este modo, los participantes se orientan hacia una relación particular con las mujeres que se convertirán en sus
esposas.14 En los ritos, se les hace dependientes de un espíritu femenino, como en contextos no rituales los maridos dependen de
sus esposas. Un hombre casado necesita que su esposa le realice una magia secreta de crecimiento cada vez que menstrúa, para que
su piel luzca grande y hermosa. Sin embargo, primero, un hombre tiene que volverse casadero, y es al entablar una relación con el
espíritu femenino (la Mujer Pelirroja) que inicialmente crece como hombre. Biersack enfatiza la naturaleza transaccional de la relación que
disfruta inicialmente con su esposa espiritual y luego con su compañera humana. Las personas y los animales no crecen por sí mismos,
sino transaccionalmente, "como beneficiarios de las acciones de alguien" (1982:241).
Aquí los sexos no se diferencian a través de sustancias cuyas identidades puedan intercambiarse; se intercambian con sustancias ya
diferenciadas y cuyas identidades, por tanto, permanecen constantes.
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En tal sistema no hay cambio de género ni lugar para los ritos de la pubertad de las niñas. Pero eso no significa que los sexos estén
separados unos de otros. Más bien, Paiela logra mediante un ritual lo que Gimi da por sentado; Los hombres paiela deben obligar a las
mujeres a dejarlas crecer.
Biersack señala el contenido material trivial de los regalos de los iniciados al espíritu femenino (los jardines de jengibre plantados
para ella). Sin embargo, el monopolio transaccional que los hombres mantienen sobre el intercambio ceremonial parece crear su
contraparte: el monopolio transaccional de las mujeres sobre el crecimiento personal masculino. El crecimiento masculino tiene
connotaciones políticas, en el sentido de que la fuerza de un clan depende de la fuerza de sus miembros. 15 La fuerza y la salud
dependen a su vez del éxito con el que los hombres influyen en las motivaciones de los demás.
Los grupos que se casan entre sí pueden fusionarse o polarizarse con respecto a actividades potencialmente conjuntas. Aquellos
que están emparentados pueden o no apoyarse mutuamente, pueden intercambiar cerdos o no, y tal vez las intenciones de las esposas
en este sentido presenten un problema categórico para los hombres. Como en otras sociedades de las Tierras Altas, la intención
es "incognoscible" excepto en la medida en que puede leerse a partir del comportamiento. Me pregunto si en sus rituales Paiela los
hombres intentan resolver una mayor incertidumbre política: la dependencia de una cuidadora femenina en realidad los "hará crecer" y
los mantendrá saludables.
Las intenciones femeninas están ciertamente en el corazón del ritual, y dado que la intención siempre permanece oculta y sólo se conocen
los resultados, el secreto es importante para su organización. La teorización de Biersack sobre los códigos de comunicación señala la
oposición que Paiela estableció entre lo visible y lo invisible. Las transacciones se clasifican en abiertas o encubiertas. Ambas partes
presencian transacciones abiertas, como en el intercambio abierto de riqueza. En las transacciones encubiertas, las intenciones del
donante se mantienen fuera de la vista y su donación sólo se conoce como una condición producida posteriormente en el destinatario.
Un marido no puede observar la magia menstrual de su esposa; él sabe que ella lo ha realizado correctamente por la apariencia de su
piel. Se cree que el crecimiento en sí ocurre en la capa interna invisible del cuerpo de una persona, debajo de la superficie de la piel, de
modo que "el tamaño de la epidermis es la consecuencia de una acción que ocurre fuera del escenario" (1982:241). Por lo tanto, esta
acción se percibe como un proceso (encubierto) de toma de decisiones por parte de la cuidadora del hombre, y sólo después del
evento el marido puede reconstruir las intenciones de su esposa, ya sea que quisiera ayudar o dañar. Suya es la decisión crucial y
oculta de realizar la magia menstrual correcta, descuidarla o incluso realizarla maliciosamente con especificaciones perjudiciales.
El sistema político Paiela, basado en el mantenimiento de relaciones
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entre grupos de parentesco a través del intercambio y/o la guerra, está intensamente relacionado con la estructura de las intenciones.
Las relaciones entre grupos enteros de personas pueden cambiar según las intenciones reveladas. Si se dan obsequios, ¿son adecuados
(buenas intenciones para el futuro) o inadecuados (malas intenciones)? Si tiene lugar una pelea, ¿es una tapadera para algo más (los
aliados juegan un doble juego) o la hostilidad que parece ser (los enemigos actúan como si fueran enemigos)?
enemigos)? De hecho, existe incertidumbre incluso sobre las transacciones abiertas. A pesar de que la gente "ve" la encarnación
material de la intención en un regalo o en un golpe, este conocimiento debe retroceder rápidamente sobre sí mismo. ¿Qué relación
guarda un solo regalo o golpe con cuestiones sociales y políticas más amplias? Por el contrario, las transacciones encubiertas
pueden aprehenderse de una forma singular y global. La toma de decisiones invisible, promulgada ritualmente, como en los rituales
de crecimiento, sustituye la certeza sobre su resultado por la incertidumbre sobre el acto (la transacción entre el iniciado y el
espíritu permanece secreta). Los efectos visibles de estas transacciones rituales se localizan dentro de los confines de un solo cuerpo.
En términos comunicacionales, sostiene Biersack, el secreto de la reclusión de los niños es necesario para estructurar una
relación entre observador y observado. El público espera con incertidumbre qué habrá pasado con los chicos. Cuando
emergen, bellamente decorados, del recinto del bosque, la incertidumbre es reemplazada por la certeza. Los que miran ahora
deciden si se les informa que los niños realmente han crecido o si todavía son pequeños y enclenques. El testigo observador
es crucial, porque lo que recibe es lo que se imparte. Un niño causa o no una impresión favorable. Así, el crecimiento "es producto
del reconocimiento de la diferencia" (1982:250), mientras que el cambio imperceptible no produce información. Pero la evidencia
es autónoma, y los criterios relevantes se muestran para cada iniciado en su propio cuerpo. También es unidimensional; sólo está
en juego el crecimiento físico y no los parámetros indefinidos de renombre público, riqueza y prestigio.
En este sentido, tal vez, las decisiones del público sobre el éxito de los rituales de la pubertad (la afirmación del crecimiento
masculino) sean una decisión limitada, ya que habrá una tendencia a estar de acuerdo en que los niños realmente han crecido, ya
que ese era el propósito del ritual. El crecimiento masculino está categóricamente asegurado; sólo se ve socavado para los individuos.
Se sabe que se realizaban rituales para todos los iniciados; no se sabe si cada uno ha tenido transacciones satisfactorias con
el espíritu. En la exhibición, los iniciados compiten entre sí por el favor de la audiencia, porque sólo las bellas dan evidencia de que
sus transacciones fueron exitosas, y solo algunas lo harán.
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ser admirado. Esta discriminación también es testimonio de la relativa impotencia de los niños recluidos. Pueden intentar forzar la
reciprocidad creando jardines rituales y una pequeña casa para el espíritu femenino, pero si ella a su vez los hace todos grandes y
hermosos depende de ella.
Dependencia colectivizada
Ya sea que la gente perciba el poder como una propiedad, un patrimonio, un atributo personal, una habilidad o un efecto revelado
en las reacciones de los demás, el poder también tiene el estatus de una proposición. Las proposiciones evocan su contexto
y, al ser dependientes del contexto, son inherentemente discutibles. Un ejemplo extremo es una proposición formulada como una
reclamación, ya que una reclamación deriva su carácter del contexto adversario de la reconvención.
En todos estos casos se están haciendo reclamaciones. Estos pueden basarse en información sobre hechos o experiencias, como
en Malo; o ser visto como el resultado de un momento particular de revelación, como en los ciclos rituales Gimi que
constantemente reemplazan una proposición por otra; o en el modo Paiela, son inherentes a una transacción entre el observador
del culto y lo observado. Pero para que el poder se distinga de otras proposiciones, debe tener algún tipo de contenido. Una noción
de poder como habilitación (Fardon 1985) nos dirige a la definición de capacidades internas.
Estos pueden hacerse visibles a través de la adquisición de cualidades (Malo), la identidad cambiante de las partes del cuerpo
(Gimi) o una incertidumbre escenificada sobre si valores particulares se han adherido al cuerpo o no (Paiela). Para Malo, la reputación
se establece convenciendo a otros del valor del conocimiento que uno ha procesado; De este modo, las personas se evalúan
a sí mismas como procesadores más o menos convincentes en términos de su yo cognoscitivo. Gimi crea universos alternos
cambiando los significados asociados a su sexualidad; El acceso a estos significados establece una división evaluativa entre
hombres y mujeres, pre y post iniciados. Los hombres Paiela se definen a sí mismos con un problema que las mujeres Paiela no
comparten: una aguda susceptibilidad corporal a las motivaciones de los demás, a cómo aparecen ante su audiencia,
porque conocen sus propias capacidades a través de esta reflexión. En los tres conjuntos de prácticas, se interpreta que las personas
dependen de otros para obtener conocimiento sobre su yo interno. No son en este sentido sus autores. Es en los dos casos de
Highlands que ahora
concentrarse.
Los hombres gimi parecen expresar fuertes conceptos de propiedad y apropiación. Sin embargo, metaforizarlos en el tipo de "control"
que recuerda a la propiedad occidental sería bastante limitante. imagen
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Descubrir que la gente conceptualiza el poder como una posesión exclusiva conduce al enigma con el que comencé. Si un
conjunto de rituales trata sobre el poder que tienen los hombres, también debe tratar sobre la falta de poder de las mujeres; o
bien la analogía de la propiedad supone que uno realmente debe tener el poder y el otro está haciendo afirmaciones
desconcertantes o compensando su falta a un nivel irreal. No puede ser que los hombres tengan poder exclusivo y que
las mujeres también tengan poder exclusivo, como parece afirmar Gimi.
La paradoja occidental no es, por supuesto, melanesia. Los actores pueden afirmar que unas veces un sexo y otras el otro lo
abarca todo, pero no entendemos el punto si tomamos partido: como flautas tocadas de dos en dos, el par de afirmaciones
ofrecen una única proposición sobre los efectos de la abarcación. Uno de esos efectos es el crecimiento. Por el contrario, en el
caso de los hombres paiela, el poder reside en obligar a los demás a tomar decisiones favorables a ellos mismos. Aquí se podría
decir que existe bajo el control de otros sólo en la medida en que las transacciones tengan resultados exitosos.
Así, el poder se mide frente al riesgo de resultados fallidos. En consecuencia, estas dos prácticas de las Tierras Altas
difieren en cuanto al corolario significativo: dónde debe aplicarse la fuerza. En las secuencias que hemos descrito, los hombres de
Paiela fuerzan a los demás a realizar transacciones, al igual que los chicos de Ginger Woman. Tienen que obligar a un compromiso,
de lo contrario no habrá ningún resultado productivo. Deben hacer que ella los cultive, ser una cultivadora en su nombre. Los
hombres y mujeres gimi, por otro lado, dan por sentado el crecimiento en estos rituales: más bien, los hombres deben forzar
una diferenciación entre el cultivador y el cultivado para poder extraer el producto (cultivado).
Una metáfora indígena importante es la singularidad o limitación, también un efecto de abarcación.

En todas las sociedades de las Tierras Altas, conceptos de ascendencia de distinto grado de énfasis establecen límites para
grupos de hombres que se conocen a sí mismos como clanes o linajes. La vida del clan se vuelve colectiva y pública por
definición. Aquí en estos cultos, con sus cercamientos físicos de casas y cercas, sugerí que podríamos imaginar que los
procedimientos crean más bien una "domestica colectiva", recordando su crucial parentesco y sus interdependencias
entre sexos. La colectivización se efectúa mediante la asociación de un solo sexo. Pero en todo momento, ya sea mediante
afirmaciones o negaciones enfáticas, la dependencia del sexo opuesto está en juego. El sexo excluido está, por tanto, "presente".
Varios etnógrafos han observado la presencia construida a través de una ausencia deliberada.
Herdt y Poole (1982:13) lo exponen muy bien, citando los estudios de Tuzin (1980; 1982). La cuestión adicional de la cooperación
de las mujeres en empresas aparentemente exclusivamente masculinas fue planteada inicialmente por Van Baal (1975) en 1970 en
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en el contexto de "El papel de la mujer en el comercio matrimonial: ¿objetos o comportamientos como objetos?" Sin embargo, el
sexo opuesto no está ahí simplemente en el sentido de que cada actuación necesite una audiencia, ni en el sentido de que los
líderes necesiten seguidores: están ahí como procesadores vitales de la información que los actores buscan sobre sí mismos.
Considero que la interdependencia resultante define la domesticidad, de ahí la particularidad de las designaciones de
género de los actores. En apariencia externa, son exclusivamente masculinos (o exclusivamente femeninos en el caso de los
ritos mortuorios Gimi) con referencia al sexo crucialmente "ausente". Ampliado, mi sugerencia diría que el contexto del culto
colectiviza la condición de particularidad. Las relaciones que se basan en la particularidad diferenciada de las identidades, como
entre hombres y mujeres, implican que el carácter distintivo de las partes nunca queda sumergido. Cada uno se conoce por su
separación del otro. Por el contrario, el carácter colectivo de las relaciones se crea mediante la replicación: la reunión de
personas del mismo sexo. Cada uno se conoce a sí mismo a imagen de otros similares (Schwimmer 1984). Sin embargo, ni la
identidad de un solo sexo de los participantes ni la naturaleza replicable de sus actividades pueden darse por sentado. Por el
contrario, la interdependencia de naturaleza doméstica, que implica la división del trabajo entre cónyuges y deudas entre parientes,
niega la identidad autónoma a cada sexo por sí solo.
Un capítulo posterior vuelve a la aparente contradicción entre una colectividad de un solo sexo (que es como se logra el efecto
de multiplicación de personas) y el hecho de que sus preocupaciones pueden ser las del parentesco doméstico.
Aquí observo cómo se establece la contradicción. Al no poder estar presente en persona, el sexo excluido está presente en
artefactos, y estos pueden incluir artefactos que también aparecen como apéndices personales. Las propias partes del cuerpo de
una persona pueden encarnar al otro sexo. Los genitales de un hombre pueden revelarse como artefactos de este tipo, al igual
que el contenido del tracto reproductivo de una mujer o de su mente.
Para que el género distintivo de estos artefactos, al igual que el género particular y distintivo de los participantes, se
haga evidente, son necesarios mecanismos delimitadores. 16 El aislamiento y el secreto que rodean tramos del ritual
contienen momentáneamente a los participantes y sus actos. También sugeriría que el cuerpo se construye durante un tiempo
como una entidad paralela, unitaria y singular.17
La piel exterior de una persona puede organizarse, por así decirlo, decorarse y retocarse, para producir un efecto único, para indicar
masculinidad o feminidad inequívocas. Los actores se presentan a sí mismos a través de una única imagen, ya sea exclusivamente
masculina o exclusivamente femenina. El cuerpo individual se percibe entonces como a la vez
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singular y momentáneamente total en su identidad; de ello se sigue que la replicación de cuerpos similares multiplica este efecto pero no
lo modifica. Las modificaciones se realizan internamente.
Uno de los axiomas melanesios más conocidos debe ser que las apariencias engañan, y la identidad unitaria prepara el escenario para la
revelación de que cubre o contiene dentro de sí otras identidades. En ciertos momentos del tipo de secuencias reveladoras aquí descritas, se
puede ver una separación entre la piel envolvente del cuerpo y sus sustancias internas. En términos de género, la figura de un solo sexo tendrá
partes o apéndices "pertenecientes" al sexo opuesto. Estos se imaginan abarcados o contenidos dentro de un solo cuerpo, ya que sólo una
forma unitaria puede parecer "contener" una diferenciación interna de este tipo. Un cuerpo masculino abarca partes femeninas. Esta
proposición impulsa entonces una conceptualización adicional de que las partes femeninas toman una forma masculina, continua y no
discontinua del cuerpo masculino envolvente.
La percepción unitaria está, por tanto, altamente contextualizada, como la conceptualización deliberada de colectividades de un solo
sexo en eventos exclusivamente masculinos o exclusivamente femeninos. El cuerpo corpóreo se presenta como exclusivamente masculino o
femenino para un efecto ritual específico: estos montañeses no conciben axiomáticamente a las personas como de un solo sexo. Más bien, se
muestra una alternancia de condiciones sexuales, dos modos de constitución de género. De la misma manera que estos ritos yuxtaponen
deliberadamente la separación de identidades particulares entre sí junto con la replicación de identidades similares, yuxtaponen diferentes
percepciones relacionales de género. El homomorfismo entre personas, o entre las partes constituyentes de una persona, produce una
relación entre personas del mismo sexo, mientras que el dimorfismo produce una relación entre sexos. Cualquiera de las dos relaciones puede
hacerse evidente dentro o más allá del cuerpo.
La identidad entre personas del mismo sexo, entonces, se efectúa como un invento deliberado. De hecho, en aquellas sociedades con ritos de
pubertad para ambos sexos o ritos que celebran la crianza homosexual, estas son las ocasiones en las que el carácter andrógino o transsexual
de la identidad personal se revela como una premisa subyacente a la eficacia y la interacción. Las afirmaciones de total masculinidad o
totalmente feminidad son definiciones transitorias y temporales de poder. En el caso Gimi, las afirmaciones de total masculinidad se atribuyen
a poderes de fertilidad que en otras ocasiones pueden conceptualizarse como exclusivamente femeninos. Los hombres se consideran
momentáneamente totalmente responsables de la reproducción al abarcar poderes exógenos.
Para nosotros es una paradoja que los hombres hagan alarde de su masculinidad
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revelando que contienen dentro de sí lo que también es femenino. Esto parece una confusión de propiedades.
Las formulaciones occidentales de identidad de tipo unitario llevarían a esperar que los hombres se vuelvan más masculinos al asociarse con
cosas definibles como exclusivamente masculinas; un atributo intrínseco (masculinidad) se elaboraría con atributos extra de la misma
naturaleza (más masculinidad). Cuanto más alejada de las cuestiones femeninas, según este modelo occidental, más permanentemente
masculina es la identidad: de ahí las interpretaciones de las secuencias de iniciación masculina que toman como culminación el logro
de la virilidad (una identidad social de un solo sexo que finalmente coincide con una identidad fisiológica intrínseca). ). Esto no podría estar
más lejos del caso de Melanesia.
Hay un punto adicional. Si lo que se da a conocer son las capacidades del cuerpo, entonces la evidencia de ellas debe residir en la eficacia de
la acción. En términos melanesios, esto implica interacción. Si bien la separación distingue a un sexo como distintivamente masculino frente a
la feminidad del otro, cada uno se da a conocer a través de la naturaleza de las transacciones entre ellos. Es decir, la contribución
específicamente masculina a tal o cual empresa se crea a través de sus efectos en la empresa femenina. Las transacciones de Paiela
dependen así de la diferenciación de los socios, o no hay efecto. O los efectos pueden ser la constitución misma del sexo opuesto, como cuando
los hombres Gimi obligan a tener hijos: la capacidad de las mujeres para dar a luz a la descendencia adecuada es prueba de la eficacia
masculina en la materia. La presencia del otro sexo sigue siendo crucial, entonces, no simplemente como un dispositivo cognitivo, de que lo
que es masculino se define por lo que es femenino, sino en términos de demostrar eficacia externa y, por lo tanto, por la misma capacidad interna.
Barrett encontró sorprendente la sugerencia de que las diferencias sexuales no pueden conocerse de antemano (ver pág. 65).
Repito su cita de Adams (1980:87): “lo que hay que captar es, precisamente, la producción de diferencias a través de sistemas de
representación; el trabajo de representación produce diferencias que no pueden conocerse de antemano [énfasis eliminado]". Las ideas
gimi parecen sustentadas en la premisa de que las diferencias entre los sexos no pueden conocerse antes de la interacción entre ellos.
El culto a Paiela, sin embargo, presenta una Caso variante. Aquí la diferencia sexual se conoce de antemano y no se redefine, sino
que se vuelve productiva a través de las transacciones entre hombres y mujeres. Como veremos, hay contrastes culturales
concomitantes en la forma en que se construyen las transacciones. Resulta significativo si, en lo que respecta a los sexos, la
diferenciación entre
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entre ellos se considera anterior a su interacción o constituida por ella. Un esquema crea ansiedad sobre su combinación productiva
(crecimiento), el otro sobre su separación productiva (creatividad, nacimiento).
Es necesario hacer distinciones (Harrison 1985b:419). Algunas construcciones de género de las Highlands toman como punto de partida,
por así decirlo, que cuando realizan transacciones entre sí, cada sexo conserva su identidad discreta y crea conjuntamente productos
(los niños y los alimentos que cultivan) que llevan la identidad de ambas fuentes, recientemente combinadas.
Aunque esta interpretación proviene de mi comprensión de Hagen, también se aplicaría a Paiela. La identidad discreta de hombres
y mujeres (no hay ambigüedad sobre la adscripción sexual) es la base de las transacciones entre ellos: el uno no está
axiomáticamente abarcado por el otro. En tal contexto, donde las entidades transaccionales ya están diferenciadas por su naturaleza
anterior, su participación transaccional debe ser forzada. La actividad moviliza la diferenciación y la hace productiva. Si la transacción
tiene éxito, tendrá como resultado, en el caso de los niños Paiela (esposos), su propio crecimiento así como los jardines e hijos que
marido y mujer produzcan entre ellos. En consecuencia, tales transacciones intersexuales resultan en un resultado que combina el
trabajo y la identidad de ambos y, en este sentido, tiene un carácter dual o múltiple y, por tanto, transsexual. A su vez, la
construcción reproductiva de la identidad conjunta de tales productos toma como dadas las identidades sexuales separadas
('masculina', 'femenina') de las fuentes u orígenes de los productos: se combinan sólo como resultado de las transacciones mismas.
La formación del 'descenso' de Paiela es pertinente aquí.
Aunque las unidades consanguíneas que se casan entre sí y realizan intercambios están estructuradas de manera cognativa, Biersack
deja claro que los orígenes separados de los grupos que se casan entre sí siguen siendo relevantes: la unidad que ahora se considera a
sí misma como "una" es una "corporación transaccional" (Biersack 1984:123). , 18 se basaban en el mantenimiento de la
cooperación interna. Los grupos originales se combinan pero no se fusionan.
Sin embargo, las construcciones de género de Gimi, y esto también puede ser cierto para Daulo, elaboran la premisa de la androginia.
Tomada como dada es una identidad mixta entre sexos. La reproducción de los cultivos que las mujeres cultivan y de los niños
que dieron a luz se logra distinguiendo momentáneamente el producto de su fuente. La distinción funciona a través del género.
La "masculinidad" de los niños que surge de la "feminidad" de las madres deriva del hecho de que es una hazaña
masculina haber efectuado la separación. Como sostiene Gillison, las características femeninas de las que se apropian los hombres
se han vuelto masculinas en el acto decisivo de separarse de las mujeres. Las separaciones ocupan así un lugar diferente
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lugar simbólico en contraste con los de Hagen y Paiela. Las separaciones son cruciales en conjunciones particulares en la
puesta en escena de efectos, como en el nacimiento, pero una vez que se logra la separación, la distinción entre agencia masculina y
femenina colapsa, presentándose cada uno como una forma del otro.
En el caso de Hagen/Paiela, las identidades separadas de las fuentes permanecen como un par; no están fusionados entre sí sino
sólo en el producto de la relación entre ellos. De este modo, esa relación de composición múltiple se vuelve productiva y el producto
andrógino se constituye de manera diferente a cualquiera de las fuentes tomadas por separado. Las fuentes de crecimiento de
Gimi (¿y Daulo?) no están emparejadas de la misma manera. Por el contrario, el crecimiento se da por sentado como un efecto de
abarcación. La abarcación se hace evidente a su vez como un estado del mismo sexo. En un sentido, puede considerarse
enfáticamente femenino. El crecimiento "espontáneo" que tantos comentaristas señalan como foco de atención en el caso de las
mujeres es prueba de esta capacidad homomórfica. Su contraparte masculina es la creatividad, el efecto espiritualizador de la
asociación del hombre con el mundo espiritual, axiomáticamente productivo tanto de salud como de bienestar. Liberada de la mujer, el
"alma masculina tenía la capacidad partenogenéticamente de engendrar todo tipo de vida" (Gillison 1980:40). Es en contextos
entre sexos donde la fuerza es necesaria para inducir el efecto complementario: hay que obligar a los machos a crecer en sus cuerpos,
a medida que crecen las hembras; Las mujeres tienen que ser inyectadas a la fuerza con esencia espiritual para poder producir vida,
como lo hacen los hombres.
dar a luz al espíritu. Las imágenes de abarcación interpretan así las fuentes de crecimiento y creatividad como totalmente
masculinas (lo masculino abarca partes femeninas en una forma "masculina") o totalmente femeninas (lo femenino abarca
partes masculinas en una forma "femenina"). Esas imágenes también indican la forma que tomará la separación. La realización
momentánea de identidades diferenciadas de un solo sexo aparece como un contenedor que se distingue del contenido. Así,
tanto el contenedor como el contenido pueden considerarse a la vez distintos y fusionados con el otro, una conjunción de
posibilidades dimórficas y homomórficas.
Instrumentos de androginia. Supongamos que en algún momento de pesadilla nos viésemos obligados a tomar una decisión
sobre otro enigma de las Tierras Altas: no quién tiene el poder sino quién es hombre y quién es mujer. A este respecto, las
imágenes de una zona bastante diferente de Papua Nueva Guinea son sugerentes. En el curso de su análisis del arte de los
Abelam en el Sepik Medio, Forge (1973:189) observa que las pinturas en cuestión no son "una imagen o representación de nada
en el mundo natural o espiritual,
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más bien [se trata] de la relación entre las cosas [énfasis eliminado]". 19 Las fachadas de las casas de los hombres están
cubiertas con múltiples diseños que representan espíritus masculinos del clan y otros seres; las figuras tienen varios apéndices.
Aunque gráficamente parecen similares, la exégesis de Abelam distingue algunos como senos y otros como penes, lo que plantea
una pregunta inicial sobre el significado del aparente falo, que Forge concluye que es un órgano de alimentación.20 Pero lo
que se imagina en esta representación fusionada de la crianza, con sus elementos masculinos y femeninos, y ¿Qué tipo de relación
o identidad se reivindica entre ambos? Es casi como si lo masculino y lo femenino fueran variantes el uno del otro. Pero, ¿se
están diferenciando o fusionando tipos de crianza?
Aquí hay dos etapas. Es necesario saber qué significa la masculinidad en la configuración en la que se presenta y, por tanto, qué
tipo de relación se supone con los elementos femeninos. Sin embargo, si las casas están decoradas con figuras cuyos
apéndices pueden leerse como senos y falos, entonces, ¿qué es "masculino" y qué es "femenino" en primer lugar? ¿Es el falo un
seno masculino? ¿Es para enfatizar su masculinidad o feminidad que se imagina el pecho como un falo femenino?21
Ahora bien, este equívoco no es simplemente una pieza del esoterismo de Sepik; está presente en gran parte del simbolismo de
género en las Tierras Altas y en Melanesia en general. Las casas de los hombres pueden equipararse a los úteros. El sangrado
del pene puede identificarse como menstrual. Las flautas que los hombres tocan en sus cultos secretos pueden describirse como
"madres" o "esposas" o estar emparejadas como hombre y mujer; Herdt (1982:88) da varios ejemplos. En un momento,
Gillison (1980:167177, n. 19) observa que la flauta Gimi, "pene de la madre", también puede referirse al pecho de la madre.
Cuando a los pares de flautas masculinas se les asigna una designación del mismo sexo, ¿imaginamos a dos hermanos como dos
senos? Para continuar con el caso del simbolismo de la flauta, observo que Herdt sugiere que los instrumentos están así
erotizados, y Dundes (1976) que su feminización tiene como objetivo subvertir la dependencia heterosexual
mediante la independencia homosexual.22
Sin embargo, concluir que los hombres desean vivir sin recurrir a las mujeres, o que lo que está en juego es el control masculino
sobre el poder reproductivo femenino (los hombres simplemente incluyen dentro de sus asuntos cosas que tienen que ver con
las mujeres y, por lo tanto, se apropian de ellas), se topa con esa dificultad original: ¿Cómo se da a conocer lo que es
distintivamente masculino y lo que se imaginaba como masculino y femenino antes del acto de apropiación? Lewis, al escribir
sobre otro pueblo Sepik en el extremo occidental de Abelam, pregunta cómo llegamos a reconocer representaciones de otras
cosas. Considera el fenómeno del sangrado del pene.23
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Verlo como simbólico depende de que elijamos clasificar el sangrado del pene aparte del sangrado menstrual. La
idea que tenemos del sangrado menstrual es que se puede aplicar correctamente sólo a algo que le sucede a la mujer.
Este es un atributo esencial, una intención, de nuestra definición o comprensión de la menstruación; La
menstruación real o verdadera sólo puede ocurrirle a las mujeres. Por lo tanto el sangrado masculino debe ser menstruación
aparente, menstruación simbólica o mímica. (1980:112)
¿En qué sentido, entonces, podríamos entender las designaciones de género reales o verdaderas y, por tanto, también "simbólicas"?
¿Las figuras de Sepik con sus pechos/falos son un mimetismo de uno u otro? ¿O encarnan alguna variedad de bisexualismo, como
entidades de estatus sexual ambiguo o fusionado? ¿Es un ancestro andrógino representado en una casa de culto masculino el
signo de la victoria, de que los hombres realmente han ganado su batalla sobre las mujeres al abarcar todas las formas de
crianza dentro de sí mismos?
Todas estas preguntas requerirían la suposición de que los senos pertenecen a las mujeres o que los falos son propiedad de los
hombres. Sin embargo, si se dice que los falos fueron robados a las mujeres o si un falo es tratado como un feto, no está del todo claro
que podamos estar tan seguros en nuestra evaluación de los melanesios. Incluso si admitiéramos que los falos son masculinos, cuando
se ofrecen a las mujeres (en su encarnación fisiológica o en forma de tubos de bambú) se ofrecen como instrumentos de masculinidad;
¿O se transformarán en el proceso en otra cosa (quizás en fetos); ¿O se entrega a las mujeres algo que, de todos modos, pertenece a
las mujeres? En cuyo caso, ¿el falo de un hombre es "propiedad" de alguna mujer?
Está claro que nuestras metáforas de posesión se han agotado. Si recurriésemos a metáforas de interacción, las fórmulas podrían
parecer menos tortuosas. Quizás las personas dan partes de sí mismas a otros o ceden a otros lo que ya les pertenece, porque
se les debe. Un lenguaje transaccional podría ofrecer una salida al enigma. Y eso se aplica a las nociones de posesión en
relación con las partes del cuerpo de uno, donde los modismos de propiedad crean tales dificultades en el análisis simbólico. Como
occidentales sentimos, como señaló Lewis, que deberíamos poder identificar las cosas por sus atributos: decidir si las flautas
son "masculinas" o "femeninas". No es necesario que sean una cosa u otra (podemos imaginar una identidad dual o ambigua) pero sí
imaginamos que la identidad es inherente a la cosa, como a las personas. Sin embargo, el material melanesio indica que el conocimiento
(lo que se hace evidente como masculino o femenino) no puede derivarse únicamente de la inspección. 24 identidad
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La unidad es el resultado de la interacción. Sin embargo, planteada así la conclusión parece trillada; Por tanto, permítanme darle algo
de sustancia cultural.
Si las personas definen sus relaciones a través de transacciones entre sí, entonces quizás entre las cosas que muestran los personajes
de Sepik, con sus apéndices duales, esté el hecho de la transacción. En la dimensión atemporal de un retrato (para tomar prestado de
Harrison 1984) aparece la figura de un intercambio entre elementos que indican simultáneamente la relación entre ellos.
Se puede complementar esta sugerencia sociológicamente, ya que el ritual de culto asociado con la casa de los hombres
se lleva a cabo invariablemente entre dos partes, entre los patrocinadores y sus partidarios, con clases de iniciación alternas en
una reciprocidad específica. 25 La androginia personifica la relación creada por una transacción, la yuxtaposición de
elementos que en la dimensión del tiempo primero se separaron y luego se unieron. La indivisible flauta Gimi es un instrumento muy
andrógino. "Masculino" y "femenino" en el mejor de los casos discriminan puntos de un proceso, cómo se juega y qué se emite, o más
bien, quién lo juega y quién se emite.
La simbolización de Gimi establece el carácter masculino o femenino de una persona como un incidente, un evento, un momento
histórico creado en el tiempo. Tal carácter no es inherente a atributos de un tipo fijo, a la posesión exclusiva de objetos
particulares, ni siquiera a la posesión de genitales, porque los orígenes de éstos son ambiguos y siempre son el resultado de
transacciones pasadas. Lo que diferencia a hombres y mujeres, entonces, no es la masculinidad o feminidad de sus órganos
sexuales sino lo que hacen con ellos. Que un tubo resulte ser un pene o un canal de parto depende de cómo esté y haya sido
activado. Y cómo se activa un órgano se muestra en sus efectos, ya sea que funcione como contenedor o contenido. Por lo
tanto, el conocimiento sobre esto es simultáneamente conocimiento sobre la capacidad o habilitación interna y sobre la eficacia
externa en la interacción con los demás.
En un momento de su revisión de los diversos enfoques a través de los cuales los antropólogos han examinado las afirmaciones
de la identidad de un solo sexo en los ritos de iniciación masculinos, Keesing (1982:22) llama la atención sobre lo que a menudo se
considera la razón fundamental: "lo que los hombres producen como mujeres no lo pueden producir los hombres" . [énfasis
original]." Si se supone que lo similar debe producir lo similar, entonces se trata de una profunda interpretación errónea de la
creatividad masculina. Ciertamente no sería válido para Gimi. Por el contrario, se podría decir que los hombres tienen que ser
"producidos" por las mujeres porque toda la diferencia entre hombres y mujeres reside en sus respectivas capacidades en la producción.
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ción. Los hombres rompen con el ciclo endoantropofágico de la crianza de las mujeres. En este sentido, son producidos sólo por
mujeres: ellas mismas no producen en la misma forma. Más bien, se transforman en agentes que obligan a las mujeres a producir
de esa manera (y así producirlas como agentes). Lo que las mujeres cultivan, lo crean. Una capacidad drásticamente diferenciada
sienta las bases de la identidad masculina.
Obligar a las mujeres a dar a luz me parece una afirmación muy diferente a decir que los hombres controlan los poderes reproductivos
de las mujeres. También abandona la paradoja del poder de los débiles.
Este capítulo se abrió con una referencia a aquellos análisis de las sectas masculinas que giran en torno a la idea de que las
mujeres son poderosas debido a su feminidad. Sin embargo, se supone que las mujeres son débiles por la misma razón. Herdt
señala la "contradicción culturalmente constituida" de que "los modismos mundanos de los hombres suponen tácitamente...
que... las mujeres... son inherentemente poderosas debido a su propia feminidad" (Herdt 1981:17). La contradicción sólo surge si
se supone que las mujeres son intrínsecamente "femeninas" y que los hombres deben ser establecidos como intrínsecamente "masculinos".
Para Gimi, en última instancia lo que diferencia a los sexos no son las cosas que se poseen. Los órganos sexuales
pueden parecer andróginos, como las flautas/recipientes de bambú, a la vez pecho y pene, huecos y penetrantes. No tienen un
carácter unitario en sí mismos: tal carácter está determinado por cómo son utilizados, provocados o completados por el sexo
opuesto. Los órganos sexuales masculinos y femeninos "en sí mismos", representan entonces una relación compuesta: si uno es
masculino y el otro femenino, es porque uno se completa o deriva del otro.
No indican en sí mismos algo diferenciado; en cambio, la diferencia está constituida relacionalmente por la agencia respectiva
de hombres y mujeres. Uno crece, el otro crece; uno se ve obligado a ser creativo, el otro crea. Las mujeres cultivan en sus úteros
lo que los hombres cultivan en sus recintos de culto; los hombres hacen que las mujeres les entreguen el peneniño que así
separan de sí mismas. Los hombres gimi no temen que las mujeres se traguen su masculinidad y la envuelvan; el hecho
mismo de que estén envueltos y no el envoltorio los salva de la absorción. Su temor es no ser liberados en el momento
adecuado, porque si no los liberaran ya no serían hombres. Nuevamente, es en el punto de interacción donde se establece una
identidad singular. Gatens (1983) argumentó que las mujeres son diferentes de los hombres porque sus cuerpos son
diferentes; Incluso si las mujeres "hacen" las mismas cosas que los hombres, el contexto proporcionado por sus propios cuerpos
genera un género de sus actos.
Al menos para Gimi, sería más cierto sugerir que es el
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otro camino alrededor. Debido a que las mujeres "hacen" las cosas de manera diferente a los hombres, porque manifiestan
diferentes capacidades en la forma de actuar, sus cuerpos tienen un género.
Sin embargo, la suposición de Herdt podría parecer encajar en casos del tipo Hagen/Paiela, donde la diferenciación sexual se
da por sentada. Sin embargo, está claro que incluso aquí los hombres y las mujeres no poseen tanto cualidades sexuales
como atributos sino que despliegan sus capacidades de género al realizar transacciones con ellos. La masculinidad o
feminidad de los objetos de transacción proviene de su fuente en las acciones de hombres y mujeres. Si bien las capacidades
de los sexos se dan por sentadas, sin embargo su interacción debe ser promovida deliberadamente, y esto da una dimensión política
a la relación entre hombres y mujeres. De hecho, la dimensión política concurrente de la actividad del culto a Paiela se comprende
mejor a través de su analogía con el intercambio ceremonial, un tema que se desarrolla en los siguientes capítulos.
Biersack ofrece una sorprendente descripción de la socialidad doméstica de Paiela que nos devuelve al contexto colectivo
del conocimiento: "Ese sector del 'interior' [el ámbito de la acción humana] que Paiela designa 'jardines y casas' significa una relación
y sus connotaciones morales, la relación de no unión e insularidad y la inmoralidad del 'egoísmo'" (1984:134). En sus términos, el
carácter interno de las relaciones domésticas contrasta con el carácter externo de los hogares en el dominio público, donde la
actividad colectiva, incluida la cooperación en la base de grupos consanguíneos, es interdoméstica, donde los cerdos no
se comen sino que se intercambian. Destaca la naturaleza no comunicativa de la actividad productiva: "la única relación que un
ser humano puede establecer con los jardines es una relación de no comunicación... Diariamente el productor opera
solo y en silencio" (1984:121). Las transacciones mediante las cuales las esposas "hacen crecer" a sus maridos, y los maridos
"unen la sangre" de sus esposas en la concepción, también son encubiertas y recluidas; caerían en la clase Paiela de relaciones
no comunicativas. 26 Si los ritos de soltero efectivamente colectivizan tales relaciones domésticas, podemos comentar sobre la
importancia de un elemento comunicacional en los augurios que las acompañan. Los niños intentan comunicarse con la mujer
espíritu, para obligarla a revelar si los hará crecer o no. La obligan a hacer un signo visible y abierto.27 Esta posibilidad comunicacional
en la colectivización de relaciones intradomésticas que de otro modo serían "silenciosas" es el logro central del ritual.
En su dependencia de los demás para evidenciar capacidades en sí mismos, Paiela, tanto como Gimi, ubican las fuentes de su
eficacia interna más allá de ellos mismos. Las fuentes no constituyen alguna otra
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reino o dominio sino otro tipo de persona. Para los "hombres" residen en los actos de las "mujeres". Estas fuentes no deben ser
controladas ni superadas sino sostenidas para dar evidencia perpetua de esta misma eficacia. Son a la vez un punto de origen y un punto
de referencia para mostrar momentos históricos posteriores. Por lo tanto, también pueden traducirse como "apropiados". Se
conservan perpetuamente ya que son necesarios para provocar, en palabras de Wagner, las capacidades del cuerpo, para exteriorizar
y dar a conocer su composición interna. Pero es necesario dar a conocer la diferencia entre las relaciones internas (intrasomáticas)
y externas (extrasomáticas), y esto se hace a través de la imaginería de la replicación, a través del carácter colectivo de los acontecimientos
mediante los cuales lo que se da a conocer acerca de un cuerpo se repite durante varios años. muchos.
De hecho, por dispares que parezcan, los tres casos etnográficos abordados en este capítulo muestran paralelos en sus prácticas de
conocimiento. La información, los órganos sexuales y la capacidad de crecer se dan a conocer o valoran en referencia a su fuente.
Sin embargo, la fuente está más allá de la persona que la exhibe, del mismo modo que su eficacia debe quedar registrada en otra persona.
Para un hombre Malo que adquiere el comportamiento idiosincrásico de otro, el valor reside en el origen de ese comportamiento
en otro. El donante no pierde lo que regala. En el caso de la creatividad reproductiva de Gimi, la extracción violenta se imagina como
ganancia y pérdida. Sin embargo, también aquí la fuente original (la posesión de las flautas por parte de las mujeres) parece ser capaz de
regresión o regeneración (es decir, regreso a otro momento en el tiempo), de modo que la pérdida o la ganancia son siempre sólo
temporales.
Podemos plantearlo de otra manera. Estos casos melanesios delinean el impacto que la interacción tiene en la persona interior. Los
rasgos del cuerpo son un registro, un lugar de esa interacción. En consecuencia, lo que se extrae de la persona son las relaciones
sociales que la componen: es un microcosmos de relaciones. En este sentido se revelan las capacidades del cuerpo. Y si el cuerpo
está compuesto de relaciones, si muestra la huella de encuentros pasados, entonces las relaciones no están en un estado de
estasis. El conocimiento de ellos implica que deben ser atendidos. Estas relaciones internas deben seguir fortaleciéndose o deben
desmantelarse e instigar nuevas relaciones. Los tipos de rituales de iniciación a los que me he estado refiriendo representan
simplemente la conciencia o el reconocimiento de la necesidad de tomar medidas adicionales y de la posibilidad de hacerlo.
Aunque me refiero al cuerpo, el efecto de los ritos es traer el cuerpo a la conciencia y, en el idioma melanesio, mostrar el
impacto de las mentes de las personas entre sí. Intención y motivación
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tener consecuencias fisiológicas. La persona es vulnerable, por así decirlo, tanto a la disposición corporal de los demás hacia ella
como a sus voluntades y deseos. Porque hay más en la "persona" melanesia que ese producto analítico de la imaginación
antropológica que supone que la persona social es un lugar de roles, una constelación de estatus. En la imagen melanesia, una serie de
acontecimientos se revelan en el cuerpo, que se compone así de las acciones históricas específicas de otros sociales: lo que la gente
ha hecho o no a uno o para uno. 28 La persona se apropia de su propia historia.
Las prácticas de conocimiento a las que he estado aludiendo, y especialmente el hecho de que las personas son interpretadas
como dependientes de otros para el conocimiento sobre sí mismas, no residen simplemente en los descubrimientos personales de
individuos reflexivos: éstas no son posibilidades existenciales que puedan aplicarse en cualquier lugar. Me refiero específicamente a la
manera en que las convenciones culturales de estas sociedades presentan a las personas los efectos de sus acciones. Y esto, a
su vez, no es simplemente una cuestión de dramatismo intersubjetivo, de las personas que la gente ofrece, del desempeño de
sus "roles". Una característica distintiva de estas prácticas melanesias es la obtención de conocimientos sobre la constitución interna
del cuerpo y la mente. Un conjunto de relaciones internas se exteriorizan. Esto puede comunicarse como una condición compartida
colectivamente, pero la condición en sí es una dependencia particularista de otros sociales críticos, que se manifiesta en los objetos de
sus encuentros.
Si, entonces, la persona individual es el lugar en el que se registran sus propias interacciones con los demás, entonces esa
suposición por parte de los melanesios debe a su vez moldear su conducta en las relaciones. En pocas palabras, da a las relaciones
sociales la forma conocida en la literatura como intercambio de regalos.
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Trabajo: La explotación en cuestión
Las preocupaciones feministas por la ideología de la identidad sexual y la preocupación de las antropólogas feministas por la
naturaleza de la división políticodoméstica no tendrían su filo crítico si no fuera por lo que parece un hecho generalizado y casi
universal de la vida: el aparente y persistente desconocimiento de la identidad sexual. el trabajo de las mujeres es algo
menos que trabajo. O las labores de las mujeres están ocultas a la vista o, cuando son visibles, no les dan el alcance social que
disfrutan las actividades de los hombres y bien pueden verse eclipsadas por otros criterios de importancia pública. Estas
evaluaciones son inherentes a las disposiciones y clasificaciones culturales. Dado que a menudo se considera que estos acuerdos
favorecen los intereses de los hombres, el corolario es la suposición de que, al ganar más que las mujeres con tales acuerdos,
directa o indirectamente, los hombres explotan el trabajo de las mujeres. Sin duda, así es como les han parecido las Tierras
Altas de Nueva Guinea a los observadores externos. Así, Leacock (1981:294) puede sugerir que "la ritualización de la
hostilidad sexual en las tierras altas de Nueva Guinea es la representación a nivel ideológico de la realidad de que los hombres
compiten con las mujeres por el control de lo que las mujeres producen", y me cita como habiendo dejado claro a Hagen que
"el control del trabajo de las mujeres es enormemente importante para los hombres".
Al abordar esta cuestión, deseo lograr una serie de cosas. La primera es hacer que las críticas feministas influyan en la discusión
anterior sobre el poder desde su percepción de la "realidad" del conflicto material. En segundo lugar, esto es importante
porque estas críticas contienen una crítica pluralista de la propensión antropológica a dar por sentada la cultura. Un similar
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La crítica fue evidente en la teorización sobre la naturaleza de la división políticointerna. Aquí considero esta división en relación
con las clasificaciones indígenas de actividades que en la superficie no se presentan como evaluaciones. Por ejemplo, los
conceptos de "riqueza" o "regalo" no parecen inmediatamente discriminatorios; lo que parece potencialmente discriminatorio es
el acceso de hombres y mujeres a ellos. Sin embargo, en el caso de las Tierras Altas de Nueva Guinea, incluido Hagen, se
ha lanzado un ataque importante a aquellas formulaciones culturalistas que no logran captar el estatus ideológico del "intercambio
de regalos" y el mecanismo de "reciprocidad" que lo acompaña.
En tercer lugar, mi interés en este debate surge del uso que, no obstante, deseo hacer del concepto de don. Es una de mis
ficciones que debe desplegarse en su definición relacional frente a su contraparte, la mercancía.
El par de términos proporciona un eje para considerar una serie de contrastes entre las sociedades melanesias y las sociedades
del mundo occidental de las que derivan, en primer lugar, las construcciones analíticas de las ciencias sociales.
Se puede suponer el eje como una diferencia entre metáforas fundamentales: si en una economía mercantil las cosas y las
personas asumen la forma social de las cosas, entonces en una economía del don asumen la forma social de las personas
(adaptado de Gregory 1982:41).
En cuarto lugar, esta división ficticia, como si con ello se pudiera caracterizar culturas y sociedades enteras, permite
reunir una serie de cuestiones teóricas dispares que han aparecido en los tres capítulos anteriores. Se han relacionado
vagamente con un comentario constante sobre supuestos de propiedad. A riesgo de repetirme, las detallo como las
ramificaciones específicas de una metáfora de la mercancía.
Así, de manera más bien ad hoc, he afirmado que tal o cual conjunto de conceptos no se aplica al material melanesio.
Incluyen los siguientes: la idea de que las personas pueden ser menos que seres sociales; la naturaleza como limitación y como
recurso; el tipo de identidad unitaria implícita en la teoría de los roles sexuales; atributos apropiados como si fueran
propiedad propia; se considera que las cosas tienen propiedades intrínsecas; el propósito de la dominación es el control, etc.
Todos estos pueden considerarse refracciones de una metáfora de raíz occidental específica. Pertenecen a una cultura
que capta la forma de las cosas imaginando que existen en sí mismas: el uso que se les da debe implicar siempre algún tipo de
relación con su naturaleza (resistente). O uno que considera que el trabajo de la sociedad y la cultura otorga valor social o
cultural a las cosas y personas, de manera muy parecida al valor de uso de los bienes y productos.
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circula sólo cuando esto también se ha convertido en un valor de cambio de mercado (Sahlins 1976). O uno que,
correspondientemente, construye a las personas como mercancías, que tienen un valor intrínseco y establecen valores para sí
mismas en circulación, entre otras. La exposición de Barnett y Silverman (1979:7980) de las nociones occidentales de personalidad,
después de Schneider (1968), establece el contraste en términos de "sustancia" y "contrato".
La persona occidental socializada y controlada internamente debe emerger como un microcosmos del proceso de
domesticación mediante el cual los recursos naturales se utilizan culturalmente. Por tanto, la persona es un homólogo de la
sociedad considerada como un conjunto de reglas o convenciones (capítulo 2). La única relación interna aquí es la forma en
que las partes de una persona "pertenecen" a sí misma. Otras relaciones influyen desde el exterior. Los atributos de una
persona se modifican así mediante presiones externas, al igual que los atributos de las cosas, pero siguen siendo intrínsecos
a su identidad. Un zapato es un zapato, por poner un ejemplo famoso, por mucho que cueste y por mucho que sea o no
comercializable, por la forma en que se usa. Por lo tanto, la modificación extrínseca transforma o controla los atributos intrínsecos
pero no cuestiona su estatus como propiedad definitiva de la entidad en cuestión. Las refracciones de esta metáfora de
la mercancía sugieren una imagen de personas que se consideran, respecto de sí mismas, propietarias originales de sí mismas.
Mientras que las propiedades "pertenecen" a una cosa en el sentido de una definición, en el caso de las personas la "pertenencia"
se imagina como una propiedad activa. Las personas son dueñas tanto de su mente como de su cuerpo, y su mente convierte al
propietario de sus propias acciones en autor de las mismas. Este potencial unitario demarca la singularidad propia de
tal autoría, en paralelo al "individuo" como entidad real y concreta. De hecho, es posible pasar de la conceptualización de un
sujeto que ejerce control sobre los objetos a su disposición, incluidas capacidades personales como la sexualidad, a
menudo considerada como la propiedad por excelencia que en su orientación exterior debe desplegarse a través de la voluntad del
poseedor de la misma, hacia un Se considera que la sociedad o cultura convierte las propiedades intrínsecas de las cosas
concebidas culturalmente como utilidades en objetos de valor convencional.
Tanto las capacidades disponibles para la persona como los recursos disponibles para la sociedad se interpretan como "cosas"
que tienen un valor natural o utilitario previo en sí mismas. Y las personas, a su vez, como individuos, constituyen precisamente
ese recurso para la sociedad. Controlar o explotar este valor intrínseco es plantear preguntas sobre la autoría o propiedad del valor
social o extrínseco así creado.
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Como derivación del concepto occidental de mercancía, estas refracciones reciben la discusión antropológica más
explícita por la evidencia que brindan de un tipo de economía política. Así, es en el "modo de producción capitalista", bajo
las condiciones del intercambio de mercado, donde
cualquier mercancía, una vez que desempeña el papel de [un] equivalente [en el intercambio], parece poseer en sí misma
la capacidad de medir el valor de otras mercancías. La "forma equivalente" de una mercancía no revela el valor esencial
(que es una realidad social, el trabajo humano); convierte el valor en una característica de las cosas. (Godelier
1977:156, énfasis original)
De hecho, el contraste entre estas metáforas de raíz occidental/melanesia se concibe útilmente en términos de diferentes
regímenes de economía política. Esto nos lleva de nuevo a las críticas feministas.
La última observación que debemos hacer, sin embargo, es que volvemos de tal manera que nos damos cuenta de hasta qué
punto esas críticas participan en las construcciones que buscan socavar. Son ramas en sí mismas de la metáfora de la raíz de la
mercancía, como tienen que ser. Esto es cierto ya sea que sean, por así decirlo, extensiones de las raíces o que adopten una
postura específica no positivista y no burguesa, en cuyo caso son como la copa de un árbol aparentemente separada de su
sistema de raíces, pero que en realidad lo alimenta. Por supuesto, no puedo separarme de esta raíz: simplemente ocupo otra
posición.
Esta es una posición desde la cual la metáfora occidental puede hacerse visible y desde la cual aparece como una inversa de
la que aquí se atribuye a las culturas melanesias. Por lo tanto, intento una inversión paralela entre las culturas "occidental" y
"melanesia" extendiendo un contraste interno (mercancía y regalo son conceptos derivados de una economía mercantil) a dos
formas culturales externas entre sí. En mi opinión, el concepto de "regalo" depende en gran medida de su antónimo, la
"mercancía". La oposición no tendría sentido en el idioma de Hagen. Lo que yo llamo regalos, Hageners lo llama con un término
que de otro modo felizmente traduciríamos como "cosas". Pero eso abre, más que cierra, el trabajo analítico: la pregunta es
qué tipo de cosas son y, desde nuestra perspectiva, qué forma social adoptan.
Igualdad exigente
Antropólogas feministas que han ampliado el debate a los ámbitos político y doméstico para considerar la economía de la
subordinación.
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cuestionar adecuadamente la manera en que uno adopta las formulaciones indígenas como analíticas. Sin embargo, al mismo tiempo, es
importante mantener una distancia crítica respecto de sus argumentos. Esto requiere construir una posición, como he intentado hacer, a partir de la
cual sus propios supuestos sean evidentes. Es significativo para las preocupaciones generales de este libro que, entre las diversas refracciones de
la metáfora de la mercancía, muchos de estos argumentos en última instancia giran en torno a ciertas conceptualizaciones de la propiedad.
La misma observación se hizo en el capítulo anterior con respecto al poder. Es un tanto travieso repetirlo, en la medida en que aquellos escritores
que se basan en la teoría de la economía política ofrecen explícitamente críticas a categorías económicas como la "propiedad privada", que se
consideran apropiadamente como específicas de la producción de mercancías en las economías capitalistas. 1 Las críticas incluyen la
proposición general de que la propiedad es una relación, no una cosa, que debe analizarse como una relación entre personas con respecto a las
cosas.2 Por tanto, la "idea" de propiedad no se trata como algo evidente en sí mismo. Por lo tanto, es una impertinencia sugerir que tales críticas
podrían a su vez incorporar supuestos de propiedad no examinados. Sin embargo, esto es también lo que cabe esperar. En la medida en que las
críticas se desarrollaron en primer lugar para escudriñar las relaciones sociales de la economía capitalista, eran internas al sistema económico bajo
escrutinio. Después de todo, no debería sorprendernos tanto la continuidad. La continuidad que ahora deseo hacer evidente radica en la manera en
que se supone que están estructurados los agentes y sus acciones.
Mis comentarios serían menos impertinentes si hicieran justicia a los debates sobre la naturaleza de la explotación en sistemas sociales no
capitalistas y sin clases; Remito al lector, por ejemplo, al análisis de Modjeska (1982) sobre la desigualdad en las sociedades de las Tierras
Altas. Es particularmente en los argumentos sobre la explotación del trabajo3 donde uno encuentra una obstinada suposición occidental sobre
la propiedad natural de las personas. En cualquier intento de caracterizar las diferencias entre los distintos modos de socialidad melanesia,
considero una interferencia el hecho de que la forma en que a veces se han ventilado estas cuestiones no sólo, y necesariamente, ha incorporado
ciertas premisas occidentales sobre la acción social, sino que éstas han adoptado un forma de propiedad.
Sin embargo, aquí hay que hacer una advertencia importante. La evaluación, a diferencia de la interpretación, requiere una separación
consciente entre formulaciones analíticas e indígenas.4 Las preocupaciones presentadas en el capítulo 4 subrayan este punto. El interés
analítico por distinguir los ámbitos político y doméstico encontró un espejo en las innumerables maneras en que
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qué mecanismos de dominio de los indígenas melanesios se establecen. Esto se debe en parte y con toda razón a que el ímpetu analítico
proviene en gran medida del interior de la propia teoría antropológica, y dicha teoría responde a las construcciones ideacionales de los
sistemas culturales que aborda. Aquí es de naturaleza interpretativa.
Sin embargo, el argumento antropológico feminista de que las afirmaciones sobre los productos del trabajo son cruciales para la evaluación de
la igualdad sexual no se basa, al menos abiertamente, en intentos de encontrar justificación para las categorías analíticas en los sistemas simbólicos
de quienes están siendo estudiados.
En el trabajo de quienes se alinean con las feministas marxistas, 5 la base teórica para el análisis está fuera de la antropología y, más bien,
reside en una teoría de la acción social que no se ve afectada por situaciones para las cuales no existe una teoría equivalente indígena. La
principal fortaleza de una perspectiva marxistafeminista para los antropólogos, entonces, es que proporciona bases para una
evaluación exógena. Dado que un objetivo principal de la evaluación feminista es el grado de igualdad que determinados sistemas permiten a
hombres y mujeres, la búsqueda es de medidas que puedan aplicarse universalmente, y las relaciones de producción impulsan esa medida.6 Se
interpreta concretamente que tales relaciones descansan en la naturaleza del acceso a los recursos productivos, el control sobre el trabajo
y la jurisdicción sobre los productos del trabajo. Ninguno de estos conceptos necesita basarse en modelos indígenas y ninguno los requiere para
seguir siendo útil. Por lo tanto, es una especificación y no una denigración de los debates sobre la igualdad el que incorporen supuestos de
propiedad no examinados. Éstos no se examinan simplemente porque se incorporan como hechos que se dan por sentados sobre la existencia
humana.
Un debate bien establecido se refiere a hasta qué punto las sociedades igualitarias mantienen o no desigualdades entre los sexos. El debate ha sido
especialmente vigoroso en relación con las economías de cazadoresrecolectores y vale la pena considerarlo brevemente aquí.
Las sociedades de cazadoresrecolectores han atraído la atención de los observadores occidentales en virtud de su aparente igualitarismo.
Las antropólogas feministas se han sumado con cierta fuerza al debate sobre la idoneidad de esta designación. En mi opinión, lo que
nos impulsa a considerar estos sistemas como igualitarios es una característica inusual: las comunidades contemporáneas de cazadoresrecolectores
contrastan con la mayoría de las sociedades del mundo en ese sentido.
Los derechos sobre personas se efectúan a través de derechos sobre servicios en lugar de derechos sobre bienes. Carecen de
relaciones de propiedad; también carecen de la forma mediadora de los obsequios. Los vínculos entre personas no se construyen
a través del control de bienes y de personas como si fueran bienes, y
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la riqueza no puede almacenar trabajo; los objetos no se convierten en regalos en el sentido en que se usaría el término en
Melanesia. El valor reside en que las cosas sean instrumentos de relaciones de servicio entre personas. Lo confuso de estos
sistemas, entonces, es que las desigualdades no se estructuran ni a través de la propiedad de activos ni a través de la
transacción de obsequios.
Esto no significa que no existan desigualdades. Este punto se plantea explícitamente en los debates sobre las relaciones entre
hombres y mujeres en estos sistemas. Collier y Rosaldo (1981) demuestran cómo el matrimonio, las obligaciones afines y la división
del trabajo entre los sexos establecen relaciones asimétricas entre hombres y mujeres, aunque permiten a los hombres afirmar
una vigorosa igualdad entre ellos. Las personas ejercen todo tipo de derechos sobre los actos y acciones de otros, incluido el trabajo
en forma de servicio debido a otro. Hay desigualdades, entonces, en los derechos sobre dicho trabajo, pero aunque podamos
referirnos a él como trabajo, no está incorporado en propiedades o regalos. Collier y Rosaldo sugieren así que tales asimetrías
en las relaciones no deben metaforizarse como propiedad o control de recursos.
La posición en contra de la cual argumentan es conocida por los trabajos de Leacock (1978; 1981; 1982) y Sacks (1975; 1979).
Ambos han abordado el carácter de los sistemas sexualmente igualitarios. En su opinión, el control (en términos de propiedad)
sobre los recursos es crucial; La prueba de un sistema igualitario reside en si la propiedad discrimina o no entre personas.
Leacock está especialmente interesado en la estructura de la toma de decisiones y la relación entre producción y consumo y la
dispersión de la autoridad. El consenso, sostiene, es fundamental para la organización de la vida cotidiana en una sociedad
de bandas igualitarias. Ella escribe (1981:139):
los alimentos y otras necesidades eran adquiridos o fabricados por todos los adultos sanos, y eran distribuidos
directamente por sus productores... no había acceso diferencial a los recursos a través de la propiedad privada de
la tierra ni especialización de la mano de obra más allá del sexo, por lo tanto no había mercado sistema para intervenir en
la relación directa entre producción y distribución.
Ella añade enfáticamente,
A menos que alguna forma de control sobre los recursos permita a las personas con autoridad ocultárselos a otros, la
autoridad no es autoridad tal como la conocemos.
Sacks (1979:113) defiende lo que ella llama un modo de producción comunal en tales sociedades:
Todas las personas tienen la misma relación con los medios de producción y, por tanto, se consideran entre sí como
miembros iguales de una comunidad de "propietarios".
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Por lo tanto, en cierto sentido, todos son propietarios: comparten el mismo control. Que los sexos puedan "actuar sobre diferentes
aspectos de la naturaleza" (1979:113) es una cuestión de ocupación, no de relación crítica con los medios de producción. Por lo
tanto, puede haber diferencias en términos de ocupación al nivel de las fuerzas productivas, dice Sacks, pero no al nivel de las
relaciones con los medios productivos.
Para ambos autores, la "igualdad" está presente cuando las personas, como agentes, comparten decisiones o utilizan recursos
comunes porque la propiedad no discrimina entre ellos. Se considera que hombres y mujeres son iguales en este aspecto.
Por lo tanto, el control sobre los recursos es el rasgo significativo por el cual sabemos que tales sociedades son
igualitarias. La naturaleza evidente de esta posición es evidente en la afirmación general de Rogers (1978:155) de que "el poder
puede medirse en términos de control sobre recursos significativos". La calificación de que los recursos no necesitan ser sólo
"económicos" (pueden incluir conocimiento e información rituales) no afecta el modelo de control.
Sacks hace cuidadosas distinciones históricas con respecto al surgimiento de la propiedad privada en la sociedad de clases y el
carácter definitivo de los sistemas que no se caracterizan por la propiedad privada. Sin embargo, ella perpetúa un cierto tipo de
pensamiento de propiedad en su énfasis mismo en el significado de la copropiedad (aunque califica el término
"propietario", ver Sacks 1979:123 no. 2). En su "modo comunitario de producción", todos
goza de iguales derechos sobre los recursos productivos. Los sexos pueden hacer las cosas de manera diferente, pero mantienen
la misma relación con los medios de producción de la banda: cada sexo posee y dispone de los frutos de su trabajo (Sacks
1979:133). Por lo tanto, el "igualitarismo" se basa en que cada uno sea dueño de su propio trabajo. Ella se refiere a los miembros
de la banda como propietariosproductores; también se podría decir que los convierte en una banda de propietarios. Porque el
concepto de que las personas poseen y disponen de los frutos de su trabajo las convierte en propietarios individuales del mismo.
Otros no pueden interferir en el ejercicio de esta propiedad. La relación del individuo con su trabajo no se imagina como de
propiedad privada, ya que el argumento es que el trabajo no es enajenable y no puede circular en forma de mercancía. El
supuesto de propiedad sobre el que, sin embargo, llamo la atención es la identificación unitaria entre las personas (como
sujetos) y los productos de su actividad (trabajo).
Éste es un postulado general en las evaluaciones occidentales sobre si el valor de hombres y mujeres es reconocido
culturalmente o no. Implica una definición ética de la persona como agente responsable de sus acciones. Así lo dice
Leacock: "[E]l principio básico de la sociedad de bandas igualitarias
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era que las personas tomaban decisiones sobre las actividades de las cuales eran responsables" (1981:140); otros no les quitaron
ese 'derecho'. Sospecho que esta posición incluye la idea de que el autor de un acto también debería ser el uno debe ejecutarlo
y hacerlo responsablemente. Endicott (1981:1) es explícita: define la igualdad y el igualitarismo en las economías de cazadores
recolectores como el "control individual del propio trabajo, la toma de decisiones, el curso de acción, los contactos sociales y
la sexualidad". Sin embargo, la noción occidental de que las personas son dueñas de lo que hacen con exclusión de los demás
difícilmente parece corroborada por la evidencia sobre cómo se estructuran a menudo los derechos y deberes ceremoniales en esas
sociedades no occidentales. De hecho, ella se refiere a la naturaleza cooperativa de las relaciones familiares. Suponer que
se puede tomar como base analítica una condición en la que las personas se controlan a sí mismas y a su trabajo, sin referencia
a otros sociales, es introducir un economicismo neoclásico cuando menos se lo espera.
Me he referido a argumentos sobre el igualitarismo en las economías de cazadoresrecolectores, en parte debido al interés
feminista en la medida en que tales sistemas también son sexualmente igualitarios y en parte para demostrar un supuesto
de propiedad particularmente interesante en las decisiones que los acompañan. Se podría recordar al lector la prevalencia
del "control" en las razones que los etnógrafos de las Tierras Altas adujeron para los cultos y rituales presentados en el capítulo
anterior. Esta noción de control implica algo así como un ejercicio de propiedad, ya sea sobre atributos "que pertenecen"
a uno mismo o sobre atributos "que pertenecen" a otros y que éstos les otorgan. El concepto ya prejuzga la forma en que las
personas se afectan unas a otras. De la misma manera, el concepto de propiedad individual del yo, que estos escritores sobre
sistemas de cazadoresrecolectores utilizan sin darse cuenta, implica una exclusión de otras partes; por tanto, prejuzga el
análisis de cómo se establecen derechos sobre las personas y se ejercen por otros sociales.
Sacks extiende su argumento a lo que ella llama el modo de producción corporativo de parentesco que uno podría encontrar,
dice, entre los horticultores de las tierras altas de Papua Nueva Guinea basados en clanes, aunque sus ejemplos detallados
están tomados de África. Aquí explora la contradicción crucial entre hombres y mujeres que, como hermanos, comparten las
mismas relaciones con los medios de producción (recursos familiares corporativos), pero que, como cónyuges, mantienen
relaciones diferentes. Observa la apropiación por parte de los maridos de lo que produce la esposa, de modo que, a diferencia
de sus relaciones con las hermanas, los hombres controlan el trabajo de sus esposas o los productos del trabajo.
Escribiendo específicamente de los Duna (al oeste de Paiela pero pertenecientes
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a una familia lingüística diferente en las Tierras Altas de Papúa Nueva Guinea), Modjeska plantea la cuestión de cómo la propiedad
discreta de productos particulares, como el derecho del marido sobre los cerdos, puede conceptualizarse en una situación en la
que los diferentes trabajos de maridos y esposas se combinan en calidad y cantidad. Observa (1982:70) que es "en el paso
de la organización de la producción a la asignación de derechos donde debe residir el momento primario de la falsa apropiación".
... Se detiene particularmente en la apropiación del trabajo de las esposas en la producción porcina: "el carácter interactivo y
social de la producción nacional no va acompañado de derechos iguales para determinar la asignación de cerdos [énfasis mío]".
Continúa: "A las mujeres se les conceden iguales derechos en el consumo, pero se les niega rotundamente su derecho a
determinar la circulación. Esta negación está mediada por justificaciones ideológicas" (1982:82). De hecho, lo más interesante es
que procede a ofrecer una observación que compromete Hay un paralelo demasiado estrecho entre la economía política de
los Duna y los sistemas corporativos de parentesco descritos por Sacks: las corporaciones de parentesco de los Duna son
estructuras creadas y perpetuadas por la circulación de cerdos bajo control masculino. incluir la dote
y las indemnizaciones definitivas de acción colectiva, se efectúan mediante la circulación de cerdos en su forma apropiada. 7 Incluso como
hermanos, las relaciones entre hombres y mujeres no son iguales. Pero no es por eso que se presenta aquí su argumento. Más bien, se trata de
llamar la atención sobre el supuesto de que puede haber alguna determinación independiente de cuáles deberían ser los "derechos" de una
persona.
Un vocabulario que gira en torno a la privación de "derechos" debe implicar premisas sobre una forma específica de propiedad.8 Afirmar
derechos frente a otros implica un tipo de propiedad legal. ¿Pertenece naturalmente al productor el derecho a determinar el valor de su producto?
El postulado de que existe igualdad cuando los agentes ejercen control sobre sus actividades, basándose en el supuesto de que lo que hacen les
pertenece personalmente, es en sí mismo parte de una antigua crítica europea de la propiedad y la desigualdad. El trabajo se considera
precisamente una de esas actividades. La crítica interna del capitalismo occidental que llama la atención sobre la alienación, la separación de
una persona de sus trabajadores, se basa en última instancia en la noción de que las personas de alguna manera tienen un derecho natural
a los productos de su propio trabajo, ya que son los autores de sus actos.9 Tal posesión intrínseca de la propia actividad (trabajo) significa que
tiene un valor en primera instancia para uno mismo (y por lo tanto también podemos hablar de ella como trabajo). Es la propia apropiación que la
persona hace de su actividad lo que le da valor, en la medida en que la persona es un microcosmos del proceso "social" por el cual
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la apropiación exógena por parte de otros, por "el sistema", también le da valor. No sólo se asume la propiedad interna (Barnett y Silverman
1979), 10 sino que se imagina que existe una relación uno a uno entre un productor y lo que produce. La propiedad de lo que una persona
hace correctamente reside, al parecer, en esa persona como individuo singular. Esta noción, ya mencionada en el capítulo 5, es una que abordaré
devolver.
El análisis comparativo no gira finalmente en torno a la aplicabilidad de conceptos individuales sino a la comparación de sistemas completos.
Aislar la idea de "igualdad" es un buen ejemplo. Nadie sugeriría que en Melanesia las relaciones entre hombres y mujeres sean igualitarias ni de
hecho ni de ideología. De hecho, Josephides (1982) señala la importancia de una ideología abierta de desigualdad entre los sexos que oculta la
combinación de sus trabajos. Pero, siguiendo a Godelier (1976), esta observación también puede invertirse. Es a través de imágenes de género
como se moldean los conceptos de igualdad y simetría o desigualdad y asimetría. La conexión entre estas imágenes y las relaciones entre
hombres y mujeres como tales no puede evaluarse sin una cierta comprensión del sistema general dentro del cual se generan las igualdades y
desigualdades. En este punto coinciden todos aquellos escritores cuya obra se ha mencionado. Es necesario especificar la naturaleza de la
economía política que produce estas formulaciones de género. Esta tarea requiere una decisión evaluativa por parte del observador sobre qué
tipo de sistema es en realidad.
Una crítica del regalo
Adoptar el concepto de economía del regalo para comprender la forma políticoeconómica de las sociedades melanesias evita ciertos
prejuicios. Especificar los productos de los acuerdos económicos como "mercancías" y "regalos", en lugar de referirse a diferentes formas de
producir y hacer circular "bienes", evita hacer suposiciones sobre los valores.
Por ejemplo, sostiene Gregory (1982), la categoría bienes implica una relación subjetiva entre un individuo y un objeto de deseo. Los bienes están
predefinidos como cosas que la gente quiere. Categorías como mercancía y regalo se refieren más bien a la organización de las relaciones. El
intercambio de mercancías, como lo expresa (1982:41), establece una relación entre los objetos intercambiados, mientras que el intercambio de
regalos establece una relación entre los sujetos que intercambian. En una economía orientada a las mercancías, la gente experimenta su
interés por las mercancías como un deseo de apropiarse de bienes; En una economía orientada al don, el deseo es ampliar las relaciones sociales.
Para en un clan
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En una sociedad basada (en lugar de clasista), la producción y el consumo están relacionados de tal manera que predomina la producción
consuntiva, el consumo de cosas para la producción de personas. 11 Esto se acerca a la formulación de Modjeska de que las prácticas
sociales duna que consideran a los cerdos como objetos con un potencial mediador ('regalos') confrontan a uno "no con un sistema de
producción de mercancías sino más bien con un sistema para la 'producción' (o reproducción social) de personas como linaje y
miembros de familia" (1982:51). La autosustitución de los clanes, en el esquema de Gregory, implica convertir las cosas en
personas, un proceso de personificación que predomina sobre lo que él llama objetivación, la producción de cosas por parte de las
personas. Por
predominante, quiere decir que este proceso determina la forma social de las cosas y de las personas.
La “economía del regalo”, entonces, es una abreviatura para describir una relación entre producción y consumo en la que la
producción consuntiva da forma a las motivaciones de las personas y la forma en que reconocen las actividades productivas.
Referirse así a las economías melanesias implica una categorización tanto cultural como social.
Pero tal decisión implica necesariamente sus propios prejuicios. Las preguntas planteadas sobre los estados ideológicos de
"propiedad" y "propiedad" como modismos culturales occidentales plantean contrapreguntas: tal vez términos como "regalo" e
"intercambio" tengan un estatus cultural similar. El capítulo 4, por ejemplo, adoptó axiomáticamente el concepto de reciprocidad al
definir la producción nacional de personas en Hagen. La exégesis del último capítulo dependió de una resonancia interpretativa
con las ideas melanesias sobre el intercambio de atributos sexuales entre los sexos, adoptando así un modelo de intercambio
para describir la forma en que se establecen las relaciones entre personas. Pero ¿cuál es el estatus de estas ideas melanesias?
Si la idea de propiedad como una cosa oculta relaciones sociales en un sistema mercantil, ¿qué oculta entonces el intercambio en
los sistemas de donación del tipo melanesio?
A su vez, requerimos una crítica de la ideología del intercambio en lugar de adoptarla sin examinarla en el análisis.12
El concepto de "reciprocidad" en particular ha suscitado críticas antropológicas recientes. Entre muchos comentaristas, entre y más
allá de los melanesios, A. Weiner ha suplantado las interpretaciones que se basan en nociones de reciprocidad derivadas de
The Gift (Mauss 1954) con un modelo del intercambio Massim como una especie de reproducción. El intercambio, sostiene,
alimenta la forma en que "las transacciones permiten la acumulación y el arraigo de riqueza y valor en otros" (1980:73; ver
también 1978; 1979; 1982). La reciprocidad en el intercambio no puede tomarse como una forma social independiente.13 Como
resultará evidente, mis argumentos posteriores
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Encajan con los de ella en la medida en que intento dilucidar diferentes tipos de productividad. Sin embargo, el impulso para el
presente capítulo proviene de Josephides (1982; ver también 1983; 1985a), un comentarista de las Highlands que aborda la
reciprocidad en términos de su dimensión ideológica.
Aunque hasta cierto punto concebido de forma independiente, el argumento de Josephides puede relacionarse con los ofrecidos por
las antropólogas feministas que abordan la cuestión de la desigualdad sexual en términos de relaciones de clase y explotación y la
comparación de tipos de economía política. Como hemos visto, esta posición tiene ventajas: concretamente, se distancia de las
categorías culturales. En los relatos convencionales sobre el intercambio de regalos, las formulaciones indígenas se capturan
con fines analíticos; No es necesariamente cierto que el marco teórico se derive de ellos, pero sí los tipos de datos que se
introducen en él. Se seleccionan como datos esenciales los conceptos de los actores sobre las transacciones o el endeudamiento
en las relaciones de donación. En los sistemas melanesios, esto también implica supuestos sobre reciprocidad e igualdad. Joseides
cuestiona la facilidad con la que han sido aceptados. Por un lado, su crítica de la ideología del regalo deriva su fuerza de
considerar el intercambio de regalos como relaciones de producción; por el otro, analiza la forma en que la "igualdad" y la
"reciprocidad", en las que parecen descansar los intercambios, disfrazan la naturaleza de estas relaciones.
Por mi parte, considero el argumento sobre la igualdad como una especie de desvío: la observación crucial a la que conduce su
tesis es que el intercambio de regalos oculta las convenciones de la cosificación. De todos modos, vale la pena hacer un
breve rodeo, aunque sólo sea para aclarar algunas cuestiones que acechan en el camino.
La "economía del regalo", como referencia abreviada a los sistemas de producción y consumo en los que predomina la
producción consuntiva, implica, en la terminología de Gregory, que las cosas y las personas asumen la forma social de personas. Por
tanto, circulan como regalos, ya que la circulación crea relaciones de un tipo específico, a saber, una relación cualitativa entre
las partes del intercambio. Esto los hace recíprocamente dependientes unos de otros. Algunas dependencias se conciben antes
de las transacciones, mientras que otras se construyen durante el curso de la transacción misma. En el último caso, las partes
pueden llegar a la transacción como entidades sociales independientes, una condición para el tipo de reciprocidad que
los socios de intercambio ceremonial en Hagen, por ejemplo, mantienen entre sí. El forastero puede establecer estos puntos
mediante el examen de acuerdos sociales (políticos y de parentesco) que dependen de la circulación de personas y cosas;
pero son los actores, por supuesto,
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quienes interpretan la naturaleza cualitativa de las relaciones en términos de un "intercambio" o como una cuestión de partes del
intercambio que se encuentran en un estado de "reciprocidad". Como advirtió Sahlins (1972:134), "en todas partes del mundo la
categoría indígena para la explotación es la 'reciprocidad'".
La crítica de Joseides al regalo se dirige específicamente a la manera en que la esfera del intercambio ceremonial ha sido así
descrita para Hagen. Ella escribe:
La ideología de la reciprocidad, y especialmente en forma de intercambio ceremonial en las sociedades tradicionales de

Papúa Nueva Guinea como la Melpa de Mount Hagen, en las Tierras Altas Occidentales, sirve para disfrazar las desigualdades
reales en la distribución del poder social, político y económico. (1982:1)
En otras palabras, el intercambio ceremonial y las normas de reciprocidad que lo acompañan se presentan de una forma que mistifica
las relaciones de poder. Sostiene que ambos ocultan las desigualdades entre los hombres y encubren la base productiva sobre
la que descansan las actividades masculinas para ganar prestigio. De este modo facilitan la explotación del trabajo de las mujeres por
parte de los hombres.
Su visión de la naturaleza sistémica (“ideológica”) de esta facilitación es sutil. El disfraz está en juego en la medida en que estas ideas
presentan una versión de las relaciones en cuestión que promueve los intereses de algunos de los actores a expensas de otros; por
tanto, plantea la cuestión de los intereses divisorios. Pero ella no imagina que pertenecen a otro orden de la realidad. Se puede
argumentar que las relaciones basadas en el "intercambio de regalos" tanto como las basadas en el "parentesco" funcionan como
relaciones de producción y como ideologías, en palabras de Friedman (1974:445), sobre las cuales se construyen las mitologías. Estas
relaciones disfrazan rasgos de sí mismas. 14 Josephides sostiene que "Lo que se oculta... en estos intercambios [ceremoniales]... es
la relación entre el prestigio ganado allí y el trabajo productivo; en otras palabras, el papel de la moka como modo de apropiación y, en un
sentido más amplio, sentido, como relaciones de producción" (1982:32). Como consecuencia,
decir que en el centro de las transacciones moka [intercambio ceremonial de Hagen] está la explotación y la dominación,
y que todo lo demás es mero desperdicio de energía social en la conversión y reconversión del capital económico, no es
presentar una imagen real de la economía; más bien, como advierte Bourdieu, se trata de despojarlo de sus efectos materiales
finales; de hecho, empobrecerlo y caricaturizarlo. Porque dentro de una definición de actividad económica se incluye también
la actividad que oculta su función: la relación de "desconocimiento". ... Tenemos que penetrar en la 'lógica más profunda' para
entender la economía; pero al mismo tiempo debemos darnos cuenta de que esta "lógica más profunda" no sería visible si
no tuviera estructuras manifiestas que la apoyaran [el subrayado es mío]. (1982:32)
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La dominación crucial, sostiene, es la de los hombres grandes sobre los pequeños, así como la de los hombres sobre las mujeres.
Su análisis sugiere que son los intereses inevitables de los grandes hombres en el prestigio y el engrandecimiento del grupo y su recíproco
que ningún grupo fuerte podría existir sin un individuo fuerte, los que son la fuente del desconocimiento. Sus ideas se basan a su vez en
una premisa fundamental sobre la naturaleza de la vida social:
Llego a una actividad socioeconómica irreductible que no considero culturalmente relativa, sino que está presente en todas las
sociedades y ordena las diferencias de poder. Se trata de un acceso desigual al conjunto de mano de obra humana en una
comunidad que permite a algunas personas controlar la fuerza de trabajo de otras. Ya sea que el control sea directo o
indirecto,... sobre o encubierto, consagrado en instituciones o practicado subrepticiamente, establece y reproduce relaciones en
las que algunos actores sociales pueden ejercer dominio político sobre la comunidad. (1985b:18)
Concebido de manera más amplia, el argumento de Josephides es que concentrarse en el intercambio de regalos es pasar por alto la
esfera vital de la producción, un procedimiento que participa en las evaluaciones indígenas:
Mientras que se dice que la esfera del intercambio es igualitaria, la esfera doméstica productiva es de interdependencia.
Sin embargo, el igualitarismo del intercambio es falso, precisamente por su relación no reconocida con la
producción; y la interdependencia en la producción realmente apoya las relaciones domésticas jerárquicas. (1985a:1)
Pero al decir que considero la cuestión de la igualdad como un desvío, comentaría que es con respecto a las decisiones sobre
igualdad y desigualdad en el curso del examen de este "igualitarismo" que ella implementa los mismos tipos de supuestos de propiedad
encontrados en las discusiones. sobre las economías de cazadoresrecolectores.
Dado que Josephides se dirige a Hagen, sus comentarios tienen un interés especial para mí y primero reproduzco parte del
material de Hagen para sugerir cómo su muy pertinente crítica de la ideología del don incorpora ciertas ideas de propiedad.
Es este aspecto de la metáfora raíz el que establece de manera importante el punto de vista exógeno desde el cual se hace la crítica.
Pero al mismo tiempo limita la crítica a sus propias premisas, es decir, el trabajo productivo y la disposición de sus productos. Permítanme
repetir que el problema aquí no es
el sesgo de la crítica (se concibe correctamente que la crítica se basa en un marco de referencia diferente al de las formulaciones
indígenas). El problema es más bien la forma que adopta el sesgo, que implica supuestos específicos sobre la propiedad que
interfieren con nuestra comprensión de las premisas indígenas de la acción social melanesia.
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La explotación del trabajo femenino
En el capítulo 4 se introdujeron aspectos de la organización doméstica de Hagen. La división del trabajo en la horticultura de subsistencia
implica que los hombres limpian y cercan la tierra que las mujeres plantan y cosechan; Los cerdos son criados, cuidados y alimentados
por mujeres, para ser utilizados como riqueza en transacciones de cambio. Estos incluyen pagos de novias, funerales y compensaciones,
y también esa clase de obsequio, el intercambio ceremonial (moka), que promueve el prestigio y los intereses políticos de los hombres.
Los intercambios basados en parientes tienden a completarse con bastante rapidez, y cualquier transacción duradera basada en ellos
desarrolla un formato moka . Junto a los cerdos circulan conchas y hoy en día dinero. La ceremonia pública está en manos de los
hombres, y acuñé los epítetos "productor" y "transactor" para distinguir los lugares de las mujeres y los hombres con respecto a
estas actividades (M. Strathern 1972).
Mientras que los hombres son a la vez productores y negociantes, las mujeres son, en general, sólo productoras. Como declaró un polígino:
"Las mujeres están en nuestras manos; no son lo suficientemente fuertes para hacer las cosas por sí mismas y nosotros, los hombres,
las cuidamos. Nosotros, los hombres, trabajamos con nuestras manos, y las mujeres, en nuestras manos, comemos la comida que surge".
"Cuidar de" tipifica las relaciones entre aliados políticos y la ayuda prestada entre miembros del clan, así como entre padres e hijos. También
tipifica las relaciones entre marido y mujer en la medida en que contribuyen mutuamente a las empresas. Por tanto, se dice que las
mujeres cuidan de sus maridos e hijos. Ambos cónyuges pueden plantar sus propias parcelas de café comercial y pueden declarar que
cada uno cosecha los árboles que ha plantado y se queda con las ganancias sin tener en cuenta al otro. Aquí se conceptualiza una relación
unitaria entre el plantador y el rendimiento, que se aplica también a la siembra de alimentos. Estos derechos son ejercidos especialmente
por las mujeres, que protegen celosamente sus cosechas contra todos los interesados (incluidos maridos e hijos). Y luego, al mismo
tiempo, también dirán que el marido 'cuidó' a su esposa y le dio algunos de los árboles que había plantado, o que la esposa 'cuidó' a él y
recogió café para él. Aquí no se contrasta el trabajo de hombres y mujeres; lo que se contrasta son los fines a los que se dedica el trabajo.
Mientras que marido y mujer se cuidan mutuamente, el marido también está en condiciones de adquirir un nombre, es decir, prestigio
público. La ayuda que le brinda su esposa le ayuda en esto y ella, a su vez, puede así participar de su prestigio. Así, por ejemplo, en nombre
de su prestigio potencial, un hombre puede pedir ayuda monetaria a su esposa para comprar un vehículo que llevará su nombre y no el de
ella. Pero la transacción inversa
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es tradicionalmente inconcebible. Lo mismo se aplica a la eliminación de los cerdos. El marido y la mujer los crían juntos; los cerdos
son cuidados diariamente por la esposa, alimentándola con alimentos de tierras que pertenecen al clan del marido, pero sólo el marido puede
transformar los cerdos en regalos y enviarlos en un intercambio ceremonial. Se hace un nombre; más tarde devuelve el ganado al cuidado
de su esposa o le asigna la carne de cerdo; ella consigue más cerdos y/o carne de cerdo pero no
un nombre.
Un pequeño ejemplo puede aclarar esta cuestión en relación con los preparativos que un joven y su padre estaban haciendo para el
intercambio ceremonial (moka) en 1981. Habían recaudado sumas en efectivo de varias parientes femeninas. El joven comentó
que las mujeres sólo los estaban ayudando a ambos, y que serían sus dos nombres (los de los hombres) los que "irían dentro del intercambio
ceremonial". Los cerdos también estuvieron involucrados. Había varios cerdos en la casa que su madre y su padre metían en la moka.
Ambos padres habían cuidado juntos a los cerdos, pero el padre, por supuesto, hacía transacciones con ellos. También se ganarían cerdos
gracias a sus intercambios con otros hombres. 15 Sin embargo, al hablar conmigo más tarde, la propia madre utilizó el modelo unitario que
sugiere una relación exclusiva entre un plantador y lo que ella planta. Dijo que iba a contribuir al intercambio aparte de su marido, a
nombre de uno de sus hijos inmaduros. Eran sus propios cerdos, los había cuidado y entraban separados de otros que el marido había
adquirido de otra parte.
Estos no deben entenderse como reclamos de propiedad en conflicto, sino más bien como glosas aplicadas a fuentes de producción
diferenciadas. Los cerdos pueden ser vistos como cuidados por la esposa, como el producto del trabajo conjunto de los cónyuges o como
un derivado en última instancia de transacciones anteriores del marido. Sin embargo, la situación parece madura para una
análisis de la explotación. De hecho, recuerda el caso Barotse de África central examinado por Frankenberg (1978). La noción de
reciprocidad en la división del trabajo entre marido y mujer Barotse, y el hecho legal de que tienen los mismos derechos sobre los cultivos
que ella ha trabajado, sirve para ocultar las desigualdades en su acceso a los recursos productivos. Frankenberg se refiere secamente al
trabajo de la esposa como renta de la tierra que ella trabaja. El control de la esposa sobre los frutos de su trabajo está restringido por su
obligación de alimentar a su familia, y sus derechos sobre la tierra dependen de su matrimonio con su marido. Su trabajo no establece
ningún derecho independiente.
Estas observaciones son paralelas a las de Joseides.
Joseides trabajó entre los Kewa, al sur de Hagen. Ella describe el intercambio ceremonial de Kewa en el que los hombres se distinguen,
como Ha
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Como lo hacen los géneros, "cerdos domésticos" que la esposa ha criado a partir de cerdos obtenidos mediante las transacciones del
marido y sobre los cuales la esposa tiene un control reducido. Debido a todas las idas y venidas de los animales, de hecho, en cualquier
momento se puede demostrar que la mayoría de los cerdos son el resultado de las transacciones del marido, y éste los reclama como "suyas".
Así, sostiene Josephides, las transacciones desconciertan el continuo aporte de trabajo de las mujeres. Una esposa debe alimentar a
todos los cerdos que su marido reclama, vengan de donde vengan, pero su trabajo no necesariamente establece ningún derecho
sobre ellos. 16 Más bien
transacción tras transacción crea una cortina de humo en la que el trabajo de una mujer en la adquisición de cerdos de intercambio
se pierde irremediablemente. El trabajo de las mujeres recibe reconocimiento oficial en la fiesta del cerdo, pero aquí es
exactamente donde se apropian los productos de ese trabajo. El marido distribuye carne de cerdo, generando deudas a su
nombre. La esposa aún puede disfrutar de los frutos de los beneficios si permanece con su marido, pero si se separa y se vuelve
a casar, pierde su inversión. (1983:306)
Aunque Josephides señala que Kewa no tiene ciclos de intercambio elaborados con impulso propio, es desde un punto de vista similar
desde el que plantea su crítica a los datos de Hagen. Sostiene que los etnógrafos habían pasado por alto la fuerza ideológica de la
retórica de la reciprocidad de Hageners, que perpetra el mito de que los regalos crean regalos. Considerar que los elementos utilizados en
transacciones provienen de transacciones con otros oscurece dos cosas. Oculta las desigualdades en el acceso de los hombres a los
recursos productivos entre ellos, ya que la capacidad de obtener regalos no se considera una cuestión de número de esposas o tamaño
de los jardines sino de habilidad en las transacciones. Y en el caso de los cerdos, oscurece el considerable trabajo femenino que se
dedica a su mantenimiento. Dado que sólo los hombres obtienen un nombre, convierten el material en capital simbólico y
excluyen a las mujeres en el proceso. Las relaciones entre marido y mujer podrían representarse como recíprocas (cuando hablan de
"cuidarse" mutuamente), pero, sostiene,
es la relación entre el trabajo y su producto [énfasis mío] lo que disfraza el sistema. La reciprocidad formal propugna una estricta
división del trabajo que es intrínsecamente desigual. ... El intercambio se fetichiza como creador de riqueza, mientras que en
realidad la riqueza simplemente se apropia [énfasis del autor] allí [a cambio] transformándola en prestigio [de los hombres].
(1982:32)
El intercambio, y no el trabajo que crea el producto en primer lugar, se presenta como creador de riqueza. Esto establece las condiciones
para lo que ella llama "relaciones de explotación". La producción se apropia en interés de los hombres. En la cría de cerdos, las mujeres
producen las habilidades más estratégicas del hombre.
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recurso. Por este motivo, Hagen "los hombres no pueden conceder a sus mujeres derechos de disposición sobre sus productos"
(1982:30). La apropiación se entiende como inherente a la conversión de los productos del trabajo en capital material (riqueza) que puede
convertirse en capital simbólico (prestigio), excluyendo a los productores como productores.
El intercambio ceremonial, con su mito de que los regalos crean regalos, oculta así el hecho subyacente de que dicho intercambio es el medio
a través del cual se apropia la riqueza. El dogma de la "reciprocidad" pretende que los hombres sean "iguales" en sus relaciones de
intercambio; "lo que se suprime es la desigualdad de acceso a los recursos" (1982:3).
La dominación de unos hombres (los que tienen más recursos productivos) sobre otros es encubierta. Sin embargo, la dominación de las
mujeres por los hombres es abierta. Los hombres y las mujeres deben ser conceptualizados como diferentes para que funcione la división
sexual del trabajo, y como desiguales dado que al trabajo de un sexo se le otorga más valor social que al trabajo del otro. El valor mismo se
construye disfrazando el capital económico mediante el capital simbólico, mediante el dogma de que no son los productos del trabajo
los que se ponen en circulación sino el resultado de las transacciones, es decir, los regalos. La reciprocidad entre los cónyuges
pasa por alto las desigualdades intrínsecas a esta división de
mano de obra.
Cada transacción debe ser eufemizada como un regalo, porque lo que formalmente se destaca es siempre la relación
entre las personas que realizan la transacción, más que la adquisición de bienes. Este énfasis cultural encubre los
intercambios desiguales que tienen lugar entre marido y mujer, hombre casado y soltero, hombre importante y sus
agnados. ... La economía del regalo, entonces, disfraza el intercambio desigual y mistifica las transacciones como
obsequios, pero al mismo tiempo las presenta como creadores de riqueza. (1985a:218, 220)
Las desigualdades se crean, sostiene Josephides, en la relación entre producción e intercambio. La separación ideológica
entre producción y transacción hace que la posición del productor sea inherentemente explotable.
Puede ser una explotación suave más que violenta, el gran hombre que se esconde detrás de ideologías de parentesco para
reproducir las relaciones de dominación, 17 pero debemos reconocerlo como tal. Sin embargo, me baso en las ideas de Josephides
a través de una suave deconstrucción. Me interesan dos cosas: en primer lugar, la suposición de que el trabajo es objeto de
conversión de valor, de modo que se puede hablar de apropiación del trabajo; y segundo, que las personas deben poseer y mantener
el control sobre lo que hacen.
El trabajo doméstico y la cuestión de la alienación. Ciertamente, existe un sentido occidental en el que todas las
conversiones de valor se consideran explotación.
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es decir, el valor que las personas adquieren para sí mismas se considera a expensas de los demás. Con respecto al trabajo
asalariado, la extracción se concibe en forma de alienación, porque se supone que lo que está en la base de la conversión de valor
es algo que otros agentes hacen al trabajo que realizan las personas o a los productos que incorporan su trabajo. . El trabajador
no determina su valor. En efecto, ha renunciado al control sobre el uso de su trabajo. Cuando los hombres de Hagen regalan cerdos,
en realidad transforman el valor: los animales han sido reclasificados. Al convertir los cerdos como alimento para comer en
regalos para intercambiar, el marido reubica su origen social: ahora se ve a los cerdos como el resultado de otras transacciones de
regalos anteriores mediante las cuales entraron en su hogar. Como obsequio, circulan únicamente para realzar los nombres de los
hombres. Cualquier crédito que llegue a la esposa es secundario. El caso parecería presentar evidencia de la alienación laboral en
un contexto no capitalista a través del "ocultamiento de lo económico en una forma no económica" (Bonte 1981:39).
Sin embargo, no podemos descartar el hecho de que el concepto de alienación está conectado en primer lugar con críticas
particulares al capitalismo occidental y a las relaciones de clase, como se señaló al comienzo del capítulo. A largo plazo, esta
conexión resultará relevante para la manera en que aprehendemos los modos de simbolización y, en el plazo inmediato, para los
tipos de preguntas que hacemos sobre el trabajo.
Es axiomático en esta crítica que los intereses se promueven a través de la mistificación de las relaciones sociales. Por excelencia,
la representación de las mercancías como "bienes" las promueve como objetos con valor autónomo, capaces de ser poseídos y
circulados como propiedad, sin referencia a las fuentes sociales de producción.
Los bienes se crean con el trabajo concreto de personas particulares, pero ese trabajo está incorporado en ellas como trabajo
abstracto, de modo que su origen en el trabajo de trabajadores particulares se vuelve irrelevante. Por lo tanto, pueden
ser apropiados como la "propiedad" del nuevo propietario, adherida al propietario en virtud de las propias acciones del
propietario: la propiedad implica control sobre la enajenabilidad de las cosas. Esto es posible en la medida en que el trabajo y/o sus
productos puedan ser considerados bienes enajenables y puestos bajo el control de otro. Aquí tenemos, entonces, una
descripción de la racionalidad interna de las relaciones de producción y de su ideología constitutiva mediante la cual la
separación entre trabajador y producto se da por sentada. Sin embargo, otra dimensión tiende a ocupar un lugar central en los
argumentos feministas y antropológicos que se basan en tales críticas, y es la cuestión sustantiva del control sobre el trabajo
doméstico.
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Una cuestión que enfrenta el análisis de los sistemas no capitalistas es que típicamente el trabajo no se hace abstracto: sigue
siendo concreto, es decir, sigue siendo indicativo de sus orígenes sociales y no puede medirse o cuantificarse mediante criterios
comunes a todo el trabajo. La proposición se aplica, por ejemplo, a la producción de conocimiento sobre Malo; el
conocimiento allí tiene valor debido a su referencia a personas específicas y, por tanto, a fuentes sociales específicas. También
se aplica a las actividades básicas de subsistencia. Si una división del trabajo entre los sexos define su relación, entonces el trabajo
no tiene valor abstracto fuera de él (si el trabajo de una esposa como esposa es hacer X para su marido, no puede vender hacer X a
otra persona). De hecho, en las tecnologías de subsistencia del tipo melanesio, el estatus del trabajo doméstico se vuelve
relevante para la caracterización de toda la economía.
Como se debatió en los años 1970 y principios de los 1980, la cuestión del trabajo doméstico gira en torno a la medida en que, en
una economía capitalista, las relaciones domésticas se encuentran fuera de las instituciones capitalistas o contribuyen a ellas.
También se trata de si la noción misma de trabajo concreto en el contexto doméstico (la forma en que los miembros de un hogar
están obligados a prestarse servicios unos a otros) no es en sí misma una mistificación. La pregunta es la naturaleza del trabajo que
se está realizando. No tiene valor "social", no porque no se reconozcan las fuentes de personas concretas, sino porque sigue siendo
un trabajo privado. No se puede abstraer en términos de una cantidad promedio, no tiene vigencia y, por lo tanto, no tiene visibilidad
fuera de la esfera nacional. 18
Hay aquí un interesante equívoco: el epíteto "social" derivado del marxismo se refiere a un valor abstracto (por ejemplo, el tiempo de
trabajo socialmente necesario e inherente a la mercancía), el epíteto antropológico a relaciones particulares, no cuantificables,
de todo tipo. Así, Harris y Young (1981), coincidiendo en que cuando la producción no es para el intercambio de mercancías, el
trabajo no será abstraído sino asignado según criterios sociales, añaden que la circulación de bienes y personas debe formar parte
de la explicación de la reproducción social en su conjunto. Sin embargo, esto nos lleva a plantearnos, como le ocurrió a
Josephides, la misma pregunta sobre el trabajo concreto en los sistemas no capitalistas: ¿a qué intereses se sirve la forma en
que la movilización del trabajo está integrada en las estructuras de parentesco o política? Si reubicamos la cuestión de la
producción como la producción de relaciones sociales a través de la circulación (de artículos, alimentos, mujeres, niños
y hombres), ¿mediante qué mistificaciones la gente representa estas estructuras? ¿Se puede considerar el intercambio de
regalos como análogo al intercambio (es decir, a la “distribución”) en un sistema mercantil que separa dicho intercambio de
la producción y el consumo como parte de su propia autodescripción? Si la circulación social de los productos
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En consecuencia, se considera distinto de la producción, concebido como un proceso autónomo, la separación es ideológica en las
representaciones capitalistas, ocultando el proceso de alienación. Sin embargo, ¿podemos extender al mismo tiempo
el argumento de que el regalo, una apropiación de artículos producidos por el trabajo doméstico, también oculta la naturaleza de
estas relaciones productivas?
El argumento se ha extendido en forma negativa: si tal ocultamiento no tuviera lugar y la base productiva de la actividad de
intercambio fuera abiertamente reconocida, entonces no se produciría la explotación basada en la alienación. Feil (1984) adopta
esta opinión en su estudio sobre Tombema Enga. 19 Las relaciones de intercambio, dice, son igualmente relaciones de producción,
y dado que la producción y el intercambio están vinculados, entonces se reconocen los esfuerzos complementarios de
hombres y mujeres (1984b:7980, 232). El trabajo de las mujeres no les es ajeno, porque nunca se extrae: permanece incrustado
en los cerdos que circulan como artículos "producidos".
Así, aunque Feil (1984b: 80) dice que "sólo intercambiándolos, regalándolos, el productor de los cerdos adquiere 'valor social'",
también considera el intercambio y la producción como un proceso continuo, de modo que la producción es no por ello devaluado. En
otras palabras, niega que exista conversión de valor o, si la hay, que en el momento en que se crea el valor social siga haciendo
referencia a las actividades conjuntas de ambos sexos. Significativamente, las mujeres son vistas como centrales para la constitución
misma de las asociaciones de intercambio (creadas a través de vínculos de afinidad y matrilineales). El papel esencial de las
mujeres en la formación de asociaciones de intercambio significa que "las relaciones de intercambio son igualmente
inalienables de ellas, porque... los hombres no pueden formar asociaciones sin las mujeres" (1984b:232).20
Feil aduce razones históricas para los desarrollos bastante diferentes en la sociedad de Hagen (ver 1982a), que en su opinión
llevaron a que las mujeres perdieran "su papel crucial y su control parcial en el sistema de intercambio" porque "ya no
ayudaban a producir el artículos de mayor valor de cambio, los cerdos" (1984b:98), ya que las conchas se habían convertido en el
artículo más estimado. En Tombema, el papel crucial de la mujer permaneció intacto, y él se refiere a maridos y esposas como
socios en el intercambio ceremonial. Se debe ganar prestigio para ambos. Una base para esto, sostiene, es que "los cerdos son
propiedad inalienable de la mujer cuyo trabajo los produjo [énfasis mío]" (1984b:118). Por tanto, una mujer tiene derechos
de disposición sobre los "cerdos domésticos", es decir, los producidos dentro de su propio hogar, a diferencia de los que llegan a
través del "camino" de intercambio. Una relación de propiedad constituye un fundamento bastante peculiar para argumentar que el
trabajo de las mujeres es
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¡no alienado! También se puede notar la asimetría en su argumento, que tales cerdos de la casa no se clasifican también como
"propiedad" de los hombres, a pesar del esfuerzo complementario que se invirtió en su producción. 21 Sin embargo, el
punto general de Feil es que el trabajo no es mal reconocido; no sufre una conversión de valor que lo convierta en algo más, como
sugirió Joseides en el caso de la conversión de Hagen de los productos del trabajo en riqueza y regalos.
El argumento histórico es hasta cierto punto una pista falsa. En un contexto en el que, como señala correctamente Feil para Hagen, la
producción como categoría de actividad se devalúa en determinadas situaciones, quiero argumentar que el trabajo no está alienado y
que, no obstante, existe una transformación radical del valor que sustenta la distinción entre producción y producción. transacción. Hay
un ocultamiento, pero no es mejor entenderlo como el ocultamiento de lo económico en una forma no económica. Hay dominación
pero no dominación a través de la explotación del trabajo.
La etnografía de Hagen (por ejemplo, M. Strathern 1972) aparentemente da la desafortunada impresión de que el trabajo doméstico es
trabajo de mujeres. Por supuesto, nunca se dio el caso de que la producción doméstica en Hagen fuera descrita como que involucraba
únicamente mano de obra femenina. Tanto hombres como mujeres son productores;22 es en el contexto retórico de la evaluación
de las transacciones donde los hombres distinguen las transacciones "masculinas" de la producción "femenina", feminizando así sus
propios esfuerzos productivos. Eclipsan sus propias actividades productivas y las de las mujeres.23
Utilizo la metáfora "eclipse" para llamar la atención sobre una característica especial de este ocultamiento. No se trata de que transformar
a los cerdos en regalos los reproduzca, los reautore en términos de producción. No es su propio trabajo (masculino) el que constituye
la base de sus reivindicaciones, como parece ser el caso entre los hablantes de Sa de Vanuatu. Los hombres sa reclaman ciertos
productos "como encarnaciones de ellos mismos, de su trabajo, oscureciendo así la naturaleza interdependiente de la cooperación y
los sexos en su producción". Jolly añade: "aunque la ideología representa correctamente los productos como trabajo humano congelado
[no se lo reconoce erróneamente como propiedad], hay una tergiversación parcial en el hecho de que productos concretos, a saber,
el ñame y los cerdos, se consideran preeminentemente creaciones de los hombres"; esto apoya su análisis de las relaciones que aquí
implican una "explotación parcial" (Jolly 1981:286287). Por el contrario, la evaluación de los cerdos de Hagen como riqueza
masculina conlleva el corolario aparentemente paradójico de que el trabajo femenino como tal no se oculta. No se niega la labor creativa
de producir cerdos; por el contrario, se reconoce plenamente el trabajo que realizan las mujeres en sus huertos y en el cuidado de los
rebaños.
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Aquí surge un enigma: el trabajo de Hagen no se disfraza de otra cosa. El cambio de valor no afecta a los productos del trabajo en el
sentido Sa, haciendo que el trabajo pertenezca exclusivamente a uno de un par. Tampoco lo afecta en la manera en que en la producción
de bienes que, como mercancías, cada insumo de trabajo se vuelve más útil mediante la adición de trabajo adicional en cada etapa
de un proceso de fabricación, se considera que la etapa anterior produce un producto bruto. en una forma relativamente inútil, que el
fabricante del momento convierte en una más útil. Los obsequios de Hagen no convierten en ningún caso objetos útiles a partir de objetos
inútiles. Por el contrario, ese uso permanece arraigado en el ciclo doméstico y en el eventual consumo de los cerdos como alimento. Es
cuando se consumen que se reconoce el trabajo realizado en producirlos. La creación de un regalo convierte a los animales en una
entidad completamente diferente. De hecho, como obsequios, existe un embargo sobre su consumo. Las donaciones crean deudas, y
las deudas sostienen la circulación de cerdos; solo la persona original que puso el regalo en el sistema los vuelve a transformar en
elementos de uso y decide matar a los cerdos que recupera a cambio de su inversión inicial. Tanto el marido como la mujer
comen: nadie más puede sacar del sistema el interés conjunto de los cónyuges por el animal. 24 Cualquiera que sea el trabajo empleado
en la producción de los cerdos, otros no pueden apropiarse de él como trabajo; adquieren el regalo como una deuda que deben pagar.
Modjeska (1982:8586) tiene un comentario sobre este proceso.
Las mujeres se encuentran trabajando dentro de una estructura de relaciones sociales creada por un flujo de cerdos en
circulación, producidos al menos la mitad por su propio trabajo y, sin embargo, es un mundo que nunca crearon. El producto
excedente puede ser devuelto completamente a sus productores sin alterar las alienaciones de un edificio social construido
por una circulación dominada por los hombres.
No se debe subestimar el hecho de que las exigencias impuestas a las mujeres son consecuencia de las operaciones de los hombres.
Dada la forma en que el trabajo está orientado hacia los demás sociales, el poder reside en la definición efectiva del alcance de
las relaciones que dicho trabajo puede crear. Las mujeres de Hagen se quejan de la amplitud: a ellas también les gustaría poder viajar
todo el día visitando a otras personas.
El trabajo como tal no se está transformando. Más bien es una esfera de agencia. Los hombres que, como las mujeres, surgen de hogares
domésticos eclipsan esa fuente social al atribuirse un dominio de acción política.
No abarcan las relaciones domésticas, pero afirman que sus actividades no están determinadas únicamente por ellas. Por ejemplo, en
las relaciones creadas con socios de intercambio a través de
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deudas, lo que se eclipsa es la dependencia entre parientes. La práctica de Hagen tiende a hacer de las relaciones
matrilaterales y de afinidad la base para (futuras) asociaciones moka y a dejar de lado la asimetría esencial de tales relaciones
concebidas en términos de parentesco doméstico. En otras partes de las Tierras Altas, a través de una elaboración del intercambio
basado en el parentesco, el trabajo de crianza y procreación efectivamente crea deudas unilaterales. Los obsequios devueltos
reconocen ese trabajo, aunque, como veremos, hay más que un reconocimiento del trabajo en juego; Estos intercambios también
tienen sus propios fines. En consonancia con este último hecho, el intercambio ceremonial de Hagen muestra el esfuerzo de la
agencia masculina para crear un conjunto especial de efectos. Pero, como en un eclipse lunar, para que se registren los efectos sólo
puede haber una ocultación parcial y no una destrucción. La vida política se crea en contradicción deliberada con la socialidad
doméstica. En definitiva, la vida política no reproduce las interdependencias y asimetrías del parentesco.
Este es el punto al que debemos referirnos a la suposición contenida en los argumentos sobre la explotación de que las personas
naturalmente poseen lo que hacen, es decir, son dueñas de su propia capacidad de trabajar. El propiedad occidental es
inherente a la forma en que se conciben las relaciones entre personas y cosas a través de la metáfora de la mercancía. Se
supone que las personas son propietarias de sus personas (incluida su propia voluntad, sus energías y su trabajo en el
sentido general de actividad dirigida). Por lo tanto, el pensamiento mercantil proporciona dos conjuntos de fórmulas presentes de
diversas maneras en los análisis aquí considerados. Podríamos imaginarlos (véanse págs. 134 a 136) como las raíces y ramas
de un sistema de pensamiento (occidental).
La ideología y sus críticos ocupan posiciones alternas. Una es la tesis del intercambio de mercado, que supone que un
producto puede separarse del productor sin pérdida para él (puede comprarse y venderse libremente). La antítesis es que toda
separación de este tipo aliena al productor de una parte de sí mismo, es decir, de su trabajo. La segunda tesis se refiere a la
propiedad privada, es decir, que la propiedad instancia una identidad entre el propietario y la cosa poseída, entre el productor
y el producto. Su antítesis es que tal estado se realiza "naturalmente" en el disfrute del valor de uso de las cosas, pero no puede
realizarse en condiciones de alienación laboral. Lo que une estas ideas es que se basan en una noción común (cultural) de un yo
unitario, el "individuo posesivo" (Illich 1982:11). 25 Ya se señaló anteriormente que este holismo supone una relación interna de un
tipo bastante limitado. O el yo unitario es un agente autónomo con control sobre cosas externas a él o ella, pero que, en su posesión,
es parte del patrimonio de la persona.
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identidad (tesis uno y dos), o bien (antítesis uno y dos) la persona está indisolublemente ligada a sus propias actividades de tal
manera que este yo unitario se escinde cuando los productos de las actividades son apropiados por otros. Ninguna
de estas proposiciones occidentales permite la intervención de otros sociales excepto bajo la apariencia de una autoría o
propiedad suplantada. Mientras las cosas sean "propiedad" o se disfrute del "valor de uso" del trabajo, se supone la relación
uno a uno entre propietario y producto. La visibilidad de tal relación uno a uno da a la autonomía subjetiva de la persona con
respecto a los demás su forma cultural reconocida.
La metáfora propietaria común de una identidad entre la persona como agente y los actos/productos del agente implica que son
suyos antes de que otro se los apropie. En concreto, la identidad es la que existe entre un acto o producto y la fuente del acto o
producto en un agente. Porque el postulado de que las personas son dueñas de sí mismas está vinculado a la noción de
que son autoras de sus propias acciones. La autoría combina dos elementos en esta constelación de ideas: la conceptualización
de la propiedad legítima derivada de la propiedad y la crítica basada en una definición metafísica del agente individual consciente
que es la fuente singular de sus propios actos. Las personas "son" lo que "tienen" o "hacen". Cualquier interferencia en la relación
uno a uno se considera la intrusión de un "otro". Este otro puede suplantar y, de hecho, reautorizar la actividad al ser la fuente
de un valor diferente para ella.
Ahora bien, esto parece, por un momento, bastante parecido a lo que están haciendo los hombres de Hagen. Reivindican una
responsabilidad singular: como cerdos de riqueza se conceptualizan recientemente como el resultado de las transacciones de los
hombres y, por lo tanto, su valor a cambio es el valor que los hombres les han dado. De hecho, la identificación colectiva
de los hombres con los intercambios que crean produce una especie de medida unitaria. Existe una relación uno a uno entre el
desempeño de un hombre en la moka o en la vida pública en general y su nombre o prestigio. Pero esta identificación es una
creación específica de la vida política masculina. De hecho, los hombres sólo alcanzan este estado a través de un conjunto
de separaciones sistemáticas que separan la esfera en la que reclaman prestigio de la actividad doméstica, donde no son, de
manera bastante enfática, los propietarios singulares de sus propias personas.
No sorprende, entonces, que el contraste concebido paradójicamente entre las metáforas fundamentales produzca a su vez más
paradojas. En una economía del don del tipo de Hagen, los hombres reclaman singularmente una esfera de actividades
políticas, creando una unidad tan artificial como en una mercancía.
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La economía se supone como una relación natural entre el sujeto individual y sus actividades. Inversamente, el supuesto mercantil
de que es la cultura o la sociedad la que pluraliza y diversifica los valores de las cosas va en contra del supuesto de la economía
del don de que las personas son intrínsecamente plurales y diversas en origen y en sus actos. Teniendo esto en cuenta, volvamos
a las cuestiones de la explotación y la alienación.
Transformaciones
La actividad de intercambio ceremonial del tipo Hagen se separa de la domesticidad y de la producción y reproducción en
las relaciones domésticas, así como de las demandas de los vínculos de parentesco personales. En este último ámbito, el trabajo
sigue siendo concreto, especificable por su fuente social. Además, dado que los productos se consideran construidos a partir
de múltiples fuentes, sostenidos como múltiples, los productos en sí siguen siendo de múltiples autores. Cuando se combina el
trabajo (como en la reproducción de niños), un tipo de trabajo no puede establecer un derecho sobre el producto con exclusión de
otros. Lo que es cierto para los niños también lo es para los alimentos y los cerdos producidos en el hogar. De hecho,
ya sea que estemos tratando con sistemas de parentesco del tipo Hagen o Gimi (ver capítulo 5), tales productos replican la
entrada discreta de ningún autor: el niño no tiene ni la identidad social de la madre ni la del padre, pero las combina en una
entidad. que en este sentido es único. Existe como una combinación específica de otras identidades. Cuando la riqueza
circula en este ámbito (a través de la dote y los pagos por hijos, por ejemplo), también portará una identidad múltiple. En
Hagen, el logro del sistema de intercambio ceremonial de los hombres es enfáticamente el hecho de que los hombres lo transforman
en una identidad singular para ellos mismos: la riqueza pasa a representar esa parte de ellos mismos que luego se construye
como su ser total, su prestigio.
Para enfatizar el logro de una identidad singular, prefiero llamar a esta dinámica transformación en lugar de conversión, porque el
rango no es un problema. 26 La “riqueza de subsistencia” y la “riqueza de prestigio” no deben compararse entre sí. Los
dos dominios no comprenden simplemente diferentes esferas de intercambio: el concepto de riqueza está recién constituido, y es
esta constitución simbólica la que deseo captar en el término "transformación". La conversión bien puede tipificar la traducción
mutua de regalos en palabras o en golpes, y viceversa, todo ello dentro del ámbito de la acción política. La transformación
consiste en pasar de un dominio a otro; resulta en la creación misma de bienes de riqueza
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y sus mensajes sobre el prestigio del donante y del receptor. Ha habido una alteración dramática en la percepción de los
productos conjuntos de la interdependencia interna.
En otras palabras, sería engañoso presentar el caso como la sustitución de un propietario por otro, o como si la conversión de
capital económico en capital simbólico sustituyera una relación de identidad unitaria por otra. La transformación en el caso
Hagen es la creación de una identidad unitaria (para los hombres) a partir de una identidad constituida múltiplemente.
Siendo esto así, tal vez deberíamos abandonar por completo el término trabajo. Si seguimos la distinción entre trabajo (actividad
con propósito en el proceso de producción que crea valor de uso) y trabajo (que se considera que tiene valor social) como la
aclara Ollman (1976:98) en su análisis de la terminología de Engels y Marx, uno Debo decir que en el caso Hagen el "trabajo" no
es una categoría instituida. 27 Es decir, no hay objetivación del trabajo aparte de su realización. Son las relaciones sociales
las que se objetivan en los cerdos y en los jardines: el trabajo no se puede medir separadamente de las relaciones.
Esto es muy pertinente a la manera en que la identidad múltiple de las personas se pone de manifiesto en la esfera del
parentesco doméstico. Tomo la división del trabajo de Hagen entre cónyuges como la relación principal a partir de la cual se
construyen los valores establecidos en el intercambio ceremonial. Entre marido y mujer, hemos visto que el trabajo que cada
uno hace demuestra tanto motivación ('mente') como intencionalidad, así como compromiso con su relación. Cuando la
gente considera el trabajo que implica producir cerdos, ni el trabajo de la mujer ni el del hombre pueden abarcar el del otro socio.
El cerdo se produce múltiples veces, y digo multiplicadas en lugar de duales para mantener una referencia a las transacciones
abiertas con (múltiples) parientes de todo tipo en las que se envuelve cualquier conjunto particular de transacciones, incluidas
aquellas entre cónyuges. Como un
Producto de la relación entre los cónyuges, el cerdo no es reducible al interés exclusivo de cualquiera de las partes. Ahora bien,
el trabajo de alimentar a los cerdos no forma parte de ellos a los ojos de su destinatario en moka: lo que sí está a sus ojos son los
animales que eventualmente igualará (su deuda). El donante, por el contrario, no puede recordar ese trabajo independientemente de
sus relaciones domésticas. Pensar en el trabajo que encarna el cerdo es pensar en el valor que marido y mujer tienen el uno para el
otro. Un hombre toma un animal engordado como señal del cuidado de su esposa (es cuando no lo hace cuando surge el conflicto).
Por el contrario, la esposa no es propietaria del cerdo que pueda transferir esa propiedad a otra persona o que tenga
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le arrebató el control, porque no existe una relación uno a uno entre ella y su capacidad de trabajo o entre su capacidad de
trabajo y los productos de su trabajo.
He aquí el factor crucial que hace imposible hablar de alienaciones en la economía del regalo. 28 Gregory subrayó que era
particularmente entre socios de intercambio donde se creaba un vínculo mediante la transferencia de cosas inalienables;
este punto podrá extenderse, con reservas, a los cónyuges. Inalienabilidad significa la ausencia de una relación de propiedad.29
En lugar de hablar de "propiedad inalienable", prefiero sostener el contraste sistémico. Las personas simplemente no tienen
bienes enajenables, es decir, propiedades, a su disposición; sólo pueden disponer de bienes encadenándose en relaciones con los
demás. Ya sea entre compañeros de intercambio, cónyuges o entre parientes, la circulación de cosas y personas en este
sentido conduce a comparaciones entre los agentes. Los artículos no se pueden disponer sin referencia a dichas relaciones.
El encadenamiento es una condición de todas las relaciones basadas en el don. La inevitabilidad del encadenamiento revela
una continuidad entre las relaciones basadas en el parentesco y las de intercambio ceremonial. De hecho, yo diría que puede
extenderse al trueque y a las transacciones del mercado indígena (Godelier 1977; Gewertz 1983) en la medida en que las personas
están ligadas a una percepción de los comerciantes como enemigos, vencedores, extraños o lo que sea y, por lo tanto, a la
comparación entre ellos y estos forasteros. Y los hombres de Hagen podrían intentar transformar la socialidad doméstica en socialidad
política, pero no pueden hacerlo liberándose por completo de sus cadenas. Por el contrario, establecen nuevas formas de
dependencia en la reciprocidad que define a los socios de intercambio. Los socios se comparan entre sí. Esta dependencia, a su vez,
es una condición para el aumento del prestigio; en este sentido, la riqueza objetiva a las personas, es decir, sus relaciones con
los demás.
La diferencia entre el intercambio de regalos y el intercambio de mercancías es sistémica; Es difícilmente admisible decidir que esta
transacción particular resulta en enajenación, mientras que aquella en particular no. No se puede saber mediante inspección.
Porque a veces se sugiere que lo único que está en juego es la continuidad de la "propiedad" o, en caso contrario, el "control"
ejercido por el productor o el negociante.
Así, entiendo la insistencia de Feil en que la "propiedad" de las mujeres Tombema sobre los cerdos que producen significa que su
"trabajo" no está alienado.30 Esto supone que la alienación ocurre cuando la persona original pierde el control sobre lo que sucede
con el artículo en cuestión. La evidencia disponible ahora sugiere las siguientes objeciones, entre otras. Primero, no es
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Por supuesto, lo que debe considerarse es la relación con el artículo, pero las relaciones a través de otros con respecto al artículo y,
por tanto, con los tipos de deudas que se crean. La forma cultural de las relaciones se vuelve pertinente.
Por ejemplo, la idea melanesia de que el trabajo es evidencia de la mente y está gobernado por ésta impide su apropiación:
la mente de una persona no puede ser utilizada por otra; en cambio, es a través de apelaciones a la mente como la gente intenta
ejercer influencia. En segundo lugar, no se puede argumentar que el trabajo de las mujeres no está enajenado mientras las mujeres
estén cuidando a los cerdos, pero sí lo está una vez que los cerdos han sido eliminados. O el trabajo es enajenable o no lo es.
La alienación ocurre en el punto en el que su valor social objetivado, como trabajo, se determina de tal manera que lo excluye como
valor para el trabajador. Se podría imaginar que la alienación ocurre cuando los productos del trabajo se clasifican como riqueza,
pero de hecho, si el trabajo no es trabajo en un sentido técnico, carecemos del término medio crucial que dé sentido a la taquigrafía
de que el trabajo simplemente se convierte en riqueza. Finalmente, en una economía mercantil donde todas las objetivaciones
son enajenables, si los propios productos se disfrutan como propiedad (privada), esto no significa que no sean enajenables de la propia
persona. Incluso si fue el propio trabajo de la persona el que lo creó, el objeto ahora se contrapone a su agencia subjetiva. El simple
hecho de poseer lo que has hecho no excluye su enajenación. Por el contrario, lo que se posee, por así decirlo, es el control sobre las
condiciones de su enajenación. Porque la posibilidad de una (futura) alienación ya ha creado una división entre el yo y sus productos.
31
Las esposas de Hagen se encuentran claramente en la posición de "ayudar" a sus maridos a conseguir nombres mientras que ellas
mismas no obtienen ninguno. Sin embargo, el carácter de esta dominación no debe comprenderse asimilándola a la explotación del
trabajo en las economías mercantiles.
El concepto occidental de explotación se basa en última instancia en la idea de que se puede ejercer violencia sobre una supuesta
relación intrínseca entre el yo como sujeto y su realización en los objetos de sus actividades. He subrayado que esto implica una visión
de los agentes como entidades únicas, como autores singulares de lo que hacen y hacen. La partibilidad de las personas bajo
el régimen de una economía del don es muy diferente de la división positiva o negativa, pero en cualquier caso "antinatural", del yo
"completo" en un régimen mercantil. En una sociedad como Hagen, las personas no tienen que luchar por identidades singulares
en el ámbito en el que se producen, es decir, el del parentesco doméstico. Aquí también se producen otros artículos. Como hemos
visto, estos productos se crean múltiples veces.
Es decir, el alimento que la esposa le da a un cerdo se cultiva en tierras del clan del marido, taladas por el marido,
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plantado por la esposa, y sólo una teoría exógena de extracción de mano de obra jerarquizaría estas inversiones mutuas. Ni el
marido ni la mujer pueden reclamar la propiedad exclusiva uno respecto del otro, porque la relación entre ellos se constituye
sobre una aportación diferenciada de trabajo en productos conjuntos. La "propiedad" exclusiva la reclama el marido sólo
frente a otros maridos, en la esfera del intercambio ceremonial.
La situación no está cerrada a la manipulación. Las personas que quieran hacer reclamos en un contexto obligarán a su pareja del
otro sexo a permitirles presentar el reclamo. Es muy posible que vaya en contra de los deseos de su esposa que un marido se lleve un
cerdo para un propósito particular; sin embargo, aunque ella pueda estar gritando sus objeciones, él no se lo ha arrancado para
deshacerse de él sin mayor consideración. Sacar el cerdo de los establos de la casa para exhibirlo en el terreno ceremonial no elimina
sus obligaciones. En lo que respecta a ese cerdo, el marido sigue estando obligado cuando llegue el momento a ceder su parte
en él, ya sea entregando la carne de cerdo cuando, al final de una cadena de transacciones, los cerdos sean sacrificados, o
reemplazándolos cuando estén vivos. Los cerdos regresan a cambio. De hecho, es probable que las mujeres reciban algo en ambos
sentidos y, en función de que se envíe un cerdo, recuperarán tanto carne de cerdo como más cerdos y, mientras tanto, podrán reclamar
otros cerdos que lleguen al hogar a través de transacciones no relacionadas. .
Si el trabajo produce relaciones, el propio trabajo de los hombres integrado en las relaciones domésticas, como entre marido y mujer,
queda eclipsado. Desde el punto de vista de las actividades colectivas del intercambio ceremonial, las relaciones
domésticas particularistas llegan a parecer subordinadas. Sin embargo, lo que se transforma no es el trabajo que el marido contribuyó a
la producción conjunta, como tampoco lo es el trabajo de su esposa, ya que ese aporte permanece intacto en la relación entre los
cónyuges. Lo que se transforma es el papel que desempeña esta fuente de su identidad social en relación con sus (múltiples) otras
identidades. Hay un cambio en la forma en que los objetos se unen a la persona. Así, la relación establecida por la contribución mutua
del trabajo dentro del hogar se construye de manera diferente a la relación establecida entre socios de intercambio. Una persona no
puede "dar" trabajo a otra, del mismo modo que un donante da un regalo (o una "cosa" en el lenguaje de Hagen) a un destinatario.
Esas "cosas" parecen ser creadas mediante transacciones, no mediante trabajo.
Una consecuencia de la división del trabajo es que un marido o una mujer no transforma el trabajo del otro en uso para sí mismo. La
relación entre trabajo y motivación es importante. Los artículos producidos para el uso de otro no están subordinados a algún propósito
primordial que redefina los fines para los cuales fueron concebidos y, por lo tanto,
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su valor en beneficio de uno más que del otro, como en el sentido clásico de explotación. Cada uno reconoce y consume los
productos del otro como tal.
Bajo un régimen mercantil, la actividad intencional resulta en artefactos; por tanto, "trabajo" puede equipararse a "hacer cosas" y, por
tanto, una relación crucial que hay que investigar, como indica Josephides, es la que existe entre productor y producto. El trabajo de
Hagen también es una actividad con un propósito, pero está dirigido a la eficacia en las relaciones. El trabajo incluye hacer cosas, pero
las cosas son instrumentos de relaciones, y la creación de relaciones no se disfraza.
El trabajo produce o hace visible una relación, por ejemplo entre marido y mujer. Las actividades de una persona se convierten en
evidencia abierta de sus intenciones. En consecuencia, los productos del trabajo expresan la propia mente de la persona, lo que ella o ella
decide hacer. Pero la mente de una persona se conoce no sólo por su singular ubicación en el pecho; allí yace escondido. La mente se
hace visible en el contexto de múltiples relaciones sociales con los demás.
La evidencia del crecimiento de la mente de un niño radica en su capacidad de ver su deber hacia los demás. Así, una persona
puede tener la intención de hacer cosas por otra: la intención es suya pero está dirigida fuera de sí mismo; su objeto social es otro. 32
El cerdo que cría una mujer es prueba de su esfuerzo; pero su esfuerzo florece en el contexto de una orientación hacia su pareja, y en ese
sentido su resultado le pertenece también a él. Que una mujer pueda considerar a un cerdo bajo la dirección de sus energías no es en
absoluto incompatible con el contexto de su consideración, criar un animal que el marido utilizará en sus intercambios. Si quiere
presentar un argumento de disputa contra el marido, entonces reclasificará la orientación social de su trabajo, no diciendo que fue para
ella sino (en el caso citado anteriormente) que fue para un hijo.
El ejemplo recuerda un punto incómodo. He descuidado una observación introducida al principio: la naturaleza unitaria de la relación
que asumen las mujeres al reclamar el control total sobre los cultivos que plantan.
Aunque los hombres también afirman tener un control similar sobre la caña de azúcar y otros cultivos de lujo, son las mujeres para quienes
estas afirmaciones son especialmente importantes. (De hecho, el "control" paralelo de los hombres tal vez se basa en una analogía con
el de las mujeres, de la misma manera que la ayuda de las mujeres en el intercambio ceremonial les da un "prestigio" análogo al de los
hombres.) Es significativo que este control se ejerza durante el crecimiento de las plantas y hasta el punto de cosecha.
Posteriormente, los derechos sobre el cuidado de la mujer toman la forma de derechos sobre los alimentos cosechados que tiene a su
disposición; pero durante el tiempo de crecimiento, mientras los cultivos están en el suelo, son exclusivamente de ella como su sembradora.
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Las opiniones de Hagen no están tan desarrolladas como la propiedad exclusiva reivindicada por las mujeres gimi que asimilan las
cosas cultivadas a su propia sustancia (cap. 5). De hecho, la identificación de Hagen de los cultivos con la persona de la mujer
dura sólo mientras también estén en relación explícita con la tierra con la que se identifica a su marido (o hijo o, a veces, hermano). El
vínculo entre ella y el cultivo se da a través de su particular trabajo concreto. Se podría sugerir aquí una analogía con las
artimañas de los hombres en el intercambio ceremonial. La conexión unitaria, la identificación de las plantas en crecimiento con la
mujer que las cuida, es un logro deliberado en este ámbito. Actúa con un efecto preciso para llevar las plantas a la maduración.
Una vez que las cosechas son arrancadas de la tierra, ya no son propiedad de la mujer. En lugar de ello, se reactivan como los cerdos
que regresan al hogar en términos de sus múltiples fuentes sociales. (Las plantas que cuidaba la esposa se nutrían del trabajo del marido
en la tierra de su clan.) Así, un marido tiene derechos irrefutables sobre los alimentos cosechados por una mujer, mientras que él
nunca se serviría él mismo de sus jardines plantados.
Si tuviéramos que argumentar que el uso de cerdos en moka por parte de los hombres explota el "trabajo" femenino, en la medida en
que las mujeres nunca están en condiciones de realizar todo el valor "social" de su trabajo, tendríamos que argumentar un contrapunto a
las afirmaciones de las mujeres. sobre los cultivos que cultivan. Cuando las mujeres impiden que los hombres se sirvan los
alimentos que crecen en los jardines, se podría decir que niegan el aporte productivo de la preparación de la tierra por parte de los hombres.
Sin embargo, he trabajado en la caracterización de las economías del don en contraposición a las economías mercantiles no
simplemente para concluir con una evaluación equívoca de la desigualdad entre hombres y mujeres. Más bien, he deseado formular la
base de la transformación que efectúan los hombres al crear bienes de riqueza "a partir" de los productos de las relaciones domésticas.
El encadenamiento general de las relaciones significa que las personas están constituidas múltiplemente. No existe ninguna presunción
de una unidad innata: tal identidad sólo se crea con un efecto especial y transitorio. La transformación se hace visible, entonces,
como una transformación que convierte múltiples fuentes de identidad en únicas. Exactamente el mismo proceso ocurre en la asociación
de las mujeres con los cultivos. Una identidad múltiple queda anulada por sus afirmaciones exclusivas. Entonces, en el corazón de las
relaciones domésticas, así como más allá de ellas, un efecto depende de eclipsar el carácter múltiple o compuesto de personas y cosas.
Un tema intrínseco a estos cuatro capítulos ha sido la relación entre las relaciones colectivas y particulares.
La relación se evidencia
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en el contraste entre dos tipos de socialidad, que por el momento podemos considerar en su forma abreviada como característicos de
los dominios político y doméstico. A este respecto puede hacerse explícita una comparación entre el intercambio ceremonial y las
representaciones de culto masculino. Para ambos es válido que al transformar la socialidad doméstica (múltiple), los hombres eclipsan
esta esfera de su propia identidad. Es una operación que realizan sobre sí mismos, porque en consecuencia remodelan sus
propias cualidades visibles y sus propias mentes.
Siendo ese el caso, podríamos preguntarnos qué forma adopta la dominación en una economía del don. Se puede dar una
respuesta preliminar señalando una laguna interesante en el presente debate: no se ha hecho ninguna referencia al excedente.
Dado que la base de la explotación capitalista es la apropiación del producto excedente, una pregunta comparativa obvia es cómo
se realiza el excedente en una economía del don. Excedente es un término problemático:33 una relación entre insumos y productos
tiende a confundirse con la escala de producción, de modo que incluso se puede argumentar que las tecnologías por sí mismas
conducen a excedentes que luego pueden ser apropiados (por ejemplo, que algunos sistemas hortícolas producen un exceso
sobre las necesidades de subsistencia). No hay duda, como aclaran Brown (1978) y Modjeska (1982), de que dentro de las tierras
altas de Papua Nueva Guinea existen diferencias considerables en los niveles de producción hortícola y porcina. Seguiría el
comentario de Modjeska de que la magnificación de la producción porcina debe asociarse con la magnificación de las formas
mediadas de relaciones, es decir, relaciones basadas en intercambios de riqueza. Pero lo que hay que explicar son las categorías
conceptuales (riqueza, mediación): la cantidad de bienes es posterior al hecho.
Sahlins (1972: cap. 5) propuso una respuesta a la cuestión de la dominación tratando las economías del regalo literalmente como
sistemas económicos. Como sistemas de redistribución de bienes, la extracción del excedente tiene lugar en el punto de
distribución, no en la producción. Los extractores son aquellos que obtienen ventaja para sí mismos en el control del flujo
de mercancías. Pero podemos añadir aquí una vuelta de tuerca respecto a la clasificación de esa ventaja.
No se requiere ninguna conceptualización de "excedente". Al transformar bienes de subsistencia en bienes de riqueza, los
hombres no son los primeros en realizar operaciones sobre estos bienes. Están realizando operaciones sobre sí mismos y, por
tanto, sobre sus relaciones con los demás, de forma muy parecida a como lo hacen los iniciadores/iniciados en el curso de sus
rituales. Están alterando la manera en que los objetos se les atribuyen y el significado que estos objetos tienen para su
identidad. Esto sólo se puede hacer si se considera que crean un tipo de relación a partir de otro.
Concomitantemente, cada
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La cosa gira en torno a cómo los elementos que objetivan estas relaciones se unen a las personas y, por tanto, median entre ellas.
El número de cerdos no importaría tanto si el incremento en el intercambio ceremonial no se definiera como evidencia de la
capacidad de uno para establecer relaciones.
La apropiación del excedente de producto es fundamental para una economía mercantil; quienes dominan son quienes determinan
la forma de apropiación. En una economía del regalo, podríamos argumentar que quienes dominan son quienes determinan las
conexiones y desconexiones creadas por la circulación de objetos.
De hecho, si seguimos las metáforas fundamentales formuladas inversamente sobre las economías de bienes y regalos, entonces
podríamos recuperar una implicación importante del argumento de Joseides. 34 El intercambio de mercancías implica un
proceso, para citar nuevamente a Godelier (1977:156), mediante el cual la esencia del valor de la mercancía "desaparece en su
modo de aparición". Su valor, trabajo social y por lo tanto abstracto humano, "sólo puede expresarse en una forma, la 'forma
equivalente', que la oculta haciéndola aparecer como una característica natural de las cosas". El intercambio de regalos, por el
contrario, implica un proceso en el que el valor humano se hace evidente. Las relaciones sociales se eclipsan y se revelan
alternativamente , pero la ocultación parcial resultante convierte su visibilidad potencial en un drama.
Si ese proceso de eclipse y revelación oculta algo y, por tanto, mistifica, son las convenciones de la cosificación. Y así se
oculta, como quisiéramos ver, hasta qué punto las cosas que la gente hace están por encima y más allá de ellas. Entendemos que
las cosas imponen sus propias limitaciones materiales a la gestión de los asuntos humanos, incluidas las relaciones entre hombres
y mujeres. Hay aquí una analogía o metáfora de lo que podríamos desear saber sobre dicha gestión. Si el análisis puede hacer
explícitas las relaciones sociales contenidas en la naturaleza cosificada de la mercancía, entonces también puede hacer
explícita la dependencia de las relaciones de intercambio de regalos con respecto a la naturaleza de las cosas. Se entenderían
entonces como limitaciones las convenciones simbólicas mediante las cuales las relaciones sociales son, de hecho, los objetos
abiertos de los tratos de los melanesios entre sí.
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LA SEGUNDA PARTE
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7
Algunas definiciones
Hablando del poder regenerativo que tiene la gente Tubetube en el sur de Massim, frente a la costa de Papua
Nueva Guinea, atribuyen a los proyectiles, observa Macintyre,
[Mientras] mientras que el fetichismo de las mercancías abstrae la actividad humana que produjo un artículo de su
productor y la atribuye al producto, la atribución de reproductividad a descascarar objetos de valor reafirma
ideológicamente la centralidad de la agencia humana en la producción. (1984:113)
En el extremo este de Tubetube se encuentra Sabarl. Se dice que los bienes de riqueza que fluyen entre las personas parecen
personas, y la sombra que proyectan se clasifica lingüísticamente como animada (Battaglia 1983a:291). La descripción que
hace Battaglia de los bienes de riqueza no se limita a discernir la forma antropomórfica. Las hachas con mango y los
objetos de valor de concha no representan simplemente a seres humanos, sino que representan las relaciones entre personas. El
"codo" del hacha representa el punto de inflexión vital en las relaciones de una persona con los parientes del padre; Las hebras y
colores de los collares de conchas rojas no sólo se refieren a sus poderes procreativos sino a la relación entre las imágenes
maternas de corporación y las imágenes paternas de individuación. Afirmar que estos objetos de riqueza son "personificaciones"
no es oponerlos a "objetivaciones", porque eso implica una doble participación injustificada en la ecuación entre sujetos y personas,
y la separación de sujetos y objetos, promovida por el fetichismo de las mercancías. Los objetos no se crean en
contradicción con las personas sino a partir de personas.
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Los objetos se crean así a través de varias ecuaciones indígenas manifiestas (como la conexión entre el codo y el hacha) y
separaciones (parentescos maternos desconectados de los paternos). Desde un punto de vista occidental, esto oculta la
naturaleza convencional de tales "símbolos", lo que normalmente reconocemos como su carácter "expresivo". En nuestro
propio mundo, ya sea que los símbolos tomen la forma de personas o cosas, son, como todas las demás cosas, considerados
productos de la sociedad y la cultura. Para una visión del mundo mercantil, se considera que el trabajo produce cosas y considera
que las relaciones se crean a través de la propiedad, distribución ('intercambio') y consumo social o colectivo de las
cosas (Sahlins 1976:211). Los intereses simbólicos se oponen a los materiales (Bourdieu 1977:177). Esto también se aplica a las
"relaciones" simbólicas. Se considera que las relaciones entre símbolos, reducibles o no a una infinidad de oposiciones binarias,
componen un sistema clasificatorio que ordena las unidades que lo componen como otros tantos segmentos de una sociedad. La
relación entre un símbolo y lo que representa ocupa así una posición análoga a la de la mercancía con sus valores dualmente
derivados (Reason, 1979) o la de la persona que es un microcosmos del proceso de domesticación. En consecuencia,
sostenemos que una cosa puede representar a otra cosa, como una expresión cultural se relaciona con lo que expresa, y una
cosa puede convertirse en otra en circunstancias apropiadas, como un trabajo concreto en abstracto.
Pero en un mundo donde las relaciones sociales son el objeto de los tratos de las personas entre sí, se seguirá que las
relaciones sociales sólo pueden convertirse en (otras) relaciones sociales, y las relaciones sociales sólo pueden representar (otras)
relaciones sociales. Así podríamos imaginar, por ejemplo, los dos tipos de socialidad (política/doméstica) a los que me he referido,
uno creado a partir del otro. De hecho, aunque pueda parecer contradictorio, también es posible considerar uno como una
forma alternativa del otro.
El contraste imaginado aquí entre los mundos occidental y melanesio se aplica igualmente a la naturaleza de las
construcciones simbólicas mismas. Dudo que la gente de Tubetube y Sabarl hablen de que una relación "representa" o
incluso "se convierte en" otra. Sabemos que en la isla Sabarl podría ser más apropiado utilizar los conceptos de "apoyo" y
"complementariedad".
Los soportes (labe) tienen identidad diferente pero se ayudan entre sí: "un elemento estructura o posiciona a otro análogo
sin cambiarlo esencialmente"; Las relaciones complementarias (gaba), sin embargo, enfatizan "el aspecto de oposición de los
elementos emparejados y el proceso de completar, o llevar al potencial, uno de los pares a través del otro" (Battaglia
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1983:292). Los términos Sabarl para los dos tipos de relación los distinguen claramente por sus funciones; al mismo tiempo, uno puede
usarse como metáfora del otro (de modo que se puede decir que las relaciones complementarias son de apoyo). No sorprende que los
mismos elementos (hoja y mango del hacha) o las mismas personas sociales (marido y mujer) puedan estar conectados por cualquiera
de las relaciones. La fusión no es accidental: se dice que ambos principios sustentan el crecimiento y la salud de Sabarl. Cuando los
alimentos maternos y paternos se consideran 'apoyos' mutuos (labe), "los cerdos proporcionados por afines sostienen los ñames del
matriclan" (Battaglia 1983a:292), cada uno posicionando al otro sin cambiarlo. En una relación gaba , que implica una relación interna
de oposición, "la grasa complementa los huesos y la carne del feto, completando la persona física"
(1983:292293). Las ceremonias mortuorias transforman las relaciones de apoyo entre ciertos parientes en relaciones de oposición y,
por tanto, los términos pueden referirse a los mismos elementos en diferentes estados. El resultado que se podría observar es que
"los elementos complementarios emparejados no están ni en equilibrio ni nunca son desiguales en ningún sentido fijo [énfasis
original]" (1983a:293).
No necesariamente necesitamos adoptar la formulación de Sarbal. Necesitamos prestar atención al hecho de que son las capacidades
de las relaciones, no los atributos de las cosas, las que son el foco de estas operaciones. Y como ya hemos encontrado la proposición
de que las personas y las cosas tienen la forma social de personas, sabemos bajo qué forma aparece así la objetivación de las
relaciones en el trato de las personas entre sí. Las objetivaciones se realizan en personas.
Esto, a su vez, limita la manera en que se puede registrar la diferencia y, por tanto, la base de la conexión.
Las conexiones entre relaciones sociales, al igual que las conexiones entre personas, deben experimentarse en términos de sus efectos
cambiantes entre sí. Las relaciones y las personas se vuelven en efecto homólogas: las capacidades de las personas revelan las relaciones
sociales que las componen, y las relaciones sociales revelan las personas que producen. Pero la revelación también depende de
las técnicas mediante las cuales una entidad, una persona, una relación, se diferencia de otra y tiene un impacto sobre otra. Las
personas aparecen como mujeres y hombres individualizados con influencia y poder a su disposición; Las relaciones parecen
contener o ampliar las potencialidades de las personas.
De este modo, mi relato se ve inducido a considerar ideas sobre causa y efecto. La constitución o capacidad de una persona se
exterioriza al extraer de otra una condición contraria. Esta respuesta, a su vez, por supuesto, proporciona al actor la evidencia misma de
su propia capacidad interna. Y el otro no es necesariamente
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otro ser humano. Munn observa de los hombres de la isla Gawa, al norte de Tubetube y Sabarl, que aunque "parecen ser los agentes
que definen el valor de las conchas, de hecho, sin conchas los hombres no pueden definir su propio valor: en este sentido, las conchas
y los hombres son recíprocamente agentes de la definición de valor de cada uno”.
(1983:283). Entonces, en lugar de una teoría de la construcción simbólica, como la consideraríamos, encontramos una teoría melanesia
de la acción social. La acción se entiende como un efecto, como una actuación o presentación, una estimación mutua de valor.
Podríamos sentirnos tentados a llamar a esa presentación "representación"; en términos indígenas tal vez sea mejor entenderlo como
"conocimiento". "Una expresión simbólica es la actualización más que la representación de los entendimientos compartidos de las
personas" (Clay 1977:3).
Esta descripción concuerda con replanteamientos recientes de la naturaleza de la actividad simbólica, en críticas a la suposición
de que podemos entender los símbolos simplemente como instrumentos expresivos de significado (por ejemplo, Bloch 1980; 1985;
Sperber 1975; y entre los melanesios, Harrison 1985a; Lewis 1980; Schieffelin 1985; Wagner 1972; 1975; 1978; J. Weiner [en
prensa]). Una actuación no es necesariamente performativa.
Tomo un ejemplo de lo más lejos de Sabarl a lo que se puede viajar en Papua Nueva Guinea. Al escribir sobre los Mianmin, un
pueblo de las Montañas Ok cerca de la frontera occidental con Irian Jaya, Gardner (1983) critica los análisis de la iniciación y otros
rituales que los consideran simplemente instancias, mediante sus actos, de un estado conocido. El objetivo de la acción ritual Mianmin
es cambiar estados y crear efectos, pero no en el sentido constitutivo por el cual se definen los performativos. Mianmin actúa así
en un contexto de incertidumbre sobre el resultado, lo que hace que cada actuación sea también una improvisación. Un resultado
exitoso puede juzgarse por la exhibición misma, pero sólo entonces debe juzgarse por los efectos posteriores, en los asuntos a largo
plazo de la comunidad. Las técnicas mágicas y prácticas "no están destinadas a ser 'realizadas' [qua performativas] o seguidas como
un 'código', sino más bien utilizadas como base de la improvisación inventiva" (Wagner 1975:88, énfasis quitado).
De hecho, la formulación de Wagner es la formulación más elegante de esta posición teórica, ya que resume las inclinaciones tanto
occidentales como melanesias, la idea de un símbolo como expresión convencional y artificial de algo ya (inventado) que existe en
sí mismo y como el deseo inventivo de extraer de las relaciones y personas las capacidades innatas (convencionalizadas)
que se encuentran dentro de ellas. Mientras que uno se basa en una noción vinculante de arbitrariedad (cultura), el otro
se basa en una noción de incertidumbre (y por tanto de poder), de que un Estado no es un Estado en ningún sentido fijo.
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Se debe especificar el estado de estas construcciones. De la misma manera que las metáforas fundamentales de la economía de
mercancías y regalos fueron entendidas como una construcción inversa, también podemos captar estas diferencias en la
simbolización. Los presento en términos de un contraste autónomo. En consonancia con las ficciones a través de las cuales
se compone mi relato, la relación entre invención y convención es como la que existe entre persona y cosa, o entre consumo
y producción; un concepto contextualiza el otro. Y al igual que el regalo y la mercancía, derivan necesariamente de las prácticas
simbólicas de una economía mercantil. Pero el predominio de uno u otro término puede servir para captar el carácter distintivo de
una forma cultural intrínseca.
Cito a Wagner:
La convención, que integra un acto en la colectividad, sirve para establecer distinciones colectivas entre lo innato y el
ámbito de la acción humana. La invención, que tiene el efecto de diferenciar continuamente actos y acontecimientos de
lo convencional, continuamente junta ('metafórica') e integra contextos dispares (1975:53). ...
Y debido a que ambos tipos de
objetivación tienen lugar en cada acto cultural (uno en un papel explícito y "enmascarador", el otro en un papel implícito y
"enmascarado"), se deduce que cada acto de este tipo implica la interacción de invención y convención. (1975:45 mi
énfasis)
Si los estadounidenses y otros occidentales crean el mundo incidental tratando constantemente de predecirlo,
racionalizarlo y ordenarlo, entonces los pueblos tribales, religiosos y campesinos crean su universo de convenciones
innatas tratando constantemente de cambiarlo, reajustarlo e incidir en él. Nuestra preocupación es la de poner las
cosas en una relación ordenada y consistente... y a la suma de nuestros esfuerzos la llamamos Cultura. Su preocupación
podría considerarse como un esfuerzo por "desequilibrar lo convencional" y así volverse poderosos y únicos en relación
con ello. (1975:8788)
El contraste es, por supuesto, una técnica que nosotros mismos hemos ideado para hacer que las suposiciones de otros
"aparezcan" con cierta autonomía en nuestras explicaciones. Los capítulos que siguen se basan en varias técnicas
propias de Wagner y también aluden a su etnografía de las Tierras Altas. Porque la necesidad de tal ideación continúa, al igual
que las críticas de este tipo, debido a la tenacidad de nuestras propias metáforas intervinientes. Los capítulos de la parte 1 pretendían
dar una idea de esa tenacidad y en los lugares menos esperados.
Es a la vez interesante e incidental que haya sido un melanesianista (Leenhardt) quien en 1947 formuló la noción de un modo
de pensamiento que yuxtapone pero no clasifica, y un historiador quien desenterró esta presciencia con un comentario sobre
esa significativa "ruptura con los hábitos comunes". de cierre y plenitud, estructuras del intelecto y del cuerpo" (Clifford
1982:181). Pero la ruptura nunca llegó a serlo.
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Cosificación
Cuando los objetos toman la forma de personas, las acciones y actividades necesariamente revelan a su vez a la persona
como un microcosmos de relaciones sociales. Lo que queda oculto son las técnicas de cosificación, los supuestos
convencionalizados a través de los cuales funciona la revelación. Sin embargo, tales convenciones tienen consecuencias de amplio
alcance para la conducta de la vida de las personas. Permítanme intentar hacer aparecer estas consecuencias continuando
con el conjunto de contrastes que he elegido para mí.
Las críticas a la ideología mercantil, que supone que el trabajo es una cosa, señalan que, de hecho, el trabajo se origina en el
trabajo de las personas. Si la ideología del regalo supone que el trabajo produce relaciones entre personas, entonces la
contracrítica podría señalar que si bien las relaciones se mantienen a través de la mediación de las cosas, estas tienen una
existencia y un carácter independientes que también determinarán la manera en que se estructuran las relaciones. Pero, como
veremos, lo crucial no es su materialidad como tal (la "razón práctica" de Sahlins), el hecho de que tengan sustancia que
pueda ser consumida/utilizada. Es la forma o forma específica
toman lo que importa.
Por objetivación entiendo la manera en que las personas y las cosas son interpretadas como si tuvieran valor, es decir, son objetos
de la consideración subjetiva de las personas o de su creación. 1 La cosificación y la personificación son los mecanismos o
técnicas simbólicas mediante las cuales esto se realiza.
Estos términos no se refieren más que a relaciones entre conceptos: encarnan ciertos conceptos de relaciones. Mi fórmula
recursiva es un juego interno deliberado en los términos de una metáfora derivada de un componente del pensamiento mercantil,
a saber, su analogía entre cosas y personas. Si estos conceptos se refieren a algo es a las formas en que las personas hacen
aparecer las cosas y a las cosas a través de las cuales aparecen las personas, y por tanto a la "creación" (ificación) de personas y
cosas. Que en una economía mercantil las cosas y las personas tomen la forma de cosas (p. 134) está comprendido en la
proposición de que los objetos (de cualquier tipo) se cosifican como cosas en sí mismos. Al mismo tiempo, en una economía
del don, los objetos actúan como personas entre sí.
Al utilizar la objetivación como base de comparación entre las dos "economías", asumo que uno puede percibir procesos similares
en cada una de ellas. Al mismo tiempo se percibe su diferencia. Si tomamos los símbolos como los mecanismos a través de los
cuales las personas dan a conocer el mundo (lo objetivan), estos mecanismos en sí mismos pueden ser o no una fuente explícita
de sus propias prácticas de conocimiento. El
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la lógica mercantil de los occidentales los lleva a buscar conocimiento sobre las cosas (y las personas como cosas); la lógica del
don de los melanesios para darse a conocer personas (y cosas como personas). Porque uno hace una práctica explícita la
aprehensión de la naturaleza o el carácter (convención) de los objetos, el otro sus capacidades o poderes animados
(invención). Si llamo a estas prácticas cosificación y personificación, entonces, en el primer caso las personas hacen que los objetos
aparezcan como cosas, y en el segundo como personas.
Personificación: separación e intercambio: Un punto de partida útil es un comentario sobre las opiniones de Marx sobre la
objetivación del trabajo capitalista. Un resumen de su posición es el siguiente: "Al transformar los objetos de su entorno, el hombre
no sólo satisface sus necesidades y les da valor, sino que también separa los objetos y los hace suyos. La transformación de los
objetos en posesiones es a través del trabajo" (Ortiz 1979:210).
El proceso de objetivación aquí establece una relación entre los sujetos y los objetos de su consideración que se conoce a través de
la separación de uno del otro. La cosificación es su mecanismo manifiesto. Y la cosificación de los objetos se crea a
través del intercambio de mercancías, a través de la equivalencia de formas que señala Godelier. Así, los objetos de las
relaciones de las personas entre sí parecen ser cosas, como también pueden serlo los objetos de la creatividad de una persona,
ambos encapsulados en la idea occidental de que el trabajo produce cosas.
La personificación melanesia de los objetos también se establece mediante separaciones. Pero las separaciones se
constituyen en identidades sociales discretas. Es la separación (social) de las personas como distintas unas de otras lo que
proporciona la condición previa para la objetivación. El trabajo ('producción') parece así producir relaciones para dar valor a la
orientación de las actividades de una persona con respecto a un otro diferenciado. Las transacciones, como en el intercambio
ceremonial, pueden considerarse del mismo modo. Aquí una relación se objetiva a través de elementos (como objetos de valor)
que pasan entre el donante y el destinatario. En la medida en que son "transaccionados", tienen una identidad social diferente
de la de quienes realizan la transacción. Esta "separación" se logra a su vez a través de la forma en que se definen las
relaciones.
Así, los bienes se vuelven separables bajo la siguiente condición: están separados del donante en la medida en que se negocian
con otro cuya identidad social no es la del propio donante. El hecho mismo de que el artículo sea recibido por otra persona significa
que su significado no puede ser el mismo para el donante que antes de la transacción. hasta ahora
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como media y por tanto tiene un efecto sobre la relación entre ellos (donante y receptor), representa la parte del donante invertida
en la relación, al contrario de algún otro aspecto de la identidad del donante.
Así, los "objetos" se crean a partir de lo que estas personas pueden disponer debido a la separación social de los intereses de
las partes de la transacción. En resumen, las relaciones son objetivadas por personas y cosas que son separables o
separables unas de otras, y esta condición de separación se conoce, a su vez, por las relaciones que siguen. En este
sentido, la posibilidad de producir o crear relaciones, de tomar alguna acción con respecto a ellas, es en sí misma una condición
previa para la separación o el desapego.
Sin embargo, los procesos que acabamos de describir comienzan en puntos conceptuales diferentes. El resultado son dos modos
simbólicos que podemos llamar modos de intercambio. Y el uso de personas como forma en que la cosificación se hace visible
parece en las culturas melanesias limitarse a recurrir a uno u otro modo.
Primero, como en las transacciones de intercambio ceremoniales, las cosas se conceptualizan como partes de personas. Las
personas o cosas pueden transferirse como "representantes" (en nuestros términos) partes de personas. Esta construcción
produce así objetos (la persona como "parte" de una persona, de ella misma o de otro) que pueden circular entre personas y mediar
en su relación. Entonces, como partes, estos objetos crean relaciones mediadas . Por supuesto, no se los entiende
como si fueran personas: esa es nuestra construcción. Son aprehendidos como extraídos de uno y absorbidos por otro. En
consecuencia, se considera que los donantes y los destinatarios se distinguen entre sí por la forma en que estos objetos, como los
objetos de valor, se separan o se unen a sus personas. El segundo modo lo llamo sin mediación. Caracteriza el trabajo de
producción. Las personas no separan partes de sí mismas: mientras que en el intercambio mediado la influencia de una
persona sobre otra se transmite en la "parte" que pasa entre ellas, aquí los efectos se experimentan directamente. Lo que se
concibe separadamente como productos de la actividad encarna los efectos de una forma diferente, como veremos. Se
interpreta que las personas tienen una influencia directa sobre las mentes o los cuerpos de aquellos con quienes están relacionadas.
La capacidad de tener un efecto inmediato crea una asimetría distintiva entre las partes.
El contenido de este contraste puede captarse de muchas maneras. A través de relaciones mediadas, los elementos fluyen entre
personas, creando su encadenamiento mutuo. Los elementos conllevan la influencia que un socio puede esperar tener sobre el otro.
A través de relaciones inmediatas, una persona directamente
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afecta la disposición de otro hacia él o ella, o la salud y el crecimiento de esa persona, de los cuales el trabajo que los cónyuges
hacen el uno por el otro o la capacidad de la madre de hacer crecer un hijo dentro de ella son ejemplos. O uno puede pensar en
el contraste entre la circulación de los golpes en la guerra y el daño que un cuerpo puede causar a otro debido a su propia
naturaleza, como se evidencia en las llamadas creencias sobre la contaminación. A pesar de la ausencia de objetos mediadores,
estas últimas interacciones tienen la forma de un "intercambio" en la medida en que cada parte se ve afectada por la otra; por
ejemplo, se considera que una madre "hace crecer" a un niño porque el niño, por así decirlo, también "hace crecer" a ella.
Sin embargo, mientras que el primer modo de simbolización nos resulta reconocible a través de la descripción que hace
Mauss del intercambio de regalos (las personas transfieren partes de sí mismas), el segundo normalmente no sería reconocido
como un tipo de intercambio en absoluto. Sin embargo, la observación anterior de que las relaciones sociales toman la forma de
intercambio de regalos pretende incluir modos tanto mediados como no mediados dentro de un solo tipo, ya que se crean dentro
del marco de un único sistema conceptual. Aunque existen diferencias entre ellos, las diferencias están relacionadas entre sí.
Del funcionamiento de la acción social melanesia no se puede extraer un conjunto de relaciones como típicas de las "relaciones
de don" y otro como típico de las relaciones de nodonación: el modo inmediato toma su fuerza de la presencia del modo
mediado, y viceversa. viceversa. Por lo tanto, utilizo la nomenclatura de intercambio de regalos para cubrir todas las relaciones,
aunque esto produce la paradoja semántica de que hay intercambio de regalos sin regalo. De hecho, la paradoja señala útilmente
la ausencia crucial (ningún don) que caracteriza el modo inmediato de simbolización.
Decir que el trabajo produce relaciones y que las transacciones crean objetos captura diferentes puntos de una secuencia recursiva
de revelación (las relaciones como objetos de las interacciones de las personas). La secuencia está en sí misma marcada por
separaciones, como en la distinción sobre la que actúan los Daribi de las Tierras Altas del Sur, entre consanguinidad que
relaciona e intercambio que define (Wagner 1967), o en la distinción de Hagen entre producción y transacción (M. Strathern
1972). Las transacciones de obsequios de Hagen son específicamente ukl ('creaciones') en las que se manipulan 'cosas' (mel)
(mel en general son artículos de riqueza). Como ya hemos visto, estos objetos de mediación no se producen en el curso
del "trabajo" (kongon), ya que eso simplemente evidencia una orientación de la "mente" (noman). 2 El trabajo tiene un efecto directo
(e inmediato) en la pareja. Ukl, sin embargo, incluye exhibición, discursos políticos y mediaciones de hechizos mágicos. Ukl
lleva así las cosas visiblemente al exterior.
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'piel', donde kongon evidencia la orientación de la 'mente' interior y oculta.

El análisis o crítica de construcciones como estas debe ser el siguiente. En una economía del regalo, las relaciones sociales se
convierten en objetos manifiestos de las actividades de las personas. En la actividad directa e inmediata del trabajo, el
hecho de la relación puede darse por sentado (como entre parientes), pero el trabajo hace visibles las relaciones
específicas: los parientes hacen cosas unos para otros como deberían hacerlo, del mismo modo que los cónyuges también trabajan
entre sí en mente como los cónyuges deberían hacerlo. Las transacciones, sin embargo, parecen restablecer las relaciones, ya
que los instrumentos de mediación (los regalos) parecen estar creando la relación. Por lo tanto, se experimenta que las transacciones
ofrecen la posibilidad de relaciones siempre nuevas, como si pudiera haber una expansión infinita de las conexiones sociales.
De ahí la astuta observación de Joseides sobre el mito de que los regalos parecen crear regalos. Juntos, estos modos de
intercambio componen una práctica explícita de personificación. Sin embargo, desde la perspectiva de las prácticas de
conocimiento occidentales, ocultan sus propias convenciones, es decir, el mecanismo adicional de cosificación.
Cosificación: la restricción de la forma. Las separaciones son intrínsecas a la capacidad de percibir ("personificar") relaciones.
Las actividades que Hageners, por ejemplo, distingue como producción y transacción están compuestas en sí mismas
de distinciones. En el primer caso, los productos del trabajo son separables de quienes los produjeron en el sentido de que
representan la relación entre los productores. En el segundo caso, los participantes en la transacción son separables entre sí
para crear una relación entre ellos. La necesidad de diferenciarse se convierte en una carga explícita de las
interacciones de las personas entre sí (Wagner 1975:52; 1977a: 624). Pero la diferenciación, a su vez, sólo será aparente, se
hará visible, si surgen las formas correctas y se mantienen las "convenciones" correctas.
Esto se puede decir de otra manera. La objetivación de las relaciones como personas las convierte simultáneamente en
cosas en la medida en que las relaciones sólo se reconocen si asumen una forma particular. De hecho, hay un número muy
pequeño de formas (convencionales) que servirán como evidencia de que las relaciones se han activado de ese modo. Deben
mostrar ciertos atributos. Establecer atributos, la naturaleza de las cosas, no es el foco explícito de estas operaciones simbólicas,
pero está presente como una técnica de operación implícita. Desde nuestro punto de vista, la operación oculta así su base
convencional. La objetivación requiere necesariamente la adopción de una forma; El conocimiento tiene que ser dado a
conocer de una manera particular. Ahora occidental
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Los usuarios entienden como simbólica la relación entre un objeto y lo que "expresa", como imaginamos una concha valiosa
que representa a un niño, ya que la relación es entre "cosas", cada una con su propia forma. Cuando los melanesios
personifican las relaciones y dotan a los objetos de valor de atributos y capacidades humanas como lo hacen con las personas
individuales, deben hacer aparecer la forma. Para que un cuerpo o una mente estén en condiciones de provocar un efecto de otro,
para evidenciar poder o capacidad, debe manifestarse de una manera concreta particular, que luego se convierte en el
desencadenante de la provocación. Esto sólo se puede lograr mediante la estética adecuada.
Mi argumento es que las relaciones se objetivan de unas cuantas maneras muy limitadas. Sólo ciertas formas específicas de
interacción se tomarán como evidencia de la activación o mantenimiento exitoso de las relaciones. Al ser prescritos
convencionalmente, éstos se cosifican: ellos mismos contienen evidencia del resultado exitoso. Podríamos llamar a estas cosas
actuaciones. Por tanto, las actuaciones deben ser reconocibles por sus atributos. Sólo ciertas actuaciones, entonces, harán
que las relaciones que objetivan “aparezcan” propiamente. Si se hacen incorrectamente, las relaciones no aparecerán, como la
gente teme cuando reciben augurios para establecer la bendición de fantasmas ancestrales o tiemblan en sus mejores galas
ante el escrutinio de una audiencia crítica. Los equívocos de Paiela descritos por Biersack (véase el capítulo 5) lo
aclaran muy bien.
En este sentido, podemos entender los dos modos de intercambio de personificación como "cosificados": su manifestación está
prescrita en relaciones mediadas o no mediadas. La prescripción diferenciadora (convencional) de estas formas está oculta en
la medida en que lo que hacen aparente son las relaciones mismas. Los dos modos de cosificación que voy a mencionar ocultan
igualmente los principios de su propia estética. Su naturaleza convencional queda encubierta en la experiencia abierta que la
gente tiene de estas formas como actuaciones inventadas e individualizadas, pues todo lo que perciben es su propia actividad,
recién instigada, que "[u]na innovación es un acontecimiento" (Wagner 1978:253, énfasis remoto).
Tres tipos de eventos son indicaciones aceptables de que las relaciones sociales se han activado a través de intercambios mediados
o no mediados. En primer lugar, dos actuaciones que se podrían considerar análogas externas e internas entre sí. Ambos
manifiestan replicación. Lo que se replica son relaciones que se extienden más allá de la persona o que operan dentro de ella.
Si nos centráramos en la forma sustantiva de las relaciones desde nuestro punto de vista, podríamos sentirnos tentados a
llamarlas, respectivamente, el flujo de cosas entre personas y el crecimiento de las cosas dentro de una persona. En ambos
casos, sin embargo, el objeto de la interacción es
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hacer visibles las relaciones a través de su replicación. Como alternativa, y es la única alternativa, las relaciones pueden hacerse
visibles mediante la sustitución, la creación de algo que encarne esas relaciones de otra forma.
La producción de riqueza o de hijos es como podríamos expresarlo.
El capítulo ocho analiza primero la replicación de las relaciones a través de los tipos de intercambio mediado familiares en la
literatura antropológica y luego aborda la replicación de las relaciones que se hacen visibles a través del crecimiento
no mediado. El capítulo nueve aborda el proceso de sustitución mediante el cual las relaciones se hacen visibles en una forma
distinta de ellas mismas; el efecto sustituido a menudo se representa como el resultado transformado de relaciones magnificadas
mediante la replicación. Estos últimos se revelan así doblemente, como ellos mismos y como ellos mismos en otra forma.
Los pares de contrastes analíticos (mediación, no mediación/replicación, sustitución) participan entre sí.
Hay dos manifestaciones de replicación (mediada y no mediada), que he descrito como análogos externos e internos entre
sí. Hay dos manifestaciones de relaciones inmediatas (replicación y sustitución), que pueden considerarse alternativas
entre sí. Estas permutaciones se concretan en las imágenes a través de las cuales se idean las actuaciones. Esta es la imagen
del género. En mi opinión, es la cosificación final, la restricción final, pero en las vidas de quienes la viven, por supuesto, el
género existe como una habilitación adicional.
Género
¿Cuáles son los atributos a los que me he referido? La distinción entre replicación y sustitución subyace en la puesta en
escena de los acontecimientos: esos acontecimientos en sí mismos deben tomar forma concreta. Esa forma es su género.
Y esta estética básica y limitante explica la escasez de modos que proporcionen evidencia adecuada para la objetivación. Todo
debe tomar una de un par de formas. Al mismo tiempo, esta estética es la condición que permite una reduplicación infinita de los
pares mismos.
El género se manifiesta a través de lo que los melanesios perciben como las capacidades del cuerpo y la mente de las personas,
lo que contienen dentro de sí mismas y sus efectos en los demás. A la inversa, al igual que la diferenciación de relaciones en
tipos mediados y no mediados, las capacidades se manifiestan a través de una diferenciación interna entre hombre y mujer.
Pero es la capacidad lo que aparece como preocupación de la gente: la base convencional a través de la cual los atributos
de masculinidad o fe
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La masculinidad no se considera una práctica artificial y simbólica.
Dado que todas las personas se definen en términos de sus capacidades, se deduce que las personas sólo pueden ser aprehendidas
en una forma de género. Observo que la referencia aquí a personas incluye la referencia a individuos; la ambigüedad es importante
para mi propósito en este momento.
La forma que toman los cuerpos y las mentes de las personas, ya sean vistas como masculinas o femeninas, se convierte en el
centro de sus operaciones mutuas. Eso no es lo mismo que decir que siempre están en un estado de activación sexual. En el plano
central, la sexualidad es una activación específica de un estado de género particular: que una persona encuentre a otra de "sexo
opuesto" significa que su propio género adopta una forma singular. En esta condición, una persona provoca en otra una
forma sexual correspondiente. Él es totalmente masculino o ella totalmente femenina, estrictamente con respecto a ese otro. Cuando
la identidad de género se homogeneiza así en una forma unitaria y de un solo sexo, las partes internas de la persona están
en una relación del mismo sexo entre sí. Sin embargo, el resultado de tal activación, concebida como producto de la
relación entre socios, toma otra forma: encarna en sí misma una relación entre sexos . 3 Así, el género de una persona puede
imaginarse como dual o múltiplemente compuesto, y en este estado andrógino hombres y mujeres están inactivos. En sus
relaciones mutuas, las personas alternan entre ser concebidas en un estado del mismo sexo o de otro sexo. Por lo tanto,
encarnan u objetivan las relaciones sociales poniéndolas de manifiesto en una u otra forma. Y, como sostiene Clay (1977)
con respecto a la categoría Mandak de crianza, en consecuencia sólo pueden evidenciar una relación en su forma ya diferenciada.
Sexualmente activa, una persona provoca una relación entre sexos con una pareja con la que establece así una relación inmediata.
Ese efecto queda registrado en esa persona. Su relación puede percibirse como un resultado de sus actividades inmediatas y
tomar la forma de su producto: los resultados de una división del trabajo o de la procreación en la que cada uno tiene algún interés.
El producto (comida, un niño) se convierte en una sustitución de esa relación: una relación dual aparece, en consecuencia, de
forma singular y compuesta. Sin embargo, también se pueden entablar relaciones con una pareja del mismo sexo. La provocación,
la creación de un efecto mediante la unión de entidades separadas, sólo puede lograrse si los socios se diferencian como sujetos,
separándose así sus intereses a través de la relación misma. Como ya he adelantado, de la misma manera que los donantes
y los receptores son creados por sus diferentes
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intereses en los elementos que pasan entre ellos, por lo que las relaciones entre personas del mismo sexo pueden crearse
mediante el proceso de mediación, el paso de un elemento entre partes ya concebidas como distintas de ellas mismas. De hecho,
esto se aplica tanto a la constitución interna como a la externa del cuerpo. El intercambio de artículos, que tienen un valor dual al
ser conceptualizados de manera diferente desde el punto de vista de los donantes y de los receptores, parece así efectuar una
replicación de personas singulares.
Imaginar una multiplicidad de personas del mismo sexo singular hace visible la replicación. De manera similar, la
sustitución exitosa de una relación no mediada, como un niño sustituye a sus padres, se muestra en su composición transsexual
o andrógina. La replicación de un solo sexo proporciona una imagen del flujo y el crecimiento de los artículos, pero en el punto en
el que el flujo y el crecimiento se revelan, en el punto de producción (nacimiento) o consumo (muerte), aparece una
relación entre sexos. Este es el momento de la sustitución. Aquí la producción es análoga al consumo: el resultado de relaciones
inmediatas que sustituye a la relación por su propio efecto. 4
Aunque sólo en una forma de un solo sexo las personas crean un efecto sobre los demás, como sustituciones también evidencian
los efectos de otros activos sobre ellos. Por lo tanto, considero que el género, como el intercambio mismo, está
significativamente presente tanto como una identidad del mismo sexo (masculina o femenina) como en su combinación o
"ausencia", imaginada, por ejemplo, en el andrógino del otro sexo. Por lo tanto, en mi relato resulta imposible pensar en el género
simplemente como una cuestión de relación entre hombre y mujer. Esto incorpora una visión inapropiada de la
mercancía que, al suponer que las entidades existen en sí mismas, requiere una explicación en cuanto a la relación entre ellas.
Éste es el modelo de género basado en roles sexuales que ha obsesionado los análisis de los ritos de iniciación, descritos
en el capítulo 3. De manera más general, subyace a la actual ortodoxia occidental de que las relaciones de género consisten en la
"construcción social o cultural" de lo que ya tiene forma diferenciada a través de el sexado biológico de los individuos (cap. 4). La
ortodoxia melanesia, sin embargo, requiere que las diferencias sean
hacerse evidente, extraído de lo que hacen hombres y mujeres.
Según entiendo la visión del don, en ciertos momentos personas masculinas y femeninas pueden contraponerse, como puntos
de referencia discretos para la relación entre ellos. Al no ser ninguna de las dos cosas, la relación es diferente de ellas y puede
imaginarse como encarnada en su producto. La entidad (andrógina) así producida, el objeto de la relación, literalmente evidencia
su relación entre sexos dentro de sí misma.5 Cada estado singular anticipa la interacción futura, ya que es como entidades
independientes que hombres y mujeres
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Las personas femeninas luego se unen. Para que se produzca esta unión, una entidad compuesta y andrógina ha tenido que ser
reconceptualizada como singular y, al diferenciarse de otra, como incompleta. Concebidos en sentido figurado, "masculino" y
"femenino" existen como análogos entre sí, similares en el sentido de que cada uno es una construcción del mismo sexo.
Esta formulación recursiva trasciende la visión derivada de la mercancía de que es como individuos (concebidos en sentido
figurado) con atributos intrínsecos ("biológicos") que las personas masculinas y femeninas están en una relación perpetua de
diferencia. Por lo tanto, debemos evitar cualquier presuposición que tome el estado diferenciado de un solo sexo como punto de
referencia "natural". Si existiera tal punto de referencia en la sociedad melanesia, tendría que extraerse de la metáfora
fundamental: la persona múltiple producida como objeto de múltiples relaciones (notablemente, pero no exclusivamente, del dúo de
padres sexuados). Al ser múltiple también es partible, entidad que puede disponer de partes en relación con otras. El género se
refiere a las relaciones internas entre partes de las personas, así como a su exteriorización como relaciones entre personas.
Por lo tanto, he propuesto que la relación de género melanesia en la que deberíamos concentrarnos no es entre hombres y
mujeres sino entre relaciones entre personas del mismo sexo y relaciones entre sexos. Podemos entenderlos como formas de
género de personas que deben aparecer como singulares o múltiples en su composición. Uno es una transformación potencial
del otro.
Aunque se parecen a categorías pertenecientes al análisis de la terminología de parentesco, mis términos derivan aquí de una
extensión de la distinción de Clay (1977) entre relaciones entre unidades iguales y entre unidades en Mandak, Nueva Irlanda.
El sexo tiene la connotación de un estado unitario. Las relaciones entre personas del mismo sexo y entre sexos pueden referirse
a identidades mantenidas en común: una relación "totalmente masculina" entre los hombres de un clan agnático (del mismo sexo);
una relación hombremujer entre hermano y hermana, en la que la hermana produce riqueza para el hermano (sexo cruzado).
O pueden conectar las partes de una persona miembro del clan "femenina" con la riqueza "femenina" a su disposición (del
mismo sexo), o una madre "femenina" que da a luz a un hijo "varón" (del mismo sexo). La relación global entre identidades del
mismo sexo y del otro sexo es objeto de considerable atención. Porque la persona reproducida concebida (objetivada)
como resultado de relaciones es en sí misma no reproductiva. En consecuencia, las objetivaciones de una economía del don
requieren una doble coerción: garantizar que los reproductores interactúen y produzcan objetos (personas); y para garantizar que
el objeto completado sea transformable en un reproductor posterior. Lo que es verdad
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de los seres humanos también se aplica a los alimentos, la riqueza y los demás artículos que producen. Cada uno debe
adquirir una potencia reproductiva. Estas coerciones, a su vez, manifiestan el ejercicio de la agencia en la
transformación efectiva de un estado de género a otro.
Esto se aplica tanto a las actividades políticas como a las rituales. El riesgo de evaluar si un evento en particular ha tenido éxito o
no engendra un ethos general abierto al cambio, a "probar" nuevas ideas y nuevas relaciones. Sólo para efectos validar
procedimientos. Tales conceptos nos alejan inevitablemente de considerar la cultura como una estructura de puntos fijos cuyas
interrelaciones deben explicarse. La etnografía melanesia nos permite contextualizar esta misma decodificación, inherente
a la idea occidental de explicación, como el trazado de relaciones convencionales o literales (culturales) entre cosas (naturales)
figurativamente concebidas. Pero las ideas melanesias también imponen sus propios límites drásticos al comportamiento
de hombres y mujeres, como deben hacerlo las ideas.
Una de esas limitaciones es evidente en el hecho de que cada construcción participa de otra. Esto es cierto para la relación entre
intercambio y género. Como señaló Battaglia, cada uno puede convertirse en una metáfora del otro (ver Clay 1977:3). Así, los
diferentes intereses de los socios de intercambio pueden metaforizarse como si fueran hombres y mujeres entre sí, y como si
los regalos, los objetos de mediación, fueran como niños andróginos. Y los intereses combinados de los padres en sus hijos
pueden dividirse mediante una metaforización de la paternidad como si fuera la consecuencia de relaciones entre personas del
mismo sexo entre hombres o entre mujeres, y la
El niño era objeto de mediación como un objeto de valor. Volviendo a un ejemplo anterior, las manifestaciones de culto en Hagen son, por un
lado, ukl, representaciones, un tipo de actividad política que implica la manipulación de cosas mágicas y crea así una relación mediada entre los
hombres y los espíritus del culto; por otro lado, a través de modismos conyugales y domésticos, se puede hablar de los preparativos
del culto como trabajo (kongon) para el Espíritu que atenderá la condición personal de los participantes (A. Strathern 1982b:308).
Las consecuencias de desplegar así a las personas como personas, como objetivación de las relaciones, implica que siempre estén en una
condición de género: ya sea del mismo sexo o del otro sexo, su forma tiene un efecto sobre los demás o evidencia la efectividad de los demás.
De ahí la observación de Buchbinder y Rappaport de que al "tomar el género como una metáfora de las oposiciones convencionales que
imponen al mundo, las personas establecen para siempre esas oposiciones en sus propios cuerpos" (1976:33). Y hay una consecuencia
sociológica: la socialidad siempre se presenta como una alternancia entre
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uno de dos tipos. Ésta se convierte en la condición previa para la dominación que hombres y mujeres ejercen de diversas maneras unos sobre
otros.
La terminología de las relaciones entre personas del mismo sexo y entre sexos es, por decir lo mínimo, poco elegante. Su repetición provocará
incomodidades en el lenguaje que uso. Pero debo considerar esto como una disonancia necesaria.
También he introducido el concepto de cosificación con disonancia deliberada, para llamar la atención sobre lo que, como outsiders,
podemos considerar legítimamente como "expresado" o "construido" en estas ideas de género. Existen restricciones en la forma en que ciertas
formas manifiestas se toman como indicativas de capacidades internas en cosas y personas que, al ser capacidades, también pueden
externalizarse en relaciones. La indicación depende de la convención estética. La apariencia está estructurada: el color y la
curvatura, el vacío y la vellosidad, la extensibilidad y la comestibilidad de las cosas circunscriben así tanto como abren posibilidades. Un
recipiente hueco puede presentarse a nuestros ojos occidentales como una mezcla incongruente de metáforas radicalmente diferentes: pecho
femenino o pene masculino en el caso de los iniciados Sambia; 6 pero desde su punto de vista, debe ser uno o el otro o ambos en
combinación. Porque la atención de los participantes se dirige a la relación crucial del instrumento envolvente y lo que exuda, con su
capacidad. Cuando sepan eso, sabrán el género de su forma.
Puntos de fijación
Ha surgido una gran cantidad de términos. La nomenclatura es incidental: lo que cuenta son las diferencias e identificaciones
que delinean. Pero la plétora en sí se presenta sin disculpas. Los términos no pueden resumirse ni colapsarse privilegiando uno de los
varios contrastes como contraste arquetípico. Al contrario, cada uno es un punto de vista desde el cual pensar en los demás. Por lo tanto,
si pensamos en los modos de intercambio mediado o no mediado, o en los eventos como réplicas o sustituciones, o en las relaciones entre
personas del mismo sexo y entre sexos, también podemos pensar en las técnicas de personificación y cosificación, de invención y convención. ,
de los dos tipos de socialidad, y de los contrastes entre actividades colectivas y particulares, personas singulares y múltiples. Cualquiera de
estas discriminaciones proporciona un punto de partida para considerar las demás. Pero son expansiones y contracciones unas de
otras, tropos en el sentido general del término, no subcategorías de una categoría o especies de un género o componentes de cualquier
sistema clasificatorio global. Me temo que no ayudará al lector a sacar un lápiz y enumerarlos como si pudieran mantenerse juntos como dos.
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columnas de una tabla. En cualquier caso, una mesa convencional se sostiene sobre cuatro patas, no sobre dos columnas.
No bromeo. Las metáforas participan unas de otras. La manera en que participan debe ser rastreada como un acto de fe en los detalles de las
imágenes que proporcionan los pensamientos vinculantes, siendo los vínculos el tema del antropólogo.
La plétora de pasos o etapas a lo largo de tales caminos no es ni más ni menos compleja en el pensamiento melanesio que la multitud de
"niveles" que los antropólogos occidentales descubren en sus descripciones de las culturas, las "estructuras" que idean o la gama de "dominios"
en los que se dividen. que clasifican segmentos de la sociedad. La forma en que he presentado las ideas melanesias seguramente parecerá
demasiado abstracta y demasiado concreta. Pero tal vez así hagan explícita la naturaleza de nuestras propias concreciones y abstracciones.
La política, los sistemas económicos, las creencias religiosas, la vida familiar o, en realidad, la ideología y las estructuras cognitivas, o las
relaciones y fuerzas de producción,
Todos los sistemas y acontecimientos parecen a los occidentales niveles o dominios manejablemente distintos, cuyas similitudes
o diferencias podemos luego exponer al mostrar sus relaciones entre sí. Es en este orden del orden de la conexión entre política y
religión, digamos, o de infraestructura y superestructura, que debemos comprender el funcionamiento de un contraste entre
el intercambio mediado y no mediado o de identidades colectivas y singulares o de formas masculinas y femeninas, y la
funcionamiento de los contrastes sobre los contrastes. 7
Los contextos de estas operaciones se suministran por sí mismos: una "construcción", tal como la tendríamos, es el punto de
vista desde el que aparecen otras. Así, la replicación de la identidad de género puede manifestarse de un modo externo, mediado ,
o interno, no mediado. Desde el punto de vista de hacer crecer las cosas, las relaciones inmediatas pueden construirse
mediante la replicación o la sustitución de efectos. En cada coyuntura a lo largo de estas operaciones se da a conocer una
condición distinta al tener que aparecer como una de un par de formas interrelacionadas. Así, podríamos decir que, en la medida en
que la gente piensa en la socialidad en general, lo hace pensando en ella como un conjunto colectivo o particular de relaciones: se
presenta, por así decirlo, en uno u otro aspecto. Uno sólo puede actuar en referencia a uno o al otro y, por tanto, la socialidad
es "inmanente" dentro de ellos.
Cada uno de este par de términos puede concebirse en sentido figurado, es decir, tomarse por sí mismo. Y puede ser tomado
por sí mismo de dos maneras: como uno más entre un par de entidades similares (en lugar de diferentes), como la vida colectiva
de un clan o grupo se duplica en la vida colectiva de otro; o lo hará
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debe aparecer no como medio par sino como dividido internamente, existiendo en sí mismo porque abarca relaciones
internas, de modo que en el corazón de la identidad colectiva de un clan están sus relaciones extraclan con otros
particulares. El resultado es que, para los actores, el clan está presente sólo bajo una de dos condiciones. Si se compone
matrilinealmente, entonces aparece colectivamente como "un pecho", "un útero", con su propia tierra, su propia magia, o bien como
una matriz de intercambios particulares que unen y dividen a hermanos y hermanas, maridos y esposas. Pero hay que hacerlo
presente. La acción social misma consiste en la "presentación", en hacer aparecer tales entidades, y esto se hace eliminando una u
otra de las formas. Mi propia crítica ha sido que lo que los participantes perciben como un efecto de su interacción entre sí
depende de las convenciones estéticas mediante las cuales, en este caso, se contrastan las relaciones colectivas y
particulares. En este sentido sus acciones dependen de una cosificación previa.
Todo esto es una mirada retrospectiva. Lo que hay que aportar son los detalles, las pruebas. La multiplicidad de operaciones
crea problemas de exposición y me limito a continuar un conjunto de secuencias ya iniciadas. Por lo tanto, hago que la
evidencia resida, sobre la base de mi propio argumento, en la elucidación de las relaciones de género. Tengo que mostrar cómo se
ven las cosas desde su punto de vista y, por tanto, que las ideas de género "funcionan" en la forma sugerida. Esto implicará
retroceder sobre materiales que ya se han discutido parcialmente. Pero también hay problemas expositivos en la naturaleza
misma del ejercicio, ya que a medida que uno pasa de una proposición a otra, cada una tendrá la capacidad de disolverse en
sus propios componentes. La descripción podría ramificarse para siempre. Por lo tanto, debo retroceder en otro sentido: recordar
al lector que lo que ahora se presenta como evidencia fue aprehendido primero no como una respuesta sino como una pregunta,
no como soluciones sino como problemas. Estas se referían, en primer lugar, a especificar la naturaleza de las relaciones
de género en Melanesia y las consecuencias para hombres y mujeres.
De hecho, mi argumento ya está implicado en su propia secuencia. Ha generado un contraste entre la personificación abierta
de las relaciones y las técnicas encubiertas que determinan las formas adecuadas a través de las cuales éstas son reconocidas.
Considero que esto último es análogo a la cosificación en una economía mercantil, aunque ocupa un lugar muy diferente en las
prácticas de conocimiento de las personas. He sugerido que el género funciona como un instrumento de cosificación, presentando
"cosas", por así decirlo (efectos, eventos) como la gente supone que deberían aparecer. Sin embargo, este es realmente un caso
particular del contraste general entre invención y convención. Toda discriminación, por ejemplo entre personas del
mismo sexo o del mismo sexo
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o entre cerdos para comer y cerdos para regalar, o entre la procreación masculina y femenina, como Clay (1977:152)
describe para Mandak, gira en torno a una relación entre términos que en sí mismos permanecen implícitos; la naturaleza de las
relaciones convencionales está "oculta". Funciona simplemente como una estética; las convenciones son en última instancia
convenciones estéticas. Lo que la gente hace es hacer visibles las distinciones. Y luego revelan el efecto o evento "inventado",
la distinción manifestada de una forma particular. Entonces, en cada paso de la exposición que sigue, encontraremos formas
que se revelan a través de distinciones, mientras que la "construcción" de la
Las distinciones mismas, el esquema clasificatorio que constituyen, las relaciones simbólicas, tal como quisiéramos, permanecen
implícitas.
Esta interacción es un intento de evocar las preocupaciones de los propios melanesios por el secreto y la exposición, por la forma y
lo que la forma contiene. Al mismo tiempo, la incómoda plétora de términos es un intento de hacer explícitas y, por tanto, intrusivas, las
convenciones que para ellos aparecen en la forma incidental e inventada de las acciones y actuaciones de las personas.
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Relaciones que separan
Las sociedades de los Massim a las que aludimos brevemente en el último capítulo (Tubetube, Sabarl y Gawa) son todas «matrilineales»
en términos de su organización de parentesco. Sin embargo, los asuntos de mujeres y hombres están gobernados por limitaciones
similares a las aclaradas para las Tierras Altas centrales dominadas por ideologías de parentesco "patrilineales". De hecho, los Massim
avanzarán el argumento en aspectos importantes, ya que admite comparación a través de la naturaleza del intercambio ceremonial.
Aunque en muchas de estas sociedades se debe dar prioridad a las ceremonias mortuorias, 1 mi interés inicial está en los
intercambios que alejan a los hombres de sus comunidades de origen.
Si bien de ninguna manera se extiende a todo Massim, el kula de ultramar es un ejemplo principal.
Es un buen punto de partida, aunque sólo sea porque el kula se ha sugerido a la investigación antropológica como un mecanismo
integrador. La idea de decenas de pequeñas islas valientemente unidas por marineros que se aventuran en los mares para
intercambiar y comerciar entre sí forma una imagen irresistiblemente concreta.
Se concluye que la socialidad debe ser algún tipo de impulso interno para formar relaciones y mantener la cohesión entre personas
que de otro modo seguirían siendo extrañas entre sí. En consecuencia, los antropólogos destacan cómo la circulación de regalos crea
relaciones e integra la "sociedad" (para dos ejemplos, véanse las págs. 6668).
Pero no llegaremos muy lejos en el análisis del intercambio de regalos sin darnos cuenta de que los regalos separan y separan de manera
crucial a las personas de las personas.
El intercambio es esencial para los procesos de personificación a través de
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qué personas están separadas por las relaciones sociales entre ellas. Son las relaciones (su reciprocidad, Wagner 1967:85) las
que los diferencian, ya que cada uno se define con respecto al otro y por lo tanto tiene su interés separado en la relación (Gillison en
prensa). Sugerí que el intercambio adopta una forma mediada o no mediada: se le conoce por su aparición como uno u otro tipo. La
convención oculta sobre la que descansan estas apariencias, su cosificación, es la de la replicación de género. La replicación se imagina
como la expansión infinita de las relaciones entre personas del mismo sexo.
Figura 1.
Técnicas de Cosificación I
Intercambio mediado: partibilidad
El intercambio mediado se basa en la imagen indígena de que las personas son capaces de separar partes de sí mismas en sus
relaciones con los demás. Su efecto se evidencia en el "flujo" de artículos. La manera en que los objetos de valor pueden ser
separados de una persona y adheridos a otra es de gran interés para los participantes del kula . Munn escribe:
El control inherente a la posesión de una coraza incluye no sólo la capacidad del Ego para lograr que otros actúen de
manera que cumplan su propia voluntad, sino también su capacidad para convertirse en el centro de los intentos de
los demás para lograr que él actúe como desean . (1983:278, énfasis original)
Todo gira en torno a la influencia que las personas puedan ejercer. No hace falta añadir que la separabilidad de los elementos no
tiene nada que ver con la alienación; las partes circulan como partes de personas. Una vez más, sin embargo, interviene en nuestra
comprensión una imagen concreta. Los objetos de valor preciosos que anhelan los socios kula desaparecen en el perímetro de su
visión para circular entre los socios de los socios, más allá del perímetro original.
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el "control" del hijo. Esto tiene demasiada apariencia de alienación para nosotros (ver, por ejemplo, la correspondencia en Man
1982:ns 17:340345; 1983:ns 18:604605). Seguramente, protestamos, ya no se considera que el artículo pertenezca al donante
original. Pero para los participantes, el conocimiento de que los socios siempre están tratando con las "partes" de otras personas,
anónimas o no, se establece de manera bastante simple y enfática a través de su género. Los socios kula en el extranjero
son conceptualmente hombres. La condición se produce a través de su propia separación de las mujeres, una separación que
también establece su capacidad para movilizar las partes de sí mismas que luego aparecen a su disposición.
Estas observaciones están motivadas por el análisis de Damon (1980; 1983a; 1983b) del intercambio en Muyuw (isla
Woodlark) en el norte de Massim. Es importante que coloque su argumento sobre las transacciones kula en el contexto general de
las relaciones entre hombres y mujeres. Porque la separación de machos y hembras es una doble acción. Las relaciones
internas entre partes de las personas, así como las relaciones externas entre personas, están determinadas por el género,
y la separación no es simplemente una cuestión de que los hombres se vayan en sus canoas y dejen atrás a las mujeres. Tienen
que establecer la identidad de género de su actividad y de las partes con las que efectivamente pretenden realizar transacciones,
y eso implica transformar el significado de sus propias acciones previas.
Damon ofrece una digresión bastante necesaria sobre el parentesco doméstico.
El flujo de riqueza: kula. Los dos ejes importantes de las relaciones entre hombres y mujeres de Muyuw se refieren al hermano
y la hermana, al marido y a la mujer. La manera en que se separan y combinan las actividades de los sexos significa que las
personas en estas relaciones tienen efectos diferentes y particulares entre sí. Damon (1983a:313314, 318) sostiene que entre marido
y mujer, por ejemplo, el hombre es el productor y la mujer la distribuidora.
El hombre produce alimentos e hijos; la mujer divide los productos de la huerta en los de consumo y los de futura propagación y
distribuye su alimento al niño que crece en su interior. Ella completa así el trabajo que el hombre ha comenzado. Se considera que
los hijos son fruto del trabajo del marido. 2 Un hombre transforma su trabajo, como lo llama Damon, en la creación de
personas. Pero, lo que es más importante, los productos de este trabajo también están separados de él: los hijos no comparten
su identidad social ya que pertenecen al subclan (matrilineal) de su esposa. La distinción de su identidad social hace visible su obra
en el cuerpo del niño.
El niño no es una extensión de él sino su obra en un estado transformado, pues está orientada hacia su
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relaciones con sus afines, y esa relación es su contexto. Con el niño su relación es inmediata: él lo "alimenta". 3 El propio argumento
de Damon es que “los hijos de una mujer están en su grupo porque tienen el crédito que ella recibe en virtud de la pérdida del
trabajo de su hermano. La muyuw matrilinealidad deriva de las deudas engendradas por el proceso de producción de
personas" (Damon 1983a:317). ¿Cómo 'pierde' una mujer el trabajo de su hermano?
La separación del trabajo de una hermana y un hermano entre sí es crucial para la producción de hijos, ya que contrasta con la serie de
transacciones entre ellos y entre sus parientes que combinan deliberadamente el trabajo de maridos y esposas. Una pareja
se conoce por primera vez como entidades separadas en virtud de sus diferentes orígenes de subclan. Pero el trabajo de la
esposa acaba por combinarse plenamente con el del marido. Cuando fijan su residencia en la tierra del marido, un intercambio de
artículos entre los afines establece que los hijos son "suyos" en la medida en que son prueba de sus energías (y no de las de otro
hombre). Encarnan su trabajo de manera directa, y la esposa que ayuda a su marido contribuye directamente a "su" empresa
productiva. Las transacciones que demarcan la naturaleza de su contribución comprenden lo que Damon llama un ciclo de
circulación corto que concluye con su muerte. Luego, los parientes del marido dan al menos un kula valioso a los parientes de la esposa
en reconocimiento explícito del trabajo que ella contribuyó a sus empresas. Sustituye su trabajo y cierra la relación cancelando la deuda
creada por su trabajo; es decir, sustituye la relación entre sexos entre marido y mujer. Desde el punto de vista del hermano, el
trabajo de la hermana que él perdió (ante su marido) regresa a él en forma de riqueza.
No es el trabajo ni la comida lo que establece la identidad de subclan de los hijos que se instituye en la separación de las relaciones de
una mujer con su marido de aquellas con su hermano. Combinarse con el marido es separarse del hermano. Ella participa poco en
sus esfuerzos y, de hecho, se recomienda a los hermanos que mantengan una distancia entre ellos, particularmente en lo que
respecta a la producción sexual de esos niños. Esta separación genera lo que Damon llama un largo ciclo de transacciones que sólo
llega a su fin con la muerte de los hijos del hermano. Aunque tiene un gravamen sobre el trabajo de su hermano, éste no se traduce en
productos que la hermana consume: está "separada de la capacidad de su hermano de transformar una cosa en
otra" (1983a:315).4 Y porque su propio trabajo se combina con el de su marido, ella misma no puede producir productos consumibles
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para su subclan. En cambio, ella (su trabajo) se metamorfosea en un producto de un tipo especial.
Desde el punto de vista de la mujer, los efectos completos del trabajo de su marido se manifiestan en los rasgos faciales (externos)
de sus hijos; 5 su identidad interna de subclan se sustenta en un intercambio nunca completo. Sólo su subclan ejerce el derecho
a recuperar el trabajo de la mujer en forma de riqueza, y este proceso establece los intereses de los hijos como algo
separado de los de su padre. Son ellos (los hijos) quienes pueden reclamar el trabajo de la madre como un kula valioso, y lo reclaman de
su padre o de sus parientes. En esto se les identifica con los hombres que pueden hacer la misma afirmación: los hermanos de su
madre. Sólo como miembros de un subclan los hombres recuperan el trabajo de una mujer en un estado transformado, como algo valioso.
Para "trabajo", por supuesto, necesitamos entender las "relaciones domésticas" particulares (entre cónyuges, entre hermanos)
que el trabajo hace visibles. Son estas relaciones las que sufren transformación. El marido disfruta de su relación con la mujer como
un aporte inmediato a sus actividades productivas. El subclan disfruta de su relación con ella de forma mediada; Los muyuw
conceptualizan la riqueza como un "reemplazo" que se les debe.
Lo valioso así señalado tiene referencia específica al trabajo. Pertenece a la clase conocida como kitoum, que son aquellos objetos
de valor kula que un hombre despliega en virtud de su posición durante alguna parte de su actividad. Entre hermano y hermana,
sólo el trabajo de la hermana puede transformarse en kitoum, pero es por su hermano (o por sus hijos) que esto se hace. Así, en
una forma "masculina", el subclan tiene activos "femeninos" a su disposición.
Un informante me dijo una vez que un subclan era "como un banco". Cuando le pregunté qué había en el banco, respondió:
'kitoum', y estos son los kitoum resultantes de la metamorfosis del trabajo de una hermana.
(Damón 1983a:319)
De hecho, el subclan no puede reclamar el trabajo de un hombre en forma de objetos de valor: por el contrario, los productos de su
trabajo sólo se recuperan eventualmente como alimento. Y cuando se dice que el trabajo de un hombre se convierte en kitoum, no es
para su subclan sino para él mismo.6 No se combina ostensiblemente con el trabajo femenino y, por lo tanto, no activa la identidad
del subclan. Los hombres, a cambio de kitoum , disponen de cosas que parecen haber fabricado "independientemente". Hablan de
kitoum como objetos que han fabricado.
La separación del circuito kula del parentesco crea prestigio específicamente para los hombres. Damon muestra cómo se conciben los
objetos de valor de concha de kula
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conceptualizado por Muyuw desde dos puntos de vista. Son a la vez kitoum, productos del trabajo masculino, y mwal/veigun,
elementos que exigen reciprocidad. La distinción radica en su relación con los hombres. Objetos de valor como mwal/veigun circulan de
socio en socio, creando un nombre para cada donante y provocando así que el nombre del donante viaje por los caminos kula :
Estos nombres se obtienen mediante el intercambio de objetos de valor. Pero cuando uno regala un objeto valioso se dice que
el nombre de uno "baja" y el de su pareja "sube". Sólo cuando el artículo se entrega nuevamente a una tercera persona aparece el
nombre de la primera persona, el resultado deseado de la acción Kula. ... Una persona
desecha parte de sí misma, su "mano", y este yo sólo se reconstituye cuando se utiliza para crear otros yoes. (1980:280)
Lo que hace que el regalo regrese a su donante original es el conocimiento de que todo objeto valioso es el kitoum de alguien.
Lo que reaparece en este aspecto es que lo valioso es producto del trabajo de ese hombre. Como algo que encarna sus actividades,
puede sustituir las actividades de otros. En consecuencia, los objetos de valor del kitoum circulan fuera del kula y pueden ser utilizados
por los hombres para obtener otros productos, como canoas; no se crea deuda. Además, como consecuencia, sólo alguien que posee
un kitoum valioso puede sacarlo del kula en forma de un valor de retorno clasificado como kitoum de reemplazo. Sustituye al que perdió.
En el contexto del intercambio kula , el contraste entre las dos apariencias de objetos de valor tiene un contenido específico.
Como producto del trabajo, parte inalienable de la persona masculina, el kitoum desprendido aporta una compensación al donante. Los
mismos objetos de valor separados del trabajo, de las identidades sociales particularistas de la persona, llevan un "nombre", la "circulación
social del yo" (Munn 1977:50). 7 Esto crea una identidad para el actor concebida no como parte de sí mismo sino como parte de una
colectividad: un nombre en el círculo del kula . A. Weiner (1976:232) cita a un hombre de Trobriand que dijo: "los hombres de la isla
Fergusson no conocen mi cara, pero por mis objetos de valor kula saben mi nombre y el nombre de mi padre". Para convertir un aforismo de
Muyuw, uno tiene que perder (una identidad) para poder ganar (otra).
Damon (1980:284) introduce una distinción entre construcciones metafóricas y metonímicas en referencia a las diferentes formas
en que los objetos de valor kula se refieren a la pérdida y ganancia de identidades. Los objetos de valor son metáforas de personas en el
sentido de que su circulación en el kula "es" la circulación del nombre de la persona. Al mismo tiempo, estos objetos de valor se crean
metonímicamente, en la medida en que el kitoum es una parte (desechable) de la persona masculina. Al poner en circulación kitoum y crear
deudas
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y el paso de otros objetos de valor apropiables no como kitoum sino sólo como mwal/veigun, un hombre ha transformado una parte
interna de sí mismo (su "trabajo") en un nombre externo. Una metonimia se convierte en metáfora.
Y eso, desde el punto de vista de otros hombres en el intercambio del kula , es todo lo que él es: no es más que el papel que desempeña para
mantener al kula en movimiento. Las piezas coinciden entre sí; no hay ningún proceso de pérdida y sustitución sino de creación
perpetua de deuda. La persona múltiple se transforma en una entidad unitaria: el hombre se convierte en su prestigio.
Si bien los Muyuw aprecian que todos los objetos de valor kula en algún lugar son el kitoum de alguien, también pueden tratar la circulación
de deudas entre hombres como un sistema cerrado que involucra la identidad singular de los hombres como portadores de nombres.
La constitución internamente partible o múltiple de los hombres queda así eclipsada. Llegados a este punto, cabe recordar que los kitoum
también tienen su origen en el trabajo de una hermana o de una madre, y son las relaciones entre hombres y mujeres las que también
quedan eclipsadas.
Hemos visto que cuando los kitoum entran en el sistema kula lo hacen como signos únicamente de trabajo masculino. Lo oculto en Muyuw
diciendo que mwal/veigun es el kitoum de alguien es que se refieren a alguien involucrado en el kula, un alguien masculino. De hecho, sólo
en referencia a un hombre el trabajo de una mujer puede aparecer como riqueza. Pero se trata de un varón particularizado o diferenciado,
hermano (o hijo), no marido. El trabajo de la mujer se interpreta como desechable sólo en referencia a estos parientes masculinos.
Si los hombres pueden realizar el trabajo de su hermana en tal kitoum, se deduce que esta realización representa simultáneamente su trabajo
como una "parte" de este tipo de hombre y como "separable" de él. El valor de la hermana para el pariente es que sólo él se reapropia
del trabajo como kitoum. Su trabajo es una parte inalienable pero desechable de su identidad, en contraste con la relación temporal que
surge de la combinación de su trabajo con el de su marido. Esta disponibilidad es la base para crear una clase de objetos (objetos de
valor kula ) que aparecen como de uno u otro tipo, y que pueden usarse para mediar en las relaciones entre hombres.
Aunque he hablado de pérdida, el destacamento de mwal/veigun no es lo mismo que el destacamento de kitoum.

8 Lo que se obtiene del kitoum de un hombre es una "compensación" (otro kitoum) que sustituye la relación entre sexos entre la persona
masculina y las partes femeninas a su disposición. Lo que se devuelve por mwal/veigun es un artículo en una relación sexual cruzada
con el que se regaló mwal por veigun o veigun por mwal. Uno está específicamente emparejado con el otro. Pero no es, en el sentido de
kitoum , una sustitución, como tampoco un sexo sustituye a su pareja. Más bien, el emparejamiento crea una relación dentro de una
relación:
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una relación entre sexos entre los objetos de valor, contenidos dentro de la relación entre parejas del mismo sexo, quienes de ese modo
quedan separados entre sí en virtud de sus diferentes intereses en la transacción. Los socios deben figurar ya sea como donante o
como receptor, deudor o acreedor. Y, por tanto, su "asociación" está implícita en los elementos con los que realizan transacciones: mwal/
veigun median entre ellos como signo de su relación.
Young cita a un hombre de Goodenough Island que comparó la pérdida por robo y lesiones con la entrega de regalos.
“Cuando damos algo… tal vez no lo conservamos, pero tampoco lo perdemos” (1983:23). Sugiero que no lo pierden por alguna noción
mística de solidaridad duradera, sino por el hecho brutal y astuto de que uno da lo que se le extrae . En la naturaleza del intercambio
mediado, el donante ha sido persuadido, engatusado y sufrido la brujería de otro al verse obligado a entregar el regalo. El destinatario,
a su vez, percibe su esfuerzo como una cuestión de obtener de su socio el resultado previsto de su transacción.
La pareja contiene en sí lo que propiamente debería ser producto de una relación entre ambos.
Lo que desde el punto de vista del donante es, entonces, una parte de sí mismo con la que entrar en intercambio, desde el punto de
vista del receptor es algo que debe separarse y extraerse del donante. Porque el receptor depende del donante para aquellas objetivaciones
de una relación que puede utilizar como objetos de mediación en relaciones posteriores; el donante, a su vez, depende de que
el receptor acepte la evidencia externa de su poder incremental interno, el de tener elementos de los que puede disponer. El
receptor, que no tiene ningún interés en las relaciones de parentesco particulares del donante, lo ve sólo en términos del papel
que desempeña en el kula, en términos de su nombre y su género homosexual. Su tarea es transformar la relación entre personas del
mismo sexo del otro hombre con estos objetos en una relación entre sexos consigo mismo, como compañero en la mente de su pareja.
La entidad que posee el otro socio debe diferenciarse para poder ser extraída; Al distinguir su propio interés del de su pareja como
donante potencial, el receptor separa así un kitoum de él y lo convierte en un mwal/veigun. Hace parecer que puede "afectar la
mente de su pareja haciendo que su voluntad (deseos) corresponda a la suya propia".
(Munn 1983:284), efectuando así una mutualidad entre personas del mismo sexo. De hecho, su acción subvierte esa elusiva simetría.
Ahora se puede establecer la diferencia entre las dos transacciones. Kitoum representa las relaciones entre sexos no mediadas,
creadas externamente en los contrastes entre marido y mujer/hermano y hermana, y en
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internamente entre las partes de diferente género de las múltiples actividades de un hombre. Se combinan esfuerzos separados en el
producto. Mwal/veigun, por el contrario, concebido como un par de objetos de valor masculinos y femeninos, se reúnen gracias a los
esfuerzos de uno de los socios, el receptor coercitivo que extrae uno de ellos. Este esfuerzo distingue su interés y, por lo tanto,
metaforiza la asociación como si también estuviera basada en una relación asimétrica entre sexos (como si todos los mwal/veigun
fueran el kitoum de alguien ). Pero esta activación sólo es posible porque los hombres son en términos anteriores del mismo sexo: lo
que separa es simplemente la relación entre ellos.
La personificación a través de tales separaciones permite que se considere que las relaciones producen relaciones. Los objetos
circulantes de la mediación suscitan la posibilidad de que una relación sea sólo el punto de partida para otras, que las asociaciones
puedan aparecer constantemente. Todo lo que parece necesario es capacidad para extraer objetos. La replicación de las relaciones se
extiende hasta el horizonte, porque la ilusión está al alcance de la mano en la replicación de la identidad entre hombres del mismo sexo.
Y lo que crean en su viaje al extranjero ya está creado en casa de la manera en que un subclan se divide residencialmente en
miembros masculinos que se quedan y miembros femeninos que parten: es una colectividad de hombres (del mismo sexo) que forma
su comunidad. .
Esto nos da una posición desde la cual aventurarnos a realizar un análisis del intercambio ceremonial de Hagen.
El flujo de la riqueza: moka. Desde el punto de vista del subclan Muyuw, los hermanos y hermanas están separados de tal manera que
las actividades de la hermana regresan al subclan en la forma mediada de hijos y riqueza del subclan. Como hemos visto, se considera
que sus energías se combinan con su marido. Sin embargo, desde el punto de vista del clan Hagen, la separación de hermano y
hermana resulta en un flujo de riqueza hacia él.
que se define no como la recuperación de su propia sustancia sino como la atracción de una sustancia exógena para la cual la
hermana es simplemente el "camino"; por lo tanto, debe ser correspondido en especie. Lo que el clan se apropia como riqueza
propia, por el contrario, proviene de las actividades conjuntas de la pareja maridomujer. Como en Muyuw, la esposa y el marido
combinan sus actividades de forma inmediata (el efecto directo que cada uno tiene sobre el otro se describió en el
capítulo 6). Pero es a partir de esa relación entre sexos que uno de los socios (el marido) crea riqueza para disposición de
su clan. Los esfuerzos de un hombre de Hagen se dirigen simultáneamente hacia la alianza de los intereses particulares de su
esposa con los suyos.
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en sus empresas y la separación de esos intereses con respecto a sus propias relaciones colectivas con otros hombres. De hecho,
el clan tiene un peso especial en estas circunstancias; los respectivos orígenes de clan de los cónyuges garantizan
axiomáticamente la separación de sus intereses, siempre que los clanes permanezcan separados. Todos los clanes están
separados por la regla crucial de la exogamia. La moka, la guerra y los intercambios afines funcionan para mantener
separados a determinados clanes y sostener las identidades sociales discretas de los cónyuges en referencia a estos orígenes.
Dado que lo que se combina es el "trabajo" de marido y mujer, ahora podemos dar sentido a la observación anterior de
que al transformar su relación con su esposa, un marido también está transformando aspectos de sí mismo. Porque es con
respecto a sus productos conjuntos (principalmente los cerdos) donde sus intereses deben considerarse divididos. Los cerdos
aparecen como riqueza o como alimento. La relación entre sexos ("comida") que disfruta con su esposa queda eclipsada
por la circulación de la "riqueza". Por lo tanto, los cerdos están personificados, es decir, son las relaciones entre personas las que
hacen de ellos objetos diferentes. Una relación sólo puede ser eclipsada por otra relación. Lo que desplaza la relación con su
esposa son las relaciones del hombre con otros hombres. Pero, sugeriré, el desplazamiento es efectivo porque esas
relaciones entre personas del mismo sexo también pueden aparecer como relaciones entre sexos.
Las relaciones con otros hombres no son homogéneas; también toman una de dos formas: las que disfruta el marido con sus
compañeros de clan y las que disfruta con compañeros de intercambio masculinos. Las diferencias entre estos dos conjuntos de
relaciones se reflejan en dos intereses masculinos separados en la riqueza. Un hombre lo crea para el miembro de su clan
a partir de su relación con su esposa; el producto de esa relación es la riqueza de sus agnados, incluso cuando la riqueza (de la
novia) inició la relación matrimonial. 9 Pero al mismo tiempo el clan sólo realiza esa riqueza a través de su capacidad de crear
relaciones, a través de intercambios con otros clanes, que de ese modo proporcionan al hombre sus socios de intercambio
individuales. Se considera que éstas se sustentan en sus propias actividades: a diferencia de Muyuw, cuando un hombre de
Hagen crea riqueza para el clan, también la crea para sí mismo.
Los modismos de Hagen evocan imágenes de desapego y apego. La riqueza sale y llega a la piel.
Lo que regresa a un hombre en moka es algo que hizo de sus relaciones con sus agnados, pero que, a través de sus relaciones con
sus compañeros, puede reapropiarse como suyo individual y separadamente.
Este movimiento entre los dos tipos de relaciones entre personas del mismo sexo es la construcción crucial que permite
conceptualizar el retorno de su regalo como un incremento. Para Hagen moka se distingue del ex
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sistemas de cambio de los Massim por la noción definitiva de incremento (A. Strathern 1983). Un donante devuelve más de lo
que debe: el incremento se conceptualiza como la adición de un tipo de riqueza (moka 'encima') a otro tipo (la deuda que está
debajo). 10 Como era de esperar, la forma en que aparecen los bienes de riqueza difiere de la de los objetos de valor kula , que
coinciden conyugalmente en atracción y traición. Los objetos de valor de Moka en circulación no son en sí mismos "masculinos" y
"femeninos": los cerdos, las conchas y el dinero no tienen género. Por el contrario, según su comportamiento, cualquier
elemento puede adoptar cualquier género. Como partes unibles y separables de la identidad de un hombre, los objetos de valor,
en esta forma, pueden considerarse masculinos o femeninos, desechablemente masculinos como las agnadas (hermanas) que
un clan puede otorgar, o atractivamente femeninos como las nonagnadas (esposas) que atrae. De hecho, es la regla exogámica,
más que la historia de amor, lo que hace que hombres y mujeres, como si fueran otros tantos objetos de riqueza, viajen de
un lugar a otro. Al mismo tiempo, los bienes de riqueza son también objetos compuestos y andróginos que en sí mismos encarnan
las otras relaciones (domésticas) de un hombre.11 Cada uno de estos géneros ofrece una base metafórica para la forma en
que los hombres piensan acerca de sus parejas de intercambio.12
El aumento de Hagen moka aparece a través de efectos específicos. El incremento se 'añade', como una parte a un todo, una
estructura que supone una diferencia, del mismo modo que un hombre se añade a sí mismo riqueza femenina. Al mismo
tiempo, esa riqueza también puede conceptualizarse como un aumento masculino de su nombre masculino, una extensión de
una persona masculina. Ahora bien, no se trata de que un elemento "femenino" se convierta en uno "masculino". Más bien, al aparecer en
una de dos formas: riqueza masculina, una extensión de la actividad masculina, o riqueza femenina a disposición del hombre: los
objetos de valor moka confieren una identidad de género a la relación del donante con sus propias partes desechables. La identidad
se obtiene cuando su compañero moka es a su vez metaforizado como el receptor femenino pasivo de la riqueza masculina o el
hombre coetáneo con quien se intercambia un artículo femenino. En consecuencia, la propia sociedad, en términos de su resultado
(el don), también puede ser concebida andróginamente, la riqueza combinando los elementos masculinos y femeninos de la
relación entre los hombres, como la combinación del trabajo entre los cónyuges. Sin embargo, la metáfora depende de mantener
separadas las connotaciones de "trabajo" como una actividad combinatoria distintiva. Ningún objeto valioso se distingue, como el
Muyuw kitoum, como encarnación del "trabajo masculino".
Inicialmente sugerí que se podría considerar que un compañero de intercambio masculino dispone de la riqueza masculina como
lo hace un clan con sus agnados, y atrae riqueza femenina como lo hace con sus esposas; aquí sugiero que una extensión masculina
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del yo masculino puede equipararse con un hombre que tiene elementos femeninos a su disposición. Se puede completar la
cuarteta. La riqueza femenina que atrae también puede considerarse masculina: se presenta en forma de prestigio.
Lo que está adherido o desapegado puede tomar forma masculina o femenina. La distinción convencional que subyace a estas
apariencias es obviamente la que existe entre apego y desapego mismo. Cada uno implica al otro, pero una imagen de producción o
combinación conjunta no serviría: la riqueza que fluye debe verse como exógena y capaz de ser absorbida, al mismo tiempo
en la piel y en la evidencia del yo interior.
La separabilidad se conceptualiza en la forma de un solo sexo del elemento (masculino o femenino), ya que eso crea una
relación entre sexos entre el donante y lo que da/recibe en sustitución de su relación entre sexos con su esposa. El hombre
establece una partibilidad interna entre él mismo y sus propias actividades/riquezas, que eclipsa la parte que aporta a su relación
conyugal.
Ahora el donante se sabe a sí mismo como una persona de un solo sexo (un hombre con partes masculinas o femeninas que
separar) porque su condición se replica externamente en sus relaciones del mismo sexo con los miembros de su clan y sus
compañeros moka . Al competir con los miembros de su clan e intercambiar con sus socios, separa sus intereses de los suyos. Por lo
tanto, también se conoce a sí mismo como persona de un solo sexo en la medida en que ellos, según su género, le provocan esa
condición. De hecho, una relación entre personas del mismo sexo puede enfrentarse a la otra. Y como no son conmensurables entre
sí, él es capaz de aumentar su propia masculinidad, por así decirlo, "añadiendo" a su nombre, es decir, añadiendo relaciones a
relaciones.
A través de sus intercambios de moka , un hombre convierte lo que desprende en algo muy diferente de lo que absorbe. Lo que se le
devuelve es "más" de lo que dispone. La ilusión constante de que una persona recibe más de lo que da reside en la diferencia
misma entre lo que se desprende de sí mismo y lo que es capaz de volver a unir. 13 Damon aclaró el cambio en términos de símbolos
metonímicos y metafóricos, para referirse a cómo se construye la diferencia. Dado que este giro depende de las definiciones alternas
de donante y receptor, también merece comparación con una situación que Schwimmer describe para Orokaiva.
Durante el análisis de cómo los Orokaiva, del antiguo distrito norte de Papúa, utilizan el coco, la areca y el taro, Schwimmer (1974)
distingue los dones metafóricos de los metonímicos. La distinción surge en su discusión sobre un mito en el que un hombre y una
mujer intercambian varios artículos. Los objetos del intercambio social son la sexualidad masculina (coco) y femenina (areca).
En un momento dado, la intención es establecer
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simbiosis, y aquí se identifican don y destinatario. Así, la hembra le da coco al macho, porque el coco es masculino y apropiado
para él. Si bien está destinado a él, es importante que lo dé otro. En esta transacción, el coco es una metáfora del hombre, y
se establece una interdependencia entre los sexos en la medida en que uno depende del otro para un regalo que es él mismo.
En un punto posterior de la historia, el hombre y la mujer realizan transacciones entre sí como entidades separadas. Cada uno utiliza
su objeto distintivo de mediación como regalo para el otro. La hembra cuya naturaleza es areca da areca al macho; su naturaleza es el
coco, que entrega a la hembra. Aquí la relación de las partes, sostiene Schwimmer, se establece antes del regalo y no cambia
con él, y cada uno al dar metonímicamente una parte de sí mismo sostiene esa identidad distintiva. 14
Los dos procedimientos se yuxtaponen dentro del único mito Orokaiva; Existe un paralelo pertinente con el desarrollo de las
transacciones Muyuw entre cónyuges, en el curso de las cuales su trabajo, proveniente de orígenes separados, se combina
(Damon 1983a:308). Un hombre muyuw corteja a su futura esposa con
nuez de betel, considerada femenina, y ella le proporciona pimienta de betel, considerada masculina; las sustancias se consumen juntas.
Uno se hace dependiente del otro para su definición interna. Sin embargo, cuando marido y mujer están plenamente unidos, la relación
completa entre ellos finaliza mediante una serie de transacciones externas. El hermano de la esposa da cosas femeninas a los parientes
del marido, quienes devuelven cosas masculinas, y cada parte realiza transacciones con una parte de sí mismo del mismo sexo. Esto es
posible porque su diferenciación como conjuntos de afines está fijada en la relación de los cónyuges. Esa relación entre sexos, ahora
combinada en su trabajo, es el objeto mediador entre los parientes de cada lado; la identidad discreta de las partes no se altera en
transacciones posteriores.
Las transacciones en las que los socios tienen un efecto directo entre sí (cada uno "completa" la identidad del otro) pueden implicar una
transferencia de objetos, como en el caso de la areca Orokaiva y el coco. Pero considero que el intercambio no tuvo mediación. Los objetos
establecen a uno de los miembros de la pareja como fuente de identidad del otro, del mismo modo que un "marido" se crea en asociación
con una "esposa". Las dádivas son metáforas del acto de constitución. El don metonímico, sin embargo, crea una relación entre socios
distinta en su identidad de cualquiera de ellos por sí solo. Es literalmente una mediación entre ellos, creada a través de sus
interacciones, como en los intercambios Muyuw entre los parientes de marido y mujer. Este es el contexto en el que se considera que las
personas, al conservar su separación, tienen partes de sí mismas para
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otorgar. Los parientes del marido dan un marido, los parientes de la esposa dan una esposa. Desde el punto de vista del donante, las
partes no "pertenecen" al otro socio; son partes de uno mismo que, al ser separables, crean algo "extra" para ambas partes. Así,
la relación entre ellos puede "añadirse" a la identidad de cada uno.
Ambas partes aparecen como donantes y receptores, cada uno añadiendo esta relación a sus otras relaciones, una posibilidad
incremental en las transacciones mediadas que no está presente en las no mediadas. Déjame explicarte esto.
En primer lugar, un compañero moka dispone de un don metonímico. El cerdo que regala encarna su trabajo y el de su esposa; pero el cerdo
es separable como parte de sí mismo, a diferencia del trabajo, porque el hombre ha transformado su identidad de la de marido a la de
miembro de un clan. 15 La limitación de la unidad del clan, como la piel de un hombre, permite que los elementos parezcan extrínsecos a
ella. Su identidad de clan garantiza también la separación social previa del donante respecto del receptor. Es importante que el trabajo
conyugal quede definido como extrínseco a la relación de pareja porque luego se hace visible como parte que una de las partes aporta
a la relación, en su estado singular. Frente a sus compañeros de moka , ese trabajo doméstico es irrelevante (ver capítulo 6); el cerdo llega
a sus socios como prueba del prestigio del donante, y para el socio sólo está en juego el prestigio del hombre, su posición en la circulación de
los objetos de riqueza mediadores. Las riquezas de las que dispone sustituyen a su persona a los ojos de estos hombres. En segundo
lugar, lo que un socio recupera entonces es un don metafórico, él mismo transformado en la consideración de los demás que atribuye
a sí mismo, como su prestigio. Por lo tanto, depende de estos otros para obtener evidencia de su propio nombre. Su identidad se
crea a su vez como fuente de su prestigio.
En resumen, el don metonímico media en una relación en la que los socios conservan sus identidades distintas; el regalo
metafórico establece una relación de dependencia que identifica a los socios, de manera inmediata, como versiones mutuas y que aumentan
el prestigio mutuo.
El secreto en los cultos Gimi permitía a los actores desempeñar los papeles que se asignaban, teniendo así el control de su significado (cap.
5). El ritual estableció un dominio exclusivo en el que sólo ciertos conjuntos de significados tenían valor; otros fueron suprimidos o se
hicieron irrelevantes para el evento. Es evidente una comparación con el intercambio de regalos de Hagen, un ámbito en el que las
cosas que circulan entre los hombres adquieren un valor exclusivo. Así, el "nombre" (reputación) encapsula al hombre en su
totalidad a los efectos de sus interacciones con otros hombres. La riqueza que hace circular su nombre se convierte en una metáfora
abarcadora de su prestigio. Cosas (mel), ya sea
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masculino o femenino, son separables de la persona masculina; el prestigio no lo es. Perder prestigio en esa esfera es correr el riesgo de
perder la identidad masculina.
La denigración que hacen los hombres de Hagen de la actividad productiva como femenina y de las cosas femeninas como "basura", en
antítesis de la obtención de "prestigio", es una separación que sólo puede aparecer debido a la posibilidad alternativa de que los
hombres repliquen una identidad similar entre ellos. Al eclipsar las relaciones domésticas, hemos visto que el marido reclasifica sus propias
energías y actividades como parte de su yo masculino replicable y no como parte de la relación entre él y su cónyuge. Su productividad
se adhiere visiblemente a su piel como un elemento del que tiene capacidad de desprenderse. Pero una condición para esta capacidad es la
actividad colectiva, la presencia de una
comunidad de varones, para adoptar el término de Read y Langness, considerados equivalentes entre sí. Es debido a la identidad
de género replicada que la relación entre socios también puede considerarse como una extensión de la pareja única: la relación "es" su
prestigio. Los bienes sólo pueden separarse en nombre, por así decirlo, de otros hombres. Los hombres recontextualizan las relaciones
domésticas como parte de ellos mismos, como si reposaran sobre su piel, una fuente de riqueza en su competencia con otros hombres. En
virtud del simbolismo de género, normalmente no pueden personificar como riqueza sus relaciones con las mujeres.
Vuelvo brevemente al punto de que la riqueza de Hagen se conceptualiza alternativamente como ni masculina ni femenina, sino como una
confección andrógina de ambos. El contraste aquí es entre artefactos en un estado activado incompleto (del mismo sexo) y en un
estado completo (del otro sexo). La coloración de los objetos de valor de concha indica esta fusión de características masculinas y femeninas
(cf. Ernst 1978; Lindenbaum 1984). Pero esta vívida fusión se crea no sólo a partir de una relación entre hombres y mujeres: más bien, esa
relación dentro del hogar se convierte en una metáfora de la dependencia extrahogar de los socios de intercambio entre sí. También es una
relación entre hombres la que se expresa en el carácter intersexual de los objetos de riqueza. Quizás esto, a su vez, les dé a los hombres de
Hagen su sensación de poder, la idea de que con tanta riqueza podrían crear nuevas relaciones. Los objetos mediadores en sí mismos,
en su forma figurativamente completa y andrógina, presentan una anticipación estética de la posibilidad de que sólo con ellos un hombre
pueda provocar más relaciones con otros hombres. La ilusión está al alcance de la mano en la riqueza de la casa de cada marido.
Damon se refiere a la propiedad de los Muyuw sobre los objetos de valor de los kitoum como representación de la autonomía: uno no parece
estar en deuda con nadie por ellos. Aunque no existe ninguna clase de riqueza en el intercambio ceremonial de Hagen que
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es específicamente la cancelación de deudas, la naturaleza mediadora de la moka otorga a los hombres una autonomía similar. En contraste
con las relaciones de dependencia del parentesco doméstico, los socios moka son definitivamente iguales e independientes entre sí.
El encadenamiento (endeudamiento) establecido por la donación es un resultado de la transacción misma: sólo como donantes y receptores
los socios son desiguales. Entonces, al mismo tiempo, las transacciones indican la capacidad de crear relaciones y la habilidad de hacerlo
como una persona independiente. Sus técnicas son las mismas que la estética del kula: replicación de la identidad del mismo sexo entre
hombres.
La replicabilidad introduce la posibilidad de medición. Cuando los hombres actúan como agentes de su propia transformación
doméstica, su agencia se resume en el término ukl, actuación, creación, costumbre (véanse págs.
179180). Mientras que el trabajo sigue siendo concreto, siempre significativo para la orientación de una persona particular hacia los demás,
el ukl proporciona una base generalizable para la comparación. Ukl son ocasiones en las que se puede tomar la medida de un hombre
contra otro; indica el éxito con el que actúan, precisamente porque se basa en el uso abierto de objetos mediadores que ponen las cosas
visiblemente en la piel. En la interpretación de moka , los hombres establecen así una base para la desigualdad entre ellos. La
colectividad exclusivamente masculina proporciona dos medidas (p. 200): la comparación puede aparecer entre los miembros
individuales de un solo grupo o entre donantes y receptores que se enfrentan en ocasiones alternativas. Los hombres se comparan así
según lo que tienen en común, la extensión de su nombre, su capacidad de realización. Algunos fracasan; sin embargo, debido a la
presunción de género, todos los "hombres" pueden ser considerados parte del sistema moka , y todos participan como aparentes
iguales, diferenciados sólo por su desempeño.
Un efecto del intercambio mediado, entonces, es hacer que las relaciones parezcan acumuladas y aumentadas por el flujo de las cosas. 16
Esta replicación se basa en aumentar la velocidad de circulación: cuantas más transacciones pasan por las manos de una persona, más
puede realizar. Los efectos del esfuerzo de los hombres son visibles en la multiplicación de relaciones similares, en la velocidad que
registra la velocidad y el alcance con que fluyen los dones. Cada vez se pueden incluir "más" socios en la red de un hombre debido al
denominador común que hace que todos los hombres se multipliquen entre sí. La simple categorización de personas masculinas
como posibles compañeros de intercambio abre contactos con extraños, acerca a personas distantes o transforma vínculos diferenciados
basados en el parentesco en asociaciones para los fines de la moka.17 La presunción de paridad básica, defendida enérgicamente,
significa que las parejas parten de un premisa de
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no deuda, ya que las deudas se crean a través de los propios intercambios y no por alguna asimetría previa. En teoría, un hombre puede
sacar cualquier cerdo moka del sistema y consumirlo, y puede poner cualquier cerdo en él. Su poder para ampliar las relaciones
infinitamente parece limitado sólo por su propia capacidad para hacer que la relación con su esposa tenga simultáneamente un significado
central y periférico para la empresa.
Intercambio inmediato: transmisión
En varios momentos, el debate sobre las relaciones mediadas ha girado en torno a comparaciones con las no mediadas.
Como intercambio, una relación inmediata funciona a través de la franqueza del efecto que los socios tienen uno sobre el otro y,
en el caso del regalo metafórico, crea una dependencia mutua entre cada uno para su propia definición. "Intercambian"
identidades, por así decirlo. La presente sección se centra en el intercambio no mediado que aparece, al igual que el
intercambio mediado, en la replicación de entidades. Aquí, sin embargo, lo que está en juego no es la replicación de individuos
como personas singulares del mismo sexo, sino la replicación de la sustancia.
Así, podríamos imaginar su efecto como crecimiento corporal o como transmisión de tejido corporal de una persona a otra.
El crecimiento no se produce por el simple aumento de masa material. El cuerpo melanesio se imagina compuesto de relaciones
internas. Por lo tanto, la generación de sustancia debe derivar de relaciones o componer ella misma un conjunto de relaciones.
De hecho, ambas cosas son así: el crecimiento y la transmisión son causados por las interacciones de las personas y
ocurren como resultado directo de la duplicación de la interacción dentro del cuerpo. Me refiero a la interacción como un intercambio,
esté o no presente otros elementos como comida, por razones ya expuestas (ver arriba, p. 179). En consonancia con el
énfasis anterior de este capítulo sobre la replicación de la identidad del mismo sexo entre hombres, continúa con la
replicación masculina. La replicación femenina se analiza en el capítulo 9. Aunque me refiero al crecimiento corporal, el
alineamiento de las mentes también podría tomarse como un ejemplo de replicación a través del intercambio no mediado.
La referencia a la replicación de la sustancia como el análogo interno de la replicación de individuos singulares se basa en la
ejemplificación que hace Wagner (1977a) de las ideas de Daribi. Sostiene que el intercambio Daribi de cosas separadas y divisibles
está en aposición al flujo de sustancia interna (lineal) dentro de una única unidad de intercambio o recepción de esposas. La carne,
las mujeres y las conchas fluyen en intercambio a través de relaciones que no están unificadas internamente por la sustancia. Así,
la carne puede conceptualizarse
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como un equivalente partible externalizado del líquido seminal (1977a:632). A su vez, el semen también debe fluir: los hombres
se ven a sí mismos como necesitados de sostener su aumento interno comiendo los jugos y grasas de la carne, 18 y sus energías
se dirigen así a producir más semen. Técnicamente, en mis términos, la replicación de partes de sí mismas se experimenta como
una reposición de lo que se ha perdido (Wagner 1983). En este sentido, las opiniones de Daribi se hacen eco de las de otras
poblaciones de las Tierras Altas que consideran que las personas poseen una cantidad limitada de fuerza vital prescindible
(ver Kelly 1976; J. Weiner 1982).
La separación convencional entre relaciones internas y externas equivale a la personificación del cuerpo mismo. Porque la imagen
melanesia del cuerpo como compuesto de relaciones es el efecto de su objetivación como persona. En la partibilidad
de sus extensiones en relaciones más allá de sí mismo y en las relaciones internas que componen su sustancia, el cuerpo aparece
por consiguiente como resultado de las acciones de las personas.
Cualquiera de los tipos de intercambio, mediado o no mediado, personifica el cuerpo; He sostenido que ambos dependen de la
estética de la replicación. Hemos visto cómo la replicación produce partibilidad; también trabaja para producir crecimiento interno y
la transmisibilidad de la sustancia. Lo que se aplica a los cuerpos humanos se aplica igualmente a los "cuerpos" de las plantas
alimenticias y a elementos tales como objetos de valor cuya capacidad sustancial para atraer riqueza puede transmitirse a
otros. Subyace a la magia y la transmisión de cualidades entre objetos. Aquí, sin embargo, me ocupo de los cuerpos de las
personas. En su caso, el crecimiento interno más allá de la niñez se perpetúa a través de la salud interna. El crecimiento y la
salud están íntimamente relacionados; ambos se interpretan como evidencia de que el cuerpo efectivamente está habitado por
una persona, mediante la adecuada activación de las relaciones sociales.
Si el cuerpo está así personificado, también lo están sus partes físicas. Estamos ante la replicación de una sustancia que debe
asumir una forma del mismo sexo. En ese contexto, la posible distinción entre hombre y mujer es crucial, y las partes del cuerpo se
personifican al recibir una identidad de género como uno u otro. Así, podemos comprender la aparente paradoja de que se
presta mucha atención ritual a los órganos sexuales no porque los órganos sexuen a la persona, por así decirlo, sino porque en
sus relaciones con los demás, la persona sexúa los órganos. Luego se convierten en evidencia de la activación exitosa de esas
relaciones.
Niños creciendo y casándose con hombres. En una conclusión de amplio alcance a la colección de ensayos de Herdt (1984a)
sobre la homosexualidad ritualizada en Melanesia, Lindenbaum hace una comparación directa entre ceremonial y
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intercambio y circulación de semen a través de prácticas homosexuales. De hecho, ella aduce que "el cambio del semen a las conchas" acompaña a
un "cambio evolutivo de formas involucionadas de matrimonio e intercambio ceremonial a cadenas más expansivas de conexión ritual y
social" (1984:351352). Luego sostiene que mientras que en la circulación del semen los hombres intercambian productos corporales como partes de ellos
mismos, con la riqueza (novia) intercambian el trabajo social de las mujeres. Las culturas del semen, sugiere, simplemente mistifican la contribución
de las mujeres a la reproducción; pero elementos de riqueza como las conchas "objetivan" y hacen apropiable la productividad hortícola de las
mujeres. De ahí que los hombres en sociedades dominadas por el intercambio ceremonial estén interesados en hacer riqueza, mientras que la
homosexualidad ritualizada se centra en "la idea de que los hombres crean a los hombres" (1984:349). En mi opinión, no puede sostenerse realmente una
distinción intrínseca entre semen y riqueza: el semen está tan objetivado como su análogo. De hecho, el análogo existe precisamente porque en
ambos casos los hombres se definen a sí mismos intercambiando aspectos (partes) de su propia identidad. Al reintroducir el material Sambia
descrito en el capítulo 3 para discutir este punto, también reintroduzco la cuestión de si se puede decir que sus rituales "crean hombres". 19
El interés de Lindenbaum está en las consecuencias evolutivas del intercambio de riqueza, cómo crea posibilidades para formas de organización social a
partir del intercambio diferentes de aquellas basadas en la transferencia de sustancia corporal. Mi propio interés, sin embargo, está en la diferenciación
interna de las formas sociales. Al menos en lo que respecta a las prácticas homosexuales de los Sambia, los hombres se mueven entre diferentes
modos de intercambio de semen, transformando así sus identidades, de forma muy parecida a como lo hacen los hombres de Hagen en moka. Sin embargo,
mientras que el contraste crítico entre transacciones mediadas y no mediadas en Hagen distingue la actividad doméstica de la política, aquí ambas
formas de transacción operan con mayor efecto dentro de un conjunto de secuencias rituales. Como veremos, Herdt capta un contraste interno
adicional entre el intercambio directo e indirecto (compárese con Kelly 1977:223 y siguientes).
La asociación masculina en los cultos iniciáticos, como los que se encuentran en Sambia, está marcada por la creación abierta de desigualdad
y asimetría dentro de un cuerpo de hombres definidos homogéneamente como "masculinos". La igualdad entre los participantes masculinos se logra
mediante un flujo de sustancias mediadoras entre ellos; desigualdad al dividirse de tal manera que se considere que un grupo de hombres tiene
efectos directos e inmediatos sobre el otro.
La igualdad se hace evidente a través de la replicación de vínculos entre personas del mismo sexo (todos hombres), mientras que la desigualdad
entre los hombres se manifiesta en las relaciones entre sexos.
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Estos últimos son esenciales para que los participantes mayores se den cuenta de su intención de hacer "crecer" a los niños; los primeros son
esenciales para sus intenciones de que lo que crece dentro de cada niño es sustancia masculina. En la importantísima primera etapa de iniciación, 20
ambos hechos se revelan a los niños a través de un único dispositivo. Se les hace aprender que el semen es una versión de la leche y que el pene
masculino es una versión del pecho femenino.
Éste ha sido al mismo tiempo el descubrimiento significativo de la etnografía de Herdt y la paradoja que ha impulsado su propio análisis. Dos temas
principales atraviesan su presentación: la tesis de la masculinización, en la que me detuve en el capítulo 3, y el hecho de que los rituales preparan a los
hombres para casarse y reproducirse. Deja claro que los hombres no son plenamente hombres hasta que son padres. Las etapas finales de la
iniciación están ligadas al nacimiento de sus hijos; y los niños primero deben crecer antes de que ellos, a su vez, puedan formar un nuevo niño
(Herdt 1982a:54).
Herdt analiza los ritos y creencias Sambia sobre los hombres en términos de su transformación psicosexual. El secreto colectivo del ritual
masculino, dice, disfraza el secreto experiencial de que "la masculinidad y el sentido de masculinidad que la sustenta no provienen de dentro, sino del
proceso externo y humillante de haber sido insertado sexualmente por otro hombre, lo que le permite a uno eventualmente convertirse en alguien".
insertador de una mujer" (1981:278, énfasis eliminado del original). Las prácticas homosexuales preparan a los hombres para las relaciones
heterosexuales con las mujeres. El proceso de ritualización forja una masculinidad que se opone a lo femenino; los niños tienen que hacer "la
transición del apego maternal a la dura condición de guerrero adulto" (1981:315), pero este proceso también los prepara para encuentros con
mujeres.
Es necesario explicar la presencia de símbolos femeninos en el corazón del culto. Las flautas fálicas exclusivamente masculinas resultan estar animadas
también por un espíritu femenino, o pueden estar emparejadas conyugalmente como masculina y femenina (como se indica en la página 126). En la
medida en que está comprometido con una tesis de identidad de género personal, Herdt (1982a) trata el aspecto femenino de estas flautas como una
referencia a relaciones previas con mujeres reales. La instrumentalidad de los hombres, sostiene, sirve para separar a los niños de sus vínculos con
su propia madre y fijar el apego a los objetos masculinos. Documenta las ecuaciones explícitas hechas por los hombres Sambia entre flauta y
pene y entre flauta y pecho. De hecho, los jóvenes novicios reciben instrucción en la materia. A través de los encuentros homosexuales, el pene
llega a 'sustituir' al pecho, como fuente de nutrición y como sustituto sensual de la madre.
los chicos han perdido. Las sambias son explícitas: el semen y la leche fluyen de las 'flautas'. Al explicar el erotismo que sostiene
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estas ecuaciones, por no hablar de la vulnerabilidad emocional de los niños, observa Herdt,
[e]l comportamiento orientado hacia la flauta, que libera sentimientos de impotencia y miedo, suplanta a la madre como
figura de apego preferida al ofrecer el pene culturalmente valorado y las relaciones homosexuales como sustitutos
sensuales del pecho de la madre y de la madre como persona completa. (1982a:79)
En este análisis, los atributos de la madre son objetos que se desprenden y se encarnan en otros objetos que los reemplazan. La
flauta actúa como un fetiche erótico. La ecuación entre falo y pecho, afirma, es una fantasía, y en este momento regresa a "las
necesidades individuales de los varones Sambia de sentirse a sí mismos sin ambigüedades y de actuar competentemente
como hombres masculinos" (1982a:82). 21
Comentaría la singularidad del objeto (la flauta que es a la vez pecho y pene, y el pene presentado como pecho) desde otro
punto de vista. La forma singular enseña a los niños que el órgano puede ser masculino o femenino; pero también les enseña
otras dos cosas. En primer lugar, si se trata de un órgano masculino o femenino dependerá de la persona que lo active: para los
penes dobles de una "madre" que los alimentó en una etapa anterior es como si ahora se encontraran frente al pecho único de su
" maridos de mi hermana". Lo ideal es que un niño sea alimentado por muchos hombres, por lo que esto también supone una
transformación de una relación particular a una colectiva.
En segundo lugar, la activación misma crea una distinción de género: sustituyendo la relación entre sexos que un niño disfrutaba
con su madre, el inseminador principal establece una relación entre sexos con él. La novicia juega a ser femenina frente a la
masculinidad del hombre. Por lo tanto, lo que también aprende es que no se puede actuar como hombre y como mujer al
mismo tiempo.
Que el género de los órganos sexuales de las personas depende de lo que hacen con ellos recuerda la conclusión del
capítulo 5. La suposición se inspiró en el análisis de Gillison del ritual Gimi: la flauta que es pecho y pene, contenedor y emisor de
fluidos, supone una identidad en la forma en que se maneja. En compañía de otros varones, el iniciado Sambia aprende que lo
que distingue a los varones de las mujeres no son sus apéndices y orificios como tales sino las relaciones sociales en cuyo
contexto se activan. Son las relaciones las que separan los géneros, masculino de femenino y del mismo sexo de los del otro
sexo. A los niños se les obliga a actuar como mujeres y se les coloca en una posición deliberadamente desigual con respecto a
otros de su mismo sexo. La diferencia entre hombre y mujer se crea así durante el curso de los ritos, y es una diferencia que gira en
torno a la interacción, no a los atributos. En otras palabras, las flautas no son simplemente
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partes del cuerpo fetichizadas de una figura materna ausente que se reconstruye en una figura masculina de deseo; debemos
seguir el segundo tema que ofrece Herdt y ver la fijación del género en relación con las personas en las que deben convertirse los
niños y las relaciones con las mujeres que les esperan.
La singularidad del órgano sexual y su semen/leche presenta también una forma andrógina. Al mismo tiempo, se confirman los
múltiples orígenes del novicio (nació y creció tanto de personas masculinas como femeninas), mientras que también debe saber que
eventualmente tendrá una parte singular (masculina) que otorgar. Esta secuencia de desarrollo se desarrolla frente a los
niños. En primer lugar, los participantes masculinos mayores de estos cultos encarnan las relaciones que los produjeron: los
hombres mayores se presentan combinando los elementos masculinos y femeninos que los componen. Las flautas, los iniciadores,
son al mismo tiempo madre y padre de los novicios. Y si un grupo de hombres actúa simultáneamente como padre y madre
para los demás, es porque ellos también son simultáneamente la encarnación de una relación entre una madre y un padre. El
novicio, a su vez, bebe una sustancia que puede experimentar como de naturaleza materna o paterna. Está unido o identificado
con la dualidad de su propia fuente a través de esta educación dual, y esta identidad con su fuente masculina y femenina
establece su propia androginia. Pero para que un niño pueda casarse, también debe poder aportar una sustancia diferenciada
a su descendencia que será la futura parte "padre" en contraposición a la parte "madre" que encontrará en la persona de su
esposa. Los niños tienen orígenes múltiples, pero deben llegar a sus propias esposas con un elemento masculino singular que
otorgar.
El ritual, entonces, logra una demostración adicional de que lo que se combina también se puede separar. Es posible desprenderse
de partes de uno mismo. La división desigual entre senior y junior 22 es también la base para crear una mayor diferencia entre
hombres y mujeres. Aquí los iniciadores actúan específicamente como "maridos" de las novicias, que son sus "esposas". Los mayores
logran esto a través del flujo de sustancia desprendible cuya activación social los establece como masculino. El semen absorbido
por la iniciada feminizada está él mismo masculinizado. En este proceso de personificación, la sustancia se convierte en un objeto
"masculino" en virtud de la transacción misma. Estos ritos no hacen a los hombres, es decir, no masculinizan a las personas; Las
personas masculinizan el semen.
De hecho, deseo aclarar varios motivos por los cuales los ritos no hacen a los hombres, para sugerir uno por el cual sí lo hacen.
Primero, las personas no están masculinizadas; más bien las personas masculinizan sus propios órganos y
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sustancia sexual. En segundo lugar, no lo hacen para convertir a los niños, como categoría especial, en hombres, sino para
garantizar que tendrán la capacidad interna de procrear, de ser "padres". Y, en tercer lugar, los hombres no hacen hombres de
manera simple porque los hombres no son hombres de manera simple. También tienen una identidad como seres andróginos
compuestos por elementos masculinos y femeninos; y se producen en forma masculina sólo en la medida en que, de hecho,
pueden producirse a partir de una forma femenina opuesta (véanse págs. 128 a 129).
Uno podría imaginar, sin embargo, que al descomponerse y separar partes de sí mismos para dárselas a otros, las personas
andróginas se feminizarían. Es decir, el hombre mayor se desprendería de una parte 'masculina' y se dejaría identificado con su
parte 'femenina'. Pero lo que bloquea este resultado es lo que bloquea al fabricante de moka de Hagen , quien también es
capaz de separar una parte masculina de su yo masculino y sostenerla como una extensión metonímica de su masculinidad. Su
masculinidad es preservada por la relación entre sexos que establece con el receptorinsertado. Su pareja "femenina" le devuelve
el conocimiento de que le ha concedido una sustancia masculina, porque de lo contrario la relación no se habría activado.
Siendo este el caso, el otorgamiento tiene un efecto de replicación. Se puede añadir semen al semen y los niños se 'llenan':
lo que se les transmite los hace crecer. Entonces se puede considerar a los niños como "varones"; así, la transmisión metonímica
del semen regresa al donante como metáfora de la masculinidad colectiva de todos los participantes del culto. Lo que "crece" en
el niñomujer también puede "fluir" entre los hombreshombre. Un niño aparece como hombre no como individuo o como
miembro de una categoría especial, sino como parte de una colectividad masculina homogénea. Porque como "niño" ya se le
anticipa como "hombre", como intentaré hacer evidente.
A propósito de la analogía entre el semen y las transacciones de riqueza, parece que el semen no es axiomáticamente una
extensión de los hombres y, por tanto, no es innatamente masculino. La revelación del culto es que el semen masculino es
también leche femenina; esta sustancia andrógina se vuelve masculina en el curso de aquellas transacciones inmediatas
(relaciones homosexuales entre desiguales) en las que ayuda al crecimiento del novicio. La relación lo separa del donante, haciendo
que la sustancia sea separable. El semen puede entonces comprender un flujo de cosificaciones entre hombres.
Si uno pasa de la relación iniciador/novato, donde tanto el semen como la leche hacen crecer al niño, a la comunidad de hombres
mayores, está claro que estos hombres también están creando relaciones entre ellos. Es el novicio quien se objetiva, se le otorga
una particular
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valor que es a la vez objeto y producto de sus interacciones. El nuevo crecimiento del niño hace visibles estos esfuerzos.
Él es semen encarnado. La eficacia de las actuaciones de los hombres como varones se muestra así en estos objetos; no
se transmiten el semen directamente entre sí, sino que colectivamente producen nuevos hombres a partir de partes de su cuerpo.
En definitiva, el novicio como objeto mediador da valor a las relaciones entre los mayores.
Las novicias, entonces, al igual que el semen que consumen, son objetos mediadores producidos por las transacciones de los
hombres. El flujo sostiene las relaciones entre personas mayores relativamente iguales. Por el contrario, la desigualdad entre
el principiante y el iniciador arroja sus interacciones particulares al modo inmediato, y lo que pasa entre ellos es una sustancia
análoga a la comida, que confirma la identidad del donante pero altera la identidad del receptor: el uno alimenta al otro. otros siendo
alimentados. Pero para que la comida tenga un efecto replicador de las relaciones homosexuales para "aumentar la
masculinidad del niño y desarrollar su masculinidad" (Herdt 1981:204), el semen también debe estar adherido a él como una parte
adicional (metonímica). Por lo tanto, los niños deben estar, por así decirlo, ya masculinizados antes de que el nuevo
proceso de masculinización sea efectivo. Esto se hace convirtiéndolos momentáneamente en vasos masculinos para la
sustancia masculina.
Las flautas se presentan inicialmente el mismo día en que se sangra la nariz de los niños, para librarlos de la mala sangre materna
(Herdt 1982a:59; 1982b). A los niños se les muestra que pueden desprender lo que hay dentro de ellos, y así se constituyen
en vasos, permaneciendo sus cuerpos aunque se expulse la sangre. Las flautas son en sí mismas recipientes para el espíritu
femenino que será una fuente para su crecimiento, y sus sonidos son por analogía semen/leche: la leche del espíritu de la mujer es
el semen del hombre. Sin embargo, el género de esta sustancia interna sigue siendo equívoco. Esto también significa
que el sexo del barco es equívoco. Un resumen de las transacciones que hemos estado considerando hasta este momento
explica por qué.
Lo que emite la flauta/pene se masculiniza a través de un doble conjunto de relaciones sociales. La sustancia circula entre hombres
(del mismo sexo) como partes separables de ellos mismos, y en la medida en que los niños sean elegibles para participar en este
flujo en su propio matrimonio, el semen con el que fecunden a sus esposas también será masculino. Sin embargo, para que los
hombres permanezcan en una relación simétrica e igualitaria entre sí, el objeto de la mediación debe ser en sí mismo de otro
sexo, al menos eso se podría deducir de la estética del intercambio mediado en el kula o moka . Al mismo tiempo, entonces, el
semen debe ser también leche, un dulce andrógino o incluso femenino a disposición de los hombres. Así puede ser
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alimentado al novicio ya sea como una entidad de un solo sexo (leche o semen) o como una entidad de otro sexo (una combinación
de ambos, el semen de la mujer espíritu). El estatus femenino del novicio provoca el semen en forma masculina, y éste
replica la sustancia que lo llena y lo hace crecer. También reproduce, como he argumentado, su propia identidad multisexual.
Se puede extrapolar aún más 23 sobre la base de algunos de los modismos personificadores que usa Sambia. Cuando los niños
escuchan las flautas, a quienes asocian con los hombres, se dice que las flautas son niños indefensos que gritan pidiendo leche
(Herdt 1982a:78). Sin embargo, son los niños los que recibirán "leche". Así, los niños, cavidades para las flautas que deben
chupar, ya son ellos mismos flautas. En otras palabras, lo que los hombres desprenden pertenece ya a los niños, un regalo metafórico,
en la medida en que los niños se constituyen en una forma como ellos. Pero la semejanza es la semejanza tanto de la identidad
entre personas del mismo sexo como de la androginia entre sexos. La identidad andrógina de la sustancia que se
transmite proviene de un recipiente andrógino (la mama/pene). No es leche ni semen, sino un 'niño'.
Las flautas son niños llorando. Si el novicio que se convierte en un "hombre nuevo" aparece como un "hijo" de los hombres (ver
arriba n. 22), al mismo tiempo es dotado del hijo que a su vez dotará a su esposa. Él ya es el niño que engendrará.24
Éste es el valor que los novicios dan a las relaciones entre hombres. Porque de esta forma hacen evidente la paternidad
próxima de los iniciadores mayores. Al hacer que los niños reciban una parte separable de sí mismos, estos hombres reciben
evidencia de su propia partibilidad futura: aquellos cercanos a la paternidad ejercen la capacidad inicialmente sobre "ellos
mismos", es decir, sobre los niños más jóvenes. La paternidad última de los niños, y su capacidad de reproducirse, queda
bastante explícita en lo que dicen los hombres Sambia sobre tener que llenar sus cuerpos con semen, ya que no pueden
generarlo de forma autónoma. Pero la paradoja sigue siendo que los padres no pueden producir padres directamente, ya que la
paternidad se pone de manifiesto en la interacción entre sexos. Aquí se anticipa la separación. La mitología deja claro que se
considera que el compañero masculino (el inseminador principal) convierte al niño en una mujer, creando a otro diferente de
él, como la esposa que pronto conocerá. Anticipándose, el novicio también es puesto en la posición de su futura esposa
(Herdt 1982a:70).
Lindenbaum (1984:354) señala en general, para las sociedades que practican la homosexualidad ritualizada, que "[h]orno y hermana
parecen ser tratados a veces como una sola unidad". En Sambia, hermano y hermana dependen unos de otros para su identidad,
aunque no se les considera productivos en la forma en que lo son (digamos) en Muyuw.25 Este es un factor crucial.
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condición para otras separaciones. Volvemos al hecho sociológico de que es probable que un hombre sea inseminado por la
misma persona social ("el marido de la hermana") que insemina a su hermana, siempre que los individuos en cuestión observen
la diferencia de edad entre menores y mayores (Herdt 1981:238). 26 Aunque Sambia enfatiza la importancia de que las
parejas homosexuales no estén emparentadas, en la misma generación hermano y hermana potencialmente reciben semen de
una única fuente.27 Por lo tanto, la afinidad se anticipa en los ritos mismos. El 'marido de la hermana' mantiene una relación
análoga con ambos, dotando a los hermanos de una capacidad paralela para transmitir sustancia a su vez (a sus respectivos
descendientes). El semen de este hombre completa abiertamente el trabajo.
iniciado por los padres del hermano y la hermana; también crea contenedores a partir de los cuerpos de ambos.
Porque el semen se transmite con efecto no partible y partible. Tiene dos formas. Parte de lo que se ingiere contribuye directamente
al crecimiento del tejido corporal del hermano y la hermana y no puede transmitirse más: aumenta así el trabajo de sus padres.
Pero una parte permanece como semen en el niño, llenando así su cuerpo como si fuera un recipiente: la piel y el tejido óseo
creado por el semen primario es también lo que envuelve este semen secundario. El semen secundario, según el dogma Sambia,
sigue siendo divisible. La mayor parte de lo que el hermano recibe se acumula dentro de él como un estanque, y su contención se
hace visible, pues es esta sustancia la que el niño, a su vez, desprenderá y transmitirá (Herdt 1984b:182). La hermana recibe
también semen divisible, pero sus cualidades se duplican aún más.28 Cada tipo es transmisible pero no para ella en la forma en
que fue transmitido: se convierte tanto en la leche materna (un alimento "masculino") con la que ella alimenta a su niño y el niño
mismo dentro de ella al que ella envuelve.
Quizás la prueba inicial de la cavidad que el semen crea (en forma no divisible) y llena (en forma divisible) provenga del vaciado de
los cuerpos del hermano y de la hermana cuando se liberan de la sangre materna. Dados acuerdos matrimoniales que animan
a la gente a pensar en términos de intercambio de hermanas, la sangre de la madre debe derivar en última instancia de la "misma"
fuente del clan que el semen del marido de la hermana.29 De hecho, una pareja primitiva de hermano y hermana podría imaginarse
como productivamente paralela, a través de la transmisión del semen por parte del hombre y transmisión de sangre por parte de
la mujer. Por tanto, la sangre podría ser, como aparece en otras sociedades de las Tierras Altas Orientales, "una versión del"
semen. Pero Sambia separa el semen y la sangre. La leche, no la sangre, es la versión femenina conocida de la sustancia
masculina.
Hermano y hermana están unidos, no por una ecuación complementaria de semen y sangre, sino sólo por el semen, en la única
persona social del
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el marido de su hermana cuya única sustancia ambos ingieren. La separación crucial debe ser entre los tipos partibles y no
partibles: para que se produzcan hijos, el semen que se coagula para formar un feto debe separarse de la sustancia
seminal que recubre el cuerpo de la persona.
Ahora se deduce que lo que un hombre hace por el hermano menor de su esposa, otros hombres lo harán por su propia
hermana y por él mismo. Son estas relaciones las que garantizan que la sustancia que un marido pasa a su esposa (y a su hermano)
será diferente de la que ella ya posee (cf. Gillison 1980:167168). La identificación corporal con la hermana establece la separación
del hombre de su esposa. Las personas no pueden actuar y ser actuadas al mismo tiempo en las imágenes cruzadas de Sambia. Y
la pasividad de un hombre hacia su hermana y su marido establece su actividad hacia su esposa y su hermano. Lo que les permite
"producir" hijos es la separación que entonces se vuelve concebible entre las constituciones internas del cónyuge (la relación que
hace que cada cuerpo sea a la vez contenedor y contenido). Aunque se piensa que el marido también contribuye al cuerpo de la
esposa (el contenedor), esto es sólo una contribución. Su cuerpo está hecho en gran parte de material paterno; en cambio,
transmite su propia sustancia divisible que queda contenida dentro de la cavidad de la esposa como una entidad separada del
cuerpo paterno que la encierra.
Dado que es la leche, y no la sangre, la versión femenina Sambia de la sustancia masculina, existe un paralelo entre el
vaciado del cuerpo masculino mediante la inseminación y la lactancia femenina. Mientras que la eliminación de la leche o el
semen puede subrayar la naturaleza vascular del cuerpo, la sangre, por el contrario, no tiene la propiedad de fluir más.
Simplemente se descarta, y al ser descartado es "malo", en contraposición al llenado y vaciado vital del saco seminal/matriz/pechos.
Herdt establece una analogía entre las transacciones de semen directas e indirectas (1984b:175, 194ff.). El semen dado
directamente a un niño lo transforma en la medida en que crece; es una transacción inmediata y su efecto productivo se
logra a través de su socialidad aparentemente exógena. Un hombre insemina a otro con semen de procedencia distinta (ya que el
inseminador es afín) a la que conforma el cuerpo paterno del receptor, de ahí la asimetría hombre/mujer entre ambos. La
transacción indirecta se refiere a la alimentación del hijo del inseminador con la leche alimentada con semen de su madre,
ya que el feto recibe el semen del padre a través del cuerpo de la madre. Herdt sugiere (1984b:180) que, por tanto, el cuerpo de
la mujer es considerado como un transformador de la sustancia masculina.
Mientras el cuerpo materno lo envuelve y lo encierra, el feto
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crece. El cuerpo de la madre no nutre directamente al niño. (La sangre materna no produce ninguna parte del cuerpo del feto en formación,
aunque se extrae durante la transformación del semen en un niño). No hay paso de sustancia desde ella; el feto se alimenta sólo con contribuciones
adicionales de su propio padre. Pero su recinto es significativo. Este encierro de un objeto indica un crecimiento encubierto. En este sentido, el
cuerpo de la mujer duplica el cuerpo de los miembros masculinos del culto. Y entre ellos, a diferencia del paso de bienes de riqueza entre
comunidades kula o clanes Hagen, la circulación de semen ocurre en un contexto al que me he referido como domesticidad colectivizante (ver
capítulo 5). El resultado global de las operaciones cerradas de los hombres no es, a su vez, un flujo expansivo sino un crecimiento interior.
La transferencia de un artículo entre unidades (hombres) que son iguales (del mismo sexo) se crea mediante una asimetría momentánea:
el donante y el receptor se vuelven mayores y menores, hombres y mujeres, entre sí. Esta asimetría no es reversible, como en el intercambio
ceremonial, entre los socios originales; la mujer más joven sólo puede convertirse en un hombre mayor para otros novicios. Godelier
(1982:14) ha llamado la atención sobre la analogía con el intercambio matrimonial generalizado. Pero este intercambio "generalizado"
entre hombres opera, como señala, en un contexto en el que el matrimonio real puede adoptar la forma de un intercambio restringido de
hermanas. Sus observaciones para Baruya son válidas para Sambia. En lo que respecta a las identidades de parentesco resultantes de los
participantes del culto, en última instancia no existen fuentes exógenas de sustancia vital. Quizás esta sea la raíz de la creencia Sambia de que
la cantidad de sustancia del semen está estrictamente limitada en la población humana. Quizás también esto conduzca a la percepción de su
exteriorización como una pérdida. En última instancia, el cierre del parentesco los salva. Por necesidad, el ritual masculino Sambia debe orientarse
a la reproducción realizada de los niños, y así orquestan las etapas iniciáticas para desarrollar desde ritos colectivos hasta otros centrados
individualmente y relacionados con la feminidad madurativa de las mujeres asignadas como esposas (su menarquia, primer parto). . Porque los
acuerdos matrimoniales garantizan en términos de parentesco la contención última de su recurso vital. La contención se anticipa en sus
transacciones (generalizadas). A diferencia de la ilusión del intercambio ceremonial, no existe una expansión infinita de unidades similares, ni
potencial para aumentar la velocidad del flujo. La ilusión es que el flujo de sustancia permanece encerrado dentro de la comunidad
de varones. Como informa Herdt (1984b:192), se aferran a la idea de que el semen transmitido a los niños se guarda para los hombres.
Se establece más que el género del artículo objeto de la transacción: su fuente de parentesco particular también es significativa. O mejor dicho, esas
relaciones de parentesco establecen su género. Los maridos de las esposas deben desplazar a los padres de las esposas como
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procreadores. El semen debe producirse fuera del cuerpo de la mujer para que sea diferente de la leche/semen/sustancia paterna de la que
ella misma también está constituida, y la comunidad de machos se desprende de la comunicación con las hembras para efectuar esta producción
separada. Sin embargo, construyen una analogía entre los cuerpos de los "hermanos" masculinos y femeninos. Los hermanos son "afines" al
mismo inseminador, preparados como recipientes para recibir sustancia de una fuente exógena. En la medida en que los varones mayores
inseminadores se convierten en "esposos" de la pareja hermanahermano, entonces el futuro marido también se une a su "esposa". Al mismo
tiempo, los hombres actúan para diferenciar sus contribuciones como "padres". Finalmente, en la casa de culto cerrada, se obligan unos a otros a
crecer y extenderse a los niños como "niños".
En otras partes de las Tierras Altas, la circulación de la riqueza produce prestigio; aquí la circulación del semen produce personas en la
variedad de relaciones de parentesco que acabamos de mencionar. De ellos, la paternidad parece la más significativa. Ahora bien, mientras
que el prestigio puede asimilarse a una declaración metafórica sobre el hombre en su totalidad, al final la paternidad requiere una pareja del sexo
opuesto para ser efectiva. Un flujo (de semen) crea una identidad unitaria entre los mayores, pero en sí mismo simplemente replica esa
identidad, un tropo de una capacidad anticipada pero, hasta el momento de la unión conyugal, aún no realizada. De hecho, estas posiciones de
parentesco imaginadas son, en cierto sentido, anticipaciones.
El resultado esperado
La replicación de personas y sustancias en formas del mismo sexo es una convención estética a través de la cual aparecen dos modos de
personificación: el intercambio mediado y el no mediado. El intercambio convierte las relaciones de las personas entre sí en objetos (personas), de
modo que la capacidad de crear o ampliar ciertas relaciones representa la capacidad de activar cualquiera de ellas.
Hasta ahora he estado considerando hasta qué punto los hombres se vuelven eficaces en sus tratos con otros hombres. Pero esto no se logra
simplemente ampliando las relaciones; también se hace metaforizando un conjunto de relaciones para que represente otro, como ocurre
repetidamente en estos casos entre conyugalidad y pertenencia a un clan o culto. El próximo capítulo considera más detalladamente la forma en que
las relaciones se convierten así en
relaciones, apareciendo en formas diferentes a su manifestación original. Hemos tocado esto como desplazamiento o
eclipse.
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En el proceso posterior de extracción, la acción de una de las personas de un par se ejerce asimétricamente sobre la otra. En el
momento de la extracción, una relación mutua se convierte en una relación no mutua, y la relación misma se encarna
en un objeto que adopta una forma completamente distinta (una cosa, un niño, un objeto de riqueza). El acto de extracción queda
así cosificado en la sustitución encarnada.
La personificación implica la posibilidad de que un conjunto de relaciones sociales siempre pueda disolverse o expandirse
en un conjunto diferente. Las personas compuestas de un tipo de relación posteriormente parecen estar compuestas de otro, a
medida que los hombres de Hagen transforman sus identidades de cónyuge en varón, y de varón en uno de dos tipos de
miembro de clan o compañero de intercambio. La vinculación también es evidente en la naturaleza recursiva de las
transformaciones de Sambia. Dado que las personas objetivan las relaciones, he subrayado que son sus capacidades internas (la
activación de esas relaciones) las que constituyen el foco de interés. Pero para que existan las relaciones, es necesario que ya
estén ahí: las personas deben ser en sí mismas lo que pueden llegar a ser. El joven novicio debe ser ya un recipiente
masculino para el semen masculino que ingerirá; las flautas/penes de los hombres deben ser ya los hijos que engendrarán; el
semen ya debe ser partible antes de ser desprendido. La pista proviene del análisis de Gillison de los ritos Gimi para niñas.
Gimi supone que la niña a punto de quedar embarazada ya tiene un niño dentro de ella (1980:163).
Imaginar que la niña ya es una mujer es, por supuesto, imaginar que tiene dentro de sí la capacidad de tener hijos. Las
capacidades internas son personalizadas: el potencial (de procrear) toma la forma de su realización (el procreador) de
modo que estas capacidades encarnan las creaciones de su propia creatividad. Imaginar que el novicio Sambia ya es su futura
esposa es imaginar que tiene dentro de sí la capacidad de formar una relación con una esposa, siendo dependiente de ella,
por supuesto, para definirse como marido. Sin embargo, la capacidad a su vez debe hacerse visible, ponerse en funcionamiento
y debe mostrarse en la única forma posible como su propio resultado. La capacidad para tener hijos debe manifestarse en la forma
del hijo que ha nacido; la capacidad para actuar como cónyuge debe constar en la forma de unión conyugal.
En inglés esto suena como decir lo obvio. En Melanesia (por así decirlo) la gente se esfuerza por hacerlo obvio, por
convertir estas capacidades en objetos de conocimiento para ellos mismos. Deben extraerse del organismo que los produce. El
niño espiritual que los parientes de su marido imponen a una mujer Gimi altera la identidad del feto original; los mismos actos
del hombre también provocan que la mujer dé a luz, la nueva relación
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(con su marido) separando al niño de su cuerpo. Sambia construye una persistente asimetría en las relaciones entre
hombres; los mayores hacen crecer a los menores, en una asociación coercitiva que convierte a los niños en objetos de los
actos de los hombres. Porque lo que los hombres ponen en los niños es también lo que debe ser extruido: la potencia paterna
de los niños (= los hombres). Como objetos de las relaciones entre los hombres, los chicos anticipan el resultado de su
interacción. El resultado previsto da a la economía del regalo su forma cultural.
El intercambio de regalos siempre ha sido un enigma para la imaginación occidental. Porque se trata, tout Court, de la circulación
de objetos en relaciones para hacer relaciones en las que los objetos puedan circular. Esta es la recursividad del resultado
anticipado. No hay nada particularmente místico o humanista en ello. Se deriva, sostengo, de hacer explícita una técnica
particular de objetivación, a saber, el modo personificador en el que los objetos de las relaciones son siempre otras relaciones.
Uno llama a los demás a la existencia, una secuencia visible en lo que la gente busca saber sobre sí misma. Si, por
consiguiente, se les aparecen relaciones en tales objetos, entonces estos objetos son aprehendidos como causa y efecto de las
relaciones. Y si tomamos "el regalo" como una abreviatura de objetos (relaciones), entonces podemos ver cómo los regalos
plantean dramáticos problemas temporales. Son imágenes del posible colapso sobre sí mismo de cualquier relación de separación
entre causa y efecto.
El don funciona tanto como causa de una relación como como efecto. Así, concebir un objeto como el resultado de una transacción
postula su existencia en el contexto de la transacción. Tanto las transacciones anteriores como las posteriores están
implicadas en su valor.
En consecuencia, los objetos pueden adoptar la apariencia de una posesión que se puede extraer (o robar, Harrison
1984:392) de otro. Esta anticipación es también retrospectiva; todo lo que uno ha adquirido (riqueza, fertilidad) puede parecer que
tiene su origen en otra parte. Un origen puede ser reconocido como fuente de crecimiento: lo que otro ha crecido se vuelve
divisible por uno mismo. Una condición anterior se transforma así en su contraparte.
Estas interrelaciones se derivan de las limitaciones estéticas de las imágenes de género.
La transformación consiste en alterar el valor que tienen los objetos. Al alterar los objetos, se hacen visibles nuevas relaciones,
aunque donde nosotros percibimos que lo que cambia son los significados, los participantes pueden imaginar que es su
apariencia. La forma corporal de un niño Sambia cambia bajo la actividad de sus mayores; ya no es el resultado de una
relación entre sexos entre sus padres, se convierte primero en un objeto de re
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relaciones entre hombres del mismo sexo, de mujer a hombre, y luego una entidad masculina divisible dentro de un cuerpo masculino
en un estado potente. La posibilidad de cambiar así el "valor" de un objeto hace evidente que cada relación anticipa su propia
transformación. Lo que es cierto externamente también lo es internamente: que el resultado o producto de una relación ya está
contenido en la relación misma. Así, los socios moka son socios en virtud de la riqueza que fluye entre ellos, a la vez causa y efecto
de sus acciones.
En este sentido interpreto la observación de A. Weiner de que un "objeto es a la vez el signo de la reproducción y también la acción
de la reproducción" (1982:64). Pero la reproducción sólo existe como una actividad discernible en la medida en que el género
de los objetos indica movimiento perceptible entre relaciones entre personas del mismo sexo y entre sexos. Debemos volver al límite
estético drástico en la manera en que se registra la transformación misma. Dado que las relaciones sociales se manifiestan en una
u otra de dos formas, la transformación se logra como el movimiento entre relaciones entre personas del mismo sexo y entre
sexos. ellos; el medio que registra el movimiento es la replicación o sustitución de la identidad de género. Básicamente, los actores
se mueven perpetuamente entre ser el resultado completo (cruzado) de las acciones de otros y ser ellos mismos (del mismo
sexo) capaces de actuar con respeto. de otro, y para ponerse en esta última condición asumen un género "incompleto".
La creación de un Estado entre personas del mismo sexo parece un prerrequisito simbólico para separar el don del donante, el
objeto de la transacción del que realiza la transacción. Sólo esta separación permite el desprendimiento de un objeto que
luego puede ser intercambiado entre personas y significa la relación entre ellas. El desapego hace que la persona sea
incompleta (Schieffelin 1980) y, por tanto, busque la compleción con el otro. La compleción se anticipa inevitablemente en la
oscilación entre la creación de la condición de un reproductor activo (incompleto) y la condición de la cosa reproducida
(completada) como evidencia de una acción pasada. Las entidades del mismo sexo son reproductores activados (al ser de un
sexo, evocan al opuesto), mientras que los andróginos son seres "terminados", reproducidos, el signo de agencia en los demás, pero
no agentes en sí mismos.
Las personas (relaciones) sólo pueden aparecer si toman una forma. La necesidad de mostrar una u otra condición (uno siempre
debe ser uno u otro) significa, por lo tanto, que para estar en un estado presente ya no se está en el estado anterior: las relaciones
entre personas del mismo sexo y entre sexos emergen a la vez como causa y efecto de cada una. otro.
En el intercambio ceremonial, lo que parece ser la coerción de los receptores para
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atraer riqueza hacia sí mismos es también coerción por parte del donante. Los receptores, que anteriormente habían sido
donantes, son ahora la causa pasiva (la deuda) del intercambio recién activado. La activación les extrae la admisión del prestigio
del donante. Se ven obligados a aceptar los obsequios del donante, reconociendo la deuda que crearon en el pasado, volviéndose
así inactivos en el presente.
La desigualdad es esencial para esta relación, imitando la asimetría de aquellas relaciones inmediatas mediante las cuales una
parte hace crecer a la otra. Porque sólo lo que otro ha crecido puede llegar a ser divisible para uno mismo. (Extendido, por
supuesto, esto establece que el objeto de una relación con una persona se apega de manera diferente en una relación con
otra.) Si el crecimiento ocurre sobre la base de una identidad unitaria entre cultivador y adulto, se entiende como un incremento interno
al persona. El crecimiento se conceptualiza como contenido dentro del clan en la tierra ancestral, dentro del cuerpo de cultistas
masculinos, dentro del tamaño del gran hombre. El crecimiento también es secreto y silencioso, conocido sólo por sus efectos.
Pero para que tenga efecto se requiere la liberación de la entidad adulta del cuerpo que la contiene. Este acto de producción implica
a la vez fuerza y diferenciación: el clan masculino desprende su riqueza femenina a cambio; los iniciados varones se muestran a
las mujeres; un hombre grande atrae riquezas exóticas como adorno extrínseco. Los objetos están separados de su fuente
por la nueva relación que significan, y una
La antigua relación abarcadora (del mismo sexo) ahora se revela como internamente divisible (entre sexos). O un objeto del mismo
sexo, la fuerza de un clan, un iniciado masculino, el prestigio de un gran hombre, pueden ser interpretados inversamente como
producto de una anterior interacción entre sexos: marido y mujer trabajan para criar cerdos; el iniciado es una mujer menor
que los hombres mayores; la riqueza proviene de una asociación desigual entre donante y receptor. La "producción" en cualquier
caso (crecimiento y liberación) sólo resulta concebible en la medida en que la entidad producida también se intercambia entre
personas; existe en forma partible. Las relaciones que separan así a las personas en términos de género también dan al objeto
de su interacción su carácter cosificado.
De hecho, podríamos decir que el resultado previsto es la trampa estética de la economía del regalo. Las relaciones se objetivan
en ciertas formas, lo que lleva a que los objetos aparezcan como cosas y, por tanto, ofrezcan en sí mismos la posibilidad de activar
relaciones. De hecho, sólo pueden activar aquellas relaciones que pueden hacer aparecer.
De ahí la inevitabilidad del encadenamiento: sólo se puede hacer aparecer lo que ya existe. Sin embargo, el capítulo 7 comenzó
con una disquisición sobre la improvisación y la invención.
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La idea adicional de que las cosas no aparecen por sí solas sino que deben ser forzadas a existir por los actos de las personas es
el tema al que me referiré ahora. El capítulo 10 se basa en esta discusión para sugerir cómo funciona el encadenamiento, de una
manera contraria a lo que podríamos suponer, para crear individuos como agentes y relaciones como causa de la existencia.
eventos.
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Formas que se propagan
Hay un punto en el que los relatos de las ceremonias de iniciación masculinas en las tierras altas de Papua Nueva Guinea
parecen estar generalmente de acuerdo: se representa a los niños como si tuvieran que ser separados de la esfera doméstica
donde fueron criados. La separación se interpreta como alejamiento de la influencia materna, sin duda en el lenguaje
extractivo. Los niños deben ser separados de sus madres. Independientemente de que haya o no una iniciación femenina, a
veces se pasa por alto el paralelo con la futura esposa de los niños. Como se desprende claramente de las prácticas de Gimi,
una niña debe, a su vez, estar separada de la influencia paterna, separada de la identificación con su propio padre. Al mismo
tiempo, se convierte en evidencia de transacciones exitosas entre hombres. Es en este contexto donde deben situarse los
modismos del intercambio matrimonial. Los montañeses pueden comparar el intercambio matrimonial con el intercambio
ceremonial de otros obsequios cuyo efecto es crear la máxima paridad entre las parejas masculinas; pero también convierten el
matrimonio de las mujeres, como la iniciación de los hombres, en un proceso de extracción forzoso.
Los paralelos son míos. En el énfasis retórico que los montañeses dan a sus propias acciones, la extracción y la circulación
se vuelven sexistas; Hay que separar a los niños, intercambiar a las niñas. Sin embargo, cada acto también depende del
otro, y las novicias se convierten en objetos de intercambio, novias separadas de sus parientes.
No obstante, la retórica ha influido en las interpretaciones antropológicas. En consecuencia, mi relato debe desprenderse de la
concreción de dos imágenes tal como se han
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se presentaron ante el ojo occidental: la imagen del niño varón siendo retirado de una dominante esfera femenina, para (según
los análisis) socializarlo en la masculinidad; y la imagen de las mujeres circulando entre los hombres como otros tantos bienes
de riqueza, siendo su feminidad o fertilidad (se suponía) el instrumento de la insensible reciprocidad masculina. En el mejor de los
casos, estas interpretaciones capturaban verdades a medias.
Sambia nos dice que existe una relación íntima entre la iniciación y los intercambios matrimoniales. En ambos casos, lo que se hace
partible es lo que otro ha crecido. Ésta es la forma objetivada del proceso mediante el cual se alteran los valores en la transformación
de las relaciones; Se considera que una parte de uno mismo tiene una fuente exógena, desde el punto de vista de que una relación
se originó en otra. Así, desde la perspectiva de una membresía exclusivamente masculina en una secta, los niños, al estar separados
de un "dominio doméstico", quedan separados del contexto de las propias relaciones transsexuales de estos hombres con sus
esposas. Desde la perspectiva del grupo de machos que negocian
En los matrimonios, la novia debe estar igualmente separada. Aquí el ámbito relevante de las relaciones domésticas es el masculino.
Es la influencia de su padre la que debe modificarse. La diferencia es que los hombres negociadores se sustituyen (como maridos)
por otro varón (el padre de la novia) en lugar de por una mujer (la madre del iniciado). Así, el flujo de mujeres puede compararse
con el flujo de objetos divisibles entre hombres. El objetivo de los hombres es crear nuevas relaciones entre sexos (con la esposa,
con los afines); sustituyen la relación entre sexos de la mujer con su padre por su propia relación entre sexos con ella.
El resultado de las transacciones de los hombres entre sí es, pues, la propagación de nuevos vínculos domésticos. Tanto los
rituales de iniciación del tipo Sambia como los matrimonios concebidos como realizados entre grupos de hombres negociadores
sirven para establecer las futuras actividades conyugales y paternales de los hombres. También convierten a las hijas y hermanas
de los hombres en esposas y madres.
Los padres de ambos sexos se crean (aparecen como objetos del trato de las personas entre sí) al ser extraídos de sus propios
padres en anticipación de la descendencia que se extraerá de ellos. Más allá de la unión conyugal, entonces, está el resultado de
ella: hijos que pueden ser reclamados por los hombres, ya sea como extensiones de su identidad exclusivamente masculina bajo
regímenes patrilineales o como producto de su identidad cruzada con su hermana bajo regímenes matrilineales. En cualquier caso,
el parto es una poderosa representación del proceso extractivo en sí, y la capacidad de la mujer para dar a luz da forma al resultado
anticipado.
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Sin embargo, la idea que no podemos sostener es que con ello se simboliza a las mujeres como impotentes. De hecho, es
posible que carezcan de poder para ejercer influencia sobre los hombres individuales que organizan las cosas para ellos. Pero no
se los imagina como pasivos e impotentes en sí mismos. Por el contrario, existe una ilusión generalizada, tanto por parte de las
mujeres como de los hombres de Melanesia, de que las mujeres pueden tener hijos dentro de sus cuerpos.
Una vez más, tenemos que resistirnos a las imágenes occidentales de crianza materna. En otros casos etnográficos distintos de
Sambia, el dogma parece sostener que una mujer no alimenta al feto que lleva dentro. Allí, se recordará, la madre sólo
"alimenta" al niño después de su nacimiento, con su leche derivada del semen. Dentro de su cuerpo es alimentada por el
padre. Lo significativo es el cuerpo mismo: el feto está contenido en él. Ésta es la fuente de la conexión entre madre e hijo, una
relación de intercambio inmediato. Tiene un efecto directo sobre su crecimiento, y en varias sociedades esta eficacia conduce a
una mayor ilusión de las mujeres de que las madres se reproducen a sí mismas. Cuando la ilusión es compartida por los
hombres, entonces el padre o el hermano de la madre debe extraer lo que se le debe. Al hacerlo, los hombres se enfrentan a lo
que para ellos (como acertadamente señaló Herdt) es el efecto mediador del cuerpo de su afín para provocar el nacimiento del niño.
La diferencia entre los regímenes a los que he aludido es que en un caso el padre debe actuar sobre el efecto mediador del
cuerpo de la madre; en el segundo, el hermano de la madre debe actuar sobre el cuerpo del marido de la madre. Sólo en la
medida en que pueden eludir estos órganos se considera que las acciones de los hombres tienen un efecto directo.
El contraste entre los dos tipos de producción mencionados en el último capítulo (liberación, crecimiento) presenta el resultado
de intercambios desde dos puntos de vista. Esto es válido tanto para los regímenes "matrilineales" como para los "patrilineales".
En este último caso, estos son los puntos de vista de los padres y de las madres. Los padres reciben evidencia de su propia acción
en la forma del hijo nacido. Pero sólo sustituye sus acciones como resultado de ellas, manifestando su agencia de una
forma diferente. Además, deben activar una relación entre sexos, ya que el niño sólo se extrae cuando su madre lo separa de
su entorno anterior (del mismo sexo). Las madres, por el contrario, reciben evidencia de su propia replicación en la hinchazón de
sus cuerpos; la causa puede ser una relación anterior entre sexos, pero para ellos el resultado es reconocible como un
incremento entre personas del mismo sexo. Tanto la sustitución como la replicación manifiestan, cosifican y convierten en cosas los
efectos del intercambio inmediato. Así, como son las cosas, las personas, los pueblos y los clanes crecen y se propagan.
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Figura 2.
Técnicas de Cosificación II
Sustitución de formas: extracción
Mantengo la ambigüedad del término "intercambio matrimonial" para referirme tanto a la reciprocidad en los matrimonios, cuando
una pareja reemplaza a otra (como en el intercambio de hermanas), como a las transacciones que acompañan a los matrimonios,
como el pago de la novia. Se ha hablado mucho de las consecuencias organizativas de su diferencia. Mi propio interés está en el
hecho de que en cualquier caso los cónyuges se definen como separables de sus parientes natales en virtud de que se les
deben a otro. Comento brevemente los intercambios matrimoniales de las Tierras Altas antes de considerar una situación
aparentemente diferente en el matrilineal Massim. También se mantiene la ambigüedad de las designaciones lineales, como
mnemónico de las diferencias por las que habitualmente conocemos estos sistemas, aunque quedará claro que no respaldo
este esquema clasificatorio para mis propósitos presentes, como tampoco lo hago con la diferencia entre parientes.
matrimonio prescrito y otras formas de matrimonio. Es decir, no podemos tomar estas formas sociales como base de los contrastes
muy reales que deben establecerse entre las sociedades melanesias, aunque ciertamente se manifiestan.
contraste.
Creando esposas y hermanas. Esos intercambios de las Tierras Altas que adoptan una forma tan fuertemente mediada
por hombres que hacen circular objetos de valor para crear relaciones entre ellos, tienen otra cara. Las "reglas" matrimoniales
que tanto obligan a los hombres a actuar en relación con las mujeres dan simultáneamente a sus intercambios una forma
inmediata. Sus relaciones tienen un efecto directo y sustitutivo entre sí. Las mujeres ya son esposas en virtud de ser hermanas,
y todo lo que las actividades de los hombres logran
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es el momento en que se hace visible su transformación de un estado a otro.
Los montañeses hacen abierta la analogía entre la circulación de bienes de riqueza y la circulación de mujeres en el matrimonio.
Son ellos quienes comparan las transacciones matrimoniales con el intercambio de regalos, quienes equiparan a las mujeres
con la riqueza. 1 A veces el 'intercambio' se cuenta post hoc: sólo después del evento la gente señala cómo una mujer que fue
a ese clan fue intercambiada por una mujer que llegó a este. Pero también se ve que las mujeres actúan contra la riqueza, como
cuando se entrega la dote; o las mujeres pueden actuar contra otras mujeres, como en el intercambio de hermanas. En cualquier
caso, tanto hombres como mujeres interpretan la transacción en términos de reciprocidad. Se puede añadir que la comparación
de las mujeres con la riqueza no se limita a la dote, sino que se aplica a la idea de los objetos de valor en general. Lo que las
mujeres cosifican son componentes separables de la identidad masculina. Por supuesto, estos componentes divisibles no deben
imaginarse simplemente como poderes femeninos ("fertilidad") de los que los hombres se han apropiado, sino como la
forma inversa de su propia masculinidad con sus propios orígenes maternos.
Al igual que Muyuw, los hombres de Hagen dicen que "las mujeres son nuestras tiendas", y lo que quieren decir es que las
hermanas y las hijas traen dote, en forma de cerdos, conchas y dinero a su clan. Esta transformación se logra al comienzo de una
vida laboral y no, como en Muyuw, al final. La dote de Hagen es, por tanto, una compensación por el desapego de una persona del
clan más que una anticipación de la pérdida de trabajo (aunque se trata de un elemento idiomático). La persona de la hermana
o de la hija regresa a su clan, entonces, en forma de riqueza, pero no como sustancia propia recuperable. Por el contrario, la
hermana, ya separada de sus parientes masculinos por la regla exogámica, anticipa esa riqueza como una adición exógena.
Así pues, en relación con los clanes exclusivamente masculinos, los agnados femeninos son entidades separables que deben
"añadirse" a otros clanes. Esto los convierte en equivalentes a la riqueza disponible en las relaciones sociales en la medida en que
representan la relación entre unidades, parcialmente vinculadas a cada una.
Como aspecto de las identidades sociales de los hombres de Hagen, las mujeres son personificadas como "femeninas",
circulando como partes separables de clanes o personas convertidas así en "masculinas". Pero lo hacen en virtud de la
transformación del parentesco que las convierte de hermanas en esposas.2 Una mujer debe estar separada de sus agnados
a través de su relación con un otro particular (cónyuge), a quien sus parientes deben así la posibilidad de la separación misma. Sólo
él puede hacerlo por ellos. Desde el punto de vista de los donantes (dadores de esposas), la hermana ahora es una parte
separada, pero llega al
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receptores (tomadores de esposas) como representantes completos de sus parientes natales. Se trata de un cambio del
don metonímico al don metafórico (véase el capítulo 8). Se constituye en las diferentes perspectivas que los participantes masculinos
tienen de su interacción. 3 De ahí la necesidad de que sean un intercambio, pues lo que intercambian entre sí son sus puntos de
vista. Y la relatividad de sus perspectivas proviene de la demostración de las capacidades respectivas de los hombres: sólo
uno de los tipos de varones (cónyuge, no agnado; es decir, el marido de la hermana, no su padre o su hermano) puede hacer que
la mujer dé a luz. Nuevamente, sólo él lo hace por ellos, es decir, convertir su persona en (sus) hijos y (sus) riquezas. Es
necesario efectuar la sustitución de un tipo de relación que disfrutan con ella por otro.
Pero en la medida en que esas relaciones ya están predicadas en la regla exogámica, la posibilidad de sustitución ya está
encarnada en las personas de las mujeres. Se anticipa ese resultado.
En varias sociedades melanesias, tal resultado se interpreta en las prescripciones prescriptivas de parentesco que las personas
tienen sobre otras casaderas. La novia es representada como si ya estuviera en deuda con la unidad casante, quienes hacen
valer sus derechos actuales contra sus propias relaciones anteriores entre sexos con las mismas personas. El matrimonio
entre primos y la organización de la mitad, tal como se encuentran en ciertos sistemas de las Tierras Bajas (el Sepik
proporciona ejemplos) presentan casos perfectos del resultado esperado. Cada unidad produce para la otra porque así ha sido
producida. El regalo (la novia) ya existe y debe ser extraído, y la extracción activa así la relación misma que constituye el objeto.
En las Tierras Altas, sin embargo, es mucho más frecuente encontrar intercambios de hermanas acompañados de una prohibición
de casarse con parientes, como en Sambia, o de una prohibición de cualquier matrimonio replicado en términos de
parentesco, como en Hagen. El ethos predominante de que el matrimonio es, no obstante, un intercambio, como tiene que serlo
para efectuar la partición, lleva a la metaforización del matrimonio entre unidades que dan y reciben esposas como si los
matrimonios se sustituyeran entre sí (J. Weiner 1979, y véase , por ejemplo, O'Hanlon y Frankland, en prensa). El intercambio de
hermanas "real" o "metafórico" significa que se establece una deuda, ya sea en el pasado o en el caso de uniones dobles
simultáneas en el presente. Esta última es también la estructura de la dote, aunque la deuda se interpreta en el momento
de la negociación. Las transferencias del patrimonio nupcial establecen el derecho al mismo tiempo que se satisface el derecho.
Una afirmación es, por supuesto, una anticipación de intereses o puntos de vista separables.
Las separaciones se activan en el momento de la extracción, ya que un objeto sólo puede ser extruido mediante diferenciación
social. Eso es el
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El objeto de una relación se convierte en el objeto de otra: la hermana se convierte en esposa, el hijo del padre de una mujer
se convierte en hijo de su marido. Y si posteriormente las mujeres cosifican aspectos de la identidad masculina, los hombres
también cosifican aspectos de la identidad femenina. En sus relaciones entre sexos con diferentes categorías de hombres, las
capacidades femeninas de las mujeres se liberan de diferentes maneras. En lo que respecta a su capacidad de tener hijos, esta
liberación se anticipa, pero no se realiza, en la regla exogámica o en las prescripciones sobre el estatus de parentesco de los
cónyuges. La evidencia de que se ha realizado la transformación apropiada requiere la intervención de un agente que, al
convertirse en fuente de acción, actúa con un efecto directo y, en este sentido, inmediato. Para dar evidencia de sus propias
capacidades, de las "cosas" que pueden producir, las mujeres necesitan que los hombres se esfuercen por ellas.
Creando padres y maridos de hermanas. En varios puntos de sus escritos sobre las Trobriand, A. Weiner (1976:229;
1978:178; 1980:75) señala lo inadecuado que sería interpretar los intercambios matrimoniales como una simple definición de las
mujeres como objetos de las transacciones de los hombres. Esta crítica se encuentra dentro de su preocupación más amplia por
la forma en que el "poder" de las mujeres ha sido pasado por alto en el registro etnográfico. Desarrolla un enfoque general
de la reproducción, la manera en que, en su terminología, las personas se "reemplazan" entre sí, enfatizando la formación de todo
tipo de relaciones a través del flujo, combinación y separación de sustancias (1980; 1982).
Los intercambios sostienen estos flujos e incluyen transacciones iniciadas tanto por mujeres como por hombres. Ellos son
parte de un proceso general de regeneración social, en el que "mujeres y hombres, ejemplificados en los objetos que intercambian, perciben
el valor de cada uno a través de la interfaz entre el valor de los seres humanos y el valor de la regénesis" (1976:231). El poder reproductivo de
las mujeres no puede considerarse simplemente como un recurso biológico a disposición de los hombres. No es cierto que "las mujeres fueran
un objeto entre los muchos objetos que se movían entre los hombres" (1982:60).
Un contexto significativo para su perspectiva (1980) lo proporcionan los pequeños obsequios (mapula) que los maridos trobriandeses dan
a sus esposas y los padres a sus hijos, especialmente a los varones. Como no parecía haber retorno material, Malinowski los llamó
obsequios, aunque el término local (“reembolso”, “equivalente”) los alinea con otros intercambios recíprocos. De hecho, Weiner adopta la
posición del propio Malinowski de que los intercambios no pueden considerarse de forma aislada. Tales obsequios, de un hombre a su esposa
o a sus hijos, inician un flujo mucho mayor entre su dala (ma
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grupo de parentesco trilineal) 4 y el de ellos. Los obsequios a los hijos varones incluyen recursos como el uso de la tierra o las palmas de coco.
Estos son redimidos por su dala a su muerte: cuando el grupo de parentesco del hombre los recupera, los reemplaza con riqueza masculina
(hojas de hachas, vasijas, adornos de concha). La relación de los hijos con su padre a lo largo de su vida se transforma finalmente en
riqueza masculina al morir. El retorno es un sustituto del trabajo que los hijos hacen para el padre, de la misma manera que el trabajo de la
esposa también se une al suyo. Para ello, la riqueza femenina proviene de las parientes femeninas del difunto.
Se sugiere un paralelo con la combinación del trabajo de maridos y esposas en Muyuw. Sin embargo, los etnógrafos notan diferencias
entre las dos islas. La importante categoría trobriandesa de riqueza femenina (faldas y manojos de hojas de plátano) está ausente en Muyuw; la
gente allí también hace negocios menores con los pagos de cosecha de un hermano al marido de su hermana/hermana, lo que
desempeñó un papel importante en la explicación de Malinowski del parentesco trobriand. Pero las variaciones implican algo más que la
clasificación de los elementos de riqueza.5
Algo distintivo de las Trobriand parece ser la posibilidad de que un hombre pueda transformar su "trabajo" (p. 195) en riqueza, aunque sea
masculina, para su grupo familiar. En Muyuw, los parientes de un hombre sólo son compensados con productos por productos; el
poder transformador recae en la hermana, cuyo trabajo se compensa con objetos de valor. (Muyuw considera que el trabajo de los hombres en
la "fabricación" es transferible directamente a conchas para su propio uso, no para el subclan.) Weiner (1983:158160) destaca el valor que los
trobriandeses dan a las hojas de las hachas de piedra en los intercambios internos.
Estos elementos de riqueza masculina circulan para asegurar el reemplazo de individuos o propiedades; aparecen en las distribuciones
mortuorias, aunque de ningún modo se limitan a ellas, como sustituciones finales de las transacciones matrimoniales originales, incluidas
las donaciones mapula . Al igual que los objetos de valor kula , las hachas andan por ahí y tienen genealogías que consisten en los nombres de
sus propietarios (Weiner 1976:183). Se conceptualizan como propiedad de hombres individuales y no son propiedad dala . Pero pueden llegar
a los hombres de un dala para cumplir con obligaciones de parentesco, y aunque las hachas se obtienen a través de una variedad de
transacciones y servicios, su recepción puede poner fin a las relaciones que los miembros masculinos de dala tienen con sus parientes paternos/
afines. Ejemplos principales de riqueza masculina, la devolución de tales objetos de valor del mismo sexo cancela el potencial reproductivo
de una conexión entre sexos entre un hijo y sus afines.
El peso cultural que los hombres de Trobriand atribuyen al valor masculino (el hacha) debe apreciarse en relación con su contraparte, la riqueza
femenina.6 En cierto sentido, la riqueza "masculina" y la "femenina" circulan en paralelo en
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intercambios internos. Pero también existe una asimetría entre ellos. La riqueza de las mujeres tiene una connotación más enfática de
conexión entre dala (1980:78). La riqueza femenina se da, por ejemplo, en reciprocidad por los regalos de cosecha de ñame que un hermano
envía al marido de su hermana. Weiner (1983:157) sostiene que una mujer está endeudada con aquellos que le proporcionan ñames, y
tiene un derecho de retención sobre su marido para que le proporcione riqueza femenina para afrontarlo. Porque uno de los actos de retorno
del marido consiste en sus esfuerzos por ayudar a su hermana, su esposa, a encontrar tales riquezas, incluso entre sus propias parientes
femeninas; es parte de su trabajo productivo en favor de ella, que también incluye hacer huertos y alimentar a la mujer y a sus hijos, actividad
estrechamente supervisada por el hermano de la esposa. Weiner (1978:179180) sugiere que los regalos de la cosecha son, por tanto, un
registro del "esfuerzo de trabajo productivo" de un marido hacia su esposa.
De hecho, estos esfuerzos también separan el trabajo conjunto de los cónyuges por género. La esposa cuenta con la ayuda de sus
afines femeninos para devolver la riqueza femenina a su "hermano". Mientras tanto, los ñames también aportan prestigio
personal al marido, y además él corresponde con la riqueza masculina que incluye hachas de piedra. Sin embargo, el punto
significativo que Weiner destaca es la manera en que los esfuerzos de personas concretas se transforman en objetos dala . El
trabajo del marido, por ejemplo, es devuelto inicialmente por el hermano de su esposa en la forma en que se le da (producto de
ñame por producto), de la misma manera que el cuidado de los hijos de ella es correspondido por el cuidado de la esposa de los
ñames que él cultiva para su familia. hermana (Brindley 1984:67). Pero cuando miramos el trabajo de los hermanos, parece que
la riqueza femenina está ligada a contextos mortuorios, pues es aquí cuando se movilizan las relaciones entre dala. Así, el regreso
de una mujer a su 'hermano' (que es recibido por la esposa del hermano) se realiza con ocasión de una muerte en su dala (que
también es la suya) (Weiner 1976:197198; 1983:157). Estas transacciones separan simultáneamente a los miembros de dala por
género en dos tipos.
El hermano da los productos de su trabajo (ñame) para el uso del marido de su hermana, mientras que la hermana proporciona a la
esposa de su hermano las faldas y fibras de la riqueza femenina. Desde el punto de vista del dala de los hermanos, la riqueza
regresa a ellos por una doble ruta: la riqueza femenina a través del matrimonio de la hermana con su marido y la riqueza
masculina a través del intercambio de ñame del hermano con el marido de la hermana. El trabajo de cada hermano queda así
objetivado en estos ítems. Ya se ha observado una asimetría entre la riqueza femenina y masculina; esta última, como subraya
Weiner, no tiene las connotaciones regenerativas de la primera. Pero los dos tipos de riqueza
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También podrían considerarse análogos entre sí, del mismo modo que hay dos tipos (diferentes) de miembros de
dala , femenino y masculino.
A pesar de la asimetría entre ellos, entonces, el hermano y la hermana de Trobriand generan conjuntamente riqueza para el dala.
El hecho de que tanto hombres como mujeres lo hagan puede estar relacionado con la "clasificación" idealizada de las unidades de
parentesco de Trobriand, en la medida en que se las conceptualiza como acumuladoras de recursos (1980:81). Los hermanos
y hermanas juntos recuperan su doble "trabajo" en forma de riqueza masculina y femenina generada por su relación con el marido
de la hermana. De hecho, el marido emerge como el único conducto crucial por el cual los dos tipos de riqueza llegan a la pareja de
hermanos. La esposa ocupa una posición análoga aunque posiblemente menos visible; ella es un conducto único alternativo,
por así decirlo, desde el punto de vista del dala de su marido.
Cualquier muerte en un contexto interdala genera tanto riqueza masculina, que inicialmente toma la forma de
compensación de los parientes del viudo/viuda a los parientes del difunto por haberlo dejado morir (1976:74), como riqueza
femenina entregada por las mujeres a los parientes. del cónyuge fallecido para poner fin a la relación. 7 A largo plazo, las
donaciones de ambas formas de riqueza por parte del dala del difunto suponen un retorno para el cónyuge por haber cuidado
del difunto mientras estaba vivo, como se hace a un padre por la crianza de sus hijos. El matrimonio es el eje de estos intercambios.
Y sin el matrimonio de la hermana y los esfuerzos de su marido, que generan tanto el trabajo de ella como el de su hermano, no
habría tal flujo de riqueza masculina y femenina.
Cada uno de los hermanos da y recibe su propio tipo de riqueza (objetos de valor masculinos y femeninos) en el punto explícito de
terminación de las conexiones extradala. He sugerido que las transferencias paralelas entre personas del mismo sexo separan
así a los hermanos, convirtiéndolos en dos "tipos" de miembros dala , masculino y femenino. Las donaciones mortuorias, entonces,
son quizás una restauración encubierta del vínculo entre sexos entre ellos, que sustituye el vínculo entre sexos de la relación
conyugalafinal. El potencial generativo de esta última relación se anula en la reactivación del género de la pareja de
hermanos. Pero el hermano y la hermana no se dan riquezas masculinas y femeninas el uno al otro. Su relación es inmediata.
Porque son las transacciones entre marido y mujer, como entre padre e hijos, las que toman la forma de "regalo". La relación entre
sexos entre cónyuges y afines es la razón manifiesta del intercambio, donde las sustancias de la comida y el trabajo se
transforman en riqueza: al recibir ñames de su hermano, escribe Weiner (1976:197), un hombre está obligado directamente a a su
esposa.
Sus intercambios son materiales. Pero mientras
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estas sustancias forman así una especie de circuito cerrado (trabajo/comida/riqueza), la producción de niños carece de sustancia.
Es la ausencia de intercambio directo en la relación encubierta entre sexos entre hermano y hermana lo que los convierte
en hijos comunes. 8
Las afirmaciones de Trobriand de que no existe una conexión fisiológica entre padre e hijo han excitado durante mucho tiempo
a los observadores occidentales. La falta de esa conexión entre madre e hijo también requiere comentarios.
Hay una aparente ambigüedad en las ideas trobriandesas sobre la concepción en cuanto a la relación entre la entrada del niño en
el cuerpo de la mujer, considerado como un espíritu traído por un antepasado matrilineal, y la contribución que
aparentemente la sustancia interna de una mujer hace al feto. El relato original de Malinowski enfatizaba que "sin duda ni reserva,...
el niño es de la misma sustancia que su madre, [mientras que]... entre el padre y el niño no existe ningún vínculo de unión
física" (1929:3) . La madre aporta todo, y sobre todo su sangre interna "ayuda a construir el cuerpo del niño, lo
nutre" (1929:149).
De hecho, en las teorías de la concepción en las que la sangre de la madre está unida a sustancias del padre (como se
encuentran en las Tierras Altas Occidentales), se dice que el niño surge de la mezcla de ambos. Pero aquí no hay nada a
lo que la sangre de la madre pueda unirse. De hecho, no parece haber ningún indicio de que la sangre sea considerada la
base de una conexión sustancial entre madre e hijo. Deberíamos preguntarnos si realmente la madre alimenta al feto con él.
Weiner (1976:123) es claro en el punto de que se considera que es la figura del padre la que "alimenta" a los hijos de una mujer.
La sangre es simplemente la contraparte que ya está en la madre de los hijos espirituales que le traerán seres ancestrales
matrilineales; No debe considerarse alimento en absoluto. El error de Malinowski, si podemos llamarlo así, proviene de confundir la
forma con la sustancia.
Los trobriandeses insisten en que el niño es implantado como espíritu y por espíritu en el cuerpo de la madre. La forma divisible
que adopta la sangre es una anticipación de la forma misma que adoptará el niño (divisible), llenando el cuerpo de la madre como
se llena un recipiente. Pero, en última instancia, también es necesario separar al niño del recipiente materno.
Ese escenario ya se anticipa en los intercambios finales. Permítanme hacer explícitas las conexiones.
Hermano y hermana realizan transacciones encubiertas entre sí como productores conjuntos de riqueza dala y de hijos dala , pero
no pueden intercambiar abiertamente entre sí. Más bien, los hermanos producen artículos "diferentes" (ñames, niños),
analógicamente equivalentes pero que cada uno debe hacer el otro.
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producir. Al dar a luz, el hermano tiene un interés urgente en la producción de su hermana. Pero él no puede interactuar
directamente con ella; en cambio, obliga a un intercambio al marido de la mujer. Aunque la mujer sigue siendo la "propietaria"
titular de los ñames del hermano, los regalos de la cosecha son para él. Porque el marido es el hombre que "abre el camino", a
través de la relación sexual, para la entrada del niño en su cuerpo en el momento de la concepción. Crea el cuerpo materno como
contenedor, una separación anticipada de contenedor y contenido por parte del hermano de la mujer.
De hecho, es la creación del cuerpo de la mujer como contenedor, más que la extrusión del feto, lo que parece el acto significativo
del marido; separa al niño de la madre mientras aún está dentro, mediante el moldeado interno de su forma. Se podría decir que los
obsequios de cosecha del hermano al marido lo obligan a actuar de esa manera y, por lo tanto, a la hermana a producir una
entidad a partir de ella misma, pero distinta de ella. Y en esto parece ser la actividad del marido, más que sus emisiones, lo
que tiene efecto. Esa actividad es a su vez producto de sus relaciones con sus afines.
Cualquiera de los cónyuges puede ser el único conducto a través del cual fluye la riqueza dala masculina y femenina . La
esposa del hermano es tan esencial para la objetivación del vínculo hermanahermano como lo es el marido de la hermana para el
vínculo hermanohermana. Pero lo que distingue las dos relaciones es el papel crucial que desempeña el trabajo productivo en la
última, en contraste con la primera. Esto introduce una asimetría y pone un énfasis particular en la posición afín del marido/
padre de la hermana. Para el marido, cuya única figura es el foco, y por tanto el objeto, del trabajo abierto del hermano y la
hermana, lo provoca en ambos y también es el catalizador para unir su trabajo encubierto en la única figura de un niño.
Un objeto de la relación hermanohermana es el hijo del hermano que la hermana crece dentro de ella. El hermano convierte
al marido en un catalizador, quien le proporciona ñame, análogos del niño en el sentido de que son concebidos como ñame que
el hermano cultiva para su hermana. 9 Se podría sugerir que debido a que el marido "consume" los ñames, él a su vez da a luz al
niño, lo que recordaría la imagen Gimi de las mujeres que se ven obligadas a comer la carne masculina que las obliga a expulsar
el espíritu masculino. Sin embargo, el marido trobriandés que utiliza los ñames para sus propios fines no da a luz fuera de su
cuerpo. Como es característico de sus intercambios con sus afines, lo hace a través de la mediación del "trabajo", el esfuerzo de
moldear al feto.
La actividad del padre da al niño su forma corporal, como entidad extraña y divisible.
Poner su rostro sobre el niño es el acto visible por el cual los trobriandeses
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El padre efectúa su separación de su madre. Sus esfuerzos se duplican a través de la crianza. La alimentación paterna establece
una conexión entre el niño y su padre, pero hace que la contribución del padre sea en gran medida una "parte" externa de la
constitución del niño. Simplemente le da forma exterior. Como entidad contenida dentro de la madre, entonces, compuesta ella
misma de sangre dala , el feto es alimentado por el padre; una vez que nace, es su propia forma externa y contenedora la que
él crea, siendo su forma interna la sangre dala . Por tanto, la madre y el niño son homólogos internos y externos entre sí
(compárese con Weiner 1978:182). Es exteriorizando al niño aún en la madre, cosificándolo con sus rasgos, como el marido anticipa
su separación. Además, en la medida en que el trabajo del marido se considera un regalo a devolver, se mantiene separado,
exógeno. El hecho de que el recién nacido siga alimentándose de una fuente exógena (el trabajo del padre) lo individualiza de
sus comiembros dala .
Entre hermano y hermana existe una transacción sin dones que ellos solos no pueden exteriorizar. Porque uno afecta al otro en la
medida en que participan en intercambios con sus respectivos cónyuges en nombre de lo que los une, su identidad dala . Es la
identidad dala la que toma forma en la persona del niño, ya que los actos de alimentación del padre se convierten posteriormente en
objetos de riqueza que no son el niño: como hemos visto, la crianza afín puede ser reclamada por los dala de la esposa que
pagan . riqueza en sustitución de ella. Pero desde el punto de vista de ese dala, el hermano de la mujer ya ha sacado a su hijo
de la relación entre los cónyuges. Lo ha hecho a través de las prestaciones regulares de ñame, que combinan el trabajo continuo
con el trabajo continuo. Es decir, sustituye el trabajo conjunto de los cónyuges en los jardines del marido por el trabajo
singular en su propio jardín, que se considera beneficioso para él y su hermana. Y el cuerpo de la hermana duplica la
hinchazón de las parcelas de ñame preñadas de su hermano.
La madre y el niño de Trobriand no están conectados por vínculos sustanciales. El cuerpo de la mujer, como el dala, es el lugar
para la cooperación entre hermano y hermana, pero sólo a través de los esfuerzos del marido de la hermana pueden los niños,
y de hecho el ñame, cosificarse en la forma adecuada. La sangre dentro de la mujer indica la relación silenciosa y sin dones
entre la pareja de hermanos. Esta identidad entre hermano y hermana es inmediata, ya que cada uno es el cuerpo del otro y, a
diferencia de las relaciones entre cónyuges, no hay ningún intercambio mediador entre ellos. Lo que media su relación es el cuerpo
de la persona que objetivará sus productos: el cónyuge.
Desde el punto de vista occidental, se produce aquí una doble paradoja. A
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Un hombre de Trobriand da a luz al hijo de su esposa; una mujer trobriandesa no alimenta al feto que lleva dentro. La identidad
interna del niño replica la del hermano de la esposa y su dala, conceptualizados como sangre y espíritu, lo que comparten los
miembros de dala . Pero la madre no "da" esta sangre al feto como si fuera alimento, como tampoco el hermano fecunda a su
hermana, o la hermana y el hermano intercambian regalos entre ellos.
Y sólo de manera muy indirecta lo alimenta el hermano de la madre; la alimentación está mediada por el acto vital del marido de
la hermana como cuidador. No puede ser el caso, entonces, que el feto sea una extensión del tejido corporal de la madre y que
la madre lo "fabrica" en este sentido. Sin embargo, se considera que el feto crece con ella y que el cuerpo de la madre es esencial
para el crecimiento. Esta aparente paradoja adicional es consecuencia de nuestras propias metáforas nutritivas. El material
de Trobriand sugiere que deberíamos distinguir entre alimentación y crecimiento.
El concepto de crianza materna está tan vinculado a la imagen occidental concreta de una mujer que imparte primero su propia
sustancia (leche) y luego la sustancia que ha preparado (comida) a su descendencia, que sospecho que crecimiento y alimentación
a menudo se tratan como sinónimos. Sin embargo, en la figura del padre protector de Trobriand, la comida aparentemente se trata
como un elemento de riqueza mediador y se contrasta con el "crecimiento" activado en el intercambio inmediato. En otros lugares,
por supuesto, los alimentos pueden tener un efecto inmediato. Cuando las mujeres Gimi comen carne, la carne es una
sustitución directa del cuerpo masculino que las mujeres comerán; Cuando los niños Sambia ingieren semen, el semen es una
replicación directa de su sustancia interna y se utiliza para hacer crecer. De hecho, se debe tratar a los alimentos con la misma
variedad de operaciones objetivadoras que se indican para los bienes y las personas: no lo intento en su totalidad aquí. Pero
señalo que no podemos saber sólo con la inspección si las relaciones de alimentación y crecimiento son análogas o se
contrastan entre sí. 10
Se considera que una mujer trobriandesa alimenta a su hijo con leche en el contexto específico de la relación con su marido, con
quien compagina su trabajo. No son sólo los ñames de su hermano los que la alimentan. La esposa también es alimentada por su
marido y su hijo es alimentado por él; este trabajo de "alimentación" del marido se une al trabajo de alimentación de la esposa
(a través de su leche).11 Y dado que los ñames que ella come provienen tanto de su marido como de su hermano, la alimentación
posparto de la mujer continúa formando al niño. al mismo tiempo igual y diferente de ella. Después del nacimiento, el niño es
alimentado por dos tipos de varones.
En lo que respecta al desarrollo prenatal, el feto de Trobriand

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sólo puede crecer, por así decirlo, dentro de la madre. Ella hace por el feto, el hijo de su hermano, lo que él con sus ñames
hace por ella. Cada uno cultiva su producto para el otro. Este trabajo conjunto es encubierto porque debe realizarse dentro de un
contenedor. Lo que el hermano crece en la tierra, la hermana lo crece dentro de su cuerpo. Dado que los ñames y los niños son "lo
mismo", no se puede conceptualizar que los ñames del hermano alimenten directamente al hijo de la hermana, ya que son análogos
del niño. Es en lo que replica que el hermano pasa por alto el cuerpo mediador del padre; hermano y hermana crecen por sí mismos,
como un solo cuerpo dala , en forma masculina y femenina, produciendo cuerpos similares (ñames y niños).
El cuerpo de la madre es una construcción estética: lo que importa es su forma. Contiene lo que hay dentro y éste es su secreto. De
hecho, el crecimiento ocurre fuera del escenario, como se enfatiza en Paiela. Es una consecuencia de una relación entre madre
e hijo, pero que no necesita estar mediada por la alimentación o cualquier otra transmisión de "sustancia". La relación
consiste en la forma misma: una entidad contenida está envuelta por un contenedor.
La imagen del cuerpo materno como un recipiente que debe ser llenado con esencia espiritual también se forma durante el curso
de los ritos de iniciación Sambia para niños, aunque aquí se duplica la contribución paterna.
Los padres proporcionan tanto esencia como sustancia espiritual. Lejos de que la sustancia paterna sea irrelevante, los
cuerpos de las mujeres Sambia son los receptáculos mediadores del semen masculino que forma y hace crecer al feto.
12 Es el marido de la hermana quien, al igual que su homólogo trobriandés, es el agente significativo. Pero mientras que el
marido de la hermana trobriand es obligado por el hermano de su esposa a abrir el cuerpo de su hermana, en el caso Sambia el
afín insemina a una pareja de hermanos (su esposa y el hermano de su esposa) para hacer crecer a ambos y así evidenciar una
capacidad que no puede mostrar. en relación con su propia hermana. Hago la comparación para recordar que el resultado de
estas operaciones son los múltiples géneros de los Sambia infantiles, como las flautas, a la vez masculinos, andróginos
y femeninos. Podemos decir lo mismo del niño trobriandés.
La relación entre sexos entre un hermano y una hermana de Trobriand tiene como resultado un único resultado (el hijo de la
hermana). Pero la capacidad de esa relación fraternal sólo puede realizarse a través de los esfuerzos exógenos del marido
que sustituye la relación por una entidad singular en forma adecuada, es decir, el recién nacido correctamente formado. Se
hace así visible otro vínculo entre sexos (entre marido y mujer) que sustituye a la relación de un dala entre hermanos, y en
esta interacción
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el marido tiene un efecto inmediato sobre el feto. No puede tener este efecto en la esposa. Es al feto a quien le da su propia forma
masculina; y sólo puede darle su forma.
Entonces, primero me refiero a la actividad extractiva del padre como masculina. Los actos de un hombre tienen efecto directo
y la forma que adoptan es el acto mismo. El padre trobriandés extrae algo que es extraíble porque toma su propia forma, como
ocurre igualmente con los padres gimi o sambia, a quienes se considera que llenan los cuerpos vacíos de las mujeres con el
hijo "varón" que la mujer engendrará. El parto cosifica las acciones de los hombres, en la medida en que los actos masculinos
producen actos masculinos. En segundo lugar, la visibilidad de la cosa producida depende de un contexto transsexual: el niño
"varón" es expulsado de un cuerpo "femenino". Los actos se reproducen así de otra forma: el nacimiento es el producto final
de otras acciones, la "cosa" completa o terminada. El estado de compleción (andrógino) del recién nacido significa que
la activación requirió esta interacción entre sexos con la madre. De modo que el neonato es también el producto múltiple de esa
interacción. El niño trobriandés pone a los parientes de la madre en deuda con el padre; En muchas sociedades de las Tierras
Altas, el padre está en deuda con los parientes de la madre. Pero en cualquier caso, el niño interior está separado del cuerpo
materno porque es concebido como producto de relaciones externas entre sexos. En tercer lugar, sin embargo, hasta ese momento
el niño también puede ser concebido para disfrutar de una relación exclusiva de un solo sexo ("femenino") con la madre. En
este sentido, el cuerpo de la madre lo abarca como una réplica de su propia forma, y en esa condición el feto también es desarrollado
por ella.
Replicar formas: abarcar
Ha sido imposible separar un análisis de cómo los objetos de las relaciones aparecen como cosas en forma extraída o
extruida de las preocupaciones por el crecimiento. Esto no es sorprendente, ya que el proceso por el cual una relación sustituye a
otra suscita una concepción de que la primera relación produce algo que, al ser debido, debería ser reubicado en una
segunda. La sustitución puede, como hemos visto, aparecer como una relación entre sexos siendo desplazada por otra, del
mismo modo que el hermano Trobriand suplanta el trabajo que une
marido y mujer por el trabajo que realiza para su hermana: ñame para los niños. Un mecanismo intermedio radica en la posibilidad
de que una relación previa entre sexos siempre pueda considerarse como una relación entre personas del mismo sexo. Una relación entre
personas del mismo sexo es una de isomorfismo entre las partes internas de una persona o un isomorfismo compartido con otras personas
similares. En sí mismo puede percibirse ya como una especie de transformación.
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Formulo aquí a la inversa la sugerencia hecha en el contexto del intercambio ceremonial, de que un receptor expectante tiene que
transformar una relación entre personas del mismo sexo (entre un donante y la riqueza del donante) en una relación entre sexos (la riqueza del
otro se convierte en parte en lo que es). le debía) para poder extraer algo. De hecho, si uno piensa en ello, debe ser lo contrario: una
relación entre sexos sólo puede funcionar con un efecto sustitutivo si es diferenciable de la relación anterior. Si la relación entre sexos toma la
forma cosificada de la diferencia, entonces la relación anterior debe ser interpretada como una relación entre personas del mismo sexo.
Así, desde el punto de vista de su relación con su esposa, un hombre de Trobriand puede considerar a su esposa y a su hermano como "uno".
(Son comiembros de un dala.)
Si personificación significa que las relaciones entre relaciones se basan en la separación, la cosificación requiere que las distintas formas
también puedan ser aprehendidas como transformaciones unas de otras. La necesidad estética es que toda relación contenga o anticipe (como
su "capacidad") su propio resultado (una "cosa"). Ese resultado es la relación anterior en un estado transformado. Pero ¿cómo se hace
concebible una transformación de una condición unitaria del mismo sexo a una condición de múltiples sexos cruzados?
Sin una distinción entre relaciones entre personas del mismo sexo y entre personas del mismo sexo, una no puede parecer que desplace a la
otra; al mismo tiempo, uno también debe aparecer como surgido del otro y anticipado por él. Por lo tanto, se puede considerar que una relación
entre sexos reúne dos relaciones del mismo sexo, ya que las constituciones internas separadas de (digamos) marido y mujer se unen en la unión
conyugal. Por el contrario, y ésta quizá sea la construcción más difícil de comprender, una relación entre personas del mismo sexo
puede anticipar una relación entre sexos. Su plenitud interna se percibe como incompleta en relación con su posible opuesto: una relación
exclusivamente femenina se suscita en presencia de una relación exclusivamente masculina. Pero la perspectiva de obtención ya está contenida
en su propia construcción. La evidencia radica en la forma en que las percepciones de las personas sobre una relación entre personas
del mismo sexo pueden ser alteradas, cuando los chicos Gimi se enfrentaron a que los rasgos masculinos de su universo aparecían
repentinamente como femeninos: una relación entre personas del mismo sexo se revela como el análogo de es opuesto. Es decir, una
relación exclusivamente masculina puede reconceptualizarse simultáneamente como una relación exclusivamente femenina.
El cambio en la percepción depende de los diferentes puntos de vista de las personas. El sistema funciona porque una persona existe
anticipando el punto de vista de otra. Así, los hermanos Daribi que separan un agnado femenino, parte de su persona masculina, saben
que la novia aparecerá
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como una entidad femenina para los que toman esposas, quienes los consideran (a los hermanos, varones en su propia opinión) como
mujeres. Su traslado activa temporalmente la anticipación. La anticipación está implícita en la forma contemporánea de analogía.
La relación de analogía no significa que una relación exclusivamente masculina se "convertirá" en una relación exclusivamente femenina. Más
bien, una relación exclusivamente masculina aparece como una "versión" contemporánea de su contraparte exclusivamente femenina. La
otra forma está presente al mismo tiempo. 13 Desde el punto de vista del marido trobriandés, el hijo de su esposa es una extensión de su
propio trabajo en su relación con ella, y su forma partible se establece por el hecho de que el hijo "varón" puede separarse del cuerpo
"femenino". . Disfruta de una relación exclusivamente masculina con él, como producto de su crianza.
Desde el punto de vista del hermano de la madre, el niño es extraíble en la medida en que el cuerpo "femenino" se crea para extruir una forma
"masculina", pero lo que la madre extruye es la base del vínculo entre hermano y hermana, es decir, la identidad dala . , y lo importante es la
replicación de su forma femenina, que el niño esté compuesto de sangre dala . El vínculo homosexual entre madre e hijo duplica así a su vez
su propio vínculo "del mismo sexo" (a través de su única madre) con su hermana.
Una entidad exclusivamente masculina (el niño como producto de los esfuerzos del padre afín) puede conceptualizarse igualmente como
exclusivamente femenina (la niña como producto de los esfuerzos de los hermanos dala ). Las dos percepciones se desarrollan una
frente a la otra, en el contexto intersexual de la relación de afinidad. Podríamos interpretarlos en términos de afirmaciones contrapuestas,
pero sólo para observar que el punto de vista del otro siempre es parte de la construcción: el padre sabe qué interpretación dan la madre y el
hermano de la madre a la identidad del niño; un punto de vista provoca el otro.
Si esto es así, entonces un punto de vista también está contenido en el otro.14 Ésa es la condición que llamo abarcación.
La abarcación puede ser aprehendida estéticamente como una persona masculina que contiene en su interior y tiene elementos
femeninos en forma masculina o como una persona femenina que contiene en su interior o tiene elementos masculinos en
forma femenina. (De hecho, se puede abarcar una entidad interna o una entidad adjunta; en lo que respecta a
las partes del cuerpo, o a la riqueza o el trabajo que crean las personas, un apéndice es "lo mismo" que un órgano del
cuerpo). En ese Trobriand, hermano y hermana son Hay dos tipos de personas dala , masculinas y femeninas, cada sexo abarca al
otro. El hinchado contorno femenino de la mujer evidencia la productividad del trabajo masculino del hermano. Por el
contrario, en el jardín del hermano se erige en una esquina de cada uno un poste alto de ñame que sostiene una base triangular.
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trama que es el foco mágico de su productividad. Malinowski lo describe como el primer poste vertical introducido en el jardín, "un
remate, por así decirlo, de la superficie del jardín... [que está] ahora encerrada en una brillante estructura de fuerza y
elevación" (1935). :131, 128, transpuesto). Ver este polo como "una proyección simbólica del útero embarazado" (Brindley 1984:37)
no parece en absoluto fantasioso, pero es un útero con forma masculina.
Entonces, una relación masculina o femenina entre personas del mismo sexo puede verse como una versión simultánea de su
análogo, y esta posibilidad está contenida en la imagen de abarcación. Una mujer Sambia alimenta a su hijo "varón" con sustancias
masculinas contenidas en forma femenina (leche), mientras que un hombre alimenta al hermano de su esposa "femenina"
con sustancias femeninas contenidas en forma masculina (semen). Importante para la relación analógica es su simultaneidad. Una
forma es la otra al mismo tiempo. En esta construcción, lo masculino "es lo mismo" que lo femenino. Sin embargo, cada una
es una imagen totalizadora y el niño Sambia, al igual que su homólogo Gimi, se ve obligado a cambiar de percepción en la forma
en que piensa sobre las sustancias corporales, al mismo tiempo que conoce las formas que adoptan.
Así, a los perceptores les parece que una identidad dual es inherente al objeto de percepción. Yo diría que esto sienta las bases de
la secuenciación temporal: para el actor, la revelación sobre una u otra condición debe ser secuencial. El actor también puede percibir
una secuencia adicional. La relación entre personas del mismo sexo que es simultáneamente su contraparte del sexo opuesto
puede parecer convertirse en una relación entre los dos, como una relación entre sexos.
No hay ninguna paradoja en considerar al hermano de la madre trobriandesa primero como una figura femenina y luego como
una figura masculina. Así es como puede ser interpretado en relación con su hermana. 15 La analogía estética entre la madre
trobriandesa, que también es su hija, y el hermano varón de la mujer, que también es su ñame, es la base conceptual de la relación
sin dones entre ellos. Hay un resultado para su vínculo entre sexos: algo sucede: el ñame cosechado, el niño nacido. Ese resultado
supone una secuencia temporal, un momento de revelación, y es la relación en otra forma. El resultado es el niño que nace, no el
feto escondido o los ñames en la tierra. Siguen siendo para siempre tropos el uno del otro. De hecho, el vínculo encubierto entre
hermanos entre sexos sólo es productivo cuando se hace visible en el contexto de otro vínculo entre sexos abierto, es decir, la
relación entre la mujer y su marido. Una relación entre personas del mismo sexo (madre y feto) puede convertirse en una relación
entre sexos (el hermano de la madre y el hijo de la hermana) sólo a través de una intervención activa que registre su distinción
temporal. El una vez encerrado
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el feto es ahora el neonato expuesto. Pero el embrión creció, por así decirlo, pensando en su nacimiento. El vínculo entre personas
del mismo sexo "anticipa" su transformación en algo acabado.
Imitaciones. Aunque en varios puntos me he referido a la percepción, debe quedar claro que lo mío no es un análisis cognitivo
sino un intento de dar una descripción cultural del simbolismo melanesio, de los jardines que se hinchan como vientres y de la
leche masculina. Mis comentarios no pretenden ir más allá. Al mismo tiempo, intentan eludir la franja de explicaciones
antropológicas que se basan en algún tipo de metáfora apropiativa.
Podemos recordar que la revelación de que gran parte de la actividad de culto masculino contiene elementos femeninos a menudo
se ha interpretado como evidencia de que los hombres se habían apropiado o controlaban propiedades que pertenecían a las
mujeres. Fue tomado como una señal de su victoria sobre el sexo opuesto. No veo que necesitemos este modo de explicación. No
se conceptualiza que los cuerpos de las mujeres tengan una forma "natural" de la que se apropien los hombres. La composición de
las formas masculinas y femeninas metaforiza mutuamente a la otra. Para aclarar este punto, paso brevemente a
la cuestión de la menstruación y el sangrado, porque en los análisis de los rituales de las Tierras Altas esto se ha tomado como
evidencia principal de apropiación: los hombres se sangran para imitar el sangrado de las mujeres y por lo tanto (en opinión
del observador) muestran que se han apropiado de los poderes de las mujeres. La conclusión adicional que se extrae de esto es
que los hombres desean encubiertamente la autosuficiencia y que, si pudieran, se reproducirían sin las mujeres. Esta curiosa
fantasía, señalada en el capítulo 5, obviamente tiene poder para que el observador occidental la lea de manera tan consistente
en el registro etnográfico. Mi descripción pretende poner las prácticas en un contexto más amplio.
La actividad colectiva del intercambio ceremonial (capítulo 8) establece una homogeneidad y replicabilidad entre los participantes
que crea las condiciones para un flujo de elementos mediante los cuales los hombres se miden a sí mismos. Disponen de riquezas
que se refieren a sus personas masculinas, pero que al mismo tiempo están diferenciadas de ellas y son concebibles en
forma femenina. El flujo de tales artículos estimula la velocidad, una aceleración de la circulación a través de unidades similares (del
mismo sexo), de modo que la afirmación metafórica total es autoproductiva, de más riqueza, más prestigio. Por el contrario, en las
ceremonias de iniciación, los hombres Sambia, y algunos de sus vecinos de las Tierras Altas Orientales, separan y hacen circular
objetos (novicios, semen) que toman una forma masculina, aunque en cierto sentido derivan de una fuente femenina. Aquí una parte
masculina está separada de la otra parte andrógina de la persona.
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constitución. Esta objetivación de la masculinidad en la actividad iniciática, entonces, no realza ni aumenta la masculinidad
innata dentro de las personas, sino que hace que la separabilidad sea evidencia de una capacidad (masculina) específica. Al
mismo tiempo, una sustancia partible no puede fluir a menos que se libere. También vimos que los iniciados se constituyen en
vasos mediante la liberación de sangre de sus cuerpos. Esto puede percibirse como un papel femenino. Sin embargo, no es a las
mujeres como tales a lo que los hombres imitan tanto: es otra versión de sí mismos.
Los hombres Sambia se sangran a lo largo de su vida del mismo modo que complementan su reserva interna de semen
bebiendo la savia del pandanus y otros "árboles" (Herdt 1981:cap. 4; 1984b:195197; J. Weiner 1982:9). Se considera
encubiertamente que la savia ('leche') proviene de una hembra (los 'pechos' del árbol). Uno esperaría que la sangre que dejaron
fuera encubiertamente masculina, pero este no parece ser el caso. Sugerí que una relación de analogía potencial entre
sangre y semen es desplazada por la analogía Sambia entre semen y leche, porque el origen del marido de la hermana de un
hombre debe distinguirse del de su madre. Por lo tanto, la sangre se considera de origen femenino y no masculino. O más bien se
podría decir que los hombres se liberan de la "misma" sustancia en forma femenina (sangre) que ingieren en forma masculina
(semen). Es peligroso invertir la secuencia (compárese con Gillison 1980:150), y éste es el principal peligro de ingerir la
sangre menstrual de las mujeres, que los hombres Sambia consideran contaminante.
Se cree que las mujeres tienen dentro de ellas tanto la sangre circulatoria suministrada por el útero de su madre "que estimula el
funcionamiento y el crecimiento del cuerpo, como la capacidad de resistir enfermedades o lesiones" (Herdt 1982b:196), y que
comparten con los hombres y con sus propios hijos. sangre del útero menstrual, un charco que podríamos decir es similar al charco
de semen de los hombres, aunque Sambia no enfatiza la ecuación. Este segundo tipo de sangre es letal para los hombres en
términos históricotemporales. La sangre del vientre de su madre era un contenedor apropiado de su persona pero que ya los
había completado. Que una persona volviera a hematizarse, a ser retenida por más sangre del útero, sería invertir la historia.
Más bien, yo diría que la secuencia histórica se sustenta en el derramamiento de sangre. Lo que los hizo crecer antes del nacimiento
no puede volver a hacerlos crecer, pero puede liberarse en forma divisible. Esta sustancia divisible (sangre) sigue siendo algo que
ellos mismos no transmiten. Su característica significativa es su origen en sus propias madres particulares.
La masculinidad de la sangre se hace evidente en otros sistemas de las Tierras Altas del Este. Cuando los intercambios
matrimoniales no implican las mismas posibilidades de sustancia reduplicada, es la sangre y el semen los que pueden ser
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interpretados como analogías. La sangre de una mujer se considera una sustancia paterna y una prueba de su espíritu paternal
(por ejemplo, Gillison 1980:167). 16 En estas últimas configuraciones, el hermano de la madre emerge como una figura crucial,
no muy diferente del marido del padre/hermana de Trobriand. Es el macho exógeno que crea la diferencia entre las formas
masculina y femenina de una misma sustancia.
En las sociedades de las Tierras Altas Orientales, como Gimi, la sangre menstrual es una versión del semen debido a su referencia
a la paternidad. Así, el ritual en la primera menstruación de una niña establece que lo que fluye de su cuerpo es sustancia
paterna, perteneciente al padre o linaje de la niña, y es explícitamente análogo a la sangre nasal ('semen') de su hermano (Gillison
1980:149). Esta sangre debe mantenerse separada de la sustancia masculina en su forma de semen; de hecho, los dos son
enemigos. Para recibir una sustancia masculina en forma productiva (el semen del marido),
la mujer tiene que deshacerse de su contraparte paterna que ya está dentro de ella (el semen del padre en forma partible, su sangre
y por lo tanto su 'hijo muerto') (1980:169).17 Esto crea su cavidad interna. Ella misma continúa sangrando, ya que su afiliación paterna
nunca podrá eliminarse por completo.
[L]a menstruación femenina es un proceso sustitutivo en el que los 'depósitos' de un hombre (el padre o, colectivamente,
su linaje) son destruidos y reemplazados por los 'depósitos' de otro hombre (el marido o su linaje). (Gillison 1980:168)
En este contexto, a la sangre del útero de la mujer se le niega una función nutritiva: sólo el semen forma el cuerpo del feto. La comida
implica una ecuación con el propio cuerpo materno, y los hombres Gimi periódicamente inducen el vómito (tragando caña)
para deshacerse de la comida materna, incluida la leche materna, "partes del cuerpo de su madre".
(1980:150). Los hombres también se sangran los brazos y la nariz para vigorizar el cuerpo. De lo que se deshacen es de una
parte de ellos mismos, pero aquí ellos mismos en forma femenina. La sangre menstrual no es alimento sino en la mujer una
manifestación femenina de la sustancia paterna. Para los hombres, su posible origen paterno está mediado por esta identidad femenina.
Como puede ser anulado, el cuerpo "masculino" del hombre puede separarse de su parte "femenina". Es una parte que se formó
durante la creación del propio cuerpo del hombre y, como parece ser el caso generalmente en toda esta región, la sustancia
"paterna" anulada se describe abiertamente como sangre "materna".
Superficialmente parecería que la sangre es simplemente la de la paternidad de la mujer (derivada del padre). Sin embargo,
sugiero que
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esto abarca también una ecuación adicional entre el hombre y su propia sustancia paterna, en la medida en que representa su propio
nacimiento. Déjame explicarte esto.
El sangrado entre los hombres ofrece evidencia de que pueden desprender partes de sí mismos. La separación de una parte
"femenina" (la sangre) vigoriza el cuerpo masculino, mejorando la salud personal del artista: no da como resultado un producto que
luego pueda circular entre los hombres. (Los hombres hacen circular su sangre, por así decirlo, en los cuerpos de sus hermanas.)
Sin embargo, es la actividad de separación, el momento en que los elementos masculinos y femeninos se distinguen
visiblemente, lo que efectúa este realce. La persona del hombre pone en práctica momentáneamente su constitución interna
masculina/femenina, y los resultados son beneficiosos para él mismo. Porque al mismo tiempo activa las transacciones ya
completadas que dieron origen a su propia constitución (andrógina). De este modo, se podría decir que los hombres se energizan
en términos de la transacción mediante la cual nacieron, y como un objeto extruido de un contenedor, se reproducen como
contenedores. En esto se descomponen. Y lo hacen, sugiero, separando de sus cuerpos tanto la sustancia materna (vómito) como la
paterna (sangre).
La energía que obtienen los hombres Gimi se puede rastrear a través de una devolución de eventos. En primer lugar, es una
actividad masculina lograr el desapego (Gillison 1980:147). Como en GahukuGama y Bena Bena, las mujeres Gimi son consideradas
receptáculos para el semen de los hombres. Para ampliar esta proposición podríamos decir que las mujeres, ellas
mismas constituidas andróginamente, encierran una sustancia andrógina (sangre/semen): su masculinidad reside en su estado de
estar encerradas en encerradas y potencialmente separables por ello. Cuando se realiza esta operación a sí mismo, la "madre"
masculina anula una réplica de sí mismo que es a la vez sustancia materna y paterna. En segundo lugar, el cuerpo del hombre es el
único lugar para su composición dual a través del cuerpo de la madre y el semen del padre. Los hombres también desagregan estas
dos contribuciones, aprovechando así la energía que causó que la pareja original se uniera (cada padre está en un estado
unitario y de un solo sexo). Esto es posible porque, en tercer lugar, recrean este evento histórico al convertirse en un estado unitario
similar. En la medida en que reivindican este estado a través de la evidencia de su masculinidad, las dos sustancias parentales que
descomponen sólo pueden concebirse como femeninas. Por lo tanto, tanto el alimento de la madre como el semen del padre deben
ser extruidos en forma femenina (conocida como vómito y sangre "de la madre").
La descomposición mediante sangría celebra así diferentes momentos procreativos. Los hombres Sambia no recrean la
contención histórica que les había impuesto sus madres, sino que muestran en sí mismos la sangre de su madre en
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Forma transformada, partible (masculina). En contraste, los hombres Gimi usan el sangrado para indicar su propia partibilidad, ya
que nacieron sólo porque el semen (sangre) de su padre desplazó la sangre (semen) de su madre dentro de su cuerpo. Como
análogo, la sangre no puede convertirse en semen; pero la sangre/semen aparece apropiadamente sólo en una u otra forma, que
debe mantenerse sin mezcla.
En ciertas sociedades de las Tierras Altas Occidentales, la diferencia entre sangre y semen se da por sentada, y es su mezcla o
emparejamiento productivo lo que tiene lugar dentro del cuerpo de la mujer. La contaminación menstrual simplemente indica la
diferencia entre la sangre emparejada creativamente con el semen y la sangre que no tiene ningún resultado creativo. A diferencia de
las ecuaciones metafóricas (analógicas) que consideran el semen como un tipo de leche, los montañeses occidentales que no dejan
sangrar pueden percibir el semen y la leche como sustancias irreductiblemente antitéticas (por ejemplo, Meggitt 1965: cap. 7).
Para Paiela, el contraste crucial reside entre sangre "unida" y "no unida". Biersack sostiene que la sangre de la esposa Paiela debe
estar adecuadamente unida con el semen para que ella pueda procrear. Esta combinación deliberada de sustancias distintas produce un
objeto mediador (el niño), el "regalo de devolución" de la esposa por la dote (1983:96). Biersack sugiere que simboliza la
alianza de grupos de parentesco mediada por el matrimonio; pero más que esto, "presagia también la consumación de una transacción
que el propio marido ha iniciado. Es él quien ha dado la dote y ha puesto a su esposa bajo la obligación de corresponder" (1983:97).
Las sustancias son la base para una transacción entre la nueva pareja: la sangre y el semen contienen la posibilidad de la
futura transacción dentro de sí (cada uno una sustancia del mismo sexo) en lugar de, como en los casos de las Tierras Altas Orientales,
contener dentro de sí el registro andrógino de transacciones completadas.
Vuelvo a estos contrastes regionales en la sección final de este capítulo. Una observación restante se refiere a las Tierras Altas, que
posiblemente podrían resucitar en términos de la apropiación de los poderes femeninos por parte de los hombres.
Conocidas como sustancia femenina, ni la leche ni la sangre se cosifican directamente en objetos de intercambio mediado; circulan
sólo a través de sus analogías como semen o riqueza, como metonímicamente partes de hombres más que partes de mujeres. ¿Es
entonces sólo la sustancia "masculina" la que proporciona la forma cosificada a los objetos de las relaciones colectivas? ¿La sustancia
'femenina' no circula? Ya se ha dado una respuesta: la sustancia femenina circula ya encarnada, es decir, en las personas de
hermanas y esposas. Y una consecuencia de esta encarnación es que el mediador
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Los objetos a disposición de las mujeres comprenden aquello que han crecido en su interior, los productos de sus propias
relaciones entre personas del mismo sexo. Esto es válido para las plantas y los cerdos que cultivan las mujeres, una capacidad
que puede abstraerse como la capacidad de crecimiento en sí, como en las empresas de las mujeres de Daulo. En Daulo, incluso
parece como si las mujeres se "apropiaran" deliberadamente de los productos de las relaciones domésticas entre sexos para hacerlos
crecer adecuadamente en un entorno exclusivamente femenino.
Fuentes de crecimiento. Los Daulo de las Tierras Altas Orientales se presentaron en el capítulo 4. Warry subraya la estructura
diferente de las actividades colectivas de wok meri de las mujeres de las redes de intercambio ceremonial de los hombres:
Los hombres se unen para regalar enormes cantidades de comida, dinero y cerveza con el fin de construir reputaciones grupales
e individuales. Las mujeres kafaina [wok meri] obtienen reconocimiento público al recibir y 'mantener firmemente' su riqueza
para que el desarrollo y los negocios prosperen. ... Los hombres 'desperdician' riqueza en busca de estatus político; las
mujeres obtienen estatus protegiendo los recursos necesarios para el desarrollo. (1985:35, 37)
La naturaleza colectiva de la actividad de las mujeres tiene cierta precedencia en la cooperación hortícola de las mujeres y en los
antiguos rituales que implicaban su participación como cuerpo. Warry enfatiza el tono cooperativo en oposición al competitivo de los
intercambios entre mujeres y hombres (ver pág. 86). De hecho, el nuevo dogma del movimiento wok meri sostiene un contraste
entre la propagación de los hombres mediante el "flujo" y la suya propia mediante el "crecimiento". Pero, entonces, según el análisis
de Sexton, el análogo del wok meri es el ritual de iniciación de los hombres y no los intercambios basados en el parentesco como tales.
Las mujeres se unen sobre la base de un vínculo entre personas del mismo sexo, pero su indiferencia hacia las relaciones sociales
existentes entre los participantes (creadas en gran medida a través del parentesco) significa que se restan importancia a las
posibilidades mediadoras de sus transacciones. Eliminan el elemento mediador mediante el cual se ve que la riqueza fluye
entre personas sociales diferenciadas (de ambos sexos) y, en cambio, crean una amplia réplica de las relaciones entre personas del mismo sexo.
Hay una unidad en los esfuerzos de las mujeres, que se revela en las ideas sobre la retención. Y en sus relaciones externas, este
trabajo colectivo de las mujeres para aumentar la riqueza se evidencia en una mayor ampliación "interna", como en el
modelo de proliferación de grupos subsidiarios. 18
Si bien la diferenciación momentánea entre grupos de wok meri se resume en un modismo afín, que son dadores/receptores de novias
entre sí, esta posible imagen de sexo cruzado se yuxtapone con la imagen de compañía que redescribe esa relación como una entre
personas (del mismo sexo)
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madres e hijas. Sólo con motivo de la exhibición pública, cuando hacen visibles sus productos, se separan radicalmente los
donantes y los receptores de dinero, y esta ocasión se sitúa en un marco transsexual: se requieren las intervenciones mediadoras
de los hombres (como contables, portavoces).
Hasta ese momento, se considera que el crecimiento de un grupo radica en otro grupo similar. Mientras crece, emerge de
su cuerpo, pero aún no se desprende de él. El cuerpo materno envolvente se percibe así como el crecimiento de las hijas.
Es en la anticipación de una relación eventual entre fuente y resultado, cada uno de los cuales está definido por el otro, que su
interacción puede denominarse de intercambio inmediato. Porque al crecer, el grupo de hijas también hace crecer a su madre. No
busca autonomía hasta su propia ceremonia de "salida del armario".
Al describir las actividades de las mujeres de Daulo, evoqué la maternidad envolvente de las plantadoras y cultivadoras de Gimi.
Mientras la planta esté en la tierra, las mujeres Gimi reivindican una relación totalizadora: son las cuidadoras de la planta; la
planta es evidencia de su capacidad para hacer crecer cosas. De hecho, esta ecuación parece necesaria.
A menos que se vea que la mujer tiene cuidado, no se puede producir crecimiento. Y el "crecimiento silencioso del feto humano
rodeado por su madre" (Gillison 1980:148) es una imagen a la que recurren los hechizos del jardín, para alentar tiernamente
a las plantas jóvenes. 19 La leche y la comida que luego le da a su hijo tienen efectos internos en su cuerpo; el alimento es nutritivo
porque es el alimento de la madre. Pero el papel alimentario de la madre se desarrolla sólo una vez que ha exteriorizado al niño, y
existe como algo aparte de ella. Esta separación parece ser un requisito previo para que el cuerpo del niño crezca o se
hinche desde su propio interior. Fuera del cuerpo materno, entonces, los efectos del crecimiento se logran cuando una persona
(la madre) es vista como el origen de la otra (el niño). Pero la secuencia temporal es importante: una persona debe existir en
una forma anterior a la otra.
Esta simbolización parece generalizada en todas las Tierras Altas, si no en Melanesia. De hecho, la "identificación"
generalizada de las mujeres con los cultivos o con los cerdos que crían debe yuxtaponerse a esos pocos contextos en los
que las mujeres participan en actividades colectivas (externas). La relación maternal entre una mujer y sus productos aparece en
una imagen de multiplicación y replicación interna. La imagen es la de un cuerpo y sus partes aún no separadas. Es la madre, por
así decirlo, quien crece. Sin embargo, una vez crecidos, las cosas desprendidas (comida y niños) pueden usarse de
manera mediadora o no mediadora.
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La comida que proporciona una madre puede considerarse como una versión femenina de la comida masculina, como en Sambia
(donde la leche materna se deriva del semen), o puede considerarse, como en Hagen, como un producto distintivo del trabajo
materno que se combina con pero no identificado con el trabajo paterno. Este último constructo da lugar a la posibilidad de que el
alimento se convierta en un objeto mediador. Estas posibilidades (mediatorias y no mediadoras) se diferenciarán según el contexto
social. 20 El alimento que, al estar destinado a un niño, crea un intercambio inmediato entre madre e hijo, adquiere un
carácter potencialmente mediador en el momento en que madre e hijo son vistos como entidades sociales distintas.
De hecho, es necesario distinguir entre relaciones de alimentación y de crecimiento. Otra imagen eurocéntrica que debe descartarse
reside en la idea, a menudo imputada a la práctica cultural melanesia, de que la comida crea identidad, con la implicación de que
la comida contribuye directamente a la sustancia de las personas, y que la sustancia es siempre una condición interna. Más bien,
la relación entre las formas interna y externa de un niño depende de su ubicación interna o externa al cuerpo materno, y no se
puede asumir una continuidad entre las causas del crecimiento fetal y las causas del crecimiento después del nacimiento.
(Están separados en el tiempo.) Los hablantes de Sa de Pentecostés (cap. 4) ciertamente postulan una conexión directa
entre la ingesta de ciertos alimentos y la identidad agnática en imágenes de sustancia interna. Pero hay otras situaciones,
como la alimentación paterna en las Trobriand, en las que la sustancia permanece en la superficie. Lo que hay dentro no
tiene sustancia. O uno podría pensar en Muyuw, donde una madre distribuye la comida de su marido a su hijo. No es el
alimento como tal lo que debe analizarse, sino la relación alimentaria, la cuestión de si el alimento es "dado" (intercambio mediado)
o "compartido" (no mediado) (O'Hanlon y Frankland, en prensa). El efecto del alimento variará según la fuente de la que
provenga. Lo que variará es su potencial para generar crecimiento.
Su asimilación a fuentes sociales específicas es un correlato del proceso de personificación mediante el cual las personas se
vuelven socialmente distintas unas de otras.21 El carácter distintivo de la fuente descansa en el desapego anticipado del
resultado. Los alimentos, las plantas, las personas y los animales son todos personas en este sentido. Están "identificados"
con otros que les proporcionan una base o apoyo, pero que no son equivalentes en identidad social a lo que alimentan. El
resultado global de esta identificación parcial o metonímica en lo que respecta a las personas es su ubicación con respecto a otros
sociales únicos y particulares. Pero en forma 'producida'
también son cosas, el resultado de los actos de estos otros.
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Propagando personas, propagando clanes. Regreso a las Tierras Altas Occidentales y a Hagen, donde, a su manera, se considera
que tanto los padres como las madres crían y alimentan a sus hijos, incluso cuando sus sustancias se combinan en la concepción. Un
niño crece en forma dual, nutrido por ambos. Aunque los alimentos producidos por la madre a partir de la tierra del padre tienen un
carácter andrógino, cada padre también puede concebirse como una fuente separada, única e inmediata de la identidad del niño. Pero
mientras que el padre establece esa identidad después del nacimiento, plantando el cordón umbilical del niño en un recinto
cercado en la tierra de su clan (A. Strathern 1982b:119120; Bloch y Parry 1982:30), la madre la establece antes del nacimiento. El
niño la hace crecer, contribuyendo a "su" crecimiento antes de que crezca el padre y su clan. La distinción temporal los separa.
Una identificación unitaria entre la madre de Hagen y su hijo se mantiene con mayor fuerza mientras el niño aún no ha nacido. Así
como la recolección de alimentos activa múltiples reclamos que extinguen la identificación exclusiva de la mujer con ellos, 22 el
nacimiento extingue esta combinación previa, trayendo al mundo un niño con una identidad múltiple. Existe una analogía en la
forma en que los cerdos que han circulado como riqueza exclusivamente masculina regresan a los múltiples derechos del hogar
doméstico. Pero ¿mediante qué dispositivos se logra esta construcción materna unitaria?
Los derechos que una mujer tiene sobre los cultivos que ha plantado ofrecen otra analogía. Una mujer Hagen no es considerada un
contenedor para las plantas, como tampoco lo es para un niño. Más bien, su progenie se identifica con su contribución particular
a su eventual identidad múltiple: el trabajo mediante el cual cuida los cultivos. Es con esta parte de ella que se unifica una planta
mientras crece en la tierra. La identidad del mismo sexo entre una mujer Hagen y sus plantas, entonces, es menos una identidad con su
cuerpo total (como su 'madre') que con la parte que ella aporta a la relación conyugal (su trabajo). En relación con esa parte,
sin embargo, sus pretensiones son totales. Esto es explícito: la conexión exclusiva de una esposa se establece por la misma
actividad de plantar.
Una esposa Hagen es conceptualizada como parte de una pareja: hombre y mujer trabajan desde una unión conyugal productiva, una
imagen que se repite en el ritual de fertilidad de los cultos al Espíritu de Hagen que proclaman la productividad de la propia pareja.
Abarca su propia capacidad de crear una alianza con su cónyuge. Sus esfuerzos son su contribución partible, y es como una
"parte" que el trabajo de la mujer se celebra públicamente. Las mujeres no están en condiciones de crear para sí mismas un dominio de
valor autónomo como la esfera de intercambio ceremonial de los hombres. Más bien, la autonomía de las mujeres es
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ejercido en relación con las partes que así tiene a su disposición, tanto mental como física. Esto le da a su autonomía un matiz político.
Las esposas y los maridos son como aliados; las esposas ejercen su elección, su trabajo es voluntario y siempre existe una
cuestión de lealtad y compromiso y, por tanto, de relación interna entre partes de su mente. Si algo hace que las cosas crezcan
en Hagen es un componente separable de la "mente": el esfuerzo de la esposa como una cuestión de su compromiso intelectual y
emocional hacia lo que está haciendo.
Es entonces con una parte de ella con la que el objeto en crecimiento se identifica (totalmente). En el caso de los niños, esta
identificación sienta las bases para las relaciones con los parientes maternos, que son tan esenciales para su sano crecimiento: son
sólo un elemento de una identidad social general, pero en relación con ellos la persona experimenta una drástica dependencia corporal.
Esta dependencia corporal tiene su analogía con la dependencia de los fantasmas paternos del clan, quienes también velan por la
salud. Paralelamente a la crianza materna está, pues, la "parte" aportada por el padre. La tierra del clan, la comida del clan y el
apoyo ancestral del clan son todos igualmente esenciales para el crecimiento, y los intercambios de parentesco otorgan a estas fuentes
de crecimiento el mismo reconocimiento. Un componente de las transacciones basadas en el parentesco es invariablemente la
carne de cerdo (en contraste con la circulación de cerdos vivos en moka). Los cerdos destinados a parientes maternos se matan
inicialmente en las granjas de los donantes, un acto que implica simultáneamente el sacrificio a sus propios fantasmas ancestrales,
principalmente paternos. 23
El énfasis político del régimen de Hagen parece fomentar los temores de los hombres sobre las mentes mal dirigidas de las mujeres o
su sucumbir a un deseo desmesurado de consumir lo que deberían estar cultivando (A. Strathern 1982b).
Estos temores quizás se deban a la naturaleza artificial de las unificaciones. La unidad oculta sólo parcialmente una identidad dual o
múltiple anticipada. Y sólo es apropiado para determinadas etapas del desarrollo del niño/alimentación. Así, los derechos de la mujer
Hagen sobre los cultivos que ha plantado dependen para su realización
eficacia en el hecho de que su trabajo forma parte también del trabajo conjunto de los cónyuges, y se concibe como separado sólo en
relación con el del marido. Si simplemente "recupera" su propia comida, es decir, la reabsorbe en sí misma como si no estuviera unida a la
de otro, negaría su propia capacidad de crecimiento.
Se puede hacer aquí una comparación con aquellos pueblos de las Tierras Altas Orientales cuya construcción del cuerpo materno como
contenedor alimenta el temor escatológico de que la madre retendrá para siempre los productos en su interior.24 Debe haber alguna
garantía de que la diferenciación interna (entre madre e hijo) se mantendrá. ocurrir, porque tiene que haber una anticipación
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de ello. Esa garantía reside en el dispositivo mediante el cual el crecimiento materno envolvente está a su vez envuelto por un contenedor
masculino . Esto es una analogía de la feminidad envolvente del cuerpo masculino, esencial para la construcción unitaria de los varones
dentro del "cuerpo" de una casa de culto.
Sugiero que la contención masculina de la crianza femenina es crucial para su carácter productivo: la diferenciación externa
asegura la diferenciación interna, que el resultado de la unidad necesaria entre el niño y la madre será el desarrollo de una entidad social
necesariamente distinta. Se señala su potencial separación (masculinidad).
La estructura es evidente en las prácticas hortícolas. "Lo ideal", se observa de los Gimi, "los hombres organizan y construyen los límites
dentro de los cuales las mujeres cuidan de los niños, los cerdos y las batatas, mientras que los hombres son los únicos que se aventuran
fuera de esos límites... los hombres comparan su libertad de entrar en espacios no cercados". , huertos periféricos de pandanus
'silvestres' (semicultivados) con el confinamiento de las mujeres en parcelas individuales dentro de jardines vallados".
(Gillison 1980:145146, transpuesto). El mismo recurso de envolver al envoltorio se encuentra en Hagen. El hombre de Hagen que explicó
cómo las mujeres estaban en "manos" de los hombres, indicó una imagen de una valla dentro de la cual se encierra a una esposa y, por lo
tanto, está rodeada por el trabajo de su marido. La contención también está implícita en la identidad social de la tierra del clan de su marido en
la que reside la mujer, donde cultiva sus principales cultivos y que para el niño es tierra paterna. De hecho, en todas las Tierras Altas, el
territorio está asociado con la organización colectiva de los hombres. Las actividades colectivas de los hombres también sirven para
contener, entonces, y deben ser tomadas como un complemento general de la acción materna. Así, es en virtud de la dote que entregó que se
dice que un marido Paiela 'plantó' a su esposa 'en medio del jardín' "en ese centro de exclusividad que crea la cerca del jardín".
(Biersack 1984:126). 25
En Hagen, la identidad masculina de la tierra del marido/padre se replica: también se la considera la tierra de su propio padre. Ya sea que una
mujer resida con su marido o esté en casa con sus hermanos, el territorio mismo es conceptualmente agnático. Su participación en sus
productos (a través de los alimentos que cultiva) confiere fuerza a su propio cuerpo. Para estos sistemas 'patrilineales', el lenguaje de la
plantación es muy claro: las plantas de la esposa están envueltas por un suelo clasificado como del marido.26 La fuente territorial de crianza
es específica (MacLean 1985:112). Al igual que la particularidad del vínculo con la madre, parecería que la identidad agnática particular (este
clan en oposición a aquel clan) es crítica. Hageners no piensa que el suelo en sí sea inherentemente "masculino". Lo significativo es
su identidad social,
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y las reclamaciones de 'clan' están mediadas a través de los jardines que un hombre cultiva en la tierra particular de su propio padre o
de su linaje inmediato.
Siempre ha sido una especie de enigma comparativo que en las sociedades de las Tierras Altas Occidentales, como Hagen, donde se
hace hincapié en la grandeza y el logro, los sistemas que parecen producir un mayor sentido de autonomía personal por parte de hombres
y mujeres también deban mostrar la misma "grupos de ascendencia" más firmemente establecidos. 27 Sin embargo, tendemos a
considerar evidente la equiparación del clan con la persona masculina. También deberíamos preguntarnos qué tipo de identidad unitaria
es ésta. Al igual que la unidad establecida entre una mujer y sus plantas/hijos en crecimiento, constituye una declaración totalizadora sobre lo
que es sólo una parte de la identidad social de un hombre. Un clan tiene unidad en el contexto de sus alianzas y enemistades extraclan. No
es casualidad que los aliados, como maridos y esposas, estén canónicamente emparejados.
Los clanes Hagen compiten en términos de la fuerza y los recursos que han atraído, más que a través de la recitación de historias o el
conocimiento de nombres secretos o algún aspecto de identidad aparentemente intrínseca, como se practica en otras partes de
Melanesia. Los clanes compiten en número y en número no sólo de miembros natos sino también de miembros añadidos. Atraer
nonagnados es engrosar el cuerpo del clan con hombres a quienes pueda "llevar"
y planta'.28 El clan autónomo y unitario se pone las cosas en la piel. La riqueza que recibe no sólo es un signo de sus relaciones externas con sus
aliados, sino que también se considera capacitado para propagar cultivos, cerdos y mujeres internamente. Todas estas son entidades separables,
como hemos visto, siendo así el clan una fuente de algo que representa y es diferente de sí mismo. En la medida en que los hombres se desprenden, instigan
el flujo, y lo que añaden y desprenden son cosas "femeninas". Así, sus relaciones externas con aliados y socios pueden concebirse, en ciertos puntos,
en términos transsexuales. Los retornos como prestigio vienen como adiciones "masculinas".
Se podría decir que el prestigio es la riqueza femenina en forma masculina. Por el contrario, no existe ninguna relación metafórica oculta que
pueda establecerse entre los miembros del clan y la identidad del mismo sexo del clan. Eso es evidente. Un clan crece, acumula entidades que no son
de su propio origen, y sus acciones singulares se hacen así visibles. Esta visibilidad es el proceso revelador que he llamado "producción" o
"extracción", la extracción de una forma a partir de otra. De la misma manera que un hombre depende de su compañero de intercambio, un clan
depende de sus aliados para hacerse visible.
El clan también se considera a sí mismo como una fuente de crecimiento interno, un crecimiento
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que hincha sus contornos y replica su forma. La construcción unitaria representa a los hombres como agricultores. Los miembros del clan muestran una
identidad homogénea: son un solo hombre. La tierra en la que existen y los ancestros que los rodean replican el clan. La identidad específica de los
grupos patrilineales significa que el clan desarrolla específicamente sus propios agnados. Esta capacidad es también su capacidad de crear
relaciones externas, porque sus hermanas e hijas crecen a través de agnados.
Los hombres de Hagen hacen crecer así a las mujeres. Y los hombres lo hacen mediante el esfuerzo que aplican para preparar la tierra para que
produzca alimentos. La comida es producto de una relación (el trabajo del marido y la mujer), pero en su abarcador origen masculino, su fuente en la
tierra, también puede considerarse paternal. Una relación entre sexos se convierte en una capacidad única (del mismo sexo). Y éste es el
sentido en que los clanes cultivan personas en su suelo, a veces denominado sus huesos. De ahí que la 'grasa' en el territorio del clan que nutre a las
plantas y a las personas sea alimento en forma masculina, aunque el término en sí se refiere tanto al semen como a la leche materna (A. Strathern
1977:504507; 1982b:119120).
Aunque se puede pensar que las mujeres de Hagen son "cosas", como la riqueza, no se las conceptualiza abiertamente como "en la piel de los hombres".
También son personas "a las que hay que cuidar", especialmente las futuras esposas. Y al ser cuidada, sujeto del trabajo del marido, la esposa, con el
tiempo, se convierte en ella misma plantada. El término que significa un ser humano, un ser plantado (mbo), es también el término para un nuevo
brote, un punto de crecimiento. Las esposas entrantes dan sus propios nombres de clan a los subclanes en crecimiento a medida que se diferencian como
si fueran otros tantos brotes del cuerpo homogéneo del clan; las mujeres los exteriorizan.
Debemos distinguir entre dos imágenes de crecimiento interno. Ambos se basan en la replicación de relaciones, pero relaciones concebidas desde
dos puntos de vista: el punto de vista del clan global y desde el punto de vista de lo que aparecen como sus subunidades constituyentes. El único punto de
vista es el de un cuerpo cuyos segmentos proliferan internamente, propagándose como otros tantos grupos hijos, para tomar prestado un
modismo de Daulo. Aún no desprendidos, al crecer estos segmentos internos también crece el cuerpo externo. Ésta podría llamarse la visión desde el
clan. Su contraparte es una visión de parentesco, es decir, la celebración de la especificidad histórica de linajes y subclanes, ya distintos y separados
a través de sus propios vínculos extraclanes, que llevan el nombre de las esposas entrantes.
El primero es de una colectividad contemporánea (los hombres que se consideran miembros del clan aquí y ahora), mientras que el segundo es
una imagen cronológica de una serie de acontecimientos particulares, de matrimonios específicos y de conexiones externas. La distinción es
significativa.
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Las relaciones de clan se forman sobre la base de la replicabilidad de los vínculos. Los clanes son "de una sola vez"; la singularidad de este
constructo se basa en la replicación de sus miembros masculinos individuales. Los clanes no tienen genealogías generales. Componen una serie
de hombres solteros. Los vínculos entre personas del mismo sexo en el contexto del comportamiento colectivo tienen el potencial de transformar
relaciones asimétricas ("parentesco") en simétricas ("clanship"). Los miembros de un clan sólo se reúnen sobre la base de lo que replican, de lo que
tienen en común. El comentario de Scheffler (1985:15) de que los miembros del grupo de las Tierras Altas no parecen mutuamente sustituibles
entre sí puede aplicarse a la representación de parentesco de los linajes Hagen, incluso de los subclanes, pero ciertamente no a los clanes. Por el
contrario, los clanes se constituyen como unidades y se componen únicamente de unidades. Por separado o en conjunto, sus partes son siempre "un
hombre", "un nombre", "un linaje" (A. Strathern 1972:18). Sobre todo, son uno sobre la base de la propia acción colectiva eficaz.
Scheffler sostiene que las ideologías de clan, los modismos de la paternidad común o la solidaridad de los hermanos, apelan no a la
descendencia sino simplemente a la diferenciación y la obligación a través de las relaciones de parentesco, es decir, por clase de parentesco
("todos somos hermanos") (1985:13). . Pero la retórica indígena en realidad fuerza las relaciones particularistas basadas en el parentesco
para servir a los intereses de la acción colectiva. Un clan Hagen no es simplemente un grupo de parientes ampliado en tamaño. Es
una transformación de las relaciones basadas en el parentesco, un argumento que MacLean (1985) ha ofrecido para sus vecinos
del norte, los Maring. 29
Los clanes Hagen son, ante todo, unidades de acción colectiva, y el clan debe verse como una manifestación de la vida colectiva
masculina, un artefacto deliberado que se sitúa por encima y en contra de las particularidades de los lazos de parentesco. Lo que
quizás nos confunde es la ausencia de dominios. El parentesco no se evidencia en redes bilaterales ('filiación') contra la formación
de grupos unilineales ('descendencia'), un dominio de relaciones ('cognáticas') contra aquellas de algún otro tipo ('agnáticas'). Más bien, como
ha ocurrido en tantos contextos a lo largo de este relato, los hombres transforman sus propias relaciones. La particularidad de parentesco
de las relaciones de linaje agnático se convierte en la uniformidad colectiva de las relaciones de clan agnático. Es la retórica de la acción
colectiva la que presenta a los primeros como si fueran simplemente un subconjunto de los segundos o en un nivel organizacional inferior al
segundo, como si el linaje fuera una réplica interna del clan. La combinación analítica de descendencia y parentesco, que Feil
(1984a) señaló en Highlands antropology, simplemente ha respondido a esta retórica.
La retórica supone una continuidad segmentadora. Los subclanes de Hagen se "dividen" en unidades más pequeñas (subsubclanes,
linajes). Aunque los hermanos de linaje no se diferencian formalmente como hermanos mayores/menores como en otras partes del mundo,
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En Melanesia, estos grupos de nivel más bajo sostienen genealogías que otorgan a cada uno un lugar específico. La particularidad
de estas relaciones de linaje les confiere lo que yo llamo su aspecto de "parentesco". Entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas,
entre mayores y menores, la diferenciación genealógica se sustenta en asimetrías de obligación y reciprocidad; en el caso de parientes
patrilaterales cercanos, las asimetrías son impuestas por las contingencias de la historia (quién ayudó a quién y cuándo). Así, los vínculos
entre hermanos del mismo sexo pueden diferenciarse minuciosamente e internamente en términos de sus historias individuales de cooperación
y distanciamiento. Y sus vínculos entre sexos (con afines y parientes maternos) tienen un significado particularista para su prosperidad y salud
personal. El modismo de "una sangre" se utiliza para conexiones íntimas dentro del linaje, una construcción deliberadamente ambigua, ya
que la "sangre" así concebida puede ser materna y/o paterna, y la frase se refiere tanto a cognados cercanos como a agnados cercanos.
Existe, pues, una importante disyunción entre el clan, definido por la regla de la exogamia, y las unidades de parentesco que organizan el
matrimonio, normalmente linajes o subclanes. No se trata simplemente de conveniencia o de una cuestión de gestión. Más bien
deberíamos ver la regla exogámica como una transformación creativa de las relaciones de parentesco que generaliza la asimetría de las
relaciones basadas en el parentesco en un atributo del clan. Como dador de esposas o como tomador de esposas, el clan puede volverse
asimétrico y desigual con respecto a otros clanes; es decir, puede particularizarse. Esta transformación metafórica representa al clan
como si fuera un cuerpo de parientes. Y en ese sentido, se considera que el 'clan' tiene hermanas e hijas separables para crecer.
A su vez, poder tener hermanas e hijas depende de la regla exogámica, de su estatus anticipado como esposas y madres de otros clanes. El
clan convierte los vínculos entre sexos de las relaciones de parentesco en un aspecto de su propia constitución, en su capacidad para
establecer alianzas externas.
La regla de la exogamia crea el clan en una de dos formas: como sus propias relaciones con sus aliados y como "él mismo".
Al igual que el efecto de los flujos duales de riqueza masculina y femenina en la identidad dala de Trobriand , por un lado el clan Hagen está
compuesto por miembros masculinos y femeninos (hermanos y hermanas); por otro lado, es una entidad homogénea cuyas
relaciones internas son del mismo sexo. Porque la diferencia interna se elimina cuando el cuerpo del clan, dividido en agnados masculinos
y femeninos, exterioriza una categoría de éstos (la femenina) en sus relaciones de emparejamiento con otros clanes. Las relaciones externas,
a través del intercambio de mujeres, mantienen a los clanes claramente separados unos de otros. Dependen de esta separación
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por su carácter distintivo y, por tanto, sobre aquellos con quienes se casan. Los aliados se consideran emparejados, y el paralelo productivo
con la relación hermanohermana de Trobriand es el que existe entre el marido y la mujer de Hagen.
Los cónyuges individuales forman una pareja en el sentido de que combinan sus distintas partes en una sola empresa.
Lo que es análogo en el trabajo del marido y de la mujer, el semen y la sangre que se mezclan para formar un feto, es que
cada uno deriva de su propio clan paterno. A su vez, los clanes pueden considerarse análogos entre sí. Están separados, como
he subrayado, sólo por la regla exogámica en cónyuges potenciales, dando lugar a la diferencia entre vínculos "a través
de hombres" y vínculos "a través de mujeres". La regla da una particularidad a cada agnado, otorgándole a cada uno sus propios
vínculos externos, lo que significa que la identidad agnática de la esposa no está más comprometida por el matrimonio que la
de su marido. Esa fuente social dual garantiza su perpetua distinción del mismo modo que la exogamia ya ha separado
los destinos de hermanos y hermanas. En consecuencia, como análogos unos de otros, también se considera que los clanes
abarcan en sí mismos "partes" de otros clanes.
Los miembros del clan se imaginan así como un único hombre del mismo sexo, figura que abarca simultáneamente en forma
masculina dos tipos de agnados, masculino y femenino. El hombre soltero es una actuación. Si los clanes se
conceptualizan como cuerpos de varones, es el ámbito de los acontecimientos en los que se intercambian, compiten y luchan
entre sí lo que enfatiza su unicidad de género. Podríamos decir que intentan imponer asimetrías, como entre cónyuges y
afines, donde no existe necesariamente ninguna. Porque la masculinidad del clan se muestra en su propia capacidad interna para
establecer relaciones externas, y el crecimiento de mujeres que se convertirán en esposas/que serán sustituidas por esposas es
una metáfora dramática de su capacidad y poder potencial en general. 30 Cada realización de esta capacidad específica
depende, sin embargo, de una relación de emparejamiento particular con los afines específicos que provocarán la relación
externa.
Definí la abarcación como la encapsulación del punto de vista de otro, la contención de un resultado anticipado. El clan
abarca, por así decirlo, el hecho de que desde el punto de vista del parentesco sus agnados se diferencian externamente
como personas particulares que establecerán conexiones con tal o cual otro grupo de parientes. Reivindica estas particularidades
para sí mismo. De la misma manera, es capaz de abarcar los múltiples logros de intercambio de sus miembros
masculinos individuales como si "el clan" fuera una unidad de intercambio. Por lo tanto, parece abarcar "sus propios" productos,
sus cosas, las hermanas y la riqueza que ha acumulado. La apariencia lo es todo: el
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La construcción consiste en el impacto estético de la actuación del clan en su audiencia. Los miembros del clan deben inducir a
los destinatarios potenciales a obtener su riqueza, del mismo modo que los aliados de los que dependen para tener esposas deben
conseguir hermanas. En la forma en que los hombres piensan sobre el clan, anticipan la respuesta de los demás. Lo abarcan
dentro de sí mismos.
Las esposas de Hagen encierran en sí mismas los esfuerzos que sus maridos suscitarán en ellas. Su trabajo sólo puede tener
este resultado; sin embargo, se interpreta que su eficacia está encerrada en sus mentes y que sus motivaciones son secretas
e inaccesibles hasta ese momento. Los esfuerzos de un marido no tienen el mismo peso hacia su esposa, porque sus
motivaciones ya están externalizadas en relación con ella en la medida en que su clan tiene sus propios derechos sobre sus
esfuerzos. El paralelo para él es su emparejamiento con un compañero de intercambio o el emparejamiento de su clan con su
aliado. Aquí las motivaciones se mantienen en secreto hasta el momento de su exhibición. De hecho, si el poste de ñame de
Trobriand es un útero femenino en forma masculina, el "hombre único" de Hagen que regala riqueza "femenina" en una ocasión
de intercambio ceremonial es también una forma masculina abarcadora. Pero hay una diferencia en las imágenes. El
hombre soltero y erguido no se sostiene sobre una base triangular; Los hombres de Hagen se pintan triángulos rojos en la nariz.
Más bien, el cuerpo erguido en sí se replica hombro con hombro, una línea horizontal de bailarines verticales subiendo y
bajando y balanceándose hacia adelante y hacia atrás. La cantidad de movimiento siempre da la impresión de estar un
poco lejos del unísono. Pero como colectividad de hombres, el "hombre único" contiene así dentro de su forma
singular una multiplicidad de conexiones externas. Para cumplir con el criterio estético del éxito, el clan debe mostrar sus contornos
como una línea recta, 31 y así se compone frente a una audiencia heterogénea y dispar que incluirá a las mismas personas
así conectadas.
Haciendo más relaciones
Existen diferencias entre las diversas sociedades a las que me he estado refiriendo. He utilizado un contraste esquemático
entre las Tierras Altas Occidentales y las Tierras Altas Orientales para tener presente la sensación de diferencia. Las
proposiciones generales sobre personificación y cosificación parecen ser válidas, y todos estos pueblos de las Tierras Altas
hacen una distinción entre intercambio mediado e no mediado. Pero esto debería plantearse al revés.
Así, he analizado las construcciones mediadas en un entorno social específico en el que pueden compararse y
distinguirse de las no mediadas de manera indígena: los intercambios entre parientes tienen lugar en presencia de un culto o clan
o actividad política de naturaleza colectiva; es decir, el meta
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Las foras disponibles para pensar en interacciones familiares particulares incluyen actividades colectivas, "no familiares", y
viceversa. Hay aquí consecuencias interesantes para el análisis comparativo.
Entre las sociedades de las Tierras Altas, lo que parece diferir es lo que se da por sentado. La compulsión del resultado
anticipado significa que un conjunto de relaciones siempre puede contemplarse desde otro punto de vista, como resultado de otro
conjunto. La anticipación es una anticipación de lo que sucederá. Y con respecto a la producción y reproducción de niños,
de alimentos, de artefactos, la gente parece partir de premisas diferentes sobre lo que ya sucedió (capítulo 5). 32 Así, Hageners
da por sentada una distinción establecida entre un marido y el padre de su esposa, y Gimi trabaja para crear esa distinción
entre ellos. Una consecuencia organizativa reside en el énfasis puesto en el parentesco en la vida colectiva y ceremonial.
En el capítulo 3 hice una comparación amplia entre sociedades, como la que encontramos entre los habitantes de las Tierras
Altas Orientales, donde la vida colectiva parece un complemento de la forma en que el parentesco produce más parentesco, y
aquellos sistemas de las Tierras Altas Occidentales donde la vida colectiva masculina parece crear formas (políticas) de propia.33
O se podría plantear la comparación en términos de posibilidades incrementales en la organización de las relaciones; o
simplemente si la diferenciación entre parientes se da por sentada o no, no las relaciones de parentesco como un universo
entero, porque un conjunto específico siempre tiene que establecerse frente a otro, sino en el punto de su principal
potencial productivo. Con esto me refiero a cómo las personas (relaciones) se propagan como cosas. Las metáforas de las tierras
altas generalmente parecen centrarse en la procreación de niños; en Massim la gente se ocupa de la producción de la cosa
"terminada", la persona al final de su vida.
Sin embargo, dentro de cualquier sociedad, lo que se da por sentado puede ser cuestionado en ciertos momentos, y la cuestión del
incremento es bastante más compleja de lo que parece. Un resumen de observaciones sobre los intercambios de parentesco en
Hagen, en las Tierras Altas Occidentales, recordará al lector que la forma en que concibo la comparación está impulsada por las
manifestaciones internas de la socialidad de Hagen.
El trabajo de Hagen es una evidencia inmediata del grado en que la mente de la persona está dirigida hacia sus propias
actividades y hacia el papel que desempeña con respecto a otra parte. Una persona puede mostrar un mayor o menor
compromiso ('mente') hacia la relación resultante, pero su definición esencial se da por dada. Si bien el trabajo doméstico hace
visibles las relaciones de parentesco y afinidad, el esfuerzo no parece implicar ningún incremento social; no puede agregarse a
la forma de rela
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ciones: simplemente las afirma o las niega. Cuando dicho trabajo termina por causa de la muerte, la indemnización se debe a la
persona que ha perdido parte de sí misma en la relación que ha "muerto". (La pérdida es de compromiso social, de
una fuente de identidad.) La reciprocidad doméstica contrasta con la productividad social del intercambio ceremonial
donde la riqueza media en nuevas relaciones. En consecuencia, las transacciones basadas en parentesco en Hagen
simplemente confirman los múltiples orígenes de las personas, principalmente en referencia a sus parientes maternos y paternos.
La dualidad de sus orígenes procreativos inmediatos se replica en los orígenes de sus padres, o a través de los matrimonios de
hermanos e hijos y la multiplicidad de tratos de una persona con parientes particulares.
Sin embargo, esto conduce a la posibilidad contrafáctica de crear una unidad o unicidad de propósito, el sentido de unidad va en
contra de las múltiples orientaciones de la mente de una persona; la gente se impresiona con este hecho.
Tanto los cuerpos como las mentes son múltiples. Un niño Hagen se crea a través de una transacción metonímica entre padres,
cada uno de los cuales aporta una parte de su sustancia manteniendo su carácter distintivo. La relación se cosifica en el niño
que la sustituye y que no duplica la identidad de ninguno de los padres, sino que los combina a ambos dentro de sí mismo.
Su androginia simboliza una transacción completada. Como objetivación inerte de una relación, no puede ser más reproductiva,
pero puede agregarse a una persona/colectividad masculina o femenina. Por tanto, una parte también es concebible como
incremento. Bajo regímenes agnáticos del tipo Hagen, la riqueza, los niños y las personas en general, que incorporan una
relación interna entre parientes maternos y paternos y, por lo tanto, son en sí mismos andróginos, se vuelven visibles
como incrementos para otros con quienes están relacionados. Sin embargo, la conceptualización del niño como si fuera
riqueza sólo se sostiene hasta cierto punto.
La reproducción de los niños en Hagen es también como la reproducción de los alimentos. Como resultado de una
interacción entre madre y padre, el niño no media en futuras relaciones: no es un elemento que pueda "fluir" entre personas. El niño
existe sólo "entre" los parientes afines particulares involucrados, fijados por la historia de sus relaciones. Su fijeza se establece
en el hecho de que, a diferencia de las asociaciones de intercambio ceremoniales, hay más en la separación de su
madre y su padre de lo que crean las transacciones entre ellos. No se los diferencia reversiblemente simplemente como
donante y receptor; son irreversiblemente
diferenciados por sus propios clanes paternos de origen.
La relación conyugal es, a su vez, similar y diferente a la que existe entre los compañeros de intercambio, una fuente de su
poder metafórico en la forma en que las personas
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pensemos en el intercambio ceremonial en sí, como vimos en el capítulo 8. Por un lado, el matrimonio depende del desempeño de
ambos cónyuges: su compromiso determina si la relación perdurará o no. Por otro lado, el compromiso no indica su autonomía de
intercambio sino el hecho de que a través de la crianza cada socio ha hecho al otro asimétricamente dependiente de él. Así, a
veces, parece que se hace hincapié en cómo los cónyuges se "dan" el uno al otro y mantienen una relación de reciprocidad; en
otras ocasiones, que los regalos no pueden fluir entre ellos, porque se "unen" o uno "ayuda" al otro en la producción y el consumo.
Desde este punto de vista, el niño Hagen no media entre ellos, ya que vincula dos entidades irreversiblemente diferentes.
Las transacciones centradas en el niño son transacciones para hacerlo crecer.
Sin embargo, esa fijeza histórica está comprometida. Y se ve comprometido por los mismos actos que lo celebran cuando la
riqueza se entrega en el matrimonio o en forma de nacimiento o pagos mortuorios a parientes maternos y afines.
Los parientes maternos ocupan un lugar especial como cosificaciones de ese elemento de la persona Hagen que deriva de su
madre; Las conexiones matrilaterales pueden considerarse como adiciones externas al agnado. Y ya sean abandonados o acogidos,
no se debe deshacerse de ellos. Cuando, a su vez, la identidad agnática se considera una parte contributiva de la persona,
las conexiones matrilaterales no aparecen como adiciones sino como una contraparte comparable. Las partes materna y
paterna se combinan como fuentes de crecimiento y salud que deben mantenerse doblemente para sostener el bienestar futuro. Los
fantasmas ancestrales por parte de la madre son particularmente importantes para el parto del niño en el momento de su nacimiento,
y en privado continúan supervisando su salud. De hecho, las transacciones inmediatas entre parientes suelen ser encubiertas. Las
personas tienen influencia directa unas sobre otras, tanto en lo que respecta a sus intenciones como a su salud corporal, pero
sólo el efecto es visible. Sin embargo, cuando la intención se hace explícita, cuando la crianza se reconoce a través del
intercambio de regalos, las interacciones asumen una forma abierta. El mantenimiento de la fertilidad ahora está sujeto al éxito del
intercambio, siendo una de las víctimas de esta transformación las madres parturientas que temen que transacciones
inadecuadas pongan en peligro la aparición del niño.
En otras palabras, la relación deja de darse por sentada. Las relaciones de parentesco pasan a ser objeto de transacciones,
y la gente se dedica a ampliarlas de la única manera posible: creando "más" parentesco. Aumentan la velocidad con la que circulan
los elementos y la intensidad con la que interactúan las personas. Un niño debe mantener buenas relaciones con sus parientes
maternos para su crecimiento y salud; La leche materna, el trabajo de
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la crianza se convierte en una razón de Hagen para el intercambio entre clanes afines; una dote escasa puede dar lugar a una
anulación o un divorcio, y la falta de pago mortuorio adecuado a acusaciones de negligencia o traición.
El parentesco se transforma bajo estas circunstancias de comunicación abierta. Un riesgo transaccional entra en la continuidad de
las relaciones; porque las penas por el fracaso no son simplemente la terminación de las relaciones entre socios de intercambio, sino
daños y mala salud a la persona. Quizás no sea sorprendente que tales transacciones estén sujetas a nuevas actividades. A
través del sacrificio, la gente intenta maximizar las posibilidades mediadoras del intercambio de regalos, moldeando así las relaciones
de parentesco en términos de interés y ventaja, y restaurar la presunción doméstica de que las personas axiomáticamente dependen
unas de otras y se cuidan unas a otras.
Aparte del elemento fuertemente sacrificial en los propios intercambios basados en el parentesco de Hagen (matar cerdos
para celebrar las etapas del progreso de un niño, por ejemplo), el compromiso con fantasmas ancestrales moviliza la socialidad
doméstica (capítulo 5), como posiblemente también sea cierto para la realización de actividades ambulatorias. Cultos espirituales.
Anteriormente señalé las relaciones de dependencia en el centro de las ceremonias de pubertad de los Paiela y los ritos de iniciación
de las Tierras Altas Orientales, así como su naturaleza colectivizada. El contexto colectivo de tal actividad de culto estimula un
flujo de mensajes sobre el calibre de las relaciones en cuestión, a través de lo que parece ser el vehículo de elementos
mediadores. Pero al comunicarse con fantasmas y espíritus ancestrales, las personas pueden dejar las transacciones
incompletas: hay una transmisión asimétrica de mensajes, un retorno encubierto deseado para un acto abierto.
De hecho, lo incompleto puede en realidad garantizar la productividad "interna" buscada. La congregación sacrificada no quiere
un intercambio de mensajes; quieren recuperar la salud, experimentar los efectos de la bendición ancestral de forma inmediata. Lo
último que necesitan es un "regalo" de los espíritus. Este
La asimetría explica en parte el elemento destructivo del sacrificio: el don se destruye propiamente, porque no es un don que se
busca a cambio.
En sociedades donde los rituales de iniciación y matrimonio ocupan un lugar central y a menudo exigen largos períodos de
tiempo, la gente hace del "parentesco transformado" su principal problema. Trabajan para hacer visible lo que funciona
manteniéndolo oculto; y trabajan para "reproducirse" a sí mismos, para crear más parentesco. Las fuentes de crecimiento y la
posibilidad de pérdida de sustancias se convierten en peligros de los intercambios. Por sus propios actos recursivos, los
hombres Sambia se ven obligados a alimentarse con el alimento que les imparten. Qué
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Los Hageners construyen en forma de clan el cuerpo masculino separado de los demás por sus hermanas separables; tal vez tenga
que construirse dentro de los cuerpos individuales de hombres (Sambia) o de mujeres (Gimi). Hombres y mujeres deben mostrar
una separación interna de partes. 34 La diferenciación entre padre e hija o marido y mujer se crea en el curso de sus
encuentros, entre ellos y en relación con otros externos específicos, como una cuestión de invención deliberada.
En Hagen la regla exogámica se combina con la dispersión matrimonial para garantizar la separación axiomática de los
cónyuges. Esto crea la posibilidad de intercambios mediadores entre los propios parientes. En las transacciones
mediadas, la separación otorga un valor particular a la parte de sí mismo que el donante entrega; como he argumentado, él es
capaz de reapropiarse de ese valor, de modo que todas las relaciones a través de las cuales han fluido los objetos lo aumentan
personalmente. La idea de que personas entreguen partes de sí mismas a otras implica posibilidades políticas. Rosman y
Rubel (1978) han documentado en general para Melanesia hasta qué punto los intercambios basados en el parentesco tienen
funciones políticas manifiestas, y los kinties son o no la base de otras asociaciones.35 En Hagen, los obsequios entre parientes
celebran su dependencia mutua; la relación ya está definida y en ese sentido se da por sentado. Aunque las partes de la transacción
pueden ser donantes y receptores, también son otras personas sociales (por ejemplo, los hijos de la hermana y los hermanos de
la madre) en virtud de la única relación entre ellos que es la razón fundamental del regalo. Así, cuando el hijo de una hermana le
da artículos al hermano de su madre bajo el argumento de una devolución por la crianza materna, se evoca una relación previa y
asimétrica. Pero el caso Hagen es interesante por la medida en que los vínculos de parentesco se escenifican para transformarlos
en vínculos políticos. Aquí nada se da por sentado.
El mantenimiento de buenas relaciones por parte de Hagen con los parientes maternos se convierte en expectativas políticas, y éstas
llegan a incluir la realización de buenos intercambios de riqueza. Los pagos infantiles a parientes maternos, la dote y
ciertos aspectos de los pagos mortuorios tienen la capacidad de expandirse hasta convertirse en moka incremental: de hecho, más
allá de las donaciones iniciales bajo estas rúbricas, la moka es su forma duradera. Sin embargo, entre parientes, los ítems también
siguen refiriéndose a los valores que las personas tienen entre sí y que no están presentes en las sociedades de intercambio
ordinarias. En estas transacciones participan parientes "reales", en contraste con los sistemas centrados centralmente en los
intercambios de parientes, donde los parientes sustitutos a menudo se convierten en canales para el flujo de riqueza. Esta no es la
paradoja que parece. Cuando los hombres de Hagen amplían sus relaciones más allá del círculo inmediato de parientes,
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convertirlos en asociaciones moka generalizadas; en otros lugares, el "parentesco" en sí puede generalizarse y los
parientes clasificatorios actúan como receptores de regalos familiares. 36 El dominio de los intercambios basados en el parentesco
sigue estando estrictamente limitado en Hagen. Se trata menos de que las deudas de parentesco se salden mediante un
intercambio ceremonial que de que se cree una nueva clase de deudas, ya que los afines que no ponen su relación al servicio del
intercambio ceremonial pueden sentirse defraudados del beneficio político que su relación podría haber aportado.
Tampoco es una paradoja que comparar el intercambio matrimonial con la moka en general, como hacen los hombres de Hagen,
sea parte de la separación del parentesco doméstico de la vida política. La retórica no se limita a modelar la moka
basándose en las dependencias asimétricas entre parientes afines y maternos. Esa parte visible de la actividad de los hombres en
las negociaciones matrimoniales que implica su presentación pública se asimila a los tipos de confrontaciones políticas que
caracterizan la participación en otras ocasiones. Los afines masculinos pueden comportarse como si fueran compañeros de
intercambio. Por el contrario, en contraste con las asimetrías duraderas creadas en otros sistemas matrimoniales de las Tierras
Altas, se minimizan las asimetrías entre quienes dan y reciben novias. Una vez finalizadas las prestaciones afines iniciales, las
relaciones entre ellas tienden a igualarse. Las desigualdades quedan en un segundo plano y se dan por sentado.
Vuelvo a una observación hecha en el capítulo 5: los hombres paiela tienen que obligar a las mujeres a crecerlas, para forzar
una transacción entre entidades ya diferenciadas. Gimi, que da por sentado el crecimiento, tiene que forzar la diferenciación
estableciendo las distintas identidades sociales de abarcador/abarcado, fuente/producto, cultivador/cultivado;
crear la diferencia entre estas dos identidades hace que una ceda a la otra y se logre la separación. El "problema" generado por la
primera compulsión es que incluso si se separa a los niños de las identidades de sus padres masculinos y femeninos, aún así
hay que hacerlos crecer.
Cuando se considera que los niños están implantados dentro de la madre, como en esta última, aún así deben estar separados de
su cuerpo. Mientras un producto esté incluido en su origen, crece; pero sólo se puede dar evidencia de que ha crecido cuando
encarna separadamente el crecimiento en una forma independiente. Es una evidencia tan visible de separación y crecimiento lo que
tanto el intercambio ceremonial como los cultos de iniciación buscan mostrar.
En consecuencia, las transacciones mediadas del tipo de intercambio ceremonial definen la calidad de una relación (su historia de
deudas y créditos) durante el curso de las transacciones mismas. Las transacciones luego ap
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pera incremental; parecen propagar más transacciones. Los intercambios no mediados tipifican los vínculos entre padres e
hijos o vínculos con parientes basados en la asimetría y la dependencia, la fuente y el producto. Estas transacciones parecen no
incrementales, pero tienen un elemento creativo (productivo), a saber, la posibilidad de que los parientes implanten su propia
condición en otros que así llegan a sustituirlos. Propagan más parentesco.
Se podrían resumir estas diferentes técnicas o prácticas de objetivación en el contraste antropológico entre intercambio
generalizado y restringido. Sin embargo, como dice Damon (1980), las apariencias engañan. La primera técnica parece crear
un potencial infinito para nuevas relaciones, para ampliar el círculo de asociaciones antes de que regrese a uno mismo, lo que se
evidencia en la replicación de vínculos entre personas del mismo sexo. Pero al final los semejantes producen hombres semejantes
sólo crean más hombres, más parejas. A pesar de la inflación de valores y lealtades particulares, derivados del parentesco,
hacia una dimensión colectiva (de grupo), en última instancia, mujeres y hombres siguen atrapados en la oscilación restringida de
las deudas entre donantes y receptores. Esta última técnica parece involucrar a las personas en una ronda eterna de
sustituciones entre sexos, reproduciendo siempre las mismas relaciones: los padres producen hijos que se convertirán en
padres. Pero en el corto plazo, transforma un conjunto de identidades en otros, creando nuevas personas sociales, niños que no son
sus padres. A pesar de la colectivización de las transacciones de parentesco, en términos aproximados, hombres y
mujeres están atrapados en el desplazamiento irreversible de cada generación por su sucesora. Podríamos decir que
las personas toman prestadas estas dos prácticas como metáforas mutuas, de modo que cada una participa de hecho en la forma
de la otra.
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Causa y efecto
Hay una última cosa concreta que debe descartarse al abordar las sociedades melanesias desde el punto de vista de las
occidentales/europeas. Concentrarse en las objetivaciones de las culturas melanesias parece eliminar la subjetividad. El agente
actuante aparentemente no es necesario en mi explicación de cómo las personas manejan sus asuntos y escribo como si
las culturas procedieran independientemente con sus cosificaciones, y las personas aparecieran sólo como el reflejo de las
relaciones. De hecho, el tema individual ha estado presente en mi relato todo el tiempo; simplemente no toma la forma que
estamos acostumbrados a ver.
Localizar al agente
Leenhardt (1979 [1947]) enfrentó este problema en Nueva Caledonia. Con brillantez traza hasta qué punto las personas aparecen a
través de sus relaciones. Pero en el centro lo único que ve es el vacío.
Según analiza la simbolización local, el cuerpo es simplemente un soporte para el ser vivo ("personaje"); tiene un efecto
individuante, pero no es por lo demás una fuente de identidad. Descubrió que los cuerpos eran intercambiables;
actúan como réplicas unas de otras, con lo que creo que quiso decir tanto que las personas similares se replican como que
aquellas que se diferencian de un ego particular provocan sus diferentes roles. Una entidad viviente (kamo) “se conoce a sí misma
sólo por las relaciones que mantiene con los demás. Sólo existe en la medida en que desempeña su papel en el curso de sus
relaciones".
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(1979:153, énfasis mío). La Figura 3A es un diagrama dibujado por Leenhardt del kamo como el centro de un fanático de tales
relaciones, siendo todos los demás kamo réplicas de su propio cuerpo. "En medio de estos rayos, un espacio vacío está
circunscrito por... los puntos de partida de las relaciones" (Leenhardt 1979:153). No podemos llamar a este espacio un yo, sostiene:
Su realidad social no está en su cuerpo sino en ese lugar vacío donde tienen sus nombres y que corresponde a una
relación. ... Pero ningún nombre puede abarcar a toda la persona. El Canaque [caledonio] está obligado a tener un
nombre diferente para cada dominio que involucra a su persona en diversas relaciones y participaciones. En todo
esto, él no es consciente de sí mismo; él es el espacio vacío encerrado por el círculo de a [Fig. 3A]. (1979:154, 156)
Una relación es siempre, como él adujo, una metamorfosis de otra. Sin embargo, su error fue concebir un centro. El centro es donde
la imaginación occidental del siglo XX sitúa al yo, la personalidad, el ego. Porque la "persona" en esta visión occidental moderna
es un agente, un sujeto, el autor del pensamiento y la acción y, por tanto, "está en el centro" de las relaciones. Algunos de los
dilemas conceptuales a los que conduce esta configuración se repasaron en la parte 1. Ha dado forma a nuestra
obsesión cultural por el grado en que los sujetos humanos son actores que crean relaciones o actúan más bien como precipitación
de relaciones; esta obsesión alimenta la dicotomía individuo/sociedad con la que comencé.
En mis explicaciones falta la imagen del agente activo en el centro creativo o creado de las relaciones.
Desde el punto de vista occidental, una explicación consiste en relacionar hechos y acontecimientos sociales entre sí. La
explicación modela la organización que describe. Y suponemos que tal "estructura" o "sistema" resultante, al ser escrito por su
inventor, también debe mostrar sus efectos sobre el sujeto vivo en el mundo. Luego, el inventor demuestra la realidad de la
estructura o sistema hipotético a través de la participación viva de las personas en él como sujetos. Y como podemos
abstraer a los sujetos como individuos, la explicación a menudo parece bastante concreta, a pesar de tener que renunciar a
todas las infinidades de "niveles" de conciencia o "dominios" de acción y las engorrosas imágenes de estructuración. De hecho,
las ciencias sociales nunca se conforman con una sola metáfora. Ya sean los sistemas y las estructuras como edificios, mapas,
motores, cuerpos mismos o incluso como mentes que se ahogan en sus propios umbrales de conciencia, la configuración en forma
de estrella de Leenhardt conlleva la misma presunción: vivir dentro, guiado por, conducir, funcionar como, o conocer a través de
estas estructuras de relación
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Fig. 3.
Dos diagramas
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los buques deben ser el sujeto individual. Sinceramente, Leenhardt no pudo encontrar una entidad correspondiente en Nueva
Caledonia. Sugiero que se dé la vuelta a esta conclusión invertida: su diagrama estaba equivocado. 1
Posiblemente sea fortuito que el traductor de Leenhardt utilizara el término "soporte" para referirse a la forma en que los melanesios
piensan en el cuerpo en su análisis; el término recuerda la discusión de Battaglia sobre las ideas de Sabarl sobre la interconexión
de relaciones. Sabarl imagina que son las relaciones las que "apoyan" a una persona (véanse las páginas 172 a 173). Pero
sólo se describen así ciertas relaciones; otros se consideran para "completar" a una persona. En consecuencia, cualquier
tipo de relación debe contrastarse con otro y, por tanto, verse desde el punto de vista de otro. Lo mismo es cierto para el
construcción interna de las propias relaciones sociales. El posicionamiento de las personas entre sí implica que cada parte perciba
la relación simultáneamente desde su propio punto de vista y el del otro. Esta percepción se construye como una capacidad
específica que la persona tiene en su interior. Porque éstas, a su vez, son metáforas, con sus propias y engorrosas cosificaciones.
Subyacen, por ejemplo, al llamado dualismo de las culturas melanesias. Imaginar que el mundo está dividido en "dos tipos de"
cosas, relaciones, tiempos o lo que sea (p. 188), es imaginar a la persona desde dos puntos de vista diferentes. El clan que divide a
sus miembros en dos tipos de agnados, varones y mujeres, se percibe también a sí mismo con respecto a lo que sus cónyuges
extraerán de él. La mujer que reprende a un niño por tomar batatas de su huerto percibe su cuidado de las plantas en relación
con las exigencias que deberá satisfacer en un momento posterior; el tiempo se divide en antes y después.
Desde nuestro punto de vista, se trata de construcciones simbólicas; desde el punto de vista melanesio son recetas para la acción
social. Proporcionan motivación. Percibir el punto de vista de otro es también una anticipación del mismo; y la gente siempre se
considera a sí misma pasando de una posición a otra. Por supuesto, una esposa no se convierte en el marido cuyos
derechos tiene en mente; pero anticipa el momento en que cosechará los tubérculos, y que lo que creció gracias a su exclusivo
cuidado será consumido como producto de su trabajo conjunto. En vista de esta transformación, podríamos decir que ella cultivaba
batatas "para" su marido, ya que su trabajo de hecho completa el de ella.
Sabarl nos da un diagrama (en la figura 3B), una imagen de relaciones como articulaciones o codos, concebidas gráficamente como
el ángulo que forma la hoja de un hacha con su eje (Battaglia 1983a:296). El hacha, y en particular la dirección en la que apunta la
hoja, se compara con las prestaciones (segaiya) que culminan en las ceremonias mortuorias de reconocimiento.
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del apoyo brindado a una persona a lo largo de su vida por su 'padre' (un hijo o una hija de la hermana del padre). La persona
que se beneficia y consume los alimentos y otros regalos dados por el padre es el eje de estos intercambios: en su nombre, los
alimentos y objetos de valor se devuelven al lado del padre. El regreso se celebra finalmente a la muerte de la persona, cuando la
vida se completa. Desde el punto de vista de los parientes de su padre, al "niño" se le llama "codo", el punto de inflexión en el que
los objetos valiosos que se han alejado de la aldea regresan (Battaglia 1983:297; 1985:430). . 2 El niño actúa como agente en su
nombre; su forma es un ángulo que abarca dos direcciones.
El sujeto o agente actuante se construye en estos sistemas como un pivote de relaciones. No me refiero a alguien que es un
conjunto o el lugar de las relaciones, es decir, la "persona", la forma de su objetivación. Por agente me refiero a alguien que
desde su propio punto de vista actúa teniendo en mente el de otro. Un agente aparece como punto de inflexión de las relaciones,
capaz de metamorfosear un tipo de persona en otro, un transformador. Así, desde el punto de vista del "padre" Sabarl, es el
"niño" quien, en relación con él o ella, es el punto de inflexión mediante el cual las transacciones con afines se transforman en
beneficios para los parientes. Por supuesto, mediante sus propios dones, el "padre" obliga al niño a provocar la transformación.
Un agente es aquel que actúa pensando en otro y ese otro puede, de hecho, obligar al agente a actuar de esa manera. Una mujer
de Hagen se ve obligada a cosechar tubérculos para su marido. Pero sería un error interpretar esto como poderes superiores del
marido, una subjetividad engrandecida que anula la de la esposa. Desde el punto de vista de la mercancía, es cierto que un
sujeto actúa sobre otro como su objeto. Aquí, sugiero, en la relación correspondiente un sujeto actúa teniendo en mente a otro
sujeto. Uno siempre actúa, por así decirlo, "en nombre de" otro (compárese con la página 164), aunque la frase en inglés tiene
connotaciones engañosamente positivas. El objeto o resultado es su relación, el efecto de su interacción. Pero los dos sujetos no
son isomórficos. Si la esposa es un agente, la que actúa, entonces su marido en este caso es la causa de su actuación, aunque
él mismo no es activo. La esposa actúa simplemente en referencia a él. Esa es la coerción.
Si bien esto servirá como una descripción general de la acción melanesia, la he derivado de aquellas formas exageradas de actividad
que se hacen visibles en el curso de ceremonias y rituales públicos, como ocurre con los intercambios mortuorios de Sabarl.
Muchos de estos agentes han aparecido en mi relato: la esposa Gimi que desde el punto de vista del marido debe convertir su
relación
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barco con su padre en uno con el padre de su hijo; el padre trobriandés que, desde el punto de vista del hermano de su esposa,
libera flujos paralelos de riqueza masculina y femenina; el marido de la hermana Sambia que activa tanto a su esposa como al
hermano de su esposa; la madre Hagen que, desde el punto de vista de su clan natal, convierte la relación con su marido en riqueza
para éste. Lo que quizá nos engañe (véase el capítulo 5) es el hecho mismo de que los agentes no causan sus propias acciones;
no son autores de sus propios actos. Simplemente las hacen. Agencia y causa están divididas.
Hay entonces una distinción entre una causa y un agente: una causa existe como un único punto de referencia para el agente,
de la misma manera que el efecto de una relación existe como un único resultado. La causa es la "persona" con la que debe
transformarse la relación del agente, un punto de referencia unitario para sus actos. Se considera que actúa, sin embargo, aquel
que, teniendo en cuenta la causa o la razón de actuar, actúa también por sí mismo. La posición del agente es intrínsecamente
múltiple. Los tubérculos pueden ser para el marido, pero es enfáticamente la esposa quien debe cosecharlos, y de hecho lo hace.
El resultado no es el alimento que él consumirá, sino la actividad que ella realiza por y para sí misma. La acción sigue siendo suya.
Para profundizar sobre este punto, vuelvo al material que ya ha sido presentado. El término persona, que he utilizado tan
libremente en mi relato, debe ahora ser descubierto y diferenciado en sus dos tipos. Por tanto, introduzco una distinción
entre "persona" y "agente".
La persona se construye a partir de las relaciones que la constituyen; él o ella objetiva y así se revela en esas relaciones.
Se entiende por agente a aquel que actúa en razón de esas relaciones y se revela en sus acciones. Si una persona es un
agente visto desde el punto de vista de sus relaciones con los demás, el agente es la persona que ha actuado teniendo en cuenta
esas relaciones. En esto, el agente constituye un "yo". Un corolario es que hacer que otro actúe no debe entenderse simplemente
como la manifestación de un poder que algunos tienen sobre otros en contextos particulares. No hay nada contingente en ello. La
separación entre el agente y la persona que es la causa de sus actos es sistémica y rige la percepción melanesia de la acción.
Actuar como causa propia se convierte en una innovación en esta convención. Dado que las personas son cosificadas como
dos tipos, a través de la estética del género las mujeres aparecen como causa de las acciones de los hombres y los hombres
como causa de las de las mujeres.
Así, las personas y los agentes ocupan posiciones definidas por diferentes puntos de vista. La misma figura es a la vez objeto de la
consideración de
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otros (una persona) y uno que actúa como él mismo en nombre de estos otros (un agente). La persona objetiva una relación múltiple
pero desde el punto de vista del agente es el "único" punto de referencia con respecto al cual se toma la acción, ya que el otro punto
de referencia es ella misma. La posición social del agente es, pues, múltiple, constituida en las diferentes direcciones en las que
se enfrenta, pero sus actos consiguientes son singulares. Cada acto es "un" acto. 3 Esta última percepción es la base metafísica
más significativa para la comprensión de las relaciones melanesias.
Lo particular y lo colectivo
La imagen del codo es sugerente en otro aspecto. Desde el punto de vista del agente, las personas/relaciones con respecto
a las cuales actúa tienen un estatus que se da por sentado. Ya están allí, se podría decir. Tal como he interpretado las ideas
melanesias, la persona se revela en el contexto de las relaciones, pues la persona revela las relaciones que la componen
como una construcción inherentemente múltiple. Se asume así el carácter plural o compuesto de las relaciones que
configuran las interacciones de las personas. Pero en el capítulo 1 sugerí que la pluralidad adopta dos formas. En verdad,
uno de ellos se supone y el otro no.
Está en consonancia con mi argumento sobre las convenciones ocultas de la cosificación que la pluralidad que se da por sentada
es la del dúo, la estructura diádica de la relación entre el agente y la causa de la actuación del agente. La dualidad externalizante
de dirección en la que se vuelven las mentes de las personas, hacia sí mismas y hacia los demás, es un contexto axiomático
para la acción. Como hemos visto, esto precipita no una dialéctica entre el "yo" y el "otro", sino un yo que, al actuar con respecto
a otro, altera las relaciones en las que está inmerso. En consecuencia, los efectos de sus acciones pueden verse en los cuerpos
de otras dos personas.
Están involucradas dos relaciones, con el agente como pivote; Forman, podríamos decir, un par análogo. Esto se desprende
del hecho de que, como persona, el agente es siempre socialmente distinto de la causa; y al actuar por o a causa de la causa actúa
también con referencia a otras causas. La esposa que cultiva alimentos para su marido lo hace "ella misma" porque está
separada de él por sus propios vínculos con sus parientes natales. Así actúa con referencia a "dos tipos de" hombres: su
cónyuge y sus hermanos. En resumen, un agente que actúa pensando en una persona también actúa pensando en otra. Se
podría llamar al ángulo de perspectiva resultante una dualidad recursiva.
La cuestión es que se toma por
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Se concede que las acciones se desarrollan dentro de un contexto externo dualmente construido de este tipo.
La pluralidad que no se da por sentada es la que he llamado "colectiva", homomórfica, la pluralidad que puede manifestarse homólogamente
en forma singular. Ésta es la condición de la unidad y debe lograrse.
Sólo bajo la condición de unidad puede la persona o el grupo aparecer como un microcosmos compuesto de relaciones sociales. La
unidad, a su vez, depende de la agencia: el agente revela la unidad porque (como argumentaré) son los actos los que unifican.
El singular debe ser visto también con respecto a las dos formas que componen la unidad: la persona múltiple o compuesta y la individual.
Aquí lo que se da por sentado son las múltiples relaciones externas en las que está inmersa una persona, pues el foco de atención
es su manifestación interna en una forma dual. Lo que hay que poner en escena es la capacidad de desprenderse de la mitad de la
forma dual: para ser concretos, la unidad se logra separando o eliminando una parte del sexo opuesto.
Las proposiciones sobre pluralidad y singularidad pueden trazarse como analogías externas e internas entre sí [fig. 4]. Pero al igual
que el de Leenhardt, este también es un diagrama equivocado. En el capítulo 1 utilicé los términos singular y plural para mantener el
contacto con las metáforas occidentales de la sociedad y el individuo. Finalmente, sin embargo, son engañosos, ya que el diagrama
crea dimensiones equivocadas, y los calificadores nominalizadores sugieren que lo que está en juego es una colección de atributos. Hay
que pasar a la posición adicional de que no existe una diferencia intrínseca entre "lo singular" y "lo plural". Sin embargo, existe una
diferencia crucial entre los puntos de vista del "único" agente y las "dos" direcciones en las que mira.
En lugar de líneas y flechas entre atributos, deberíamos pensar en la relación entre actos y contextos de acción. Son actos que toman
una forma singular y la producen en un contexto de relaciones que se da por sentado. El corolario es que el agente actúa con
conocimiento de su propia constitución como persona respecto de los demás y, de hecho, fabrica esa consideración (objetificándose a
sí mismo) al activar la relación. Un agente puede conocerse a sí mismo como una persona en la forma de un individuo, potencialmente
uno de un par, o puede conocerse a sí mismo como un microcosmos compuesto, potencialmente delimitado como una unidad. El
resultado de su acción singular es, en un caso, una socialidad de naturaleza particular y, en el otro, de naturaleza colectiva. Con
el tiempo, las relaciones particulares siempre deben sustituirse unas a otras, mientras que las relaciones colectivas se replican unas a
otras. La única acción es tan
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Figura 4.
Singular y plural
Expandido:
1. Múltiples relaciones internas entre los miembros del organismo (un 'grupo').
2. Encuentro con un otro social específico: otro grupo, como socio, aliado, etc. El contexto de (5).
3. Todo el espectro de relaciones que la persona objetiva y también en ese sentido contiene en su interior. El contexto para
(6) es que el otro de un par ya debe ser externo.
4. La reducción de la multiplicidad de relaciones externas a una imagen de dualidad interna, por ejemplo, relaciones con los
parientes de la madre, los parientes del padre.
Un esquema puede superponerse al otro. Cuando hacemos esto (combinando plural y singular), la oposición motivadora
surge entre unidad y dualidad.
contextualizado para conducir a la creación de lo que yo llamo parentesco; el otro no lo es.
El acto unificador. Las causas son puntos de referencia únicos para el agente que es un pivote, un codo que combina en sí mismo
múltiples perspectivas. Pero el agente reduce esa multiplicidad a una unidad en las acciones que realiza. Así, el agente se revela como un
único conducto,
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el de una pareja a quien se le atribuye la acción. Esta unicidad de acción establece a su vez sus puntos de referencia, pues él o ella luego
provoca las acciones de otros en referencia a su yo único y da a esas causas ('personas') su otro carácter múltiple. Es la única figura
del padre trobriandés que libera el flujo dual de objetos de valor masculinos y femeninos y la única figura de la madre gimi en la que se
encuentran muchos hombres.
El codo de las relaciones es único, sostengo, porque es él o ella quien actúa. La acción tiene una unidad, como Biersack describe a
Paiela sus observaciones sobre el comportamiento de las personas. Ella escribe que las transiciones sociales de Paiela requieren
el funcionamiento de dos principios: un principio de oposición binaria mediante el cual se crea un conjunto de
alternativas, pero también un principio de selección que permite que una u otra alternativa se vuelva actual, creando así
discontinuidades temporales. (1982:255)
Realizar un acto es un proceso muy selectivo. Ya sea imaginado como elegir entre un par de alternativas o elegir un único
camino entre muchos,4 la supresión de múltiples posibilidades en favor de una hace que las relaciones sean visibles a
través de la capacidad del yo para activarlas. En cualquier momento, la acción parece dirigida hacia una relación específica (la
pareja provocadora), que se convierte en la causa de la acción misma. Y sólo se puede hacer de una manera. Se hace bien o mal
(Biersack 1984). Los criterios que vengo llamando estéticos respecto de la forma también pueden llamarse morales: el yo es
juzgado por la forma en que activa sus relaciones.
Una acción implica un agente. A la inversa, para que el agente "aparezca", la acción debe adoptar una forma singular. Así, una
colectividad de hombres que deseen actuar con un propósito común debe aparecer como "un solo hombre". Sólo así se declaran
agentes. La causa por la que tienen que actuar puede estar en la mente de sus compañeros de intercambio o en la necesidad del
matrimonio, pero la acción es de ellos. La unidad se comunica, se muestra, se idea, como lo es en una actuación. También
podemos considerar la actuación como un conjunto unificado de acontecimientos, motivados por la unicidad de propósito y cuerpo.
Orientados como lo están los participantes hacia los demás, celebran sus propias acciones y, por tanto, también su
capacidad de acción.
Los acontecimientos, actos, actuaciones se presentan, entonces, en singular; ambos definen y están definidos por un único punto
en el tiempo. Cada acontecimiento tiene, pues, una especificidad histórica. Cada evento transforma de nuevo las múltiples
causas por las que tuvo lugar en la única ocasión en que tuvo lugar.
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entonces. La ocasión está fijada por la irreversibilidad de su impacto estético momentáneo. 5 LeRoy (1979:206) describe
esto vívidamente para una matanza de cerdos Kewa.
Supongamos que, junto con los Kewa, alguien viene y observa desde el margen. Quizás sea un visitante de otro
pueblo que ha venido a recibir una concha o un poco de carne de cerdo. Ahora, sin embargo, escudriña a los matadores
de cerdos mientras hacen sus regalos ceremoniales de conchas y carne de cerdo. Su mirada los unifica y a su juicio
constituyen un todo. Éste es su valor: cada matador de cerdos puede, poniéndose en el lugar del espectador, verse como
miembro de un grupo unificado. Por lo tanto, mucho antes de que el visitante llegue al lugar, los matadores de cerdos
locales anticipan sus reacciones. ¿Qué pensará si ve que lo hacen mal?
En estos términos tenemos que entender el significado melanesio dado a la maternidad: las mujeres dan evidencia de su propia
agencia, así como de la de otros, a través del evento del parto y la unicidad constitutiva de sus propios cuerpos. La composición
diversa de estos cuerpos, el género de las sustancias o quién las obligó a dar a luz son irrelevantes para el acto en sí. De hecho,
en muchas sociedades melanesias, su unidad se ve exagerada por el aislamiento y la reclusión de la madre en ese
momento. El acto del nacimiento es considerado como un acontecimiento histórico particular. Las relaciones simplemente
aparecen como las causas de tales eventos. Porque las relaciones siempre están ahí; lo que da al evento su carácter único es
qué tan bien o de qué manera se hace "aparecer" una relación particular en esa ocasión. Esa evaluación define la ocasión. El
acontecimiento somete así al yo, al agente, al escrutinio en su calidad de persona desde la perspectiva de otro y, por tanto, lo
somete a un juicio estético.
Ésta es otra manera de expresar el proceso que Wagner llama parentesco analógico (1977a). Las relaciones (personas) son
análogas entre sí. La replicación de cuerpos de Leenhardt. Pero las acciones de las personas las convierten en acontecimientos
únicos, de modo que una relación también puede desplazar a otra. Se particularizan.
Desde el punto de vista del agente, su unidad se evidencia en la acción realizada. Ésta es una condición generalizada, que se
aborda en el capítulo 5 como "poder" (indivisible). Es el poder de actuar lo que es indivisible. Además, el agente puede, por así
decirlo, recordar esta capacidad generalizada en ocasiones futuras: es su propia capacidad la que ha sido revelada. Pero desde el
punto de vista de lo que provocó que el agente actuara, la actuación en ese momento fue un acontecimiento particular e
irreversible. El agente actuó en relación con otro específico. El carácter del otro proporciona el contexto que determina si el agente
se percibe a sí mismo como eficaz de forma individual o múltiple.
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Cuando el otro ya existe en forma anterior, su diferenciación del agente se da por sentada en la dualidad de la orientación de un
agente. Como mujer, una madre sabe que tiene la capacidad de dar a luz; pero como esposa, la mujer sabe que dio a luz en esta
ocasión por las acciones particulares de su marido. La activación de relaciones específicas en cada ocasión significa que la capacidad del
agente queda así particularizada.
No se replica en este sentido, se provoca sólo con respecto a un otro en particular, y la relación resultante toma así una forma dual o
cruzada. Utilizo un ejemplo de parentesco, porque son esas relaciones las que yo definiría como basadas en el parentesco. El
agente actúa para diferenciar y hacer que estas relaciones "aparezcan", pero la forma que adopta la diferenciación ya está
dada. Como esposa, una mujer sólo puede actuar como esposa; de lo contrario, deja de "ser" uno. Hay una priorización de las relaciones
que, en este sentido, el agente sólo puede recrear. No hace falta decir que esa diferenciación previa no es "innata", sino que siempre
se considera el resultado de actos diferenciadores anteriores y específicos (Wagner 1977a:627). Su efecto es a la vez acumulativo y
sustitutivo: un desplazamiento constante de relaciones particulares por otras relaciones particulares ("más parentesco"). Porque la
capacidad de una persona está particularizada o individualizada (Gillison en prensa), revelada como agencia, por la particularidad de actos
previos.
La priorización también puede tener un efecto contingente más que acumulativo. La capacidad del agente sigue siendo
generalizada y parece replicable; crea relaciones entre personas del mismo sexo, provocadas por otros similares o parecidos. Sin embargo
el ejercicio de la capacidad en sí particulariza y establece relaciones. Al hacerlo, la diferenciación constitutiva se vuelve
impredecible. No existe (paradójicamente para nosotros) una priorización determinada de las historias de las relaciones intergrupales, por
ejemplo. Los instrumentos de su diferenciación histórica (guerra, intercambio competitivo, empresas comerciales e intrigas) son
múltiples y diversos, y no se dan de antemano.
En consecuencia, puede pasar cualquier cosa. Este es el carácter de las actuaciones colectivas que ocurren en contextos políticos,
creando el renombre único de clanes, canoas o líderes en relación con otros como ellos. 6 Es en su particular forma historizada (todas
con sus propias historias) que tales entidades son análogas entre sí.
De hecho, podría decirse que ser análogo es que su objetivo es que los grupos compitan, como lo han señalado los antropólogos desde
hace tiempo (por ejemplo, Reay 1959; Forge 1972), para ser iguales entre sí.
En otras palabras, es necesario desagregar el impacto de las interacciones de las personas con referencia a la temporalidad, ya sea
que las relaciones particulares se consideren anteriores a un acto o como consecuencia de él. Le recuerdo al lector,
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Sin embargo, el problema del resultado anticipado es el colapso de la secuencia de causa y efecto, y volveré a ese punto.
Mientras tanto, obsérvese que las inversiones verbales a través de las cuales se ha desarrollado mi descripción se derivan tanto de la
interrelación entre inglés y melanesio, por así decirlo, como de la conclusión del último capítulo sobre la manera en que las formas
participan unas en otras; después de todo, en inglés no es ninguna paradoja hablar del aspecto de parentesco de la política o de la
politización de las relaciones domésticas. El hecho de que mi argumento gire sobre estos dos conceptos se deriva, a su vez, en parte de
la naturaleza Hagencéntrica de la problemática original, pero también de la discusión en la parte 1 sobre los dos tipos de socialidad.
Los dos tiempos de la socialidad. He enfatizado el efecto sustitutivo de las reclamaciones entre sexos mediante el cual un agente extrae
lo que se le debe, es decir, lo que pertenece a su relación con la persona en cuestión.
La sustitución, a diferencia de la replicación, sólo puede tener lugar una vez. En consecuencia, la extracción (o la producción) es siempre
un evento particular. Una vez efectuada la extracción, fija a las partes en una relación asimétrica entre sí.
Por muchas veces que se recree en el intercambio de regalos o en extracciones posteriores, ese cambio histórico sólo puede recrearse
en el contexto de haber ocurrido.
Se ha argumentado anteriormente que la identidad social de la madre hace que crezcan las cosas bajo su cuidado. Esa identidad se hace
evidente por los acontecimientos de los intercambios de regalos y por la relación entre su trabajo y el de su marido. Bajo regímenes
patrilineales, una mujer puede estar desarrollando dentro de sí un feto que proviene en parte del clan de su marido y alimentándolo,
como lo hará cuando nazca el niño, con alimentos producidos por su trabajo en la tierra de su marido. Los regímenes matrilineales
enfatizan diferentes constelaciones de otros sociales significativos. Pero en cualquier caso, estas relaciones particularizadoras, entre
sexos, se encuentran más allá de su cuerpo, que así puede ser concebido, como una colectividad, como "uno". Por lo tanto, el crecimiento
tiene un carácter retrospectivo. Es en anticipación de la separación entre la cosa adulta y el cultivador que la cosa crece así, pues sólo se
sabe que lo ha hecho después del acontecimiento. Esta visión recursiva del tiempo es muy relevante para mi argumento general.
La condición que permanece oculta y encerrada, ya sea dentro de una colectividad única o plural, es atemporal.
Es el resultado inerte de una secuencia previa de acontecimientos. Existe a su vez en contraste con la revelación anticipada
que, al movilizar las relaciones externas, debe tomar siempre la forma de un evento único y temporalizado. Los agentes organizan
eventos,
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provocando una secuencia irreversible, haciendo aparecer así sus relaciones con otros particulares. Así, el marido aparece como
causa de que la esposa dé a luz. De ahí el efecto individuante del parentesco melanesio: es el acto que individua. Desde el punto
de vista de quien hace que otro actúe, ha suscitado una capacidad general. Pero la capacidad general se manifiesta de una
manera particular: desde el punto de vista de quien actúa, el acto es algo que sólo él o ella puede hacer. Además, cada acto
aparece de forma única porque se diferencia de cualquier otro por su efecto estético. La calidad de la representación, el niño que
nace sano y salvo, las cosas que produce, marcan el momento en el que ocurrió. Entonces, lo que da a las relaciones de
parentesco su carácter "particular" es el tiempo.
La forma en que las metáforas participan unas en otras podría sugerir que todas esas ecuaciones existen simultáneamente;
pero eso no es más que el vértigo de una forma narrativa que tiene que exponer las interconexiones entre imágenes. Para el
observador, todo parece implicado en todo lo demás. Pero para los intérpretes el punto central de la secuencia performativa es la
secuencia. Los actores pasan de una posición a otra. Más que eso, se necesitan sus energías y esfuerzos para efectuar la
transición. Así, un efecto previsto sólo se realiza como resultado de la acción; los objetos de riqueza sólo fluirán entre los
socios de intercambio si cada hombre actúa en relación con el otro; y los niños contenidos en la transmisión del semen sólo
nacerán cuando se tomen las medidas adecuadas con la pareja sexual adecuada.
De hecho, en el caso Sambia se nos dice lo importante que es la secuenciación: un hombre mayor siempre debe desempeñar el
papel de inseminador (tanto en relación con los niños como con las mujeres), y no se permite ninguna inversión temporal de
los roles (Herdt 1984b:188). La edad separa al marido de la hermana y al hermano de la mujer; bajo la rúbrica de
intercambio de hermanas, estos podrían de otro modo fusionarse categóricamente (el intercambio directo de hermanas es
siempre una posibilidad, véase Herdt 1981:43). Es importante que para el ejecutante en particular, para el agente individual, la
secuencia sea correcta, que su propio inseminador esté definido sin ambigüedades. Por lo tanto, corresponde a los agentes
mantener en orden el calendario de sus actuaciones.
Podríamos considerar las relaciones de parentesco como la destilación de actos individuales en una secuencia necesaria más
que contingente. Son esos actos los que han producido este hijo de estos padres, de este vínculo de afinidad, etc. Tienen una
naturaleza particular porque, en términos de parentesco, cada persona es un microcosmos de relaciones, ya que históricamente
han sido activadas a través de agentes individuales. La evidencia de esto está en la forma
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que las personas asumen: sus mentes y cuerpos son registros completamente particulares de los éxitos y fracasos de los agentes
y del grado en que otros han activado adecuadamente sus propias relaciones. La salud, la estatura, las inclinaciones y los
sentimientos documentan una acción específica. La persona como pariente o pariente, entonces, es el resultado del acontecimiento
y la actuación. La dependencia en las relaciones de parentesco podría entonces describirse como una prioridad de forma: una
relación (persona) debe existir antes que otra (p. ej., p. 250). Los "padres" son una forma anterior de "hijos". Como hemos visto,
las diferenciaciones sólo pueden darse por sentadas como resultado de las acciones particularizadoras de otros. Esas acciones, a
su vez, sientan la base irreversible para los actos futuros que las sustituirán. 7
El problema del tiempo planteado por el resultado anticipado del don, es decir, por la objetivación de las relaciones, se resuelve
por el parentesco, es decir, por la individualización del sujeto o agente. A través de la singularidad de su acción, un agente
mantiene separados causa y efecto.
Un resultado anticipado significa que deben existir relaciones antes de que puedan realizarse. El parentesco pone los acontecimientos
en secuencia, organiza la aparición de una forma específica a partir de otra, registrando estas secuencias en los cuerpos de
personas particulares. El individuo se crea en el hecho de que estas secuencias, en el orden en que ocurrieron, y en el éxito
con el que ocurrieron, se atribuyen a su motivo para actuar de una manera y no de otra. Uno se comporta como mayor o menor,
como madre o como hija. El "individuo" queda así temporalizado en la imagen del tiempo corporal. El nacimiento, la
maduración, la muerte y la decadencia registran la historia de los motivos propios del agente y de los motivos de los demás. Los
procesos se vuelven altamente particularizados al aparecer como consecuencia de acciones previas y, por tanto, como
consecuencia de los tratos acumulativos de las personas entre sí.
Desagregación del ámbito doméstico. La división melanesia del trabajo entre marido y mujer, vista desde el punto de vista de una parte
actuando en nombre de la otra, inaugura un conjunto de relaciones particulares centradas en el hogar. El hogar parece tener una base
heterogénea. Se constituye a partir de relaciones de dependencia entre no iguales, en contraste con aquellas construcciones de clan
donde se considera que los miembros se replican entre sí, una posibilidad que permite la enumeración y la medición de las respectivas
fortalezas. Las relaciones dentro del hogar modelan todo el campo de conexiones de parentesco individualizadas establecidas a través del
matrimonio y el mantenimiento de vínculos con afines y otros patrilaterales/matrilaterales: nunca podrán lograr tal homogeneidad.
Parece
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Es útil seguir refiriéndose, como en capítulos anteriores, al "parentesco doméstico", refiriéndose a toda esta configuración de relaciones
"particulares". Pero si lo hago en este momento, es para introducir una distinción entre actividades a menudo tomadas en conjunto como
axiomáticamente de naturaleza doméstica y axiomáticamente competencia de las mujeres.
Hay contextos en los que los actos de alimentación se separan de los actos de crecimiento (cap. 9). También hay contextos en los que
resulta analíticamente esclarecedor separar la crianza, en la que podríamos incluir tanto la alimentación como el crecimiento, del acto de dar
a luz. (Por supuesto, se podría desagregar aún más, ya que cada "acto" está compuesto en sí mismo por una secuencia de actos, de la misma
manera que se puede desagregar continuamente el simbolismo de género de cualquier símbolo de género específico.) Tomo esta última
separación como una Resumiendo el contraste de cierta prominencia en la forma en que creo que los melanesios ensamblan sus ideas
sobre mujeres y hombres. En el análisis antropológico, estas dos actividades a menudo se fusionan bajo la rúbrica general de domesticidad.
Hacerlo en el caso de las construcciones melanesias de maternidad y paternidad es oscurecer el carácter de no parentesco de ciertas
relaciones que, de otro modo, los occidentales podrían situar en el centro del "dominio doméstico".
El parto se constituye ciertamente como un acontecimiento único e irrepetible. Es un acto singular e histórico, que establece una relación
específica (entre ella y los demás, y no menos el niño) a partir de las capacidades generales de la madre. Porque ella se convierte
en un agente activado por una causa particular que se considera anterior y externa a ella (los intercambios del padre, la tierra envolvente del
clan o un hermano que obliga a su marido a prepararla). El parto activa el parentesco. Sin embargo, es por el contrario que el cuidado de
la madre de su hijo, o de sus cultivos, puede interpretarse como evidencia de una capacidad general en relación con un otro similar (las
plantas, el feto) que ella interioriza como "parte" de sí misma. . Su capacidad es inherente como condición general a ese otro. Y estos son
los actos de crecimiento entre personas del mismo sexo que se describieron en los capítulos 8 y 9, de ahí lo que en inglés es la paradoja de
que hasta que nace o se cosecha, lo que crece dentro de ella en efecto la hace crecer. El cultivador y el adulto están unificados en lo que
podría llamarse una manera "colectiva": al igual que las relaciones políticas, sus relaciones son de un orden diferente a las del parentesco
doméstico.
En este contexto pondría las observaciones de Highlanders sobre la aparente espontaneidad del crecimiento femenino. Nuestro error
es ver esto como un comentario sobre una propiedad natural que las mujeres, como las plantas o los animales, tienen dentro de sí. 8
Los primeros etnógrafos afirmaron que los hombres tenían que imitarlas porque se consideraba que las mujeres crecían de forma natural. Pero
en
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Al enfatizar el carácter aparentemente sin asistencia de tal crecimiento, las afirmaciones suponen erróneamente que los montañeses ven el
proceso como algo que va más allá de lo que está constituido por el esfuerzo humano. El crecimiento femenino o materno es tan artificial o tan
natural como la propagación de subclanes o la ampliación de los nombres de los hombres. La espontaneidad presenta una imagen de
agencia potencial, de capacidad de emprender acciones sin ayuda, precisamente porque la causa parece particular y externa a las
capacidades generalizadas de la persona/cuerpo. El actor se constituye en su propio punto de referencia; la mujer qua mujer que actúa
pensando en el otro también actúa desde una posición de ella
propio.
Por lo tanto, en el centro de las actividades de las mujeres, dentro del llamado "ámbito doméstico", la réplica de las relaciones entre personas
del mismo sexo por parte de las mujeres es análoga a la política colectiva de los hombres. (Escribo aquí hombres y mujeres por convención.
Lo mismo se aplica, por supuesto, al padre protector del Massim matrilineal: en el corazón de las relaciones de linaje está el vínculo padrehijo).
Las capacidades de crecimiento de las mujeres son replicables, generalizadas; el cuidado de los cultivos y el crecimiento del niño que hay en
ellos son actividades no específicas. El ejercicio de esa capacidad, como en el caso de las interacciones políticas de los hombres, es hacer
que la relación resultante (entre cultivador y adulto) sea particular. Pero eso no es visible hasta que aparece en la forma de su efecto: sólo
el "evento" productivo de la cosecha o el parto revelará la relación.
Un proceso conduce al otro. Pero es exactamente el tiempo lo que los separa, y debemos tomar nota de esta temporalidad. En lugar
de combinar los diferentes momentos de crecimiento materno y parto, para comprender la visión melanesia es útil considerar que
los cuerpos de las mujeres evidencian en sí mismos una alternancia entre los dos tipos de socialidad, la colectiva y la particular.
La implicación es que debemos, por lo tanto, dejar de pensar en los roles de cuidado de las mujeres como axiomáticamente
indicativos de parentesco doméstico: también evidencian una capacidad colectiva y generalizada. Las mujeres, al igual que los
hombres, posteriormente entablan relaciones particulares (de parentesco) con otros a través de sus propios vínculos entre sexos.
Resulta innecesario concluir, como lo hacen Ortner y Whitehead (1981: 78) en términos de género, “que la esfera de actividad
social predominantemente asociada con los hombres abarca la esfera predominantemente asociada con las mujeres y, por
esa razón, culturalmente se le otorga un valor más alto”. ... [Los hombres] controlan la operación social más amplia... mientras que
los horizontes sociales de las mujeres se reducen al pequeño rango de parientes estrechamente relacionados y sus necesidades
inmediatas." Parece que he sido parte de la conclusión (M. Strathern 1981a). Pero tal como lo formularía ahora, no es
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que una esfera masculina encierra permanentemente a una femenina. No hay esferas en ese sentido: la abarcación es relativa. Hay
posiciones desde las que la gente actúa. Y tanto las mujeres como los hombres son capaces de construirse como puntos de
referencia para sus propios actos. No están subsumidos en las relaciones de parentesco; más bien, crean y establecen
igualmente relaciones de parentesco en momentos particulares.
También resulta absurdo pensar esquemáticamente en los ámbitos político y doméstico como los aspectos internos y externos de
una estructura. El clan melanesio, por ejemplo, no representa una exteriorización del parentesco doméstico, un orden jurídico,
una socialidad superior. No es una externalización validadora de la autoridad interna, que por ello queda sancionada, como diría
Fortes (1969) (ver capítulo 4, n. 10). Por el contrario, la esfera de relaciones que he llamado colectiva, con su carácter contingente,
puede considerarse amoral en comparación con la moralidad necesaria del parentesco doméstico. Por supuesto, incluiría el
hecho de las capacidades generalizadas de las mujeres como igualmente amoral.
En el contexto del parentesco doméstico, las limitaciones a la acción provienen del grado en que se considera que las
personas son inmediatamente vulnerables e inmediatamente capaces de beneficiarse mutuamente de las hazañas e intenciones
de los demás, y esto es en parte un resultado de la priorización acumulativa de los actos de las personas. Las limitaciones
residen en la particularidad de las relaciones mismas y en su secuencia de causa y efecto. Las asimetrías resultantes pueden,
como hemos visto, captarse metafóricamente en interés de las relaciones colectivas.
Los cultos iniciáticos hacen estallar la eficacia inmediata hasta alcanzar proporciones colectivas: los cuerpos de los participantes se
convierten en sitios individuales de alteración, y actos específicos entre personas mayores y jóvenes concretas crean relaciones
de dependencia entre ellos. El intercambio ceremonial se apropia de los estados emocionales como atributos de unidades sociales
enteras, de modo que los clanes chocan colectivamente unos con otros, contrastando su dependencia mutua con la
independencia que cada uno también reclama. Pero todo esto es, por así decirlo, una moral prestada. Básicamente,
el impacto de los hombres sobre los demás celebra una identidad homogénea que funciona superando o resistiendo la base moral
de dependencias domésticas heterogéneas. De ahí que la organización de eventos de clan se convierta en un logro y, según la
observación que Lederman (en prensa) hace sobre Mendi, "representa un momento hegemónico". Pari passu lo mismo puede
decirse del acto de crianza.
Desde el punto de vista de las actividades de los hombres, ni la política ni el ritual constituyen un dominio normativo que
abstraiga y juzgue valores existentes en otros lugares; en la transformación del parentesco doméstico, las relaciones colectivas
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Las actividades también están orientadas a su reproducción. Pero despliegan un modo estético que necesariamente promueve no un
conjunto de valores congruentes sino alternativos .
Harrison señala este punto en relación con la religión: las representaciones en los mitos y los rituales promueven una
socialidad "jural" (1984:401). 9 Sus observaciones fueron motivadas por un estudio de Avatip, en el área del río Sepik, y por el trabajo
de Tuzin en Ilahita Arapesh al norte. La preocupación de Tuzin por la violencia ritual lo llevó a señalar que "la felicidad de las
relaciones domésticas debe competir constantemente con prescripciones rituales diseñadas específicamente para socavar el
vínculo matrimonial y filial". Los actores tienen que "pagar el costo emocional de la vida mediante dos códigos de
conducta contradictorios y cargados afectivamente": "el ethos doméstico... contradice radicalmente su contraparte
ritual'' (1982:351, 352). Se puede comparar el de Young (1983:262). ) cuenta de la antinomia en valores que
conduce a "visiones en competencia" de la sociedad Kalauna en la isla Goodenough en Massim. Harrison sugiere más bien que
en Avatip "el dilema no es entre códigos morales irreconciliables, sino que radica en el hecho de que la religión y la moralidad son
distintas y encarnan valores de un orden diferente" (1985:117).
La gente de Avatip, sostiene Harrison, se ve a sí misma compuesta tanto de "comprensión" como de "espíritu".
La comprensión parece similar a la crianza de la mente de Hagen que, según sugirió el capítulo 4, tipificaba las dependencias
creadas en el ámbito doméstico. Estas dependencias ciertamente tienen una fuerza moral: es decir, las personas así relacionadas
(por "parentesco") se definen a sí mismas identificándose con las preocupaciones de los demás. El espíritu en Avatip, sin embargo,
es fuerza vital que debe aumentarse mediante la autoafirmación y la intensificación, similar quizás al "prestigio" en Hagen o lo
que Gillison también llama "fuerza vital" en Gimi (1980:148). El sistema ritual permite a los hombres alcanzar grados de "espíritu" a
través de un culto iniciático masculino, dándoles acceso a un dominio de la vida en el que los valores morales son reemplazados por
valores estéticos. "Llamo a estos valores estéticos porque se refieren sobre todo al poder de significación. Esto se ve como una
capacidad, inherente a la individualidad [masculina], de producir admiración, miedo, deseo u otros tipos de afecto en los
demás" ( Harrison 1985a :117, énfasis original). Los hombres Avatip ganan influencia sobre los demás en su superación personal
de espíritu. "La religión avatip no celebra el consenso moral ni la sumisión del ego a la conciencia colectiva" (1985a:117).
El impacto estético específico que describe Harrison puede entenderse como el vislumbre de las capacidades de las
personas en una forma generalizada en el momento en que quedan expuestas por las relaciones particularizantes.
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que los convoca. He estado utilizando el término estético en un sentido más amplio, para referirme a todas las limitaciones de la
forma.
Los dos tipos de socialidad (la particular y la no particular o colectiva) existen como formas alternativas entre sí porque cada una
se anticipa a la otra. Podríamos decir que de la misma manera que un agente y una causa mantienen una relación activa/pasiva
respectiva, así cada socialidad está suspendida en su propio tiempo. La relación tiene que ser de alternancia o
anticipación porque ninguno puede ocupar el tiempo del otro.
Uno sólo puede "aparecer" como el otro en un estado transformado. Ya sea a través de dispositivos políticos de intercambio
ceremonial y clanes del tipo Hagen, o a través de intercambios de por vida que se centran en los parientes, en ninguno de los
casos la dimensión colectiva es simplemente un "dominio" de parentesco engrandecido. Las relaciones particulares de parentesco
se transforman en el despliegue de una capacidad generalizada. Por el contrario, la crianza y el crecimiento no son un parentesco
condensado o miniaturizado. Más bien, son capacidades generalizadas que se hacen visibles en el contexto de relaciones
particulares. Estas alternancias se cosifican en la estética de las relaciones entre personas del mismo sexo y entre sexos.
Ahora vemos por qué el género constituye una oscilación o alternancia entre estados del mismo sexo y del otro sexo.
Estos dan forma a una doble alternancia: por un lado, entre la socialidad en modo colectivo y en modo particular; por otro lado,
entre ser el agente incompleto que se activa en relación con otro y la persona completa, producto de las interacciones de los demás.
Repito la enseñanza dada a los niños Sambia: un individuo no puede estar al mismo tiempo en un estado activo y pasivo, sino
que debe comportarse como uno o como el otro. Las alternancias no son isomórficas: no se "mapean" entre sí. Se basan simple
pero poderosamente en una estética común. Y esto presenta la alternancia misma como un movimiento entre estados, una
secuencia de acontecimientos.
Los acontecimientos (actos) implican relaciones. Es decir, las relaciones (personas) son a la vez causa y resultado de actos (no
su realización). Consideremos la prescripción de que los parientes patrilaterales y matrilaterales deben mantenerse separados. Esto
se puede lograr en la medida en que se centren en una persona específica. Porque esa persona es potencialmente un agente.
Se considera que su impacto adopta diferentes formas, en la medida en que el agente individual actúa sobre el hecho de que su
cuerpo y su mente registran los efectos de estas relaciones. Las relaciones se diferencian unas de otras en la persona que
internamente muestra la diferencia que marcan. Podríamos decir que los parientes que lo rodean no están diferenciados de
manera innata entre sí.
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otro. Es la persona/agente en su composición interna (a través de sus relaciones internas) quien los diferencia.
Paso ahora al fenómeno de la recreación, a la manera en que se conmemoran estas relaciones internas. Las personas
también pueden sustituir la relación que tienen con sus parientes mayores. Por su propia descomposición cosifican e individualizan
a la vez sus personas. Lo hacen comiendo.
Conocimiento en una economía de producción consuntiva
Por mi relato han pasado metáforas de desconstitución: desapego, eliminación, división. Lo hacen en respuesta a la ficción de
convención/invención introducida en el capítulo 7, y a las proposiciones teóricas de Wagner (1978) sobre las prácticas del
conocimiento melanesio. 10 El conocimiento no se "construye" en una forma; Las formas se desarman para revelar su composición.
El análisis melanesio, si así se le puede llamar, lleva a los individuos a probar sus efectos sobre los demás, a probar sus
capacidades, a improvisar e innovar, ya que las capacidades sólo pueden conocerse por la manera en que se revelan. Pero lo
que los agentes revelan así es su constitución como personas. Tales procesos de desconstitución no resultan, como
podríamos suponer, en una serie de fragmentos; resultan en una singularidad concebida como una unidad interna. Como lo
he estado describiendo, la unidad puede derivarse de lo divisible mediante la división a la mitad de un par o puede ser la disolución
de una condición compuesta y múltiple en un estado homogéneo y acotado. Esa unidad misma revela los efectos de los actos
del agente individual.
Muchas de las prácticas sociales que un occidental podría considerar como actividades ordenadoras o agregadoras deben
entenderse como desconstituciones de este tipo. Esto debería resultar evidente a partir del análisis de los rituales de iniciación: el
niño Sambia o la niña Gimi no son "socializados" en un rol u otro mediante la "adquisición" de atributos. Más bien, una entidad
compuesta ya existente es desarmada y producida (por sus propias acciones así como por las acciones de otros) en una forma
unitaria: el padre potente, la madre receptiva. El desprendimiento de los cónyuges de sus parientes mediante dotes o prestaciones
afines y las ceremonias mortuorias que devuelven una identidad singular a un conjunto de parientes son tanto descomposiciones
como los actos diferenciadores de los hombres al sangrar sus cuerpos o de las mujeres que se recluyen cuando menstrúan.
Bien puede haber un resultado energizante o activador, ya que a la persona se le otorga una unidad que generaliza
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sus propias capacidades como agente y le proporciona la posición única desde la que actuar en el futuro.
Pero el individuo también tiene que acertar con la composición original. La lógica del resultado previsto es tanto de incertidumbre
como de certeza. En un estado activado (como agentes), las personas deben identificar las causas propias de sus actos, es decir,
las relaciones que los componen, con la esperanza de lograr los resultados deseados. Así, en anticipación del nacimiento de
un niño, los padres deben asegurar su origen en la mediación de las relaciones entre los parientes paternos y maternos o entre
los elementos internos del cuerpo de la madre parturienta. El acto de desapego no puede tener lugar si la diferenciación no se ha
logrado adecuadamente.
Posiblemente esto explique una actitud predominante en los melanesios hacia la agencia humana, a la vez ansiosa y agnóstica. La
gente dice que no sabe cuál será el resultado de ciertos actos: no pueden decirlo. Esto puede institucionalizarse como ansiedad. 11
Se encuentra en la susceptibilidad individual de los iniciados que se muestran ante la mirada de una audiencia (Biersack
1982); en la vulnerabilidad de los donantes en un terreno ceremonial que han sacado a relucir su riqueza (A. Strathern 1975);
en una incertidumbre expresada sobre si un evento ocurrirá o no, como informa MacLean (1985) para las ceremonias de noviazgo
de Maring. De ahí que los acontecimientos parezcan a la vez adivinaciones de estados de cosas anteriores y presagios de
cosas por venir. Tal incertidumbre no surge simplemente del azar de las interacciones diarias sino que está integrada en las
expectativas (MacLean 1985:121). Como en muchos procesos de resolución de disputas (por ejemplo, Counts y Counts,
1974; Tuzin, 1974), se supone que lo que está sucediendo sólo puede conocerse desde el punto de vista de algún evento futuro
que evidenciará sus efectos. La incertidumbre significa que se debe establecer que el conocimiento mismo ha sucedido, como
una especie de evento.
La alimentación proporciona una imagen para este proceso recursivo. Pues yo haría una ecuación general entre consumo
y conocimiento. (La ecuación es mía, pero la ofrezco como una forma de imaginar imágenes melanesias). La sección
anterior se detuvo en la secuencia temporal entre el crecimiento de las cosas y su aparición para que todos las vean; existe una
secuencia temporal adicional entre dicha exhibición y su consumo. El hecho de que los productos sean "consumidos" o
absorbidos por otros crea la relación particular entre el agente y aquellos afectados por sus actos. A su vez, quienes consumen
privilegian por el momento esa relación sobre muchas otras, que quedan suprimidas o eclipsadas. Puede ser literalmente
momentáneo, como cuando un huésped observa los cánones de la hospitalidad, o puede marcar un período de la vida, como
un niño.
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alimentado por su padre o recurrente a diario, cuando un cónyuge alimenta al otro. La persona alimentada se pone en una condición
pasiva. La alimentación establece el 'reclamo' del agente sobre él o ella que registrará el acto. Lo que digo sobre la comida
también podría decirse sobre el conocimiento como tal.
Dar a conocer los efectos. En la descripción de las actividades del wok meri presentada en los capítulos 4 y 9, se sugirió una
conexión entre las actividades exclusivamente femeninas de las mujeres y los cultos exclusivamente masculinos. Parecía una
detracción que en el momento en que los ahorros acumulados de las mujeres se hicieran públicos, los hombres intervinieran
como oradores públicos y contables. Sin embargo, las secuencias de iniciación masculina también terminan con una exhibición ante
un público mixto, incluso con el matrimonio de los participantes; y los artículos que circulan en el intercambio ceremonial
son, a la larga, devueltos al hogar. No sólo se comen los cerdos, sino que los maridos de Hagen esconden con cuidado sus
conchas en las casas de sus esposas. La producción implica consumo. La producción en su forma de crecimiento o flujo
se basa en una construcción del mismo sexo: la actividad se concibe como la englobación exclusivamente masculina de lo
femenino o viceversa. Pero la producción no se conoce, no se "produce", por así decirlo, hasta el momento en que otro la
consume. El punto en el que se consumen los objetos es el punto en el que su constitución múltiple (transsexual) se revela a
quienes los provocan.
Una y otra vez nos encontramos con la expresión idiomática de que una cosa producida (el dinero de las mujeres de Daulo/el
niño Gimi/los cerdos y las conchas de Hagen) es en algún momento culminante "traído afuera". El momento de la liberación es al
mismo tiempo el momento del conocimiento de lo que había dentro se hace evidente y el momento del consumo. El dinero de las
mujeres se utiliza para usos que también involucran a los hombres, como cuando un hijo es reclamado como trabajo del padre, o
un socio de intercambio reclama su deuda. Las esposas de Hagen exigen a sus maridos carne de cerdo para comer, mientras que
el control exclusivo que una mujer tiene sobre los cultivos en el suelo se convierte en múltiples reclamos en el momento en que se
cosechan. Es a través de esa exhibición que una persona "sabe" de qué está hecha. Se convierte en un acontecimiento, con las
características de un acontecimiento. "Tiene lugar" en el tiempo y se individualiza por su efecto estético. El conocimiento se
comunica a través del impacto que los actos del agente tienen en el receptor/público/consumidor, es decir, a través de su conocimiento.
Para decirlo en términos de Schieffelin (1985), son ellos quienes completan su realidad.
Si la acción extrae de las personas aquello de lo que son capaces, esa capacidad se revela como la habilidad de un agente para
movilizar una constelación de relaciones. La capacidad (generalizada) del agente para establecer relaciones y la
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Se dan a conocer las relaciones particulares de las que ya está hecha una persona. La intención es tanto retrospectiva como
prospectiva. La exhibición misma puede crear una audiencia, como se crea un destinatario mediante el intercambio ceremonial,
pero un destinatario también existe antes del evento en el que se revelan sus reclamos preexistentes. El destinatario/
consumidor consume así lo que ya le pertenece.
Hageners, por ejemplo, habla en general de "comerse" la riqueza. Pero hay una connotación específica en esta frase en las
relaciones de parentesco doméstico. En lo que respecta a las mujeres, el momento significativo en el que "comen" riqueza es con
motivo del matrimonio de un pariente. El niño construido múltiplemente es reclamado tanto por sus parientes paternos como
maternos, quienes hacen evidentes sus relaciones al comer la dote. Así, podemos equiparar tanto el consumo como el conocimiento
con hacer evidente la constitución de las personas y las cosas que circulan por los agentes. El momento en que las personas y
las cosas salen a la luz es el momento mismo antes de que vuelvan a formar parte de un cuerpo.
Aquí radica la diferencia entre el cuerpo prospectivo de una audiencia general que se vuelve receptiva gracias a la exhibición y el
cuerpo retrospectivo de aquellos con reclamos anteriores. El intercambio ceremonial se produce teniendo en cuenta lo
primero, y los intercambios basados en el parentesco con lo segundo. En los intercambios basados en el parentesco, no
hay expansión ni multiplicación de las relaciones: el consumidor/receptor consume un artículo que sustituye sus propios actos
anteriores. Es la madre de la novia quien, sobre todo, debe comer carne de cerdo en el momento de la boda de su hija, en
reconocimiento al acto anterior del parto y de su crianza. Diversas metáforas de "el cerdo de la madre" (M. Strathern
1972:106) son explícitas sobre este punto.
En este caso etnográfico, el proceso de sustitución es final y todo el acontecimiento de la dote se asemeja a una indemnización
por muerte. 12 Pero sospecho que la comparación entre nacimiento y muerte es general; lo que se revela, se desprende, se
saca a la luz es una persona (un niño, una novia, el difunto) cosificada como el producto final de una constelación de relaciones
y, por tanto, una cosa "terminada" o completada. El conocimiento tiene lugar en un momento de "nacimiento" o en un momento de
"muerte" con el mismo efecto. Los rituales del wok meri se basan en el simbolismo del nacimiento y
crecimiento femenino de un feto dentro del útero. En muchas sociedades Massim, el crecimiento se produce dentro del "útero" del
subclan matrilineal; es en el momento de la muerte cuando la constitución múltiple de la persona socialmente activa durante su vida
se muestra, luego se desconstituye y se desmenuza, los lazos de afinidad se deshacen para que el cuerpo matrilineal pueda absorber
al difunto como tal.
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miembro del clan. Los derechos de un padre Sabarl sobre el niño que ha alimentado se extinguen cuando "come" en el banquete
mortuorio del niño (Battaglia 1985:432433). Es la relación la que ha "muerto".
Comer es una imagen de la sustitución de un acto por otro. Gran parte de la discusión anterior sobre la sustitución (ver
capítulo 9) abordó el desplazamiento de las relaciones entre sexos. Pero aquí nos encontramos con una secuencia diferente.
Dentro de la relación única entre sexos, los afines vinculados por la dote o los intercambios mortuorios, se crea una diferencia
entre dos actos. Un acto sustituye a otro, en el flujo inverso de la comida, una recreación y una transformación al mismo tiempo.
Un acto previo de alimentación, por parte de una madre Hagen o un padre Sabarl, es desplazado por un acto posterior en el que
el alimentador es alimentado. Esta terminación efectiva de la relación entre sexos puede considerarse como una reducción de la
ambigüedad, como una forma de llevar la relación a su modo final. De la misma manera que los agnados de una novia Hagen pasan
a ser conocidos como "parientes maternos" para sus hijos, los parientes matrilineales del padre Sabarl de un difunto se ubican
inequívocamente en el lado "paterno". Cada uno está compuesto por los nuevos derechos de los agnados del novio o del
propio subclan matrilineal del difunto.
Una composición desde un punto de vista es una descomposición desde otro: relaciones reducidas a un solo hilo. Quizás haya
un sentido en el que todo consumo implica una descomposición de este tipo de lo que se "ve" en un momento dado, el privilegio de
una relación sobre otras, y que comer siempre es al mismo tiempo energizante y debilitante. Crea un agente haciendo a la persona
incompleta, privándola de una base de apoyo de naturaleza múltiple. Comer es a menudo equiparado idiomáticamente con las
relaciones sexuales, y las relaciones sexuales, a su vez, a menudo se imaginan idiomáticamente en estas sociedades como una
"pequeña muerte" (compárese con Gillison 1983:40). Aunque, sorprendentemente en el caso Gimi, podemos imaginar que es el
objeto devorado el que muere con ello, me pregunto si no existe a veces la idea de que el devorador, el consumidor, también
muere perdiendo esa parte anterior dentro de él o ella que el nuevos desplazamientos de alimentos. 13 De manera más
prosaica, el consumidor como contenedor se reduce a una única identidad al abarcar un objeto producido por otro.
Si bien la capacidad de acción puede replicarse, los actos sólo pueden sustituirse unos a otros. Esto se aplica tanto a lo que un
extraño podría considerar la actividad cotidiana de comer como a las representaciones escénicas. De hecho, cada acto
contiene su propio riesgo performativo: arriesga sus efectos, por así decirlo. La recreación o conmemoración de actos
ajenos propios.
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o de otras personas es, por lo tanto, simultáneamente una innovación y una improvisación para ellos. Y los "mata" o los completa
(Wagner 1978:24).
Consumo y coerción. Gregory (1982:33) comenta los modismos melanesios en términos amplios. Un vínculo entre la alimentación
y las relaciones sexuales "puede verse", sostiene (1982:33), "como un apoyo empírico a la concepción de Marx del consumo como
producción de seres humanos". Si la "producción" consiste en hacer manifiestas las capacidades de las personas (relaciones),
entonces se la denomina muy apropiadamente producción consuntiva para estos sistemas, en el sentido de que lo que se produce
es conocimiento, y el conocimiento sólo se "conoce" al ser consumido.
Una connotación de la noción occidental de "domesticidad" es que el consumo es un proceso enteramente pasivo, una apropiación
de lo que se ha producido con actividad y energía en otros lugares. Los argumentos feministas sobre la no valoración del trabajo
doméstico probablemente equiparen el valor de uso evidente de un artículo con su consumo igualmente evidente. El consumo
parece ser una realización no problemática de atributos, un noacontecimiento.
Las ideas melanesias, sin embargo, pueden hacer que el proceso sea muy problemático y al menos un acontecimiento. En Hagen,
el punto en el que se consume el alimento es el punto en el que se reconoce el trabajo: lo significativo es que el
reconocimiento es un acto específico. El consumidor puede ser pasivo, en el sentido de que es testigo de la agencia de otro, pero
por ello se convierte en una "persona" vital o punto de referencia para ese agente. El comer que activa esa relación es también una
especie de recreación y, como hemos visto, en gran medida una actuación.
En su formulación original, la producción consuntiva implica la personificación de cosas que promueven la supervivencia de las
personas. Inspirándose en LéviStrauss, Gregory amplía la explicación de Marx sobre la reproducción, considerando que el
consumo se refiere no sólo a la necesidad de alimentación de las personas sino también a la reproducción a través de las
relaciones sexuales y la paternidad. El consumo, desde esta visión ampliada, se convierte en algo más que el simple "uso de
materiales y energías laborales" (1982:30, el énfasis es mío).
En las economías mercantiles, el consumo puede ser productivo en un sentido débil: al ingerir alimentos, el ser humano "produce"
su propio cuerpo (Gregory 1982:31). Pero en las economías del regalo, debería considerarse productivo en un sentido fuerte: el
proceso mediante el cual las cosas se transforman en personas es innovador e incremental. Esto se hace evidente cuando nos
damos cuenta de que no estamos tratando con individuos que aspiran a la autosustitución. No es como un "individuo"
que alguien
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consume los productos de otro, sino como una "persona" a los ojos de ese otro. Las personas son la forma objetivada de
las relaciones, y no es la supervivencia del yo lo que está en juego sino la supervivencia o terminación de las relaciones.
Comer no implica necesariamente cuidar; no es un acto intrínsecamente beneficioso, como se considera que lo es en la visión
occidental de la mercancía, que considera que el yo perpetúa su propia existencia. Más bien, comer expone a la persona
melanesia a todos los peligros de las relaciones que la componen. Recuerdo nuevamente que es posible que uno desee estar en
desacuerdo con las actividades de alimentación y crecimiento. El crecimiento en términos sociales no es un reflejo de la alimentación;
más bien, al ser un receptáculo adecuado para el alimento, la persona alimentada da testimonio de la eficacia de una relación
con la madre, el padre, el marido de la hermana o quien le alimenta. El receptor del alimento se define tan específicamente como el
proveedor del mismo. Entonces, el consumo no es una simple cuestión de autoreemplazo, sino el reconocimiento y
seguimiento de las relaciones.
De hecho, yo diría que en estos sistemas la gente no puede preocuparse en absoluto por el autoreemplazo. Todo el peso del
análisis de las objetivaciones de una economía del don (capítulos 8 y 9) ha sido que, si es que usamos la taquigrafía, son las personas
(relaciones) quienes reemplazan a las personas (relaciones). Estos pueden aparecer como cuerpos, pero entonces el cuerpo es
una forma objetivada: el yo, por así decirlo, desde el punto de vista de otro.
El yo como sujeto individual existe más bien en su capacidad de transformar las relaciones, un poder encarnado que se revela en
sus efectos. El yo se activa en la medida en que dichas relaciones (personas) son convocadas por el agente y se revelan como sus
soportes. En efecto, entonces, aunque comer es un acto que sólo el agente puede realizar por sí mismo, su resultado es convertir
al agente en una persona (un objeto) desde el punto de vista de otro. En consecuencia, los actos del agente aparecen en una
forma final y, por tanto, diferente de la actividad misma: el padre produce un hijo como el jardinero produce ñame. Un padre no
produce un padre: el niño, a su vez, debe ser obligado a revelar su capacidad parental desde dentro. Un agente sólo se "reproduce"
a sí mismo en otra forma.
El destinatario (beneficiario o víctima) de los actos ajenos es también su efecto o producto; él o ella es, por lo tanto, objeto de
la consideración de ese agente. Un agente no "produce" a otro, por así decirlo. Pero un agente puede esperar que se conmemore el
acto original. Esta es sin duda la expectativa expresada por la madre de la novia de Hagen. La persona (novia) que un agente
(madre) creó recrea ese acto de creación. Se considera que es la novia quien lleva carne de cerdo a sus parientes y a su madre,
llevándola, como
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lo hace durante parte de la ceremonia, boca arriba. Al hacerlo, ella (la novia) se convierte a su vez en agente, reconstituyendo
en su propia consideración a la persona (madre) que es manifiestamente una de las causas de su existencia.
Las condiciones que permiten a la madre dar a luz a una hija con su propia identidad social separada incluyen una historia
de intercambios afines a lo largo de toda una vida, pero la agencia materna se manifiesta en la forma del evento único del
nacimiento. Un niño mismo puede entonces convertirse en su propio agente conmemorando ese evento reconociendo las
relaciones de intercambio que fueron la precondición particularizadora de la capacidad de la madre. Las personas pueden
así hacer manifiestas las relaciones o causas originales que las produjeron a través de sus propias transacciones. También pueden
volver a hacer lo que hicieron sus madres o padres, o los hermanos de sus madres o sus maridos al alimentarlos: comer. El
alimento puede ser de origen múltiple, pero lo come uno mismo, y estas relaciones adquieren un lugar singular en el cuerpo
individual. Entonces, a lo largo de su vida, los agentes continúan conmemorándose a sí mismos como personas
(compuestas por las relaciones que se centran en ellos) a través de los alimentos que consumen. En la medida en que atienden a
las fuentes sociales de su propia constitución: los pagos a los parientes maternos y los sacrificios a los parientes paternos se
activan y sostienen su propia individualidad.
Por muchas veces que se haga, cada acto de comer es también un evento único, orientado hacia una única fuente. Esto tiene la
consecuencia ya señalada. Reconstituirse respecto de un otro en particular es también desconstituir la multiplicidad de relaciones
que podrían haber sido conmemoradas. Ese otro se privilegia como punto de referencia (una causa) de los actos. De ahí que a una
mujer se la conozca simplemente como la "madre" de la novia cuando come el cerdo que sustituye su propio albedrío hacia su hija. La
particularidad de esa relación eclipsa o suprime todos los demás aspectos de la identidad de la mujer. Al mismo tiempo, se anticipa
la sustitución: la madre actúa, por así decirlo, para convertirse en causa, para ser ocasión de una recreación y, por tanto, en
persona para convertirse en objeto de los actos de otros, como describe Munn (1983). es un objetivo de los socios kula . Ser causa
es haber sido agente. Esta pasividad es coercitiva.
Es, pues, con respecto a los actos que se puede hablar propiamente de una causa y de un agente. La acción individualiza al agente
como sujeto y, en su opinión, la causa de la acción existe como un punto de referencia externo. Pero ser un punto de referencia, una
persona para otra en virtud de la relación así establecida, es la condición previa para la propia agencia. En
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Al dirigir la atención de un agente, por así decirlo, uno mismo se convierte en agente, del mismo modo que un obsequio de solicitud
abre una secuencia de intercambio, o los obsequios de compromiso provocan el otorgamiento de la novia. De hecho, ya hemos
encontrado esta anticipación en forma recíproca, cuando dos personas son conceptualizadas como una pareja, cada una de las
cuales provoca una reacción de la otra.
Siempre es uno de los miembros de la pareja el que actúa: el acto de provocación es salir a la luz o dar a conocer la condición interna
del otro. El acontecimiento suele estar elaboradamente ideado como una representación, y hay una razón para ello. La puesta en
escena física de una performance es un intento de superar la recursividad del tiempo. Como lo describí anteriormente, la
incertidumbre del resultado anticipado es inherente al estado de un evento en sí, en la duda sobre si un acto ha tenido lugar o no.
Porque la anticipación es también regresión. La condición previa para que algo suceda debe ser parte del suceso. Un evento se
conoce tanto por los eventos anteriores como por los siguientes. De modo que la producción sólo se "produce" en el momento del
consumo; el conocimiento sólo se "conoce" a través del conocimiento que otros adquieren; para que surja un efecto, la causa
debe estar adecuadamente establecida; hay condiciones previas para las condiciones, en resumen, una regresión
perpetua del resultado a la causa que se resume en esa notable convención de Sambia, aunque de ningún modo limitada a ellas, de que
hay que alimentar con alimentos. 14
Sin embargo, como performance, la “salida del armario” puede representarse como un momento particular con un tiempo propio (p.
281). Una imagen común es la salida visual de un recinto. El acontecimiento está simultáneamente preescenificado, porque el recinto
ha establecido como condición previa la unidad del agente(s). Como hemos visto en capítulos anteriores, el cercamiento puede tomar
la forma de un envolvimiento por parte de un solo cuerpo o de una acción homogénea que crea una colectividad. Cuando los hombres
construyen vallas alrededor de áreas de culto, crean una unidad tanto entre ellos como en relación con los espíritus con los que están
unidos: a punto de estallar, ambos se desprenden de esa relación envolvente y revelan la asociación en su forma mejorada.
Como a través de transacciones asociadas con el "parentesco transformado" (p. 264), los beneficiarios crecen hasta el momento en
que se separan en el "nacimiento" (o la "muerte") de las relaciones circundantes. En la medida en que la actividad de los hombres
es vista como la unión deliberada de personas cuyas orientaciones sociales son por lo demás difusas y dirigidas de manera diversa,
la naturaleza unificadora de la acción colectiva es inherentemente energizante al hacer que los participantes sean distintos de lo
que eran.
Pero el nuevo estado debe ser comunicado para ser conocido,
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de ahí la observación de Schwimmer sobre la pareja como unidad básica para la transmisión de mensajes. En su ejemplo, se
transmiten mensajes entre los hombres y el mundo de los espíritus. Una pareja está formada por dos mitades o dos iguales o por una
pareja mayor/menor; se parecen en que cada uno toca una flauta o usa una máscara, representando así a los espíritus. Cada uno es
la fuente de revelación del otro: "cada uno se sabe hombre, pero cuando mira a su compañero puede ver un espíritu" (1984:253).
El momento de salir de un recinto es el momento en que los actores muestran lo que he llamado la capacidad generalizada que
tienen dentro antes de que sea particularizada como alimento o conocimiento consumido por la audiencia externa o el socio que,
habiéndolo obtenido, también es consumido. la causa coercitiva del acto. La energía que despliegan los agentes puede tomarse como
un reflejo de esta coerción. De hecho, la activación de las relaciones parece
requieren energía y fuerza precisamente porque las personas llevan en sí mismas la evidencia de lo que les ha sucedido. Ya sea que la
interacción produzca una relación que, al mediar entre dos partes, "aumenta" sus identidades, o que un impacto inmediato de una sobre la
otra se registre en una alteración del cuerpo de esta última, hay una contundencia en la forma en que se llevan a cabo estas
interacciones. 15 La transformación requiere y, por tanto, es prueba de esfuerzo. Los regalos se imponen a otros; las plantas se
ven obligadas a crecer; el trabajo es una cuestión de mente, voluntad, intención: de otra manera no habría nada que saber.
Se sospecha que la energía visible es el resultado del requisito estético de que los actos deben aparecer en una forma distinta a la intención
del agente y, en esa medida, están "separados" del agente. Además, el resultado posterior de las acciones, su efecto, siempre se
materializa en otro (relación, persona). Si se aplica la fuerza a un objeto externo es para mostrar la huella de la propia eficacia y, en este
sentido, hacer que el objeto forme parte de uno mismo. De hecho, la violencia puede tener un efecto asimilativo en general; una mujer de
Hagen golpeada por su marido lleva la sangre o los moretones como señal de sus actos; el remedio que busca es la intervención de sus
parientes, quienes restaurarán la dignidad de su estatus separado. Los socios de intercambio se asimilan a los obsequios que intercambian
y circulan para obligar al destinatario a aceptarlos; los padres se implican en las plantas/niños que nutren y producen, violentamente
durante las secuencias de iniciación y en dolor recíproco durante el parto. Estos regalos y los hijos deben registrar sus actos, y la
posibilidad de registro tiene su propia condición previa. Las cosas deben aparecer de manera que susciten el reconocimiento de
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otros. La diferencia entre el agente y los ñames, objetos de valor de concha, novias e hijos producidos sólo se conoce si estas cosas asumen
una forma adecuada. Aquí volvemos al significado del género.
Género analógico
En resumen, he sugerido que las ideas sobre el género proporcionan la convención estética a través de la cual se ve aparecer las formas.
Las relaciones, objeto manifiesto de la atención de las personas, se cosifican así en la forma en que se diferencian unas de otras. En
nuestra opinión, lo que se oculta es precisamente esta base convencional. Esa "diferencia" es lo que llamaríamos una construcción simbólica
o clasificatoria, ideada, tal como la veríamos, ya sea a través del contraste entre hombres y mujeres o a través del contraste entre relaciones
entre personas del mismo sexo y entre sexos. En los sistemas de conocimiento melanesios, sin embargo, la diferencia se presenta como
una consecuencia axiomática de que las personas garanticen que se produzcan formas de acción reconocibles.
El género proporciona, entonces, el medio a través del cual se aprehende la diferenciación como tal. Da forma a las relaciones, que de este
modo se dirigen de dos maneras, ya sea replicándose o sustituyéndose unas a otras. La "diferencia" entre replicación y sustitución aparece, a
su vez, entre interacciones entre personas del mismo sexo y entre sexos. Las personas saben qué tipo de evento o actuación presencian a
través de las relaciones de género que moviliza. Del mismo modo, también saben cuándo un acontecimiento se ha convertido en otro.
Pero eso pone la secuencia al revés; más bien, también saben que los acontecimientos son causados y tienen sus resultados, y que un tipo
de acontecimiento debe conducir inevitablemente a otro. Esta regresión/anticipación/alternancia está contenida dentro de las posibilidades
de una imaginería de género procreadora basada en la capacidad de una forma de emerger de otra forma.
Un andrógino está compuesto y puede descomponerse en elementos masculinos y femeninos. También se puede considerar que cualquiera
de los elementos existe como un organismo independiente. Estas construcciones definen un cuerpo masculino como aquel que tiene la
capacidad de contener en sí mismo lo que también puede desprender de sí mismo, es decir, el cuerpo femenino; mientras que el cuerpo
femenino contiene y desprende de sí mismo el cuerpo masculino.
Las imágenes pueden evocar tanto la condición de los cuerpos "físicos" como de los cuerpos "sociales" (y le recuerdo al lector que uno
también significa "mente" en el contexto melanesio). Dado que las personas aparecen en forma masculina, femenina o andrógina, la
posibilidad de que una forma surja de otra
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Se ve como una posibilidad que se encuentra dentro del cuerpo. Debemos recordar que las personas objetivan las relaciones: los
cuerpos y las mentes son, en consecuencia, su manifestación cosificada. Y siempre deben adoptar una forma manifiesta, es decir, presentar
una condición diferenciada. Por un lado, la diferencia entre un estado del mismo sexo y uno del otro sexo es que el uno es una
transformación del otro; por otro lado, lo masculino y lo femenino son versiones analógicas el uno del otro, cada uno actuando de su
manera distintiva. El comportamiento de las personas necesariamente revela
tanto la propia como la condición de los demás: el comportamiento tiene un género. Sugerí que los actos sean personas individuales; Por
tanto, son los actos de las personas los que establecen el género del comportamiento, al hacer evidente la condición de sus propios cuerpos
y mentes y los de los demás.
Aquí uno encuentra una restricción interesante. Un andrógino no actúa; es decir, las personas se activan, se convierten en agentes,
sólo en una condición de mismo sexo, como hombre o mujer. La estética de género discrimina entre la posibilidad misma de actuar como
sujeto individual y ser el resultado inerte de los actos de otras personas. Esto tiene implicaciones para la forma en que la gente
imagina la relación entre causa y efecto.
Un agente aparece como "masculino" o "femenino" en relación con los objetos de sus actos: deben aparecer recíprocamente como
"femeninos" o "masculinos". La ilusión es que la coerción parece residir en el género mismo: los maridos Paiela que tienen que obligar a
sus esposas a dejarlos crecer; los padres Gimi que obligan a la madre a expulsar al niño nacido del espíritu paterno; el hermano
trobriandés que induce al marido de su hermana a engendrar y devolverle al mismo tiempo el hijo que le pertenece; los machos Sambia
que imponen la cooperación a sus parejas más jóvenes.
Y del otro lado están las esposas Paiela que observan los efectos de sus propias intenciones en los cuerpos de los hombres; la colectividad
de madres Gimi que consumen cadáveres masculinos; Hermanas trobriandesas que crean hijos de hermanos; y los cuerpos a la vez
fortalecidos y humillados de las novicias "femeninas" de Sambia que contienen en sí mismas la reposición de los hombres. Estos no
son "sujetos" que actúan sobre "objetos". La intención del acto coercitivo es establecer la relación misma. En el lenguaje de género, cada
sexo provoca los actos del otro, porque esos contraataques son la evidencia de su propia eficacia. Pero en la medida en que
cada uno es también la causa de los actos del otro, no hay nada automático en la elicitación; se efectúa bajo las condiciones de
incertidumbre y ansiedad mencionadas anteriormente.
No es una paradoja que los hombres sean esenciales para la agencia materna. Los hombres ayudan al parto; su propia productividad
social debe hacerse visible de manera
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el cuerpo del otro. En consecuencia, en el caso Gimi, por ejemplo, hacen más que simplemente convertirse en padres del recién nacido. La
prueba de la paternidad se establece por el hecho de que sus actos permiten a la mujer dar a luz y convertirse ella misma en madre.
Los primeros etnógrafos de las Tierras Altas tenían razón: la necesidad de que los hombres actúen proviene de lo que les sucede a las
mujeres. Pero tenían razón por la razón equivocada. La razón no es la naturaleza evidente de las mujeres, sino la forma en que
evidencian las capacidades de los hombres. Y son las mujeres las que tienen que hacerlo. Por tanto, también deberíamos prestar atención
a lo contrario; que son las mujeres las que permiten a los hombres producir como padres. El niño melanesio no es un producto paterno o
materno por simple contigüidad con un cuerpo paterno. Por el contrario, su asimilación a una fuente concebida como masculina o como
maternidad envolvente o como las transacciones de una pareja hermanohermana debe ser el resultado específico de actos
particulares. El género de la actividad depende de la forma en que se construyen las relaciones sociales y de su secuencia de causa y
efecto. Los acontecimientos no suceden si las personas no los hacen suceder; Las 'cosas' no aparecen por sí solas.
La acción consiste en obligar, esforzar, impresionar a los demás. Porque antes de que los actos de un agente puedan tener efecto, el
agente a su vez debe haber sido obligado a actuar y debe obligar a otro a ser esa razón para su actividad.
De hecho, las "causas" de la gente parecen una preocupación ritual generalizada. Las prácticas de conocimiento melanesias tratan con
categorías que se imaginan no sujetas ni al descubrimiento (en el sentido ilustrado de revelar y dejar al descubierto su verdadera
naturaleza) ni a la elaboración cultural (en el sentido empirista de convertir lo natural en artificial), sino más bien a la transformación.
El resultado de una relación debe ser también el motivo de la misma. Como hemos visto, lo que se pone en duda simultáneamente no es
simplemente si un conjunto de interacciones logrará algo (tendrá un resultado), sino si sus razones, sus orígenes, siguen siendo válidos.
Un efecto depende de la correcta identificación de la causa, la salud del buen favor de los antepasados. Las acciones están orientadas a
establecer los motivos de las relaciones para calibrar su resultado. De ahí que la búsqueda interminable de "orígenes" (por
ejemplo, Gell, 1975; Barth, 1975) sea parte de la incertidumbre de todos los actos: la forma en que los logros y efectos pasados son
también ansiosos presagios para el futuro. Al mismo tiempo, por supuesto, ser o evidenciar un efecto "es" ser o evidenciar una causa,
la fuente del mismo, en otra forma.
Sin embargo, debido a la "otra forma", la asimilación a un origen está destinada, como he indicado, a contener una medida de
violencia. Los ancestros están muertos. La identidad con una fuente sólo puede realizarse (conocida, pro
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producido) a través del desapego de él. La dependencia del producto respecto de la fuente es violenta, por así decirlo, porque
la agencia, la posibilidad de entrar en nuevas relaciones productivas, requiere que la persona se extraiga de las anteriores. O
desplazar un conjunto de actos por su conmemoración.
En el contexto de las relaciones de parentesco, es posible que se requiera que ciertas personas (como los hermanos de
la madre en sistemas agnáticos) acepten su lugar como una "causa" potenciadora del crecimiento, por ejemplo, (del hijo de su
hermana). Pero una causa ya no está activa: ha sido superada. La acción ya ha tenido lugar. La carga de obligar a otros a ser causa
de sus actos extractivos recae sobre el agente. Una mujer Hagen obliga a su marido a realizar aquellos intercambios con
sus parientes cuya causa es su matrimonio con ella. Un socio kula seduce a su homólogo extranjero para que dé para que
él mismo tenga motivos para hacerlo. Los hombres mayores infligen dolor a los iniciados de Sambia como causa de que
tengan que desarrollarlos, una relación de provocación recíproca también representada con ternura entre el niño y su
inseminador individual.
Tales conceptualizaciones de agencia no encuentran su máxima expresión en la autoexpresión. El sujeto individual sólo puede
actuar y, al hacerlo, indicar su estado de relaciones con los demás. En consecuencia, él o ella es vulnerable a la premisa de que
la agencia sólo puede mostrar evidencia de sí misma en su impacto sobre los demás, y el fracaso siempre es posible. Las causas
no aparecen como deberían aparecer; las mentes de las personas pueden desviarse; es necesario que las mujeres demuestren
que el crecimiento puede transformarse en objetos sociales externos, que realmente dan a luz; También es necesario que los
hombres completen adecuadamente sus intercambios. La evidencia reside en la propiedad estética, en el género del acto. Las
mujeres de las tierras altas circulan en el matrimonio como objetos (causas) de las transacciones activas de los
hombres; a la inversa, cuando las mujeres cuidan activamente a los niños, las transacciones de los hombres se convierten en las
causas de esa relación enriquecedora. Percibidos juntos, los sexos aparecen en una relación de provocación mutua, ya sea
como causa de la acción del otro.
La anticipación de un sujeto del punto de vista de otro significa que una relación siempre puede parecer otra cosa, que las personas
o bienes que parecen ser el objeto de una relación (como entre un marido y una mujer de Hagen) pueden luego parecer ser el
objeto. de otro (como entre un hombre y sus afines).
Se trata de secuenciación: una de las partes de la relación original también debe instigar la nueva.
Así, una relación puede "convertirse en" otra. Pero como esa capacidad ha sido anticipada, también podemos decir que una
relación "representa"
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otro. La relación entre un hombre y sus afines masculinos también anticipa y, en este sentido, sustituye la relación con su
esposa. Dado que se considera que las relaciones tienen un resultado (efecto), transformado a su vez en personas, los
resultados también se presentan como la razón (causa) de las relaciones. Sin embargo, este proceso debe distinguirse de
la abarcación simultánea o intemporal del punto de vista del otro: si el semen masculino es "lo mismo que" la leche femenina, en
este sentido ya es el punto de vista del otro. Como causas mutuas de los actos del otro, el hombre y la mujer no se convierten ni
se representan el uno al otro. Son simplemente dos tipos, dos versiones, de la capacidad de actuar y provocar la acción. Sin
embargo, paradójicamente, la actividad misma de la transformación temporal conduce a este estado de cosas atemporal.
Como microcosmos social, la persona melanesia es una conmemoración viva de las acciones que la produjeron. He sostenido que,
por lo tanto, una persona siempre debe ser una persona particular, el producto de interacciones específicas e irreversibles, en
términos de género, un andrógino. Los agentes, por otra parte, los sujetos individuales, actúan en virtud de sus capacidades
generalizadas, es decir, por la capacidad de acción misma, de ser "uno", de actuar como "uno". Si son efectivamente los actos los
que individuan, en consecuencia hacen que el sujeto (agente) aparezca en una de dos formas, única en términos de género.
Esto es lo mismo que decir que el individuo siempre actúa de una de dos maneras, como hombre o como mujer. Es sólo su género
lo que diferencia a los agentes. En cuanto agentes, los individuos son en sí mismos entidades no específicas.
La masculinidad y la feminidad indican una diferencia en las capacidades de los agentes, pero en la medida en que se refieren
sólo a esta diferencia, distinguen qué tipo de agente es un individuo y siguen siendo análogos entre sí. Esta construcción
colapsa la relación entre causa y efecto. Convierte una secuencia de eventos en el contexto para ellos. Permítanme mostrar
cómo podría imaginarse esta contradicción. Esto sólo puede hacerse, como ha sido necesario desde el principio, reordenando
los elementos de la narración.
Hemos visto cuán esencial para la puesta en escena de representaciones y acontecimientos melanesios es la cosificación de
la diferencia entre causa y agente y entre agente y efecto; cualquiera de los dos puede presentarse como la diferencia entre
hombre y mujer. De este modo, una forma parece provocar la otra, ya que lo masculino y lo femenino siempre requieren la
otra para completarse. Un agente actúa respecto de una causa distinta a él y
produce su acción en una forma (su efecto) distinta de la acción misma. En relación con la causa o el efecto (imaginados como
relaciones o personas), el agente participa en una interacción entre sexos. El agente "actúa" así en el
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contexto de esta relación y produce esta relación al actuar así. Visto desde su punto de vista, las causas y efectos de sus acciones
son otras personas. Pero un agente también puede percibir a la persona respecto de la cual se actúa como un agente como
él mismo. Lo que los hace semejantes es su capacidad de acción, de ahí la forma recíproca de la pareja.
El artista y el público, las parejas sexuales, los padres y el niño están contemplados en términos recíprocos; cada agente aparece
como capaz de aprovechar las capacidades internas del otro. Si bien cada acto sigue siendo asimétrico (un socio es un agente, el
otro un microcosmos de relaciones o una persona desconstituida), lo que hace que los propios agentes sean simétricos es,
como hemos visto, su potencial de acción. Y en términos de ese potencial, cada uno sigue siendo igual: el uno no se convierte en
el otro. En consecuencia, cuando están en condiciones de que cualquiera de ellos realice este potencial con respecto al otro, una
pareja se empareja en una relación de obtención mutua. Porque lo que cada uno abarca dentro de su propia forma es la
capacidad de provocar los actos del otro. Esta es una relación analógica que no tiene tiempo para ello.
En su ampliación sobre los tipos de conocimiento, Bourdieu analiza el tratamiento que LéviStrauss da al don.
LéviStrauss rompió con la "teoría nativa": el fenómeno principal no era la secuencia irreversible de las transacciones de
intercambio individuales tal como las experimentaban las personas, sino la reversibilidad del ciclo de reciprocidad. El punto de
Bourdieu es que el mecanismo de cobertura que define la práctica de los agentes es un objeto de conocimiento antropológico tan
importante como lo que cubre. La gente sólo aparentemente se esconde de sí misma el otro lado de esa experiencia.
Para que el sistema funcione, los agentes no deben desconocer por completo la verdad de sus intercambios, que se
hace explícita en el modelo del antropólogo, mientras que al mismo tiempo deben negarse a conocerla y, sobre todo, a
reconocerla. En resumen, todo ocurre como si la práctica de los agentes, y en particular su manipulación del tiempo,
estuviera organizada exclusivamente con el fin de ocultar a sí mismos y a los demás la verdad de su práctica, que el
antropólogo y sus modelos sacan a la luz simplemente al sustituir el modelo atemporal por un esquema que se
desarrolla sólo en y a través del tiempo. (1977:6, énfasis y nota omitidos)
Por lo tanto, recomienda de manera un tanto engañosa
[l]a diferencia y retraso que el modelo monotético borra deben incorporarse al modelo no, como sugiere LéviStrauss,
por un deseo "fenomenológico" de restaurar la experiencia subjetiva de la práctica del intercambio, sino porque la operación
de el intercambio de regalos presupone (individual
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y colectivo) desconocimiento (méconnaissance) de la realidad del "mecanismo" objetivo del intercambio... el intervalo
entre regalo y contraregalo es lo que permite un patrón de intercambio que siempre puede parecer reversible al
observador y también a los participantes. , es decir, tanto forzado como interesado, debe ser experimentado como
irreversible. (1977:56, énfasis quitado)
Podemos preguntarnos cómo se experimenta así la diferencia entre secuencias reversibles e irreversibles. Las prácticas de "como
si" sobre las que Bourdieu llama la atención podrían considerarse del tipo de una transformación indígena. Pero más
allá del desconocimiento que implica convertir un tipo de relación en otro está el desconocimiento de la base de la diferenciación
misma, es decir, entre una experiencia y la otra. Aquí es donde me refiero a la convención. El antropólogo no revela aquí lo que los
participantes también saben, sino que crea un tipo diferente de conocimiento para sí mismo.
Se recordará (capítulo 6) que fue el interés de Joseides en el mecanismo del desconocimiento lo que la llevó a cuestionar la retórica
de la reciprocidad en el intercambio de regalos en las Tierras Altas. La "reciprocidad", sostiene, encubre las desigualdades
entre hombres y mujeres. Pero lo que me interesa es el otro lado de esta construcción melanesia. Sólo la adopción de medidas
"desiguales" irreversibles encubrirá los conceptos analógicos y potencialmente reversibles de masculinidad y feminidad en los
que se basa la convención. Es de suponer que los melanesios "saben" cuándo ocultan esta analogía, porque también "saben"
cuándo la revelan. Buscan descubrir el género de
cosas. ¡Lo que no saben no lo ocultan! Si sus prácticas ocultan aún más cosas al observador, entonces ocultan el tipo muy diferente de
conocimiento que el observador desea, como cuando él o ella busca descubrir la convención misma.
Los observadores de transacciones de intercambio ceremoniales han reconocido desde hace tiempo la intensidad de la deuda completada.
Citando a Sahlins, Munn observa de Gawan kula: "[u]na vez que se empareja una concha, es necesario crear un nuevo desequilibrio para
mantener las conchas moviéndose a lo largo de un camino" (1983:282). Damon (1983:323) hace la misma observación sobre las
transformaciones en los intercambios de parentesco. Una relación completa muere con el regalo final: se ha hecho evidente, recíprocamente
visible para ambas partes. Sus beneficios necesitan ser escondidos nuevamente en el cuerpo de uno u otro socio para que haya alguna causa
para un futuro, alguna razón para que ocurran más eventos. El observador puede ver que son las convenciones analógicas de género (el
emparejamiento) las que subvierten las posibilidades temporalizadoras e individuantes de eventos y secuencias particulares.
Imaginados como agentes recíprocos, como una pareja, "masculino" y "femenino" están en
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contraste con la relación entre ellos, con el resultado completo de su interacción. Las relaciones ('personas') son meramente la
condición para la acción, no actos en sí mismos. Pero esto en sí mismo es un motivo para actuar. El mismo simbolismo de género que
separa a un agente de la causa y el efecto de sus acciones también crea al hombre y a la mujer como análogos atemporales entre sí. Se
diferencian sólo de su relación mutua en su forma andrógina e inactiva, que luego aparece como causa y efecto simultáneos de sus
interacciones. A su vez, causa y efecto se combinan como el único contexto o condición para la acción. Es, entonces, la estética del género la
que revela al observador el don melanesio en su forma cultural: el resultado anticipado. La estética colapsa el tiempo. Contra esto, y a través de
sus transacciones particulares y temporalizadas, los melanesios parecen estar constantemente inventando apoyos para sí mismos.
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CONCLUSIÓN
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Dominación
Las vacilaciones como si y por así decirlo en mi relato han sido bastante deliberadas. No he escrito "una perspectiva" sobre la sociedad y
la cultura melanesias; He esperado mostrar la diferencia que hace la perspectiva, ya que uno podría idear una disociación interna entre el carácter
de un autor y el carácter de sus personajes. En consecuencia, no he presentado ideas melanesias sino un análisis desde el punto de vista de las
preocupaciones antropológicas y feministas occidentales sobre cómo podrían ser las ideas melanesias si aparecieran en la forma de esas
preocupaciones.
Por lo tanto, el relato no era fenomenológico en el sentido ordinario, ya que no pretendía dilucidar las cosas tal como les parecen a los actores.
Más bien, he tratado de transmitir las prácticas de conocimiento melanesias como si fueran una serie de análisis que ofrecen explicaciones de
cómo parecen las cosas. Tampoco ofrecí una interpretación émica de las culturas melanesias que supusiera que las éticas estaban separadas
de las émicas, y que por lo tanto seguiría una premisa positivista sobre la naturaleza inherente de cada una. Más bien, he intentado ampliar
las posibilidades metafóricas de nuestro propio lenguaje de análisis. Esto ha significado analizar las metáforas mismas, aquí derivadas
de la ciencia social occidental, como si pudieran descomponerse, desarmarlas para reutilizar sus componentes. También ha significado
elaborar una narrativa de la vida melanesia que sea sintética y, en ese sentido, una ficción.
Para considerar uno de mis principales ejemplos: los conceptos "masculino" y "femenino".
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Los conceptos masculinos no se han entendido como principios místicos o motivadores que actúan en la sociedad, sino como
descripciones convencionales de las formas en que los melanesios dan a conocer personas y cosas. Sin embargo, al lector le
puede parecer que tales conceptos se han vuelto demasiado cosificados, demasiado abstractos, en el curso de la discusión. O
más bien que se han personificado demasiado, como si se les atribuyera vida propia. La presentación de conceptos
abstractos como si pudieran "hacer" cosas es, como analizaré brevemente en este capítulo, un complemento de las ideas
occidentales sobre el papel que desempeña la sociedad en la vida.
Aquí existe un peligro, como observa Lewis (1980:221). El antropólogo, advierte, no es libre de especular a voluntad y de
escribir sus especulaciones en las ideas de otras personas como si tuvieran significados en sí mismas. Por supuesto, en la vida
de las personas las ideas no pueden tener "vida" propia. Pero en el contexto de un esfuerzo por describir esas otras vidas, es un
artificio literario legítimo dar a sus ideas algo así como una existencia independiente. Si no se construyen de manera
autónoma en la narrativa y, por lo tanto, se les atribuye tener fuentes independientes de la propia cultura del etnógrafo,
entonces otras ideas derivadas de esa cultura inevitablemente asumirán ese papel activo como animadores no reconocidos de la
trama. Para ser fiel al lenguaje occidental, he intentado hacer explícita la animación (las convenciones) de este relato.
Para ser fiel al idioma melanesio, he intentado ser un codo, intervenir entre dos conjuntos de objetivaciones de ideas
melanesias y de Europa occidental para convertir una en la otra. Desde mi única posición, por supuesto, sólo puedo efectuar eso
en una dirección, porque escribir sobre la cultura melanesia como otra cultura ya es imaginarla como una versión o una contraparte
de la cultura occidental.
Un agente actúa, en imágenes melanesias, mirando en dos direcciones desde un único punto de vista. Esto significa que el
agente actúa desde una posición que no está subsumida por ninguno de los dos. En este libro, la segunda parte se ha ocupado
casi exclusivamente de una diferencia concebida antropológicamente entre las culturas melanesia y occidental, al convertir el
lenguaje de una para presentar la otra. Sin embargo, aquí hay más que un ejercicio de dialéctica; el ejercicio también tenía un
propósito, y su intención existía en otra dimensión. La posición que ocupo también está definida por intereses feministas exógenos.
De la misma manera, la parte 1 intentó "dar un giro" a la relación entre las cuestiones feministas y antropológicas. Allí estaba
transformando ideas feministas en ideas antropológicas. El eje independiente para este ejercicio de codazo fue la etnografía
melanesia. Pero el trabajo quedó incompleto en esa etapa.
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Si ahora recupero al menos algunas de las preguntas feministas anteriores, será para permanecer dentro de los límites del lenguaje
occidental y melanesio. Una cultura sólo puede verse, como nos recuerda Boon (1982), desde la perspectiva de otra. De hecho,
ningún comentario de este libro puede interpretarse como algo que esté más allá de ellos; Todas las generalidades han sido
específicas de este doble contexto y no se pretenden universales. Esto es relevante para las conclusiones que tal vez deseemos
sacar.
Madres que no tienen bebés
El feminismo y la antropología, observa Sacks (1979:10), crecieron juntos a lo largo del siglo XIX. Estaban al mismo tiempo en
connivencia y crítica mutua, junto con, como ella dice, el socialismo, la conciencia de la clase trabajadora y el imperialismo. Por lo
tanto, "para comprender las ideas antropológicas [no feministas] sobre las mujeres se requiere hacer referencia a los complejos
cambios sociales que implica el desarrollo del capitalismo industrial", donde la naturaleza y la biología se convirtieron en
metáforas inconscientes de las relaciones sociales. siguiente razonamiento: "1. Hacer bebés y dar forma a la cultura son
incompatibles. 2. Las mujeres tienen bebés. 3. Por tanto sólo los hombres pueden hacer cultura"
(1979:25). Ésta es la base de su crítica a los tratamientos antropológicos del ámbito doméstico que persisten en una ecuación
innatista o esencialista entre mujeres y domesticidad. En compañía de otras antropólogas feministas, busca devolver la
cultura a las mujeres "para refutar el axioma de que la maternidad y el poder político y la autonomía económica y personal son
incompatibles" (1979:66). Es un argumento importante, pero yo tomo un camino muy diferente. Tiene razón en el
razonamiento. Pero lo que también hay que señalar es el etnocentrismo de la proposición intermedia, la ilusión de que "las mujeres
hacen bebés". 1
La injusticia de la ecuación entre hombres y cultura atrae la atención tanto de las feministas no antropológicas como de las de
mentalidad antropológica. La obra de LéviStrauss en particular ha suscitado comentarios. Se hacen objeciones a su disquisición
clásica sobre el intercambio de mujeres entre hombres y, por tanto, a su argumento de que la
"El acto de intercambio mantiene unida a una sociedad: las reglas del parentesco... son la sociedad". Las palabras son de Mitchell
(1975:370, énfasis original). Los comentaristas feministas aprovechan dos puntos entrelazados. En primer lugar está la noción
de que el intercambio es un medio ubicuo de comercio social, el hilo conductor del discurso social, el medio por el cual, en ausencia
de gobierno, las sociedades se sustentan.
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mantienen unidos. 2 En segundo lugar está el énfasis específico que LéviStrauss prestó a esta teoría de la reciprocidad primitiva,
según la cual el matrimonio es la forma más básica de intercambio de regalos y las mujeres el regalo más preciado (Rubin
1975:173; véase LéviStrauss 1969:cap. 5). ). Es este síndrome del "intercambio de mujeres" el que ha atraído
comentarios feministas fuera de la antropología.3
Ciertamente parece haber una equivocación en la explicación de LéviStrauss. Por un lado, las mujeres son signos de las
relaciones que los hombres crean entre ellos y, por tanto, representan las partes de las que disponen en sus relaciones con otros
hombres; por otra parte, parecería que son utilizables como signos porque también se representan a sí mismos, es
decir, tienen un valor evidente por sí mismos. Hay que estar de acuerdo con Leacock (1981: caps. 11, 12) en que en este último
punto LéviStrauss se expone a la acusación de equiparar a las mujeres con las mercancías. Ella cita su observación de que las
mujeres son "la posesión más preciada" porque no son sólo un "signo de valor social, sino un estimulante natural" (1969:62).4
De hecho, justifica la plausibilidad del intercambio matrimonial en las interpretaciones de los actores. mira a través del hecho de que
las mujeres son consideradas como una fuente esencial de vida y, por lo tanto, como ese "bien vital", el alimento (1969:32). En
la lectura de Leacock (1981:231)5 "postula un principio unitario para explicar el origen del incesto y de la sociedad misma,
así como de los tipos posteriores de estructuras basadas en el parentesco. Este principio es la asignación, por parte de los hombres,
de los servicios". , sexual y de otro tipo, de las mujeres". Ella protesta, al igual que Elshtain, que tal fórmula elimina la subjetividad
de las mujeres. Pero esta crítica aparentemente simple y directa nos lleva de nuevo a la cuestión de la complejidad
cultural planteada en el capítulo 1.
Los esfuerzos de comunicación del antropólogo se ven obstaculizados por su propio tema; y, de hecho, si no es así, si no hay dudas,
entonces algo anda mal. Porque el tema incluye la necesidad de tratar la complejidad y la diversidad en áreas que el lector occidental
da por sentadas, sobre todo, en cómo las personas chocan unas con otras como sujetos. Las metáforas occidentales del
discurso social y la dominación dan por sentada una interlocución entre seres pensantes y actuantes. El resto son "juegos de
roles objetivados" o "estructuras abstractas". Lo que promueve la lógica de la mercancía es una diversidad y complejidad percibidas
no en las relaciones sino en los atributos de las personas como yo y agentes.
Elshtain (1981:338339) hace una interesante protesta sobre la comparación que hace Rosaldo (1974) entre la cultura ilongot y la
americana. Para ella, los ilongot son "una tribu que todavía practica la caza de cabezas". Haciendo caso omiso de las
complejidades de la relación entre la caza de talentos masculina y la crianza femenina, reprende a Rosaldo por hacer una
comparación inapropiada.
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entre tribus y civilizaciones. Rosaldo no estaba comparando a los dos en términos holísticos, donde de hecho las
diferencias de escala serían relevantes; estaba comparando la manera en que se construyen las separaciones entre las esferas
de actividad masculina y femenina. Elshtain, sin embargo, sólo ve que los ilongot disfrutan de "un modo de vida más sencillo". En
cambio, ¡qué diversidad hay en la civilización! "Las formas sociales humanas y la mente humana se vuelven más complejas,
matizadas y estructuradas dentro de la civilización, llenas de múltiples identificaciones y visiones (mente), y múltiples
posibilidades y roles (formas sociales)" (1981:339). Por diversas que sean las formas sociales, la idea central de que "los individuos
deben constituirse como sujetos, como agentes activos de su propio destino" (1981:344) es, en comparación con las construcciones
melanesias de las relaciones, simplista, por decir lo menos.
El descuido general de la subjetividad es una de las principales quejas de Elshtain. Desde la perspectiva de un politólogo, analiza
el trabajo de Mitchell y otros que se han basado en el modelo comunicacional de cultura de LéviStrauss. De hecho, deriva de Mitchell
la suposición de que LéviStrauss se refería a las mujeres como "mercancías de intercambio" (1981:283), 6 una de las bases
sobre las cuales objeta la equiparación de cultura con patriarcado. Sin embargo, lo que Elshtain ofrece es un excelente ejemplo de
pensamiento mercantil. Su esperanza de cambio, dice, se basa en una comprensión particular del sujeto humano, así como de las
realidades sociales:
Después de todo, una persona no es simple o exclusivamente (si es que lo es) un actor de rol objetivado u objeto
abstracto de leyes inexorables, sino un ser pensante y actuante comprometido en relaciones particulares con otros
dentro de un tiempo y lugar históricos específicos. Asimilar lo público y lo privado [el tema de su libro] en leyes
universales y estructuras abstractas requiere a su vez un Hombre abstracto, una Mujer abstracta y un Niño abstracto.
Dentro de este reino enrarecido e indiferenciado [sic] uno busca en vano una persona reconocible. (1981:284)
Busca restaurar "el sujeto femenino". Esta es una política muy apropiada para una economía mercantil.
En la explicación de Elshtain parecería que una persona es reconocible como sujeto pero no como objeto. En mi descripción
de las economías del regalo de Melanesia, por supuesto, he encontrado útil considerar a "la persona" como una objetivación
("personificación") de las relaciones. En la medida en que las personas convierten un conjunto de relaciones en otro, actúan
(como sujetos individuales) para convertirse en personas (objetos) con respecto a los demás.
Se cosifican a sí mismos, se podría decir. Y este es de hecho el punto
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de convertirse en agentes activos; este es su destino. No se imagina que la vida carece de apoyos: uno actúa para crear los apoyos.
Sin embargo, antes de abordar más la cuestión de la agencia, es necesario comentar la cuestión relacionada del aparente estatus
de "objeto" de las mujeres en los intercambios de los hombres. En el centro de los supuestos antropológicos mencionados al
comienzo del capítulo 5 y de estas cuestiones feministas se encuentra una metáfora occidental idiosincrásica de la
procreación.
Hacer bebés. Las mujeres melanesias no pueden analizarse como mercancías en los intercambios de hombres por la razón obvia
de que estas sociedades no constituyen economías de mercancías. Lo negativo puede adoptar una forma alternativa: las
mujeres melanesias no tienen hijos.
En la lógica de las mercancías, el valor reside en los atributos intrínsecos de las cosas así como en su "intercambio" en el sentido de
intercambio de mercado. Se puede considerar que tanto los hombres como las mujeres tienen propiedades intrínsecas (los
hombres hacen la cultura, las mujeres hacen los bebés); pero la propiedad de los hombres en este caso también tiene
funciones comunicacionales análogas al intercambio mismo (los hombres hacen cultura debido a/a partir del hecho de que las
mujeres engendran bebés). Por lo tanto, debido a que a las personas se les atribuyen cualidades intrínsecas, su intercambio
crea valores, de modo que existe una conexión íntima, no accidental, entre las dos partes del examen que hace LéviStrauss
del intercambio de mujeres. Precisamente en la medida en que los artículos de uso circulan, entonces el intercambio de regalos
parece tener el carácter de intercambio en el mercado de mercancías, tener funciones distributivas e integradoras y, por lo
tanto, mantener unida a la "sociedad". La crítica de Harris (1981:63) es pertinente. Señala el contraste ideológico contenido en tales
argumentos, entre las relaciones "naturales" en el consumo y las relaciones "sociales" creadas por la circulación de
mercancías. Subyace a la suposición de que se puede considerar el intercambio de regalos como, de algún modo, una versión
del intercambio de mercancías.
Esta extrapolación está especialmente extendida en los círculos antropológicos cuando se trata de la interpretación de las
transacciones matrimoniales. 7 Las tipologías de sistemas de parentesco se basan en lo que les sucede a las mujeres en el matrimonio.
Las listas de reglas matrimoniales prescriptivas y preferenciales, la fascinación por las reclamaciones de los primos cruzados, los
detalles de los derechos y deudas codificados en la terminología clasificatoria del parentesco en relación con el análisis de
los acuerdos matrimoniales y el intercambio de mujeres, estas preocupaciones siguen dominadas por la suposición de que hay Es
una intención para el sistema en su conjunto, es decir, permitir que los hombres obtengan mujeres.
Es de suponer que la analogía del mercado perdura porque se refiere directa y fuertemente a las construcciones occidentales.
Me refiero a aquellos que tienen que ver con lo sexual.
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atributos como inherentes a las personas y, por tanto, dándoles valor, sobre todo en la capacidad de reproducirse. Nos parece
evidente que otras sociedades deberían organizarse, aunque la nuestra no lo sea, en términos de que los hombres tengan que
acceder a la fertilidad de las mujeres. Parece evidente que el control de la fertilidad, encarnada en las mujeres, se presenta como
un problema. Parece evidente que las mujeres encarnan la fertilidad. Por lo tanto, cuando la gente dice que los hombres
intercambian mujeres entre ellos como lo hacen en gran parte de Melanesia, la deducción obvia es que lo que está en juego es ese
control. Considerar que estas sociedades se ocupan de la biología tal como la entendemos refuerza la realidad
de nuestras propias construcciones. Sólo conduce a una conclusión, que es también su premisa: lo que diferencia a hombres y mujeres
es su fisiología, y los acuerdos matrimoniales en todo el mundo tienen como objetivo la gestión de la fertilidad femenina.
¿Y por qué imaginamos que la fertilidad femenina se presenta como algo que hay que controlar? Por algo más que imaginamos, que
las mujeres hacen bebés.
Por supuesto, "todos nosotros" somos lo suficientemente sofisticados como para saber que la genética requiere acoplamiento y que, en
ese sentido, las personas no procrean solas. Pero la imaginación occidental juega con la idea de que las madres hacen bebés de la
misma manera que un trabajador hace un producto, y que el trabajo es su valor. 8 A pesar del aporte de tecnología habilitadora,
por así decirlo, el trabajador une su trabajo con objetos naturales para crear una cosa, una actividad que es potencialmente
autoexpresiva pero cuya encarnación es luego, por supuesto, extraída ('alienada'). ') de ella.
La producción industrial proporciona un modelo de conversiones de valor como etapas de procesos; cualquier insumo de mano de obra
puede revaluarse en la siguiente etapa. Esta es quizás una fuente de modelos paralelos de socialización: el niño producido por la madre
debe ser separado de ella, socializado y remodelado para ingresar al mundo como una entidad con su propio valor. Las personas "se
encuentran a sí mismas". Como individuo que negocia y gestiona las interacciones con otros, cada uno también adquiere un valor
de intercambio (comunicacional). Su destino es convertirse en agentes autónomos, y esta remodelación de sus personas requiere
múltiples etapas, cada una de las cuales aleja a la persona cada vez más del creador original, quien también puede ser visto, por
supuesto, como fuera de la esfera de la socialización en su manifestación. de procesos biológicos.
Éste es el sentido significativo en el que las mujeres parecen tener bebés. Se considera al bebé como una extensión del tejido de la
madre. Por lo tanto, las mujeres proporcionan la materia prima básica y son trabajadoras en la etapa más temprana de la reelaboración
de las personas por parte de la sociedad. Esta primera etapa queda superada para siempre, de ahí nuestra denigración
de la domesticidad, pero al mismo tiempo
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proporciona el material básico sin el cual no puede haber desarrollo. En otras palabras, la fertilidad de las mujeres en su forma de
trabajo maternal se presenta a las mentes industriales y de mercado occidentales en términos de su estatus natural, como la fuente
principal de la que proviene todo lo demás y como un recurso que debe ser valorado. Parece razonable que en otros lugares los
hombres reivindiquen sus derechos sobre las materias primas y compitan por poseerlas. Pero es precisamente este razonamiento
el que debe ser examinado. Porque ahora surge una cuestión comparativa. Dado que el razonamiento tradicional melanesio no sigue
estas líneas, ¿cómo explicamos entonces la práctica predominante de que los hombres intercambien mujeres entre ellos? ¿No imaginan
los melanesios que las mujeres engendran bebés?
La segunda pregunta puede responderse brevemente. Las mujeres no replican materia prima, ni bebés en forma de recursos naturales
pasados de moda, sino que producen entidades que mantienen una relación social con ellas mismas. La imagen occidental de
que parte de la naturaleza de la madre es evidente en el niño como también parte de la naturaleza, una teoría de la contigüidad,
difícilmente se aplica. En cambio, la madre melanesia da a luz a un ser que ya está en conexión social con ella y, por tanto, diferente de
ella. 9 Como mínimo, ningún niño replica el estatus de parentesco de la madre. Además, las mujeres melanesias no son vistas como
las únicas agentes del parto. Si las madres producen entidades que ya están en una relación social con ellas mismas, esto se
debe a los intercambios conyugales y maritales previos que encarnan los actos que otros agentes también han realizado. Los niños
son el resultado de las interacciones de muchos otros.
Esto es lo que llamaríamos una construcción cultural. Las objetivaciones de las culturas melanesias sólo pueden presentarlas
como objetos de relaciones. Y la estética de la cosificación significa que los niños, lejos de ser corporalmente continuos con los
cuerpos de sus padres, encarnan los actos de sus padres en otra forma (la suya propia). Esto puede o no imaginarse como
compartir sustancia. Como he argumentado, el acto del nacimiento se considera el momento en el que se da a conocer la constitución
múltiple del niño. El conocimiento es un proceso de análisis o revelación.
Al mismo tiempo, la visión mercantil de las mujeres como objetos "naturales" de los planes de los hombres debido a su poder de
reproducción se vuelve comprensible a partir de ciertos supuestos inherentes a las prácticas del conocimiento occidental. Así, la
cultura occidental considera un hecho humano que, dado que se "ve" que las madres dan a luz, ellas poseen o reclaman la descendencia
como suya, o los hijos les son asignados como algo natural. Barnes (1973:72) puede extrapolar como universal "que la relación
madrehijo en la naturaleza es fácil de ver" [énfasis mío]. El origen materno del niño no está en discusión porque es "visible",
en el don de la madre.
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nacimiento y alimentación del recién nacido. La relación materna es un hecho biológico patente, por lo que la socialización debe tener
lugar con posterioridad a ella.
En la imaginación de estas sociedades melanesias, las relaciones no tienen una existencia tan autónoma. Una relación se
produce a partir de otras. Éste tiene que ser el "conocimiento" que transmiten los actos de una madre. Al entregar al niño, la madre
melanesia ha entregado lo que ya se anticipaba como objeto social. Puesto que es en relación con la madre que el padre
tiene que actuar, la madre a su vez es un agente social con respecto al niño.
Aquí la reproducción se convierte en/evidencia socialidad. Como fue evidente en Malo (cap. 5), ver algo no es hacer patentes los
atributos del objeto de la vista, sino registrar o consumir los efectos de una actuación; ver es un acto específico en sí mismo.
También lo es la revelación. Lo que se hace visible debe gestionarse con cuidado. Lo que una madre parece producir dependerá
de su relación con ella. Ella puede ser interpretada o no como receptora de la implantación de sustancia del padre; el niño puede o
no ser receptor de la crianza de la madre. Pero en cualquier caso, si la maternidad es revelación, entonces, en lo que respecta a los
hombres, esto se logra no quitando por la fuerza algo que pertenece a las mujeres (controlando una fertilidad innata), sino
asegurando que la mujer produzca algo distinto a ella misma. Ese algo distinto a ella misma revela la relación entre ellos (marido y
mujer; hermano y hermana). También lo constituye: debido a que el niño existe en una relación social específica con la madre, el
marido/hermano se sostiene como conceptualmente distinto de la esposa/hermana. Sin embargo, los melanesios son, en última
instancia, culturalmente agnósticos: tales relaciones no se pueden ver. Lo único que se puede "ver" (consumir) son sus efectos.
Sin embargo, sigue habiendo algo muy seductor en la ilusión occidental. Toma la forma persuasiva de un hecho, de una certeza
humana. Desde un punto de vista anterior, habría coincidido con la interpretación de Hays sobre la complementariedad y la
afirmación en las relaciones entre hombres y mujeres. Escriben a propósito de Ndumba, una pequeña comunidad de las Tierras
Altas al norte de Sambia:
[E]n reconocimiento de sus limitaciones biológicas, los hombres deben dejar a las mujeres la tarea de tener un hijo, del
mismo modo que no pueden sino reconocer la contribución vital de las mujeres al ser físico del niño a través de la
provisión de sus partes rojas y 'blandas' y a través de la leche con la que se alimenta a los niños. De la misma
manera, los hombres dependen de las mujeres durante toda su vida como proveedoras. ... Los propios hombres aportan
las partes blancas y "duras" del feto; también salvaguardan y mantienen instituciones que hacen posible la vida social. Las
mujeres tienen hijos, algo que los hombres no pueden; corresponde a los hombres crear la sociedad, y
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hacer de los niños los adultos que la sociedad necesita. (Hays y Hays 1982:230231, el énfasis es mío)
Pero debemos mantener la idea de que si las mujeres realmente producen hijos, no es porque puedan "crearlos" mientras que los
hombres no. Las mujeres producen como acto social y, por tanto, también debido al esfuerzo de los hombres en la materia. Y
los hombres no pueden ejercer sus esfuerzos en nombre de una "sociedad" conceptualizada.
Sociedades que no se nombran
La primera pregunta aún queda en el aire. Cualquiera que sea el argumento que se pueda argumentar sobre la producción
de niños, desde el punto de vista externo parece, no obstante, que los hombres controlan la sociedad en general. Esto
parece cuantitativamente evidente en las Tierras Altas, con su elaboración de una vida pública y colectiva a menudo excluyente.
He sugerido varias maneras en que podríamos considerar esta actividad. Lo que hay que reiterar aquí es que no es la actividad
colectiva de los hombres la que "crea la sociedad" o "hace la cultura", la premisa sobre la cual se supone que los valores o ideologías
sociales favorecen sus intereses a expensas de los de las mujeres.
Sin embargo, si bien ésta es una premisa de la investigación feminista, las antropólogas feministas también han insistido en que su
proyecto consiste tanto en abordar las construcciones de masculinidad como de feminidad, y que el análisis no debe asumir ninguna
de las dos cosas. En consecuencia, he tratado de romper con el largo legado de las ideas de Simone de Beauvoir sobre las
relaciones de género occidentales: el supuesto de que la feminidad siempre debe entenderse de algún modo como derivada o
producida por lo que se establece como la forma socialmente dominante, es decir, la masculinidad. El material melanesio al
menos no nos presenta una imagen de hombres que promueven valores masculinos que también se convierten en valores de la
sociedad en general y, por lo tanto, simplemente utilizan los valores femeninos como contrapunto a sus esfuerzos. Pero ésta es una
cuestión compleja de discutir.
Comienzo aquí con el hecho de que muchos de sus esfuerzos están dirigidos a la misma producción de parentesco doméstico,
crecimiento y fertilidad que conciernen a las mujeres. En ningún sentido simple se trata de que hombres y mujeres "tengan" modelos
de vida separados. Tampoco es cierto que exista una simple división dualista entre los estereotipos y las imágenes de "hombres"
frente a los de "mujeres". Uno no siempre es pasivo en relación con el otro activo, como implican las ideas de De Beauvoir. La
vida colectiva de los hombres.
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Por lo tanto, no debe entenderse como una socialidad intensificada o mejorada que sea fuente de valores hegemónicos a la
vez masculinos y sociales.
Es precisamente en el ámbito del parentesco doméstico donde no se puede hablar de hombres en abstracto; están divididos por
sus intereses y relaciones. En consecuencia, existen buenas razones antropológicas y feministas para no dar por sentadas las
actividades colectivas de los hombres. La fusión irreflexiva entre "su" colectividad y "nuestra" sociedad conduce a preguntas
equivocadas. Porque es cuando la vida colectiva de los hombres se interpreta como una especie de comentario sancionador o
autorizado sobre la vida en general que se asimila a nuestra metáfora organizadora, la "sociedad". Es esta metáfora la que
suscita preguntas sobre por qué los hombres deberían estar en la posición privilegiada de determinar la ideología o crear las bases
mismas del orden social para su beneficio. 10 He sugerido que las formas de vida colectiva melanesia no se describen
adecuadamente a través del modelo occidental de sociedad, y que, independientemente de cómo se represente a los hombres,
no pueden ser autores de tal entidad. Más bien, las acciones colectivas deberían verse como un tipo de socialidad y, como
tal, coexiste con otro, es decir, esa socialidad que se manifiesta en particular en las relaciones domésticas. La relación entre
ambos es de alternancia, no de jerarquía. Los valores de uno se oponen constantemente a los valores del otro.
Sin embargo, lo que quizás nos confunda es que uno sólo es conocible como una transformación del otro. En este contexto
hay que recordar otro aspecto de las prácticas de conocimiento occidentales. Las visiones occidentales del conocimiento se basan
en ideas de organización y acumulación (véase el capítulo 4); 'conocemos' las cosas poniéndolas en relación con más cosas.
Por tanto, el conocimiento es inherente a la manifestación de una relación entre las cosas y convence por su sistemática. Cuantas
más cosas puedan correlacionarse, "mejor" será el conocimiento. De hecho, incluso tenemos una medida económica del
conocimiento en la idea de que la teoría más eficiente es la que explica la mayor cantidad de hechos con el menor gasto de energía.
Su poder se experimenta en función de su consistencia, que puede mostrarse como reveladora de una lógica interna o algo así.
Yo mismo me he basado en la metáfora al referirme a la lógica de la economía de mercancías o del regalo.
Por supuesto, la "lógica" debe entenderse como una invención de la tarea analítica, de la actividad de organización. No
debemos confundir la percepción productiva que obtenemos al relacionar las cosas con la manera en que los montañeses,
por ejemplo, yuxtaponen y ponen en relación ciertos temas y valores en el curso de su vida ritual o política. Estos no son
espacios de reflexión y discurso en los que,
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Como se supone tan a menudo en los relatos antropológicos, las personas logran una mayor conciencia de su propia vida social
y de sus valores en general. Ciertamente es posible que se manifiesten nuevas relaciones. Pero los participantes no se limitan a
adquirir más conocimientos sobre el carácter de los elementos así relacionados; El conocimiento es recursivo y no se puede
acumular. Por tanto, podemos apreciar la naturaleza contingente de la información que los iniciados reciben durante el curso del
ritual y la cualidad paradójica o invertida de las revelaciones. Esto no es conocimiento en el sentido de penetrar y descubrir
verdades sobre los atributos de las cosas que luego se convierten en esquemas clasificatorios para organizar esos
atributos. Lo que se ha abierto es simplemente lo que ya existía, pero al alto costo de abrirlo (Wagner 1978: cap. 1). En
consecuencia, los participantes no obtienen un conocimiento privilegiado "sobre" la naturaleza esencial del hombre y la mujer, por
ejemplo, o la constitución de la ascendencia del clan. Más bien, adquieren otra posición desde la cual actuar. Cada posición es
una posición particular que se ocupa con respecto a otras específicas.
En términos occidentales, sería una paradoja semántica decir que las relaciones no son en sí mismas evidencia de colectividad. El
concepto occidental de sociedad implica la proposición de que las relaciones son inevitablemente plurales en sí mismas: cualquier
instancia individual contribuye a una socialidad reguladora más amplia de todos los arreglos de interacciones entre
personas. 11 Todas las relaciones, incluidas las diádicas, pueden considerarse colectivas desde este punto de vista, en el sentido
de que implican comunicación entre personas separadas y autónomas (como 'individuos').12 Es la persona occidental como
individuo quien, por lo tanto, se opone a una sociedad percibida como axiomáticamente colectiva, ya que organiza las
interacciones que tienen lugar entre numerosos individuos de este tipo.
Al mismo tiempo, las posibilidades comunicativas se consideran intrínsecas a toda vida social; de hecho, la vida social puede
entenderse como un acto colectivo de comunicación.
La socialidad melanesia, sin embargo, distingue entre dos tipos de relación, colectiva y particular. La segunda clase de relaciones
es no colectiva. Además, cuando las interacciones se caracterizan por transacciones no mediadas más que mediadas, no es
necesario que haya una "comunicación" abierta entre los actores. Así cuando
A las madres se les atribuye un potencial autónomo de crecimiento, o a través de sus pensamientos el hermano de una madre
maldice al hijo de una hermana o un padre imprime su rostro en el feto, estas son situaciones no colectivas y, en cierto sentido,
no comunicativas. Siempre hay un resultado o efecto en estas interacciones. Pero comunicarlos es producirlos en
otra forma (mediada). Éste es el corolario del punto de que la revelación constituye un
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la actuación, es en sí misma un acto. La comunicación es, entonces, siempre una invención entre agentes particulares y, por tanto,
tiene su propio carácter. Por lo tanto, cualquier condición "unitaria" de la persona tiene que ser comunicada
simultáneamente como una condición "múltiple", porque eso es lo que le hace la comunicación. La naturaleza múltiple y divisible
de las constituciones de las personas se revela en sus relaciones internas. En el caso de la madre, esto se hace explícito (por
ejemplo) en la contextualización adicional de ella misma dentro de los intercambios masculinos envolventes. Sólo en retrospectiva
se puede revelar que la identificación con la madre tuvo un efecto en la vida del objeto nutrido de su consideración. Pero la
combinación no es una ausencia de relación. Y en ningún momento los productos de las relaciones no se conciben como
si ellos mismos encarnaran relaciones. Los niños no nacen como seres naturales y asociales. Esto nos devuelve al punto original: las
relaciones sociales no se construyen después del evento, por así decirlo, a través de una socialización posterior.
Sólo en momentos simbólicos altamente especializados puede aprehenderse la identidad unitaria entre madre e hijo. La
misma suposición general es válida para la masculinidad y la feminidad. Los rituales de iniciación que los hombres organizan para
separar a los niños de la compañía de las mujeres no se conceptualizan de manera útil como pasos en un proceso de socialización
o como pasos en la adquisición de una identidad sexual uniforme y completa. Por el contrario, las invenciones de los hombres
parecen más cercanas a la consecución de prestigio político o identidad de clan en otras actividades de las Tierras Altas. Los ritos no
"hacen a los hombres" ni "hacen la sociedad".
Los postulados occidentales sobre la identidad de género de las personas en su totalidad se basan en una priorización de la unidad
en contraste con la composición plural o múltiple de las personas tal como las describen los melanesios en sus transacciones
familiares. Cuando los occidentales consideran que las personas tienen que superar estados polimorfos, esto se toma como evidencia
de un impulso (humano) adecuado hacia la coherencia interna; En la lógica de la mercancía, la persona "separada" es también
la persona "completa". Pero la creatividad social melanesia no se basa en una visión jerárquica de un mundo de objetos creados
por procesos naturales sobre los cuales se construyen las relaciones sociales. Las relaciones sociales se imaginan como una
condición previa para la acción, no simplemente como un resultado de ella. Por tanto, la socialidad no debe visualizarse como
una elaboración superestructural de otras fuerzas, y la vida colectiva no evidencia la socialidad en una forma mejorada y hegemónica.
Mi propósito al repetir algunos de estos puntos etnográficos es simple. Es reiterar la observación de que las actividades políticas y
rituales de Melanesia no constituyen un punto de vista privilegiado para comentar sobre el "resto de la sociedad" y que los valores
que promueven no pueden ser ignorados.
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entendidos como extensibles más allá de ellos simplemente en virtud de su carácter colectivo. Hay una dimensión
epistemológica en esto. La acción colectiva no significa una sistematización superior, y esto es cierto tanto para las relaciones
sociales como para las relaciones entre diferentes valores o conocimientos.
En el mundo occidental la gente imagina que existe un sistema u organización de relaciones que es una fuente dominante de
valores y que "impone" sus valores a los individuos. La visión construccionista de las relaciones de género implica
precisamente eso. La fuente puede verse tanto como sociedad como como cultura.
Esta entidad abstracta está investida de vida propia; sus convenciones son animadas. Así concebimos ideas abstractas que
"hacen cosas" o "tienen" una fuerza o efecto sobre las personas; de hecho, me he basado en esto como recurso literario en mi
presentación de las ideas melanesias. Se pueden nombrar (por ejemplo, "lógica de la mercancía"). Y entonces a los sistemas se
les puede atribuir intención, una noción de la que los argumentos funcionalistas tienen que liberarse para siempre. Podemos
reconocer la metáfora fundamental (capítulo 6): la persona occidental es un microcosmos no de relaciones sociales (otras personas)
sino de convenciones sociales. Sin embargo, la idea adicional de que las personas son dueñas de sí mismas también presenta esta
entidad en términos de propiedad. Podríamos sustituir el lenguaje del microcosmos por el lenguaje más apropiado culturalmente
según el cual las personas poseen convenciones sociales y las convenciones sociales las poseen.
Los occidentales se imaginan a sí mismos como dobles propietarios. Por un lado, naturalmente son dueños de sí mismos y de sus
atributos personales, incluido su género. Por otro lado, su capacidad de comunicación entre sí se basa en su propiedad común
de una cultura. Pero si son dueños de la cultura, la cultura también los posee a ellos. La propiedad introduce así una relación
sujetoobjeto, en la que cualquiera de ellos puede convertirse en una cosa en manos del otro. De ahí que la visión del contrato
social de la cultura como valores colectivos y superestructurales de la vida social a los que los individuos se subordinan
voluntariamente para comunicarse entre sí implica que la cultura se les presenta en una forma específica y cosificada. Es algo que
está por encima y más allá de ellos. Esto está contenido en la idea de propiedad común. Como es común entre sus miembros, la
cultura (o la sociedad) también debe tener un carácter holístico. La noción de valores comunes media entre la visión de la cultura
como organización colectiva de relaciones plurales y como producto de entendimientos homogéneos y "compartidos". Así, los
occidentales pueden hablar de "una cultura", "una sociedad". Como entidad singular que es propiedad,
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En consecuencia, la cultura o la sociedad pueden concebirse como algo que sus propietarios han creado o escrito.
Esto da lugar a la suposición adicional de que lo que aparece como propiedad común puede en cambio disfrazar el hecho de que
fue creada por algunos y no por otros; a los demás simplemente se les impone. La ilusión de que la cultura, como la sociedad, tiene
de alguna manera un autor no se limita a reconocer los resultados de la acción humana; puede llevar a atribuir esos resultados a un
agente singular. Como es muy sensato que esto no pueda atribuirse a un individuo, bien puede atribuirse a una categoría singular,
como en el supuesto de que son los "hombres" quienes hacen la cultura.
Estas ideas occidentales generan su propia doble crítica de otros sistemas. Primero, ¿quién es el autor que produce la cultura y
por tanto es dueño de ella? Esta es una fuente de preguntas feministas sobre el patriarcado, el gobierno del padre, porque quien
posee la cultura muestra esa propiedad como una fuerza reguladora u organizadora superior. En segundo lugar, lo que se
produce también se consume, y esta es la manera en que imaginamos que la cultura es consumida por el individuo,
transmutada como la "experiencia de" valores y relaciones de ese individuo. La pregunta es cómo se consume; ¿Hasta qué punto
quienes no lo poseen se ven obligados a reconocer ideas y valores creados por otro? Por lo tanto, desde este punto de vista,
la experiencia de la cultura de las personas puede estar en desacuerdo con su propiedad subjetiva de sí mismas y
particularmente de sus cuerpos (una poderosa fuente de crítica y contracrítica feminista sobre si los "cuerpos" se consideran o no
fuera de la cultura). En la búsqueda del cambio, el ajuste radical puede parecer posible ya sea alterando las relaciones de
producción, es decir, creando diferentes propietarios y autores, o utilizando la disonancia de la experiencia (consumo) para
mostrar la injusticia de las imposiciones. Estas críticas surgen del mismo proyecto que intenta explicar poniendo en relación,
sistematizar mostrando interacción, revelar la lógica inherente de los acuerdos sociales, ya que esa misma consistencia puede
parecer sospechosamente uniforme, sugiriendo que podría ser el resultado de procesos singulares y específicos. intereses. Son
igualmente la base para que sepamos que vivimos en una sociedad y practicamos una cultura. Ambos nombramos a los
propietarios ('la cultura de X o Y') y nombramos qué es lo que poseen (su 'cultura' o 'sociedad').
Si los sistemas de conocimiento melanesios no conducen a esta conclusión, entonces no pueden tener nombre para el
ordenamiento convencional de la humanidad. No tienen nombre para el origen de lo que consideraríamos limitaciones culturales
sobre la forma en que se comporta la gente, en el sentido de que no personifican (no pueden) ese origen como tal o cual
categoría de personas que "hacen"
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cultura'. Una persona como causa (en el sentido en que utilicé el término en el capítulo 10) es sólo una causa de los actos de otra
persona y no puede conceptualizarse como la causa de la convención como tal. Estas ideas no permiten la posibilidad de que se
conciba a los hombres como autores de la sociedad/cultura a expensas de las mujeres.
Esto no significa que no existan convenciones ni restricciones. Lo que sí significa es que la convención no se considera escrita y,
por lo tanto, no se la percibe como un sistema que funciona en interés de algunos y no de otros. No hay un autor abstracto ni un
autor concreto. En términos abstractos, el género no se interpreta como un rol "impuesto" a los individuos "por la cultura". Por el
contrario, no hay ningún problema sobre la pertenencia "a la sociedad" o la aptitud de uno para participar en el contrato social.
No hay ansiedad, dice Mead, acerca de si los atributos de uno lo calificarán o no para tal o cual rol. La ansiedad, por así decirlo, no
tiene que ver tanto con el control de la conducta (la "libertad" de las personas) sino con la forma en que los demás verán su
conducta (su "desempeño"). Y en términos concretos, no se piensa que los roles privilegiados sean confiados por individuos
superiores a sí mismos mientras, desde su posición de poder, confieren roles inferiores a otros. Desde el punto de vista occidental,
lo que parece una libertad para el
El primero es subyugación para el segundo, de modo que se puede considerar que los hombres imponen sus definiciones de
género a las mujeres. Las limitaciones, tal como las he descrito para Melanesia, deben entenderse más bien como limitaciones estéticas de
la forma.
La gente no puede evitar evidenciar el género en lo que hace. Esto significa que sucumben axiomáticamente a las valoraciones y
juicios que una forma específica conlleva. Un agente puede elegir actuar, pero al actuar sólo puede actuar de una manera particular. En
estos sistemas es imposible actuar de manera general o inespecífica: todos los actos son actos particulares. Del mismo modo, desde
el punto de vista melanesio, ser un agente es desplegar la propia capacidad generalizada para un fin particular.
El género diferencia los tipos de socialidad de tal manera que la estructura de los vínculos entre personas del mismo sexo tiene un
resultado productivo separado del de los vínculos entre sexos. Dado que uno es una alternativa al otro, he sostenido que el potencial
generalizado para la construcción unitaria y homogénea de personas existe sólo en relación con su construcción múltiple. Además,
cualquier contraste puede revelarse como una refracción de contrastes y combinaciones anteriores. La condición de constitución
múltiple, la persona compuesta de relaciones diversas, hace también a la persona un ente partible: un agente puede disponer de partes,
o actuar como parte. Así, las "mujeres" se mueven en el matrimonio como parte de clanes; así los 'hombres' circulan partes objetivadas
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de ellos mismos entre ellos. Al final, los ámbitos de hombres y mujeres no son socialmente distintos. 13 Más bien, cada uno puede actuar
de manera homosexual o cruzada, en contextos que siempre son conceptualmente transitorios. El tiempo, la duración y la secuencia
son tan importantes para la forma como lo son para el don.
Sin embargo, parece haber una diferencia en el margen de acción de hombres y mujeres. A menudo los hombres parecen obtener
un doble beneficio. En las Tierras Altas, por ejemplo, los hombres disfrutan tanto de una vida colectiva como de relaciones de parentesco
doméstico, mientras que las mujeres parecen confinadas a estas últimas. Pero este dualismo es engañoso. El capítulo 10 indicó que la
contraparte de las mujeres en la vida colectiva masculina, la unidad de los hombres como cuerpo de hombres, era su propia unidad femenina.
Las capacidades generalizadas que demuestran no pueden subsumirse bajo la rúbrica de relaciones internas.
La diferencia entre hombres y mujeres concebidos en estos términos es que se considera que las mujeres demuestran tal capacidad
dentro de la unidad de sus cuerpos singulares, mientras que los hombres a menudo la manifiestan en la replicación de cuerpos similares.
Estamos ante lo que parece entonces un cambio de escala y, de hecho, la réplica de las relaciones entre personas del mismo
sexo por parte de los hombres tiene un carácter desbocado. Pero no he vuelto simplemente a la idea de que la actividad social de los
hombres imita (se apropia) la capacidad corporal de las mujeres para tener hijos dentro de ellas mismas. Debemos hacer bien las
matemáticas. Las mujeres no se presentan "naturalmente" como entidades intrínsecamente únicas o unitarias; Hemos visto que esa
condición implica un alineamiento interno de las relaciones y también es algo que debe lograrse. Quizás los cuerpos de las mujeres se
perciben como unitarios y singulares porque metaforizan esas relaciones replicadas del crecimiento masculino.14 En la fraseología de la
apropiación se diría que su actividad social en la producción y la reproducción imita, se apropia y define igualmente la de los hombres.
Dominación
¿Cómo entonces debemos entender todos esos contextos, especialmente marcados en las etnografías de las sociedades de las
Tierras Altas (por ejemplo, Reay 1959; Berndt 1962; Meggitt 1965; y véase Josephides 1982), en los que se informa que los hombres
afirman su dominio sobre las mujeres? Exigen obediencia, menosprecian las preocupaciones de las mujeres, golpean y golpean sus
cuerpos. Con frecuencia esto es bastante explícito en cuanto al género: es en virtud de que los hombres son hombres que las mujeres
deben escucharlos. Sin embargo, todo lo que se ha argumentado hasta este punto sugiere que la dominación no puede descansar en las
estructuras familiares (a los ojos occidentales) de jerarquía, control, organización de las relaciones o en la idea de que está en juego la
creación de la sociedad o la explotación.
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de un ámbito natural, y que en el proceso ciertas personas pierden su derecho a la autoexpresión. Más exactamente, los actos de
dominación de los hombres no pueden simbolizar tal estructura, porque no es objeto de la atención de los melanesios. En resumen, la
hegemonía no debe visualizarse en estos términos.
Por supuesto, es posible que "nosotros" aún deseemos tomar nuestras propias decisiones. Podríamos argumentar, por ejemplo,
que la alternancia en realidad oculta jerarquía, o que la representación del conocimiento como no acumulativo y recursivo oculta
sus aspectos autoritativos, como de hecho se ha interpretado que los cánones de reciprocidad ocultan la explotación. Es posible
que todavía deseemos considerar que los hombres crean sus propias vidas a expensas de las mujeres. Tomar nuestras
propias decisiones siempre sigue siendo una opción; la única observación sería que primero hay que comprender las
construcciones melanesias antes de desarmarlas . Y tendríamos que cuadrar las afirmaciones de dominación de los hombres con
la impresión igualmente destacada que han recibido muchos etnógrafos de las Tierras Altas de que "si bien los hombres tienen un
estatus más alto, y las mujeres pueden, de hecho, estar convencidas de su inferioridad, las mujeres ejercen un poder que
desmiente los principios de la dominación". ideología. En aquellos contextos que implican la coordinación de los intereses masculinos
y femeninos, existe, a todos los efectos, una igualdad entre los sexos" (Lipuma 1979:53). Sin embargo, una disyunción entre lo
ideal y lo real o entre ideología y práctica es En primer lugar, una disyunción entre diferentes tipos de datos dentro de la narrativa
antropológica. Esta diferenciación se toma como evidencia de lo que podría considerarse oculto o revelado en la cultura.
Pero nuevamente debemos tener claro que estamos hablando de lo que el forastero Lo que consideraríamos como oculto, y no
sobre las relaciones y estructuras que los actores deliberadamente ocultan a sí mismos. Para repetir una observación
hecha anteriormente, las personas no pueden ocultarse a sí mismas lo que no saben.
El final del capítulo 6 sugería que en una economía del don quienes dominan son quienes determinan la forma de las
relaciones creadas por la circulación de objetos. Ahora deseo despojar a esa declaración de su personificación
inapropiada, como si la cuestión fuera la autoría de esas relaciones. Quiero sugerir una manera en la que podríamos tomar en
cuenta los supuestos melanesios sobre la naturaleza de la vida social y descomponer esos supuestos para indicar una forma de
dominación que la gente sí "conoce". De hecho, hay situaciones en las que los hombres en cuanto hombres dominan a
las mujeres en cuanto mujeres, aunque existe una gran variación en Melanesia y los motivos de dominación se aplican a
ambos sexos. Por el momento, observo que los actos de dominación consisten en aprovechar
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de aquellas relaciones creadas en la circulación de objetos y que anulan el intercambio de perspectivas en las que descansa el
intercambio como tal.
Esto no es un retorno al supuesto descartado en el escrutinio del regalo, de que las relaciones son de algún modo neutrales y que
los individuos simplemente las enfrentan entre sí en pos de sus propios fines exógenamente definidos. No tenemos que resucitar
al estratega con opciones e intereses propios, que simplemente utiliza "el sistema" para su beneficio. Por el contrario, parece que
existe una inevitabilidad sistémica en torno a la dominación y a una ventaja particular otorgada a los hombres. Pero, por la misma
razón, los actos de dominación no equivalen más que a aprovecharse de esta ventaja.
La inevitabilidad reside en las convenciones que rigen la forma que adopta la acción social. Los actos son innovadores, porque
siempre se constituyen en la capacidad del agente de actuar "por sí mismo". Sólo actuando así como uno mismo los demás
se constituyen a su vez ante uno mismo. Esto es un tecnicismo, no un sentimiento: no es altruismo. De hecho, el agente es
también objeto de la coerción de otro al actuar de esa manera, y un acto sólo es evidente cuando se imprime en otras personas.
Según esta premisa cultural, la acción es inherentemente contundente en sus efectos, ya que cada acto es un tipo de usurpación,
que sustituye una relación por otra. Actuar desde un punto de vista ventajoso es, en cierto sentido, también aprovecharse. Esto
implica un espíritu conductual de asertividad que se aplica igualmente a mujeres y hombres. Pero más allá de esto, los hombres a
menudo se encuentran con una ventaja de la que carecen las mujeres. Para demostrar esta ventaja será necesario desmantelar
ciertos conceptos melanesios. Dado que me he preocupado por despachar los supuestos occidentales sobre la sociedad como
objeto de pensamiento en la vida melanesia, tal vez un punto de partida sería la aritmética equivalente que me he esforzado
tanto en idear.
Se recordará que el dúo o la pareja se opone a su única antítesis, el uno o los muchos. Como hombre y mujer, hombres y
mujeres forman una pareja, cada uno capaz de provocar la acción del otro. También he sostenido que un cuerpo es, por el
contrario, conceptualmente unitario, ya sea en forma singular o plural, y abarca relaciones futuras dentro de sí mismo. Pero la
ecuación conceptual entre uno y muchos esconde una diferencia sociológica crucial. El factor que está oculto es uno de sus
términos, es decir, la pluralidad misma. Los hombres solteros pueden refugiarse en el cuerpo de hombres; un hombre ve sus actos
replicados y multiplicados en los actos de otros. Ésta es la base de aquellas situaciones en las que los hombres parecen dominar
a las mujeres. Pero la dominación no significa nada más.
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cultura sobre la naturaleza o lo que sea, y no tiene por qué despertar nuestra simpatía a ese respecto. Es él mismo. Es
inherente a todos los pequeños encuentros personales en los que un hombre se encuentra en ventaja debido a que otros hombres lo
respaldan. Entre las sustituciones disponibles para él, por así decirlo, está la replicación de relaciones exclusivamente masculinas en
forma plural, lo que amplía la capacidad de cada individuo. Esto se convierte en su propia razón de contundencia. En
cierto sentido, la contundencia siempre tiene que parecer mayor que las personas que registran su efecto.
Tal asimetría convierte las reglas en penas, el encierro de la vida doméstica en confinamiento y la causa de la propia actividad de los
hombres en las heridas de alguien a quien se golpea y se le da dolor por ello.
Dicho de esta manera mantiene la fe en el postulado melanesio de que son los agentes, no los sistemas, quienes actúan. La
dimensión sociológica oculta es que las relaciones colectivas engrandecen los actos individuales. Ésta es una proposición muy
diferente de sugerir que los hombres actúan de algún modo en nombre de convenciones culturales o que la sociedad les concede
dominio.
Sin embargo, en este momento, siento que realmente estoy escribiendo a contrapelo del idioma en el que escribo; en consecuencia,
lo que sigue se ofrece con vacilación. Pero permítanme recordarle al lector que no he evitado la cuestión de la opresión y la
coacción per se. Las reglas, la forma de vida doméstica, el tener que infligir dolor: estas limitaciones son parte de una estética
opresiva. Se encuentran en la forma cultural en la que la gente reconoce el carácter de los acontecimientos y las relaciones. Si
la estética discrimina entre sexos no es porque uno u otro sexo sea el autor. Que podamos pensar así es un artefacto de la
naturaleza convencionalmente sustitutiva de la acción misma, de modo que un sexo a menudo parece estar sustituyendo
los de otro por sus propios intereses.
Activo y pasivo. La ventaja de los hombres no reside en sí misma en la constitución de la acción; hombres y mujeres pueden actuar
con igual asertividad. De inmediato me encuentro con el problema literario. Ir contra la corriente de un lenguaje es ir contra sus
propias convenciones estéticas: cómo se hacen aparecer ciertas formas. He afirmado que los hombres y mujeres de Melanesia
no mantienen entre sí una relación irreductiblemente activa y pasiva.
De hecho, como indicó el análisis de las relaciones de causa y efecto, dado que ser una causa (pasiva) implica haber sido en una
etapa anterior un agente (activo), las posiciones son reversibles. Pero cuando se trata de escribir sobre casos concretos, la simetría
parece desaparecer.
Anteriormente en este capítulo se argumentó que hay un sentido en el que
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Los esfuerzos colectivos de los hombres están dirigidos a la misma reproducción de las relaciones de parentesco doméstico que
conciernen a las mujeres. Y aquí radica la intratable estética occidental. Evoca un simbolismo de género bastante inapropiado. Si
digo que los intercambios de los hombres están orientados hacia las preocupaciones domésticas de sus esposas, entonces la
afirmación se interpretará como que los hombres se apropian de esas preocupaciones y las utilizan para su propio uso. Si digo que
el trabajo doméstico de las mujeres está orientado hacia los intercambios con sus maridos, entonces esto se interpretará a la inversa,
no como si se apropiaran de las actividades de los hombres sino como si estuvieran subordinadas a ellos. No conozco ningún
dispositivo narrativo que pueda superar este sesgo, porque es inherente a la forma misma de las ideas en las que imaginamos los
poderes de hombres y mujeres.
Por un lado, es importante apreciar cómo los hombres y mujeres melanesios pueden ser vistos como causas de los actos de otros.
Por otro lado, para examinar la relación entre estas ideas y la dominación como tal, lo único que se debe evitar es incluir en el
análisis de estas ideas cualquier suposición sobre la dominación. Sin embargo, el sesgo activo/pasivo (sujeto/objeto) del simbolismo
de género occidental hace que esta separación sea difícil de sostener. Repito el punto. Si digo que los hombres de las Tierras Altas
son considerados como la causa de que sus esposas dieran a luz, esto implicará en la mente del lector occidental que ejercen una
agencia superior. Si digo que las mujeres de las Tierras Altas son consideradas como la causa de las transacciones de los hombres
entre sí, entonces esto implicará su estatus inferior, de objeto, como instrumentos de los intercambios de los hombres o como
proveedoras de ellos.
Este impasse estético se deriva de la propensión occidental a personificar las convenciones, a buscar autores de reglas y a reducir
las imágenes a dogmas. Tomemos el ejemplo específico de las creencias de las Tierras Altas Orientales sobre la
procreación: en los pueblos indígenas se dice que las mujeres son recipientes para los hombres que implantan el feto. El acto de
dar a luz de una mujer es, por tanto, un acto "para" su marido; Esto puede ser leído por el forastero como un dogma masculino. De
hecho, da lugar a interpretaciones antropológicas que son paradójicas desde el punto de vista melanesio, a saber, que la mujer actúa
de forma pasiva. Al mismo tiempo, el dogma masculino también se interpreta en la forma en que los hombres imitan el acto de
nacimiento en el curso de la iniciación de los niños. Los forasteros no consideran este dogma femenino ni a los hombres como
pasivos en este contexto; incluso puede decirse, como una especie de ocurrencia tardía, que el propósito de los ritos era convertir a
los niños en maridos "para" las mujeres.
La conexión melanesia entre causa y efecto separa la causa/efecto inactivo del agente activo, que puede ser masculino o femenino. Pero
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A los occidentales les resulta casi imposible no considerar los sexos en una relación permanente de asimetría. Y esto es en virtud del
privilegio que conceden a la acción colectiva de que pueden "ver" (las transacciones de los hombres y las actividades de culto) en
contraste con lo que no pueden (la capacidad interna de crecimiento de las mujeres). Para el observador, uno parece activo y el otro
pasivo. Junto con esta actividad evidente de los hombres está la naturaleza intrínsecamente coercitiva de todas las relaciones causa/
efecto, que hay que hacer que otros sean causa de la propia actividad.
La coerción, la asimetría y la acción colectiva se unen en la potente imagen con la que se abrió este capítulo: la energía que los
hombres melanesios ponen en el ejercicio de intercambiar mujeres entre ellos en matrimonio, y se podrían agregar todos sus esfuerzos
para asegurar que el parto se lleve a cabo. adecuadamente. 15 Nos parece casi inconcebible imaginar esto como vulnerabilidad o
impotencia masculina. Y si cediéramos en ese punto, sería considerar a los hombres como indefensos por "el sistema" en el que están
atrapados, no por las mujeres individuales por quienes hacen estas cosas. Se haga lo que se haga, la diferencia de género occidental
entre hombres y mujeres obliga a leer que uno (femenino) es pasivo ante la actividad del otro (masculino).
Van Baal intenta valientemente salir de este impasse con una generalización optimista sobre el intercambio de mujeres: "Toda
la evidencia que tenemos tiende a confirmar que se intercambian porque aceptan ser intercambiadas" (1975:76). Desafortunadamente,
reduce esto a un argumento sobre la necesidad de protección de las mujeres y, por lo tanto, se expone a la acusación de que
simplemente está describiendo la connivencia de los dominados. Sin embargo, observa,
[P]or el simple acto de aceptar entregarse en matrimonio a un hombre de otro grupo, la mujer, esposa de uno y hermana del
otro, se ha colocado en una posición intermedia que le permite manipular. Dos hombres la protegen. El uno tiene una deuda
con el otro y el otro tiene una deuda con ella. (1975:77)
La protección redunda en su interés como futura madre; aunque más adelante se refiere al papel de cuidado que las mujeres eligen ellas
mismas, lo considera arraigado en la función procreadora natural de las mujeres.16 Pero aquí, sin darse cuenta, ha descrito
las condiciones bajo las cuales las mujeres, al igual que los hombres, actúan de hecho como agentes, como el eje de relaciones.
Rubin señaló lo limitado que es centrarse sólo en el intercambio de mujeres: "el acceso sexual, los estados genealógicos, los nombres
de linaje y los antepasados, los derechos y las personas, hombres, mujeres y niños , [se intercambian] en sistemas concretos de
relaciones sociales" (1975:177). , énfasis original
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hermana). Por lo tanto, deberíamos situar adecuadamente el intercambio de mujeres en el matrimonio junto con otras circulaciones de
artículos, incluidos los hombres y aspectos de sus relaciones. Sin embargo, persiste un sesgo asimétrico entre quienes
realizan transacciones y quienes realizan transacciones. Sigue pareciendo que los hombres siguen siendo los principales participantes en
las transacciones, incluso si realizan transacciones con partes de ellos mismos. Pero esto es al revés. Más bien, como ocurre en gran
parte de las Highlands, está claro que en todas las transacciones los hombres, de hecho, realizan transacciones con partes de sí mismos.
Cuando las mujeres objetivan esta partibilidad, representan un componente del clan o bienes que posee un grupo de hombres: en
resumen, es cuando se intercambian que las mujeres son vistas como aspectos de las identidades sociales de los hombres.
Aquí está la conclusión de Rubin:
[S]i son las mujeres las que realizan transacciones, entonces son los hombres quienes las dan y reciben los que están
vinculados, siendo la mujer un conducto de una relación más que una socia de ella. El intercambio de mujeres no implica
necesariamente que las mujeres sean cosificadas, en el sentido moderno, ya que los objetos... están imbuidos de cualidades
altamente personales. Pero sí implica una distinción entre don y dador. (1975:174)
No insisto más en el hecho de que las mujeres no están siendo objetivadas "en el sentido moderno", es decir, convertidas en cosas
alienables de las personas. El valor de las mujeres como riqueza, tan evidente en Hagen, por ejemplo, no denigra su subjetividad. El
capítulo 4 mostró cómo las 'personas' de Hagen (es decir, agentes: entidades morales, pensantes, responsables, socialmente orientadas
y autónomas) aprenden las reciprocidades de interacciones particulares dentro del hogar y no tienen que demostrar su valía en una
esfera pública. Las mujeres, al ser "objetos" de las relaciones de intercambio, no están privadas de dicha autonomía. Además, la
transformación de sí mismos por parte de los hombres de Hagen en
Los portadores de nombres que llevan prestigio no se trata, en última instancia, de realizarse como sujetos. El intercambio ceremonial sirve
para convertirlos en objetos respecto de los demás. Y los hombres también son interpretados como aspectos de las identidades sociales de
las mujeres. En otras palabras, sería un error ver a ciertas personas siempre como objetos de las transacciones de otros e
igualmente un error asumir que su forma natural y "libre" es la de sujetos o agentes. Se podría decir que las personas no existen en un estado
permanente de subjetividad u objetividad. El agente es un conducto.
Un problema con la visión occidental de las culturas o sociedades que considerarían estas entidades resumidas en la acción colectiva es
que se atribuye una especie de subjetividad o agencia permanente a ciertas acciones en lugar de otras. Así, ciertas formas de
actividad aparecen como "instituciones" mientras que otras no lo son. Ciertas instituciones, a su vez, parecen destacadas o
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prevalece, siendo un ejemplo notable la prevalencia de hombres que intercambian mujeres entre ellos. Sin embargo, desde el punto de vista
melanesio, esta actividad no es ni más ni menos frecuente que las mujeres que alimentan a los niños o trabajan en los jardines. Todas estas
acciones requieren esfuerzos de agencia a los ojos de los melanesios. Cuando el agente se define por el género, entonces es un sexo el que
"hace" que el otro actúe. La causa es siempre técnicamente inerte o pasiva pero respecto de ese agente o de esa ocasión y no como
condición general. La asimetría siempre está ahí, pero la ocupación de estos puestos respectivos por parte de hombres y mujeres es
siempre transitoria.
En el centro de la asimetría está el hecho de que un agente no es concebido como capaz de apropiarse de los actos de otro. Uno sólo puede
hacer que otra persona actúe y convertirse así en causa (pasiva) de esa actuación.
El parto de las mujeres, como acto, no puede ser asumido por los hombres: los hombres sólo pueden intervenir como causantes de la acción.
Como vimos antes, una madre es obligada a convertirse en madre por sí misma. La condición antecedente de tales interacciones en lo
que concierne a los sexos debe ser la posibilidad siempre abierta de que uno sea receptivo al otro, cada uno capaz de registrar los efectos
del otro, de "convertirse" en un agente. Cada uno debe, por así decirlo, ser constitucionalmente vulnerable al sexo opuesto.
La dependencia del ritual masculino de la presencia femenina, de la salud masculina de las cuidadoras femeninas, puede entonces
interpretarse como parte de una vulnerabilidad o apertura deliberada. Se considera que un sexo tiene un efecto directo sobre el cuerpo del
otro: lo que se considera permanente es la posibilidad de abarcación, y esto puede presentarse en imágenes de masculinidad o feminidad.
Así, lo que se pone en práctica en las secuencias iniciáticas de las sociedades de las Tierras Altas Orientales descritas en capítulos
anteriores es una capacidad estrictamente momentánea; las ecuaciones involucradas pueden ser efectivas sólo durante el curso del
ritual mismo (compárese con Lewis 1980). No necesariamente "expresan" valores que se encuentran fuera de este contexto, sino que
son promulgaciones de una agencia específica. Al mismo tiempo, en virtud del hecho de que los actos son apartados, los jóvenes crecen
y los mayores se fortalecen. El cercamiento aquí es crucial, ya que todo el cuerpo de los hombres está en cierto sentido "contenido", una
entidad distinta pero abarcada o encerrada por algo que no es él mismo. Este carácter distintivo lo establecen aquellos elementos
femeninos posicionados como exteriores y envolviéndolos. 17 Las mujeres ausentes abarcan el cuerpo masculino (presente).
Su presencia potencial es evocada por las acciones de los hombres.
Es pertinente que no pueda haber ningún intercambio mediado entre las entidades envolventes y las envueltas: una sólo expulsa o cede
a la otra, o la otra crece. Cualquiera de los dos procesos establece el carácter distintivo
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de lo que contiene el envase envolvente. Pero el primero no deriva su identidad social de esa fuente exterior: la entidad contenida tiene
una identidad separada, precisamente porque no es parte del contenedor dentro del cual se encuentra. La vida independiente de la
entidad envuelta se evidencia en la forma en que se hincha y altera la forma del contenedor exterior. De este modo, el elemento contenido
también parece crecer "autónomamente", como ocurre con el crecimiento inducido dentro de una casa de culto. Individualmente, se supone
que los participantes mostrarán un proceso que habrá alterado la apariencia de sus cuerpos; colectivamente, hay una hinchazón del
cuerpo de los hombres; se han vuelto más numerosos como un solo cuerpo, crecidos por lo que crecen. La diferencia de tamaño no podría
registrarse sin un constructo unitario que revele el aumento como un hecho interno. Y una condición que permite la identidad unitaria de
los participantes masculinos es su exclusión categórica de las mujeres, con quienes no puede haber comunicación ni mediación. En este
sentido, las mujeres son una causa pasiva de las acciones de los hombres, así como las personas sobre quienes eventualmente se
manifestarán los efectos de las actividades de los hombres.
No deberíamos confundir esta relación inmediata entre hombres y mujeres como algo más que provisional. Las posiciones
se pueden invertir. La capacidad de crecimiento materno de las mujeres está englobada por los hombres que quedan excluidos
del momento del parto. Sus intercambios son análogamente envolventes o envolventes. 18 Y es crucial que los intercambios
se mantengan entre hombres. Esto proporciona una especie de cobertura exterior de la interacción social: porque también
es crucial que las mujeres no entren en un intercambio mediado con los hombres. La ausencia de mediación entre los sexos
crea las condiciones para la agencia de las mujeres como productoras, de sí mismas y de sus hijos. Se prevé, entonces, una
separación productiva entre las actividades masculinas y femeninas, donde los intercambios masculinos envuelven la capacidad
interna de crecimiento de las mujeres.19 El producto cultivado, el recién nacido, tiene a su vez un efecto sobre el estatus de esos
intercambios, a menudo en las sociedades de las Tierras Altas obligando a los hombres a tomar más medidas entre ellos,
realizando pagos por hijos o siendo solícitos con sus afines.
El nacimiento invariablemente "provoca" un nuevo ciclo de transacciones masculinas.
Repito el detalle etnográfico para enfatizar que se trata de una asimetría de forma. La forma delinea la posición del agente con
respecto tanto a la causa como al resultado. No es que los agentes "crean" la asimetría; lo promulgan. En resumen: ser
activo y pasivo son posiciones relativas y momentáneas; en la medida en que las categorías relevantes de actores sean
"masculinos" y "femeninos", entonces se puede considerar que cualquiera de los sexos es la causa de los actos del otro; y la
condición se evidencia en el perpetuo
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posibilidad de que uno sea vulnerable a las hazañas del otro o capaz de abarcar al otro. La conclusión debe ser que estas
construcciones no implican relaciones de dominación permanente.
Ahora podemos delinear la ventaja que los hombres efectivamente aprovechan para sí mismos de manera desequilibrada y, por
tanto, a expensas de las mujeres. Resultará creado por esta misma alternancia de vulnerabilidad y está ligado a la estética de la
abarcación: al hecho de que en una condición unitaria del mismo sexo un cuerpo abarca a otro, que es también el otro sobre
quien se ejercen sus efectos. registrado, se supone que crecerá de ese modo.
Dominación interpersonal. En la medida en que son activos y pasivos entre sí, los actos de hombres y mujeres no evidencian en
sí mismos una dominación permanente. Que un agente se comporte pensando en otro es lo que define su agencia. Pero una forma
diferente de expresar esto sería sugerir que todo acto es un acto de dominación: lo momentáneo es simplemente la experiencia de
estar en condiciones de actuar. Porque un acto siempre produce un efecto sustitutivo.
Tal como lo he definido, los agentes sustituyen un conjunto de relaciones por otro, y se sugirió que entre las sustituciones
particularmente disponibles para los hombres está la posibilidad de desplazar otras relaciones con una orientación hacia
la actividad entre personas del mismo sexo. La posibilidad existe en la naturaleza plural de sus vínculos colectivos. Podríamos
imaginar sustituciones comparables por parte de las mujeres en términos de retención de alimentos o de objetos de crecimiento,
preservando su integridad corporal. Pero en el caso de los hombres hay más que la simple cantidad de cuerpos. Como ocurre con
todas las capacidades del mismo sexo, la condición unitaria de la actividad exclusivamente masculina debe ser una causa de
crecimiento, y cada hombre participante evidenciará ese crecimiento en sí mismo. Los hombres se aprovechan de los hombres
que tienen detrás; pero los hombres que están detrás de ellos también los obligan a hacerlo, porque el individuo también los
contiene como dentro de sí mismo. Escribo con especial referencia a las Highlands, pero el punto puede aclararse a partir
del célebre análisis de Bateson sobre la cismogénesis sepik.
Bateson analiza dos tipos de cismogénesis en las relaciones, el comportamiento complementario que refuerza la diferenciación
(como entre socios que juegan como hombre y mujer entre sí) y la rivalidad simétrica (como entre mitades en competencia que
se incitan mutuamente a una demostración excesiva de sus fortalezas similares).
(1958:178179). Sus términos iniciales fueron "directo" y "diagonal" (1958:271), lo que recuerda la diferencia entre transacciones
mediadas y no mediadas. En el dualismo directo,
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todo se puede agrupar en parejas, como mayor/menor o hombre/mujer; en el dualismo diagonal se encuentra la oposición de los
iguales. Para el contexto Iatmul en el que estaba escribiendo, destacó cómo las relaciones diagonales (simétricas) estaban
imbuidas de una exhibición agresiva; la característica de las relaciones directas (complementarias) que llamó su atención fue
la dominancia y la sumisión en el comportamiento. Cualquier tipo de comportamiento podría provocar una respuesta cismogénica.
Vale la pena agregar que Bateson discernió sus dos formas de cismogénesis trabajando simultáneamente dentro de la
única institución de iniciación. Las mitades rivales competían entre sí en el acoso de los novicios, provocándose mutuamente con
brutalidades similares; al mismo tiempo,
entre novatos e iniciadores, cada uno impulsó al otro a formas exageradas de comportamiento diferenciado, uno "femenino" frente
al otro "masculino".
En efecto, Bateson describe los dos tipos de interacciones provocativas que crea la diferencia de género: entre personas
del mismo sexo (simétricas) y entre sexos (complementarias). Postula que en cualquier caso una condición en una
persona provoca una respuesta en otra, de modo que cada miembro de la pareja se distancia de manera exagerada.
Tanto la similitud como la diferencia pueden resultar provocativas. Pero he sugerido que existe además una asimetría sistémica
en las interacciones, lo que conduce a un tercer estado de cosas. Se podría imaginarlo como el agente capaz de
autocismogénesis. Es decir, un acto en sí mismo es una exageración de una posición que un agente adopta, por sí mismo,
con respecto a los demás. Su pasividad constituye causa/excitación/resultado. No es necesario que uno se sienta provocado por
las acciones escandalosas de los demás para ser escandaloso en relación con ellos.
Su existencia es suficiente provocación.
En lo que respecta a las relaciones entre hombres y mujeres, y especialmente en las Tierras Altas, el exceso provocado
por la asimetría inherente entre un agente y el resultado registra los efectos de esa agencia.
Debemos recordar que una causa puede equipararse a un efecto, es decir, las mismas personas que obligan a un agente a
actuar también pueden ser los registros de la acción. Además de la asimetría formal del agente y la causa/efecto de sus actos,
puede surgir una desigualdad cuantitativa. La persona que registra esos actos puede ser demasiado "pequeña". Deja de haber
coincidencia entre el agente y la capacidad estética de otro para mostrar los efectos de esa agencia. Es decir, el intercambio de
perspectivas se desequilibra. En consecuencia, la persona/relación que es el resultado de los actos se percibe como un medio
insuficiente. Y esa percepción de disminución es, por supuesto, a su vez consecuencia de la propia exageración.
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Esta pérdida de equilibrio puede afectar las relaciones entre hombres. En las relaciones entre hombres y mujeres bien puede
percibirse como inevitable y ser más agudo en las mismas condiciones de crecimiento masculino que los hombres realizan "para"
las mujeres. Las mujeres parecen insuficientes por los mismos actos que hacen que el crecimiento de los hombres no sólo sea
algo que ellos logren para sí mismos sino también para las mujeres que tienen en mente. Su insuficiencia se anticipa así en la
esfera ampliada de las relaciones exclusivamente masculinas, donde cada hombre individual se convierte en sí mismo en un
registro de la réplica de los hombres: en esta forma ampliada, como hombre "grande", se enfrenta a mujeres "pequeñas". y niños
que cargan con la carga de registrar su talla. 20 Él depende de ellos; su fuerza sólo puede tomar la forma de su debilidad. Creo
que esto es una condición previa para los actos de exceso masculino.
Entonces, en un doble sentido, la pluralidad de la vida colectiva de los hombres puede llevar a que los hombres dominen a las
mujeres. Por un lado, reaccionan ante la insuficiencia de una situación en la que el crecimiento de su autoestima debe registrarse
en las personas de las mujeres. Se ven obligados, por así decirlo, a exagerar su punto de vista. Por otra parte, pueden
explotar con cierta impunidad el desequilibrio que perciben, en la medida en que pueden contar con el apoyo de otros hombres.
El resultado, diría yo, son actos de dominación que típicamente surgen en los encuentros cotidianos y uno a uno de los
hombres. Las ocasiones de venganza grupal no son exclusivas de las relaciones con las mujeres. Pero una característica de
esa relación entre sexos en varias sociedades es una asertividad en las relaciones interpersonales que anula lo que
normalmente sería un intercambio de puntos de vista. La justificación para que los hombres exijan sumisión de las mujeres no es
que sean provocados por la sumisión "natural" o permanente de las mujeres a conductas extremas, sino que es la sumisión temporal
de las mujeres la que revela el efecto que los hombres, en cuanto hombres, tienen sobre ellas. Todos los efectos deben reforzarse,
porque por su carácter los efectos son inevitablemente transitorios.
Sin embargo, sería engañoso concluir que los hombres están impulsados por una necesidad de identidad de convertirse en
"personas íntegras". Parece que las ideas melanesias plantean a los hombres no el problema existencial de si los hombres son
hombres sino más bien el problema de la persona múltiple, cómo actuar y ser la causa de las acciones de los demás, y cómo
asegurar así que las acciones de uno realmente hayan tenido lugar. lugar.
El caso Hagen puede abordarse por última vez. Lo que es parte de un yo múltiple con el que un hombre contribuye a una relación
doméstica continua con su esposa, en el intercambio ceremonial se convierte en su identidad total.
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frente a otros hombres. En el primero, sostiene una relación con un otro social diferenciado; en este último, con personas
similares a él, una replicación que trae la posibilidad de una medida entre ellos.
El valor de los acontecimientos colectivos se yuxtapone retóricamente al valor de la producción nacional. De hecho, esa esfera
puede incluso considerarse destructiva; demasiado tiempo en casa compromete el grupo de un hombre
participación. Es a partir de esto, como Lederman (en prensa) ha señalado para Mendi, que la desigualdad se infiltra en las interacciones
diarias, que los intereses de un cónyuge parecen más apremiantes que los del otro. La naturaleza primordial de las reivindicaciones de los
hombres, la urgencia de sus preocupaciones, se establece en sus reivindicaciones futuras, como hombres, de ser parte de una colectividad
de hombres.
Por triviales que puedan parecer las disputas domésticas a un extraño, indican hasta qué punto las personas sufren por los excesos de los
demás. Los hombres ejercen mucha más fuerza que las mujeres en las relaciones interpersonales y, sobre todo, en la relación conyugal. Los
esfuerzos de los hombres tienen un costo en términos de las posibilidades de supervivencia física de las personas, tanto en la
política como en el ritual, aunque al transformarse en agentes de tipos especiales, el costo también lo soportan ellos mismos. La
transformación se produce a expensas necesarias de otras relaciones en las que participan, ya que tal transformación de ellos mismos
es inevitablemente, en una economía del don, una transformación de sus relaciones con los demás. Si vamos a buscar
dominación en la interacción entre los sexos, será en la manera en que los hombres individuales en sus relaciones domésticas y de
parentesco pueden anular los intereses particulares de otros en referencia a imperativos colectivos categóricos. Las mujeres no tienen
ese recurso. La sanción más eficaz a disposición de una mujer Hagen es la expulsión corporal de su persona.
La dominación se encuentra entonces en actos particulares de exceso; en las Tierras Altas esto implica a menudo lo que consideraríamos
un comportamiento violento. Al enfatizar el contexto individual y cotidiano de tales actos, he querido evitar que la dominación sea algo más
de lo que es. Al mismo tiempo, hay una razón cultural por la cual son actos específicos en ocasiones particulares los que se desequilibran. La
dominación es una consecuencia de la acción y en este sentido he sugerido que todos los actos son excesivos. Dado que en la metafísica
melanesia cada acción es indivisiblemente "un" evento, la dominación tiene que ser en situaciones interpersonales donde se ejerce. Cuando
se niega un intercambio de perspectivas entre personas que también son pareja, cuando un hombre 'grande' golpea a una mujer 'pequeña',
tiene que ser en situaciones así porque es en su forma masculina como agente individual.
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que un hombre se ve obligado a encontrar un vehículo estético adecuado para las capacidades que han crecido en él.
Dada la intención de los estudios feministas de analizar la naturaleza de la opresión y la dominación entre los sexos, y dado especialmente
el interés que las antropólogas feministas promueven en la "construcción" transcultural de la personalidad, uno podría desear
resumir algunos de los argumentos de este libro. en una segunda metáfora raíz. El primero se refería a la forma social de las personas y las
cosas en las economías del regalo y de las mercancías. El segundo se refiere a las formas de acción tal como las presenta la cultura
melanesia. Si se sabe que las relaciones se han establecido al aparecer en forma de personas, los actos relacionan a las personas a través
de la voluntad del sujeto individual.
La cultura occidental imagina a las personas como personas que existen en un estado permanentemente subjetivo; ésta es su condición
natural y normal, y una persona puede dominar a otra privándola del ejercicio adecuado de esa subjetividad. Expresado en forma propietaria,
la persona propiamente pertenece a uno mismo. Pero uno puede verse obligado a hacer cosas que anulan o ignoran esa relación de
propiedad, siendo coaccionado por ello contra su propia naturaleza.
Por lo tanto, se puede obligar a una persona a actuar de tal manera que se le niegue su subjetividad y personalidad. Un sujeto puede convertirse
en objeto.
En la cultura melanesia, se imagina a las personas en modos contrastantes: masculino y femenino, del mismo sexo y del otro sexo, una
persona siempre como parte de un par de formas interrelacionadas. Cualquiera puede registrar la diferencia entre ellos como una
diferencia de perspectiva. Como personas, las mujeres y los hombres son igualmente objetos de la consideración de los demás y, por tanto,
objetivan sus relaciones. Dado que las personas son la forma objetiva de las relaciones, se considera que los resultados de sus actos se
originan en esas relaciones y, por tanto, pertenecen a ellas. En un lenguaje de deuda, se podría decir que deben sus personas a esas
relaciones y, por tanto, a otras "personas". Pero en lo que respecta a la actuación, los actos de un agente siempre le pertenecen a él o
ella misma. Nadie más puede actuar por uno. Por mucho que se le obligue o coaccione a actuar, el acto es el punto en el que el agente
ejerce su subjetividad. Porque como agente, uno también actúa desde el punto de vista de uno mismo.
Hay aquí una paradoja en términos occidentales. Mientras que las mujeres y los hombres melanesios son objetos celebrados como personas
a los ojos de los demás, reivindicados como fuentes de actividad y resultado productivo de
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las energías de las personas, es como agentes que sufren la dominación. Esto no implica privación de subjetividad.
Es que su acción debe revelar las demandas de los demás como su causa. Sin embargo, al ampliar esta paradoja, es posible ver
de nuevo el enigma central de gran parte de la investigación feminista occidental: por qué las mujeres se someten a las reglas
que las oprimen. Está claro cómo y por qué los estudiosos occidentales plantean la cuestión. Pero también ha quedado
claro que el material melanesio no dará una respuesta en una forma familiar.
El observador occidental puede entender a las mujeres como víctimas del comportamiento de los hombres, y la "persona"
melanesia puede ser denigrada además de celebrada, siendo el objeto inerte de una actividad que tiene lugar en otro lugar y
teniendo que revelar en sí misma simplemente el efecto de las intenciones de otro. Pero es más difícil entender la
aparente disposición de las mujeres y su aparente connivencia en situaciones que parecen ir en contra de sus propios intereses.
Es la naturaleza de la voluntad lo que parece tan desconcertante. Quizás podríamos imaginar la situación de esta manera. Como
he descrito las convenciones culturales melanesias, un agente está obligado a actuar no para expresar la subjetividad
dominante de otro, sino porque los apoyos y las razones para actuar, los otros a quienes toma en cuenta, siempre se consideran
más allá del momento del acto mismo. . Estas razones aparecen así como actos de otras personas. Pero como estas otras
personas no pueden actuar por ella, sólo ella puede actuar por sí misma. En ese sentido, sólo puede ejercer su propia voluntad.
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Comparación
Esto tiene más el carácter de un epílogo que de un capítulo. En la medida en que he intentado hacer explícitas las
convenciones de mi explicación, la estrategia de comparación ha sido obvia en todo momento. Los puntos de vista se han
enfrentado entre sí. No pretendo hacer más obvio lo obvio. Lo que posiblemente siga siendo interesante, sin embargo, son las
preguntas que han desaparecido en el transcurso de este proceso.
Una preocupación queda disipada. No es el triste caso de que en sociedad tras sociedad encontremos ejemplo tras ejemplo de
hombres que muestran dominio sobre las mujeres en la organización de sus transacciones. O incluso que, ejemplo tras
ejemplo, podamos discernir una esfera de actividad femenina a la que se dirigen las transacciones de los hombres.
Para decirlo sin rodeos, sólo hay un ejemplo.
Al final no ofrecí ninguna opinión sobre las formas marcadamente diferentes en que hombres y mujeres aprovechan su situación
entre las diferentes sociedades de Melanesia; No he tenido en cuenta el carácter distintivo de las Tierras Altas, por ejemplo,
de donde surgió inicialmente mi problemática. Lo que surge, en cambio, es hasta qué punto los aparentemente numerosos sistemas
sociales de Melanesia pueden considerarse versiones unos de otros. Cierto sentido de la variedad de formas sociales se
sustenta en la distinción corriente entre sociedades cuyos sistemas de intercambio producen más parentesco y aquellas
cuyos sistemas de intercambio no lo hacen. Sin embargo, este crudo contraste, que pretendía representar diversos contrastes
dentro de la región, al final se ha derrumbado.
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No quiero decir que las diferencias no sean reales, sino que son, por decirlo así, la misma diferencia: esto es lo que ha permitido
comprender el intercambio ceremonial a través del fenómeno de la iniciación y viceversa. La manera en que se forman las
asociaciones masculinas, la relación entre transacciones mediadas y no mediadas, y las imágenes que el género da a
la secuencia de causa y efecto en las relaciones, aparecen como conceptualizaciones ampliamente compartidas. Harrison ha
podido describir la organización grupal de las sociedades Sepik en forma de sociedades de las Tierras Altas; son distorsiones
topológicas de lo que él llama la misma estructura. Concluye: "un modelo único, o similar, puede subyacer a la organización
social de algunas sociedades melanesias ni geográficamente cercanas ni, en la superficie, sociológicamente muy similares" (1984:401).
Las conceptualizaciones similares a las que me refiero se refieren a la forma en que en el que las personas construyen la acción
social y dan a conocer los resultados de sus relaciones entre sí. Las sociedades melanesias comparten una estética común.
Semejante reduccionismo no agradará a todos. Porque también subraya el fracaso de un método comparativo cuya persuasión
se basa en dilucidar una repetición de ejemplos. Esa aritmética basada en la pluralidad de unidades ha desaparecido. Aquí
tenemos variedades o versiones de una instancia "única". Estas sociedades mantienen sus convenciones en común. Yo haría una
analogía. De la misma manera que uno podría desear comprender la organización capitalista tal como se desarrolló
históricamente en Europa, también es necesario inyectar una historia real en nuestra comprensión de las economías del regalo
melanesias. La historia misma puede ser irrecuperable, pero seguramente sabemos lo suficiente sobre el proceso histórico para
reconocer una serie de eventos conectados. Es irrelevante si uno conserva la idea de una formación única o la divide en dos o tres
situaciones prototípicas. La cuestión es que no nos enfrentamos a reinvenciones repetitivas de la dominación masculina.
Esto debería ser de interés para aquellas feministas que recurren a material antropológico, como el de Melanesia, para explorar toda
la gama de formas alternativas de relaciones de género, sólo para encontrar el síndrome del "ejemplo tras ejemplo". He sugerido
que el síndrome no existe.
De ello se desprenden dos conclusiones. Por un lado, no hay necesidad de explicar el dominio universal de los hombres en las
Tierras Altas; Los hechos del caso simplemente indican las ramificaciones de un único conjunto (histórico) de acuerdos sociales.
No hay aquí ninguna prueba de universalidad, sólo la inferencia de que estamos ante transformaciones tan específicas
y tan complejas al mismo tiempo como el desarrollo de las sociedades europeas en los últimos años.
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doscientos años bajo la producción de mercancías. De hecho, si uno pudiera emprender una antropología de los Estados
nacionales de Europa, estaría en mejores condiciones para emprender la antropología de Melanesia. Por otro lado, también se
da el caso de que estas personas estén encadenadas a representar versiones de su pasado.
A pesar de los extremos a los que llegan algunos, o de la apacibilidad en el rostro de otros, están atados a versiones específicas
de sí mismos. Compartir convenciones estéticas no es el residuo de una vida pasada generalizada y compartida. Esa vida
siempre tomó su propia forma concreta y no debe haber sido ni más ni menos diversa que la de las sociedades europeas antes
de la revolución industrial.
Este es el punto en el que defender la ficción que el lector puede haber encontrado más imprecisa: la comparación entre Melanesia
y la sociedad/cultura occidental. Lejos de ser vaga, la división entre nosotros y ellos de esta narrativa es su aspecto más concreto.
La noción de que diversas formas culturales generan multitud de "sociedades" diferentes pertenece a una premisa de la lógica
de la mercancía, que lo que la gente hace son "cosas" (incluidas cosas abstractas como culturas y sociedades).
La actividad "cultural" es tanto la diversificación como la proliferación de cosas. Esto tiende la trampa a las perplejidades doblemente
atrapadas del universalismo y la relatividad. Parecería que los elementos se encuentran en todas partes, o que se
encuentran en alguna parte, una búsqueda a la vez instigada y derrotada al considerar las sociedades como numéricamente
multitudinarias. Según esta visión, las sociedades parecen proliferar uniformemente, por así decirlo, en todo el mundo; y la
proliferación perceptible no tiene fin.
Dentro de Melanesia estamos tratando con sociedades que no pueden contarse por separado porque, a pesar de los
contrastes entre ellas, como versiones unas de otras están implicadas en las historias de otras. Las versiones se pueden
comparar. Pero si pueden compararse por lo que tienen en común, es precisamente por esta razón como crecimientos y
desarrollos mutuos. Las formas específicas no surgen de las generalizadas sino de otras formas específicas. De ello se
deduce que estos mismos contrastes internos no pueden externalizarse para incluir "el nuestro" como una versión adicional
para la comparación, un tercero por así decirlo (desde la perspectiva del antropólogo occidental, el industrialismo
euroamericano/la formación capitalista/la economía mercantil/la cultura burguesa o cualquier cosa que se afirme a efectos
de argumentación). La gente de Hagen o de Enga no componen entidades que puedan compararse con la "sociedad occidental",
ni siquiera con Gales o América del Norte.
La antropología comparada supone erróneamente que todas las sociedades
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luchar con los mismos datos de la naturaleza, de modo que todas las formaciones sociales parezcan equivalentes y, por tanto,
holísticamente organizadas para los mismos fines. Pero si tuviéramos que comparar las sociedades melanesias con las de
Europa occidental, la comparación tendría que dirigirse a la región melanesia en general como lugar de diversas consecuencias de
un proceso histórico único y no a pueblos individuales. Éste es el sentido en el que estoy de acuerdo con Elshtain (págs. 312313). La
comparación es inadmisible no porque algunas personas vivan una vida sencilla y otras no. Es
Es inadmisible yuxtaponer esta o aquella forma histórica particular con lo que en nuestra imaginación generalizamos como la
"sociedad" única de Occidente. No existe tal sociedad; sólo hay generalizaciones. Pero desde una perspectiva melanesia,
esto significa que existe un amplio intercambio de convenciones establecidas. Se revela tan pronto como uno intenta hablar
de la socialidad melanesia en términos occidentales: en consecuencia, lo que se puede comparar con las convenciones occidentales
son las convenciones culturales que Hagen y Enga parecen compartir.
Por eso me he referido de manera muy general tanto a las ideas "occidentales" como a las "melanesias". Y esa generalidad ha
sido con una intención específica. Todo lo que he hecho es hacer explícitas las comparaciones culturales implícitas que
implican las yuxtaposiciones incidentales de utilizar una lengua como medio para revelar la forma que otra, si fuera comparable,
podría adoptar.
Sin embargo, esto también hace desaparecer la comparabilidad. Las lenguas en sí mismas no son fenómenos
generalizados sino específicos. Al ampliar las posibilidades metafóricas del lenguaje específico del análisis occidental, sólo puedo
utilizar sus propias metáforas. He tratado de hacer evidente esta asimetría. Desmontando la imagen de la mercancía (cosas
producidas para el intercambio) se descubre el regalo (cosas producidas por el intercambio); pero, en primer lugar, la fórmula se
basa en una dicotomía occidental. El resultado es que el conocimiento que produzco sobre las sociedades melanesias no es
proporcional a la forma que adopta allí. El hecho de que mi argumento funcione a través de innumerables oposiciones y contrastes,
por ejemplo, es un residuo ineludible de una lógica mercantil preocupada por el valor o las relaciones entre las cosas, incluidos los
conceptos abstractos. Si yuxtapusiéramos las prácticas de conocimiento melanesias, nos enfrentaríamos a la presentación de
una (única) imagen sintética. Las relaciones se harían evidentes no a través de la clasificación de sus atributos, sino a través
de su descomposición en una serie de otras imágenes. Se vería que el cuerpo del hombre contiene a los hijos de la mujer, y
mirar el cuerpo materno sería mirar las transacciones de los hombres.
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Al esforzarme por transmitir esta inconmensurabilidad, revelo la limitación más significativa de este relato.
Las prácticas en Occidente suponen que las cosas existen como información antes de existir como conocimiento. Al mismo
tiempo, es la acumulación de información la que produce conocimiento: conocer las razones por las cuales se recopiló el
material y, por lo tanto, produce por sí misma las relaciones clasificatorias que le dan sentido. El sentido está al alcance de
cualquiera; La experiencia radica en establecer las relaciones. Por consiguiente, el método es simple: indagar en la naturaleza de
las cosas. Hay una dimensión atemporal en este ejercicio occidental, porque lo que está en juego es la eficacia a
través de la cual las relaciones inherentes salen a la luz. Por eso he presentado las oposiciones, analogías y abarcaciones
descritas en este libro como atributos coexistentes de un "sistema" (mi estética melanesia). Desde una perspectiva melanesia, lo
que falta es tiempo real.
Según yo entendería esa perspectiva, las relaciones sólo aparecen como consecuencia de otras relaciones, formas a partir de
otras formas. Consumir conocimiento sobre una forma significa hacer aparecer otra forma. Esto requiere esfuerzo humano. La gente
vincula la razón para conocer las cosas a secuencias particulares de causas y sus efectos, ya que el conocimiento sólo tiene
sentido si lo consume la persona adecuada en el lugar y momento adecuados. De lo contrario, se trata de meros fenómenos
superficiales, cosas incorpóreas (no consumidas). La información no existe en sí misma. He tratado de imitar este ritmo al componer
una narrativa que depende de una secuencia interna. Pero al mismo tiempo frustro el propósito de la imitación porque la trama
literaria sólo puede hacer las cosas más obvias; no puede hacer lo que hacen constantemente los melanesios y luego ocultar lo que
ha sido revelado. Se necesita tiempo real para hacer eso.
Hemos visto que los beneficios del intercambio ceremonial de obsequios deben ser reabsorbidos por uno u otro socio a fin de crear
una premisa para una nueva acción. Lo mismo podría decirse del conocimiento melanesio. Las relaciones tienen que estar ocultas
dentro de formas particulares (mentes, conchas, personas, casas de culto, jardines) para poder salir de ellas. Ese es un proceso
inimitable.
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NOTAS
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Notas
1: Estrategias antropológicas
1. Desde entonces ha aparecido la exploración de H. Whitehead de las variedades de cultismo sobre la fertilidad en Nueva
Guinea (American Ethnologist, 1986). Dentro de las Tierras Altas, tanto Feil como Lederman están escribiendo historias
comparadas; y James Weiner está preparando una colección de ensayos centrados en la región sobre las Tierras Altas del Sur y la
Meseta Papú.
2. Las colecciones recientes incluyen números especiales de Mankind sobre conceptos de concepción (Jorgensen ed. 1983) y
estudios de economía política (Gardner y Modjeska eds. 1985); of Social Analysis (Poole y Herdt eds. 1982) sobre el antagonismo
sexual; y la Monografía de Oceanía sobre historia y etnohistoria (Gewertz y Schieffelin eds. 1985). Véase también AJ
Strathern ed. mil novecientos ochenta y dos.
3. Los sirios en su novela conquistaron y colonizaron constantemente otros planetas para encontrar un propósito para su
actividad. El prefacio de la novela comienza,
Creo que es probable que nuestra visión actual de nosotros mismos como especie en este planeta sea inexacta y que a
quienes nos sucedan les parezca tan inadecuada como nos parece a nosotros la visión del mundo de, digamos, los
habitantes de Nueva Guinea. (1981:9)
Resulta que lo inadecuado de esta visión no es sólo una conceptualización incompleta del mundo sino una apreciación
incompleta de los intereses.
4. M. Strathern (1978) presenta el caso negativo con cierto detalle. Al clasificarlos por "rasgo cultural", una serie de elementos de
la vida de Hagen podrían sugerir alguna forma de pubertad o ritual de iniciación: cultos itinerantes, uno de los cuales incluye tocar
flautas para mantener alejadas a las mujeres; una preocupación por el crecimiento, la fertilidad y la sexualidad en contextos de
culto; y un culto al crecimiento para los niños reportado por Vicedom y Tischner (19431948 Vol. II:180ff) y Strauss (1962:396ff). Es
esclarecedor que Vicedom abra su informe con una negatividad: dice que tiene poco que decir.
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sobre la iniciación de los jóvenes en Mount Hagen; la gente de la época (finales de la década de 1930) afirmaba que no existía
ninguno, y que el equivalente más cercano a un "culto de iniciación" se había extinguido cincuenta años antes. El culto en
cuestión implicaba el aislamiento de hombres y niños, y una ecuación entre las flautas y el pájaro Op que se soplaba sobre
ellos. Se describe que los participantes viven con el pájaro de la misma manera que los participantes de otros cultos de Hagen
"viven con" las piedras de culto o el espíritu que estas encarnan. Toda la evidencia sugiere que esto debería incluirse
entre los muchos cultos con nombre que circulaban por la región de Hagen, promoviendo de diversas formas la salud, la
fecundidad y el crecimiento, tanto para los participantes como para las mujeres, los niños, el ganado y los jardines exteriores.
Los cultos van y vienen, dedicados a una panoplia de espíritus, algunos de base local, otros pasando de clan en clan.
La "iniciación" en ellos durante su duración no debe confundirse con ninguna de las dos categorías que Allen (1967) aclara:
ritos de la pubertad durante el curso del desarrollo del ciclo vital e iniciación en un grupo social discreto. (El propio Allen comentó
que el estatus excepcional de Hagen, junto con Mendi, no evidencia ni iniciación formal ni asociaciones de solteros de algunos de
sus vecinos. Véase también Kewa (Josephides 1983:295). Gourlay (1975:9496) señala áreas del este Papúa carece de complejos de
iniciación.) El punto importante en mi opinión no es si se pueden mostrar fragmentos de creencias y prácticas que existen aquí
como en otros lugares, sino su contribución a la vida social. En la sociedad Hagen contemporánea, los rituales de iniciación y
pubertad no establecen diferencias de género.
5. Por occidental siempre entiendo que el conjunto de ideas en cuestión deriva de una fuente social con su propia naturaleza
específica y singular, en contraste con la derivación de las ideas melanesias; no es que la sociedad "occidental" así designada
pueda entenderse monolíticamente.
6. Debo señalar aquí el estilo ilusionista deliberado con el que las negatividades han sido utilizadas con efectos analíticos de
manera prominente por Needham ("no existe el parentesco", 1971:5) y Rivière ("el matrimonio no es una relación aislable", 1971: 71),
en el momento en que Schneider afirmaba que el parentesco "no existe en ninguna cultura conocida por el hombre" (1971, en
Schneider 1984). Al final de su reciente libro, Schneider siente que otros pueden
Lo interpretamos como una sugerencia de que, a pesar de todas las reservas sobre si el parentesco es o no una categoría analítica
útil, uno debería seguir adelante y estudiarlo. Comenta lo absurdo de esta posición. En mi opinión, la negación pretende establecer una
relación entre conjuntos de ideas que son, por un lado, constructos sociales de otros y, por el otro, constructos sociales
específicamente desplegados en un análisis no reducible a una homología con otros. estas construcciones.
7. La frase proviene de Marriott. Sus comentarios sobre las teorías de la persona del sur de Asia son pertinentes:
En el sur de Asia no se considera que las personas actores individuales sean "individuales", es decir, unidades indivisibles y
limitadas, como lo son en gran parte de la teoría social y psicológica occidental, así como en el sentido común. En cambio,
parece que los asiáticos del sur generalmente consideran que las personas son "dividuales" o divisibles. Para existir, las
personas individuales absorben influencias materiales heterogéneas. También deben emitir de sí mismos partículas de sus
propias sustancias codificadas, esencias, residuos u otras influencias activas que luego puedan reproducir en otros algo de la
naturaleza de las personas en las que se originaron. (1976:111)
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Anteriormente observa: "Lo que sucede entre actores son los mismos procesos conectados de mezcla y separación que
ocurren dentro de los actores" (1976:109, énfasis original). Veremos la importancia de este concepto para las formulaciones
melanesias.
8. Según Harrison (1985a). He utilizado el epíteto antisocial con respecto a los intereses autorreferentes de las mujeres de Hagen
(M. Strathern 1980:205; también 1981a: 178). Este último artículo depende de un contraste entre preocupaciones "sociales" y
"personales" donde ahora, por razones que resultarán evidentes, preferiría hablar de preocupaciones "colectivas" y "singulares". De
hecho, reflexionando sobre la construcción singular uno podría agregar que el estado de autonomía es efectivo no porque una persona se
haya opuesto a intereses "sociales", sino que más bien celebra su propia socialidad autónoma.
9. Una ecuación que también tiene una base matemática en ciertos sistemas de conteo melanesios (ver cap. 10, n. 3).
10. Al comparar 'nuestras' categorías con 'sus' categorías, uno está, por supuesto, comparando dos versiones de nuestras
categorías, la última derivada de lo que consideramos sobresaliente o relevante para ellas, incluso cuando las ideas obtenidas de lo
que tomamos ser "sus" categorías provienen de "nuestros" encuentros. Extraer ciertas ideas distintas del encuentro no es juzgar a las
personas como distintas, ni implica necesariamente una comparación de sociedades enteras (Goody 1977:3).
11. Ennew ha llamado la atención sobre la manera en que Bateson 'hizo extraño' lo antropológicamente extraño y efectuó una separación
conceptual entre su método de descripción etnográfica y sus datos referentes, un recurso que ella compara con las distorsiones
deliberadas del proyecto formalista ruso en la literatura, " que rompen la cadena de asociaciones habituales y hacen posible percibir más
que reconocer" (1981:59).
2: Un lugar en el debate feminista
1. Compárese con Eisenstein (1984:54) sobre el lesbianismo como "una posición teórica", una definición de identidad femenina que
incorpora una crítica de la política sexual.
2. Enfatizar la especificidad de la opresión de las mujeres conduce a la simpatía por otras formas de opresión cuyas víctimas pueden
identificarse como una "minoría" similar. Enfatizar la especificidad de la opresión de clase debe asimilar otras opresiones a una versión
de aquella (es decir, como resultado de los mismos procesos sociales fundamentales). Así, "la problemática materialista se basa en una
conceptualización de la sociedad humana definida específicamente por su productividad: principalmente de los medios de subsistencia y
del valor mediante la transformación de la naturaleza a través del trabajo" (Kuhn y Wolpe 1978:7). Sobre la sociedad como pluralidad de
atributos, Kristeva señala cómo la identidad de ciertos "grupos socioculturales" puede definirse según su lugar en la producción y la
reproducción "que, si bien presentan los rasgos socioculturales específicos de la formación en cuestión, son diagonales [ énfasis
original ] a él y conectarlo con otras formaciones socioculturales", a saber. "jóvenes en Europa" y "mujeres europeas" (1981:1415). Lo que
las define como mujeres las sitúa "en diagonal" a su origen europeo y las vincula con otros.
3. Por ejemplo, "los análisis feministas muestran la existencia de la multiplicidad de la mujer".
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opresión dimensional por parte del sistema social" (Plaza 1978:5 (trad.), el énfasis es mío). El comentario también se aplica
al concepto de patriarcado, por ejemplo. Rubin observa lo siguiente:
El término "patriarcado" se introdujo para distinguir las fuerzas que mantienen el sexismo de otras fuerzas sociales,
como el capitalismo. Pero el uso del "patriarcado" oscurece otras distinciones. Su uso es análogo al uso de capitalismo
para referirse a todos los modos de producción, mientras que la utilidad del término "capitalismo" radica precisamente en
que distingue entre los diferentes sistemas mediante los cuales se abastecen y organizan las sociedades. (1975:167)
McDonough y Harrison (1978:131) comentan de manera similar sobre el despliegue del concepto por parte de Millett en
Sexual Politics.
4. Cualquiera de varios textos podría servir aquí. Por ejemplo: "Mi propósito al escribir este libro ha sido comprender la vida de las
mujeres australianas para poder cambiar nuestras condiciones y subordinación".
(Mateo 1984:28).
5. El contraste está exagerado, como lo están todos los contrastes de este párrafo. Los dos radicalismos se combinan, por ejemplo,
en la búsqueda de Elshtain (1982) de un discurso emancipador. Pero parte de la ambigüedad se reconoce en las críticas a los
estudios de la mujer. Por ejemplo, a propósito de ensayos sobre los estudios de la mujer en Gran Bretaña en 1983, los editores
comentaron así sobre su trabajo como colectivo:
cuatro mujeres de diferentes orígenes culturales, nacionales, religiosos y de clase que trabajan juntas, aprenden unas de
otras, aceptan nuestras diferencias, se animan mutuamente con el objetivo de producir algo que pueda ser
compartido por tantas mujeres como sea posible y disfrutarlo todo como una realización de hermandad. (Battel
et al. 1983:252253, énfasis quitado)
Uno de sus colaboradores, sin embargo, cuestiona más tarde la facilidad de esta identificación común:
.... traemos con nosotros al Movimiento de Liberación de la Mujer una gran cantidad de experiencias diferentes que
no pueden ignorarse. ... La hermandad implica mantener vínculos entre mujeres con diferentes puntos de vista sobre las
causas de nuestras opresiones, mientras que la teoría feminista muestra que todas estas opresiones no pueden
contenerse dentro de una sola teoría. (Francia 1983:306)
Para un enfoque basado en la experiencia que no da por sentadas las categorías de análisis, véase Stanley y Wise
(1983); también los ensayos de Bowles y Klein (1983).
6. Esta relación, a su vez, puede atribuirse a orígenes "naturales": los estudiosos buscan la relación original o típica entre
hombre y mujer, tras la cual todo lo demás es elaboración cultural.
7. Así, Goodenough (1970:1) abre su explicación general del etnocentrismo en el método comparativo sobre una premisa de
similitud: "Las sociedades humanas, sostienen los antropólogos, a pesar de sus muchas formas y costumbres diversas, son
todas iguales en cuanto a ser expresiones del ser humano común de la humanidad". naturaleza."
8. La etnicidad es una de las formas mediante las cuales las personas se representan la "cultura" en el tipo de sociedad industrial
orientada al crecimiento de Gellner (1982). Contrasta la homogeneidad cultural de tales sociedades (su nacionalismo) con la
diversidad cultural de otro tipo de sociedad, las civilizaciones avanzadas de base agraria.
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Las divisiones étnicas de la sociedad moderna replican paradójicamente esta homogeneidad cultural: postulan la
homogeneidad como algo interno a la unidad étnica, de modo que ésta se convierte en una nación dentro de una nación.
Se mantienen atributos singulares para identificar intereses sociales singulares. Estos, a su vez, proporcionan puntos de
crecimiento cultural para el pluralismo estético y estilístico posindustrial.
9. Reason (1979) vincula este modo de comprensión con la organización de la producción en una economía capitalista.
10. El arte antropológico es una exhibición de sistemática, y como el arte exhibe esa exhibición al mostrar su naturaleza
convencional, las teorías particulares no cubren todas las contingencias, demostrando así que cubren algunas. En otras palabras, se
ocupa de ciertas conceptualizaciones de "evento" y "sistema" que son características generales de la práctica reflexiva occidental.
Como sostiene Wagner, el esfuerzo sistematizador inevitablemente "produce" eventos e instancias, como culturas holísticamente
precipitadas en una resistencia particularista o natural al acto de sistematizar. Así se pueden recibir las monografías "únicas" de las
islas Trobriand o de la gente del Monte Hagen. Si las descripciones individuales de sociedades individuales llegan a tener el estatus de
acontecimientos únicos, sólo el esfuerzo consciente puede "relacionarlos". El análisis comparativo toma casos tales como los hechos
que deben relacionarse entre sí.
11. Por ejemplo, "Para aquellos de nosotros que hemos vivido en el tercer mundo, descubrimos que nuestra experiencia de
desigualdad en nuestro propio país nos dio una forma particular de centrarnos en las desigualdades observadas en los países
en los que trabajábamos" ( K. Young y otros 1981:vii).
12. De ahí la observación de Haraway de que "requerimos regeneración, no renacimiento" (1985:100).
3: Grupos: antagonismo sexual en

Las tierras altas de Nueva Guinea
1. Cierto al menos en el caso de la antropología melanesia. Inicialmente yo no usé el término de esa manera (ver M. Strathern
1972; escrito en 1969); mi primer uso se encuentra en un artículo escrito en 1973 (publicado en 1978); Goodale también estaba
escribiendo sobre el género Kaulong en 1973. A. Weiner, que entonces estaba trabajando en su material de Trobriand, se refiere a
la "construcción social de la realidad" (1976:12). M. Strathern (1976; escrito en 1974) se refiere a "constructos de género". Recuerdo
haber sido influenciado por Sex, Gender and Society (1972) de Oakley y Males and Females (1972) de Hutt .
2. Estos argumentos aparecieron en un momento en que el nuevo feminismo estaba ganando terreno en la antropología, por
ejemplo, Faithorn (1976); A. Weiner (1976); Feil (1978).
3. En este punto, me refiero a la división del trabajo como un tipo de relación entre personas, independientemente de que los productos
del trabajo (incluida la fuerza de trabajo mercantil) puedan compararse e intercambiarse o no.
4. Leahy y Crain (1937:150). Souter (1964:181) toma nota de las exclamaciones de los exploradores ("¡Oro!"/"¡Ganado!").
5. A menudo se atribuye a RadcliffeBrown la fusión entre estructura social y estudio de grupos.

Ciertamente, definió la estructura social en su influyente relato sobre la organización social de las tribus australianas (19301931) como
un sistema de agrupación formal. Sin embargo, en sus reflexiones posteriores (1940)
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La estructura era "todas las relaciones sociales de personas a personas" y "la diferenciación de individuos y clases por su
papel social". Incluye aquí las posiciones sociales diferenciales de hombres y mujeres.
Compárese con EvansPritchard (1940:262) y su definición de estructura social como "relaciones entre grupos que tienen un alto
grado de consistencia y constancia". P. Brown (1962) dejó explícito que seguía esta última definición.
6. Por ejemplo, véase AJ Strathern (1969). Wagner (1967) modificó deliberadamente la teoría de la alianza en términos de definición
de unidad y relación entre unidades. También (1974) dio a las teorías basadas en "grupos" de la sociedad de las Tierras Altas una
crítica bastante radical, que no se basaba simplemente en enfatizar las conexiones "individuales" a expensas del grupo (la forma
de la mayoría de las críticas de la década de 1970, como se señaló en el capítulo 4). .
7. Verdon (1980:135) atribuye esta influencia a la preocupación de los nuer por las relaciones políticas. En el "modelo jurídico" de
descendencia, el problema de la cohesión interna de un grupo no puede separarse del de su diferenciación. Él continúa:
Parece haber [en este modelo] sólo una manera de resolver la cuestión de la cohesión interna, a saber, describiendo y
explicando cómo un conjunto de representaciones mentales tiene un efecto psicológico sobre los sentimientos
individuales, uniendo así a los individuos. (1980:136)
8. Delineó una homología entre la relación de amenaza militar extraclan versus protección militar intraclan y contaminación
femenina versus pureza masculina; también adujo un conjunto de elementos conductuales, bajo el supuesto de que "la cultura
Mae ejemplifica esa constelación de rasgos que incluye el miedo a la sexualidad y a la contaminación, el énfasis en un culto
masculino y el conflicto frecuente entre grupos afines" (1964:219220, énfasis mío). ). La síntesis de puntos de vista analíticos
de Meggitt seguiría siendo un sello distintivo de la etnografía de las Tierras Altas, con su doble origen británicoestadounidense. Los
antropólogos sociales podrían hablar de categorías y relaciones; antropólogos culturales sobre el comportamiento y la identidad.
Así, cuando Langness (1964) cuestionó la caracterización de Barnes (1962) de la solidaridad grupal débil, tomó un constructo que
se refería en primer lugar a los principios de clasificación exclusiva como referentes a la viabilidad y fuerza de los grupos en confrontación.
9. Permítanme aclarar que las siguientes observaciones no están dirigidas al hombre sino a aspectos de sus ideas. Digo lo mismo
del trabajo pionero de Langness y del programa más reciente, y a su manera pionero, de Herdt. Todos ellos han alimentado un
interés por la antropología psicológica, algo que muchos etnógrafos de las Tierras Altas han sido ignorantes o negligentes;
han proporcionado un corpus de material provocativo y han planteado preguntas difíciles que otros han ignorado.
10. Cito la declaración inicial de Read (1971:214):
Me preocupan principalmente las funciones sociológicas del culto, la manera en que estas creencias y actividades
interrelacionadas ayudan a regular, mantener y transmitir los sentimientos de los que depende la constitución de la sociedad
GahukuGama.
Read asocia explícitamente su argumento con hipótesis formuladas, como él dice, por Durkheim, Radcliffe Brown y otros.
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11. La naturaleza en cuestión es la naturaleza tal como la concibe GahukuGama; Read no invoca la biología de manera
absolutista. Así, cuando dice que GahukuGama no vio la necesidad de promover la "feminidad biológica" de las niñas, o
que encontraron necesario terminar "la masculinidad biológica de los varones jóvenes" (1982:6869), entendemos que se refiere
a su propias construcciones. Pero lo que quiero señalar es el paralelo aducido entre el propósito de los ritos ("la virilidad y la
masculinidad tenían que ser inducidas ritualmente") y una antítesis occidental particular entre naturaleza y cultura. En esta antítesis,
la cultura actúa sobre la naturaleza y la modifica. Aunque puede escribir paradójicamente que para los propios Gahuku
Gama, "[l]a consecución de la virilidad biológica así como su mantenimiento no podía dejarse en manos de la
naturaleza" (Read 1982:69; 1971:228), el tipo de virilidad que Los hombres GahukuGama lo entienden como un artefacto de su
cultura. Si la creatividad ritual se interpreta así como la superación de las limitaciones de la naturaleza, esto implica que tales
ideas están siendo acreditadas ante los propios GahukuGama.
12. Los sambias se encuentran entre los grupos de hablantes de anga cuyas lenguas no pertenecen a las de las familias de las
tierras altas centrales (occidentales y orientales). Sin embargo, señalando que las creencias y prácticas de Sambia se parecen
mucho a las del culto nama , a pesar de muchas diferencias institucionales, sostiene que lo que se aplica a los Gahuku
Gama también se aplica a Sambia: "los hombres son, por nacimiento, biológicamente inacabados en comparación con las mujeres.
Sólo rituales puede corregir ese desequilibrio" (Herdt 1981:15). Véase Meigs (1984:78) para una visión similar sobre la necesidad de
los hombres de intervenir en procesos biológicos sobre los cuales se sienten inseguros.
Carrier (sin fecha; agradezco el permiso para citarlo) encontraría apoyo aquí para su análisis de los conceptos estadounidenses
de naturaleza y cultura. Examina dos teorías estadounidenses sobre la discapacidad de aprendizaje y muestra que una parte de la
premisa de que un fracaso de la naturaleza conduce a una cultura insuficiente, y la otra, que un fracaso de la cultura conduce a una
naturaleza insuficiente. Detrás de las teorías hay una correlación entre la "integridad" de estas respectivas dotaciones. Un
razonamiento similar parece subyacer al postulado antropológico de que, dado que los neoguineanos consideran que los niños no
crecen rápidamente (un fallo de la naturaleza), entonces no pueden ser socialmente masculinos (cultura insuficiente). Esto es
visto por el forastero como un fracaso conceptual por parte del
Cultura de Nueva Guinea (ya que de hecho los niños se convertirán en hombres) que la cultura remedia haciendo "más cultura".
13. En otro lugar enfatiza un nivel individual "el nivel de la identidad de género masculina y su preservación" (1982a:91) y
los mecanismos de distanciamiento psicológico que dan una idea no sólo de la identidad sino de la "estructura del carácter".
Se refiere a la masculinización como "esa segunda 'capa' experiencial [posinfantil] de socialización implementada a través de la
vida ritual" (1981:315).
14. Siguiendo a Read y Langness, Herdt postula que esta necesidad de identidad unitaria es exigida a los hombres por sus
comunidades en guerra. Los ritos no sólo forman hombres sino que forman guerreros.
15. Compare los constantes e importantes recordatorios de Read sobre el trauma paralelo, aunque menor, de ser testigo. Sería
honesto señalar que la experiencia de tercera mano de leer los relatos etnográficos cada vez me hace querer abandonar un
objetivo concebido como interpretación/análisis. Tuzin (1980, 1982)
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hace un fuerte alegato, en nombre del análisis mismo, de que lo que se está experimentando importa y que el observador
no debe volverse insensible a la crueldad que infligen las "culturas".
16. Barrett (1980:65), citando el trabajo de McIntosh y Weeks.
17. Herdt muestra de manera convincente que el comportamiento homosexual entre los hombres Sambia no es "homosexual"
en el sentido occidental, es decir, un desafío al comportamiento heterosexual. Al contrario, es un precursor. La homosexualidad
sambia no desafía la identidad de género masculina en sus términos, sino que la construye gradualmente como un remedio
para un problema que radica en otra parte (en la naturaleza de la constitución de los niños no iniciados).
18. Keesing subraya la naturaleza fraudulenta de las afirmaciones de los hombres sobre la importancia cósmica y señala una
contradicción estructural central. "Al separar el ámbito de los hombres del de las mujeres para crear solidaridad masculina, estos
sistemas dejan fuera del control masculino la vida cotidiana y las mentes de las mujeres" (1982:36).
19. Dentro de la teoría feminista en general, existe un considerable debate interno sobre si el "cuerpo" de género puede
considerarse como algo externo al "discurso" (historia, cultura), moldeado por el discurso o como la causa del discurso.
Un comentarista (en el contexto de una traducción de la obra de Kristeva) señala: "Si no es más útil... postular el cuerpo como
enteramente constituido por los efectos del lenguaje o del discurso que postularlo como unitario y extra discursivo, aún queda la
cuestión de cómo pensar el cuerpo" (Pajaczkowska 1981:151152).
La antropología feminista generalmente busca alinearse con aquellos teóricos (particularmente los autodenominados
marxistas/socialistas) interesados en aspectos de la diferenciación de género que pueden relacionarse con la forma social o
cultural (ver capítulo 4) (Harris 1981; Stolcke 1981). Esto incluye el grado en que se construye la diferencia. Barrett,
entre otras comentaristas feministas, continúa con el argumento de que la ideología de la masculinidad y la feminidad
claramente separadas, de lo que ella llama familiarismo heterosexual, está "profundamente arraigada en la división del
trabajo y las relaciones capitalistas de producción" (1980:61). Por eso, sostiene, la politización de la vida personal de las
mujeres no erradicará por sí sola la opresión de las mujeres. Plaza critica de manera similar el postulado de que la diferencia
(entre cuerpos de género) está "realmente" ubicada en la naturaleza, más que en el discurso (o representaciones) que de
hecho constituye la diferencia y constituye la naturaleza como categoría. Celebrar el cuerpo como lugar de diferencia "es ya
participar en un sistema social y opresivo" (1978:6) y no es criticarlo desde un punto de vista externo. Comenta ciertas
interpretaciones psicoanalíticas de la diferencia sexual que consideran que esta diferencia se impone al infante y que (1) es
un orden natural, (2) requiere jerarquía y (3) es indispensable para adquirir una identidad (1978:21).
20. Gatens promueve una posición teórica supeditada a una política de "diferencia sexual", cuidadosamente distinguida de los antiguos
feminismos radicales. Su argumento sobre los supuestos no examinados de la visión racionalista de la persona sin género, como
base a partir de la cual montar críticas a la ideología de género, resuena en otros debates contemporáneos. Elshtain (1984)
critica las teorías que combinan la diferencia de género con la dominación masculina ("patriarcado") y conducen a una
contrarreceta de ideales andróginos y simetría sexual. Al igual que Gatens, ataca a los teóricos de la socialización. Illich
cuestiona hasta qué punto asumimos la
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El individuo indiferenciado es una entidad natural sin género moldeada por las expectativas de los roles sexuales (1982:83). Destaca la
especificidad social e histórica de esa noción de persona, aunque las respuestas a la presentación de sus puntos de vista por parte de
Illich en Berkeley indican cuán polémicas son estas ideas. (Véase el simposio "Beyond the Backlash" en Feminist Issues, primavera
de 1983.)
21. La frase es una cita de una cita (Marx); véase Kovel (1984:106), quien se refiere a las Tesis sobre Feuerbach VI.
22. Una falacia acusada por Schneider (1965:46) a los teóricos de los grupos de ascendencia y las alianzas, aunque sería difícil incluir a
Fortes aquí (Scheffler 1985:20, n. 14). Feil plantea la crítica en un ataque al análisis de la ideología de un solo sexo (1984a:5152).
23. Cualquiera que busque esta referencia verá que el desprecio de Langness se dirige a escritores como yo que, como él dice, desplazan la
preocupación por los componentes psicológicos subyacentes de las relaciones entre hombres y mujeres por una que tiene que ver con
elementos estructurales y económicos. Cuando dice "pensar" en la cita del texto, quiere decir "tener una opinión personal sobre" en lugar de
"tener una posición intelectual sobre".
4: Dominios: Modelos masculinos y femeninos
1. Los wola, que hablan una variante de mendi, viven en la provincia de las Tierras Altas del Sur, pero a los efectos de los contrastes que
hago pertenecen a las Tierras Altas "occidentales" en contraposición a las "Tierras Orientales".
2.
Cuando se recuerda que el tee une a los individuos y, a través de ellos, a sus comunidades en un área amplia, y que las
hostilidades entre grupos cesan para permitir que un tee que se acerca continúe su camino, queda claro que el conflicto local entre
grupos a menudo estaba subordinado a los intereses universales de la fabricación de tees. Las asociaciones de intercambio
individuales tienen prioridad y someten las destructivas guerras de clanes. (Feil 1984b:23)
3. El concepto de metáfora se utilizó indistintamente con el concepto de signo, es decir, refiriéndose a procesos de representación convencional
(significación), y no (como un tropo figurativo o autónomo) en contraste con el signo (Wagner 1978). La investigación de la significación
convencional se basa, por supuesto, en dilucidar "la relación" entre significante y significado. Esta estrategia epistemológica coincidía
con un esfuerzo que veía la construcción de lo masculino y lo femenino en referencia a lo que los hombres y las mujeres hacían/eran.
4. S. Ardener se refiere sistemáticamente al estudio de las mujeres más que a la inspiración feminista; La colección de Caplan y Bujra
(1978) era explícitamente feminista. En Estados Unidos, aproximadamente al mismo tiempo, aparecieron una serie de síntesis, por ejemplo,
Friedl (1975), Martin y Voorhies (1975), que abordan los roles sexuales y la división del trabajo como una contribución al interés
generalmente prevaleciente por cuestiones que Tiene que ver con las relaciones entre hombres y mujeres más que con el tipo de
intención feminista específica reconocida por Rosaldo, Lamphere y Reiter.
5. Específicamente en el desafiante ensayo de Rosaldo (1974). Chodorow (1978:9) resume el estado del argumento en ese momento:
Las instituciones públicas, las actividades y las formas de asociación vinculan y clasifican las unidades domésticas, establecen reglas
para las relaciones de los hombres con las unidades domésticas y los vinculan entre sí.
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de sus relaciones domésticas. Se supone que las instituciones públicas se definen según criterios normativos y, por tanto,
sociales, y no biológica o naturalmente. Por tanto, se supone que la esfera pública, y no la esfera doméstica, forma la "sociedad"
y la "cultura". ... La ubicación de los hombres en la esfera pública, entonces, define a la sociedad misma como masculina.
Este conjunto de ideas y formas sociales fue visto como una fuente universal de asimetría sexual.
6. S. Ardener abogó, por ejemplo, por un examen cuidadoso de los modelos tanto de los grupos dominantes como de los grupos silenciados
en cualquier sociedad (1975: xxi), sin implicar que serían del mismo orden, y negando explícitamente que en el caso de hombres y mujeres,
una dominación intencional por parte de los hombres era necesariamente al menos
trabajar. E. Ardener (1972) se refiere específicamente a los modelos de hombres y mujeres, y la discreción de sus puntos de vista se
deriva del contenido de estos modelos (en el caso de Bakweri, donde hombres y mujeres se sitúan unos a otros según la relación entre
sociedad y naturaleza). . Véase la discusión en Rogers (1978). El cuestionamiento de la unidad ideológica de los valores de hombres y
mujeres fue central para el desarrollo de una antropología centrada en la mujer a mediados y finales de los años setenta.
7. En este punto y en otros, mi relato se beneficia enormemente de una presentación en un seminario realizada por Margaret Jolly y
Christine Helliwell al Grupo de Investigación de Género de la ANU en 1983. (Ver también Rapp 1979:509).
8. La documentación sobre este punto se encuentra en M. Strathern 1981a; 1984a. Parte del material presentado por primera vez en el último
artículo se vuelve a presentar en este capítulo.
9. Ortner pretende llamar la atención sobre esto como un recurso cultural muy extendido. Esta posibilidad de gradaciones en los constructos
relacionados de que uno puede ser "más" o "menos" una persona plena, o tener "más" o "menos" cultura, es ciertamente un
constructo euroamericano significativo. Suscribe la teoría de la socialización, por ejemplo. Löfgren (en prensa) ofrece una visión similar sobre
la cultura sueca.
10. Aunque no soy una fuente citada para el relato de Rosaldo, me refiero principalmente al trabajo de Fortes, como lo hacen muchos otros
comentaristas (por ejemplo, Yeatman 1984). Vale la pena citar las propias palabras de Fortes sobre la relación entre las dimensiones pública
y jurídica del ámbito político:
Defino "jural" como denotando ciertos aspectos o elementos de derecho y deber, privilegio y responsabilidad, establecidos en las
reglas que gobiernan las relaciones sociales. ... Es, además, distintivo de estos rasgos de derecho y deber,
privilegio y responsabilidad el que... cuentan con el respaldo de toda la sociedad. Es decir, derivan su sanción del marco político
de la sociedad. Tienen, por tanto, legitimidad "pública" en contraste con la legitimidad "privada" de derechos y capacidades
basadas únicamente en normas morales o creencias metafísicas. (1969:89)
11. La descripción proviene del trabajo publicado e inédito de Jolly: ver Jolly 1981, 1982; en prensa. Le agradezco mucho su permiso para
citar material inédito y en algunos lugares recurrir directamente a sus palabras sin señalar siempre el hecho.
12. Hombres y mujeres comen en fogones separados; los hombres comen en comunidad en una casa club, pero existe una división basada
en su rango en la sociedad clasificada.
13. Sextón (1982, 1983, 1984). Un comentario comparativo se ofrece en Warry.
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(1985); El relato clásico del desarrollo de los "negocios" en el área de Goroka es el de Finney (19730). Me refiero a la respuesta de las
mujeres de la aldea; Sexton (1983) describe las actividades de las mujeres empresarias de élite. Los rituales se extendieron por los
distritos de Chuave y Goroka ( Simbu y las provincias de las Tierras Altas Orientales); el trabajo de Sexton se centró en un área
fronteriza lingüística entre los hablantes de asaro y sian, al oeste de GahukuGama y Bena Bena.
14. Warry (1985:28) informa que las mujeres chuaves comentan sobre el fracaso de los hombres a la hora de traer riqueza al área y dicen
que están mostrando a sus hombres "el camino hacia el desarrollo".
15. Incluso cuando existe una relación de parentesco anterior, el hecho de que estos vínculos sean exclusivamente femeninos significa
que los hombres no pueden obtener estatus a partir de las transacciones de las mujeres; este nuevo parentesco no los incluye (también
Sexton 1982:174). Warry enfatiza que las mujeres chuaves ven sus propias transacciones, en comparación con las de los hombres, como
no competitivas. De este modo se da una nueva evaluación a la naturaleza competitiva de los vínculos entre hombres y mujeres.
16. Aunque al mismo tiempo también pueden afirmar que están mejorando los asuntos de los hombres y la reputación de los clanes.
Sexton (1984:146) informa que las mujeres de Daulo apoyan el uso de los ingresos de sus maridos para pagos ceremoniales (se quejan de
grandes sumas desperdiciadas en placeres personales). Las propias actitudes de los hombres varían desde la hostilidad hasta el
estímulo.
17. Así, mientras los inmigrantes masculinos enfatizaban una colectividad igualadora entre ellos, que con frecuencia incluía también
a los visitantes masculinos de la ciudad, las mujeres los devolvían a las asimetrías en la dependencia de las personas unas de otras y a la
especificidad de vínculos particulares. La vida colectiva de Hagen aparece en la superficie separada de las particularidades de las
relaciones de parentesco. En Daulo y Chuave, por el contrario, los acontecimientos centrados en el parentesco
(crisis del ciclo vital y pagos a categorías de parientes) gestionadas por hombres también movilizan clanes y linajes en
actividades "corporativas" competitivas.
18. Aunque he criticado aspectos de este artículo en otros lugares, también adopto su orientación general; Ortner sostiene que
no se puede centrarse en los poderes de las mujeres en sociedades particulares sin comprender los supuestos más profundos que
les otorgan el valor que tienen. Es importante destacar que le preocupa la devaluación de las mujeres como una cuestión de lo que
representan.
19. Paul Rabinow (comunicación personal) cuestionó adecuadamente mi referencia a la "teoría" en tal contexto, objetando que
se necesitaría una epistemología para saber si se estaba tratando o no con una teoría. Por supuesto, estaba tratando de buscar un
análogo apropiado al discurso occidental. Hay un elemento hipotético en la forma en que se clasifican los atributos sexuales, y el
próximo capítulo dilucida algunas de las bases de conocimiento mediante las cuales las personas se proporcionan evidencia de
sus poderes y capacidades.
20. 'Socialidad' según Wagner (1974). Prefiero la "socialidad" a la "sociabilidad" de Fardon, extraída de Simmel, pero pretendo un
concepto similar. Fardon (1985:134) escribe: "Por sociabilidad quiero entender un marco de conocimiento sobre la manera en que
las personas se afectan unas a otras. La sociabilidad hace que las relaciones sean visibles en su forma culturalmente constituida
y también informa estas relaciones normativamente. Así guarda una doble relación con la acción social a través de la
constitución social y moral de la relación”. Sostiene que el
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Chamba (de Camerún) tiene "dos modismos de sociabilidad", a saber. consociación (mediación matrilateral) y asociación
(patrilateral). Véase también Yeatman 1984 (diferentes tipos de socialidad); Biersack 1984 (género como discurso reflexivo);
Harrison 1985a (dos dominios organizacionales).
21. Véase Barnett y Silverman (1979:25) sobre la relación entre unidades y sistemas. Los supuestos están abiertos a una crítica
radical. El feminismo marxista/socialista se uniría a aquellas críticas que consideran al sujeto individual como construido por
formaciones sociales históricamente específicas, mientras que las feministas radicales postulan que la diferencia sexuada
no está más allá sino que es constitutiva del discurso (social).
22. Ésta es la reflexividad de los "modelos universales" de Gudeman y Penn (1982). Tales modelos implican elaboración secundaria,
racionalización y clasificación desde un punto de vista particular, que por lo tanto exterioriza aquello a lo que "se refieren" o
"representan".
23. Los 'modelos locales' de Gudeman y Penn. Éstos tienen un carácter no referencial; no hacen más que "representarse"
a sí mismos. No son un mapeo ni un reflejo de un mundo externo. La visión occidental del "conocimiento", por el contrario, es un
modelo de tipo universal; Esto conduce a problemas en la comparación del conocimiento incompleto de los informantes sobre su
cultura con lo que el observador considera que poseen como una unidad, es decir, esa cultura como un todo. Lewis (1980)
trata este tema extensamente y recomienda que veamos los símbolos que otros manipulan no como nos parecen
"representantes" de ideas y sentimientos, sino cómo para las personas que los utilizan funcionan como sustitutos, como iguales a los
demás. las ideas o sentimientos mismos.
5: Poder: Reclamaciones y Contrademandas
1. Doy un ejemplo reciente de este tipo de argumento. Bowden, sobre los Kwoma de la provincia de Sepik Oriental, presenta un
análisis del simbolismo del arte que pasa por las siguientes etapas: (1) Los hombres se representan a sí mismos como creadores
para asegurar la fertilidad continua, oponiéndose a las mujeres que son vistas como destructivas de estos. potestades. Sin
embargo (2) incorporan "subrepticiamente" a su ritual y arte una variedad de objetos asociados con la fertilidad femenina.
Señala que los hombres dicen que los rituales fueron inventados originalmente por las mujeres y que los hombres se los robaron.
Surge un problema de interpretación. (3) Primera interpretación: "podríamos decir que estos objetos constituyen signos de que las
fuerzas más amplias dentro de las cuales operan los poderes reproductivos de las mujeres han sido expropiadas por los hombres
y están firmemente bajo control masculino". (4) Segunda interpretación: (presentada como una contradicción con la
primera): "al reconocer que las mujeres fueron las creadoras de todos los rituales que sustentan la vida... los hombres pueden
estar reconociendo tácitamente lo que, al menos en un nivel consciente, están negando". , es decir, que son las mujeres, no
los hombres, quienes son los creadores principales, porque sólo las mujeres pueden engendrar nueva vida humana" (1984:457).
2. En las Tierras Altas, las ceremonias femeninas en la pubertad parecen restringidas al área de las Tierras Altas Orientales,
incluidas GahukuGama, Bena Bena, Gimi. Los Gururumba celebran el crecimiento femenino, cuando es necesario inducir el
crecimiento masculino (Newman 1965:80). Lindenbaum (1976) (Fore), Newman y Boyd (1982) (Awa) y
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Hays y Hays (1982) (Ndumba) describen los ritos de hemorragia nasal de las niñas en el matrimonio. En el caso Awa, se dice que
este y otros dolores infligidos a la niña energizan las sustancias corporales asociadas con la procreación y aumentan su fuerza; El
relato de Hays enfatiza el papel controlador que desempeñan los hombres en la ceremonia de las mujeres. Fuera de las
Highlands, el análisis de Lewis (1980) sobre los ritos de los niños y niñas Gnau destaca que ambos tienen que ver con el
crecimiento; Poole, sobre los ritos BiminKuskusmin, dice que tanto en niños como en niñas la contaminación menstrual
debe ser drenada del cráneo masculino (1981:143). Allen (1967) sin duda clasificaría todos estos como ritos de pubertad, no
como iniciación, ya que la entrada en una asociación femenina nunca parece estar en discusión.
3. Faithorn trabajó entre los Kafe, al este de Bena Bena y GahukuGama (subdistrito de Henganofi).
Los intereses de Faithorn surgieron de un análisis de las relaciones entre hombres y mujeres de Kafe que mostraba que el
modelo del antagonismo no podía tomarse como una descripción de la realidad social de las relaciones vividas entre hombres y mujeres
(ver también Faithorn 1976).
4. Véase el relato de Meig sobre los Hua, en las proximidades de Lufa y en la frontera con Gimi.
5. Véase también el relato de Poole de BiminKuskusmin: el hombre y la mujer difieren "en términos de capacidades para recibir,
transformar y transmitir las mismas sustancias que los forman" (1981:136).
6. Me refiero, por supuesto, a la forma en que se interpreta en las conceptualizaciones melanesias. Poole (1982:145) tiene una
sorprendente descripción de la manera en que los iniciados BiminKuskusmin quedan absortos en los cambios en sus estados
corporales durante el curso de su dolorosa reclusión. Él informa que monitorean sus cuerpos con gran detalle.
7. Mi relato se basa únicamente en este único artículo de Rubinstein, una introducción excepcionalmente útil a los temas que siguen.
Malo es una pequeña isla en el extremo sur de Espíritu Santo. Allen (1981b) proporciona detalles sobre la relación cultural entre
los malos 'patrilineales' y los hablantes de Sa de Pentecostés.
A diferencia de Malo, hay dos grados de mujeres en Pentecostés del Sur (Sa), pero de carácter político mínimo (Jolly 1984).
8. O sacrificio, ya que la matanza de cerdos tenía que ver con el seguimiento ordenado de padre por hijo, de mayores por menores, de
antepasados por descendientes. Aquellos que ascendieron en las filas son considerados poderosos "ancestros vivos".
9. El estudio mundial de Dundes (1976) sobre los bramadores analiza los elementos feminizantes en los cultos masculinos como
resultado del carácter homosexual intrínseco de estos últimos. Él entiende que los elementos "femeninos" en dicha actividad
de culto simbolizan el deseo de los hombres de vivir sin recurrir a las propias mujeres. Quedará claro hasta qué punto esta fantasía
propietaria elude las formulaciones melanesias.
10. Se trata también de una cuestión sociológica: el espíritu masculino que la novia lleva dentro de sí es de origen paterno. Hay que
expulsarlo y sustituirlo por un "hijo espiritual" del clan del marido.
11. Schwimmer (1980b) ofrece un análisis comunicacional del secreto, la importancia del ruido/silencio, la revelación/ocultamiento y la
naturaleza indeterminada del conocimiento impartido durante dicha secuenciación.
12. Un ejemplo sorprendente lo proporciona el culto al Espíritu Femenino en Hagen.
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(A. Strathern 1979): los participantes exclusivamente masculinos se dividen en una "casa de hombres" y una "casa de
mujeres".
13. Los relatos de Paiela y referencias a trabajos anteriores de Meggitt en el área vecina de Ipili se encuentran en Biersack 1982
(mi fuente principal aquí), 1983, 1984. Aunque se trata de una población pequeña y con un "sistema de descendencia" descrito como
cognático, los Paiela hablan una lengua relacionada con el Enga (y con la del 'cognático' Huli, al sur); su ritual central de la pubertad
masculina es similar al culto a los solteros descrito por Meggitt (1964) para Mae Enga. Por muchos motivos, incluida una importante
división lingüística y la presencia de estos rituales, los grupos de hablantes de enga deben distinguirse a su vez de los de Hagen; son
similares en la escala y organización de los intercambios ceremoniales (y véanse las comparaciones realizadas por Feil, 1984a). Los
intercambios de Paiela son menos complejos, pero sus estructuras parecen estar mucho más cercanas a las de Hagen que (digamos)
a las de Gimi. Por supuesto, no se verían las similitudes si se partiera de las grandes diferencias entre Paiela y Hagen en términos
demográficos.
y factores políticos, formación de "grupos de ascendencia", etc. La propia Biersack compara los estereotipos de género
de Paiela con los de Hagen (1984:119).
14. El ritual presagia su pleno estatus conyugal, para el cual los prepara. La secuencia de reclusión y emergencia también puede
tipificarse como un "culto a solteros", ya que los oficiantes permanecen solteros para dirigir el ritual.
15. El resumen de Meggitt de sus investigaciones anteriores en el área cercana (Ipili) se refiere a pequeños patricios
localizados (1965:272); Biersack (1983) describe grupos locales basados en un núcleo consanguíneo que forma unidades para
la dote y las compensaciones por homicidio. Ella no utiliza el término "clan".
16. Gillison (1983:49) comenta sobre la crucial ausencia de "machos" en la comida antropófaga de las mujeres, excepto como
el cuerpo que se va a comer. Lo que se establece 'colectivamente' sobre la base de atributos compartidos (un solo género) con
respecto al sexo opuesto tiene un estatus 'particular'. Debe quedar claro que mi deuda general con el trabajo de Gillison va mucho
más allá de estas citas específicas.
17. Esto está sorprendentemente representado en el relato de Gillison sobre la reclusión femenina; como le dijo una mujer:
"Cerramos nuestras puertas y los hombres no escuchan las cosas que decimos" (1980:169, n. 22). La ecuación de Gimi entre
el pene y todo el cuerpo es otra de esas construcciones (Gillison 1983:37, et seq.). La identidad entre flauta/pene y el
"cuerpo entero" de los hombres devorados en el canibalismo hizo que los cuerpos fueran definitivamente "masculinos", como
"cosas" unitarias envueltas por lo femenino (1983:48).
18. En lo que respecta a las creencias sobre la concepción, Paiela (y Enga), al igual que Hagen, imaginan un feto formado a partir
de elementos maternos y paternos separados combinados (cf., Biersack 1983), mientras que Gimi y otras culturas de las Tierras
Altas Orientales consideran a la madre como proporcionar un recipiente vacío para llenar (p. ej., Langness 1977:13).
Biersack (1983:9) sostiene específicamente que "La noción de sangre unida [en la teoría de la concepción de Paiela]...
constituye una imagen de sustancias antitéticas entrelazadas,... la conjunción de grupos distintivos creados primero a través
de la alianza... y luego por consanguinidad."
19. Describe la encapsulación gráfica de figuras de espíritus masculinos dentro de formas femeninas encubiertas,
una interpretación respaldada por la presencia de una banda de figuras femeninas explícitas inmediatamente encima de la fila
principal de rostros de espíritus masculinos del clan. Obviamente, ofrezco una interpretación diferente de la relación en cuestión.
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del suyo, que es que las pinturas expresan la "primacía de la creatividad femenina, que en términos de Abelam es natural,
sobre la creatividad masculina, que es cultural en el sentido de que el acceso masculino al poder sobrenatural se
realiza a través del ritual" (1973:189).
20. Keesing (1982:28) plantea una observación general similar sobre el referente sexual del simbolismo. Forge escribe: "el falo
entre los Abelam no es un simple símbolo unitario y agresivo... La pregunta más obvia a plantearse a continuación es qué
significa el falo para los Abelam" (1966:28). La pregunta surge de la representación habitual de una fila de zorros voladores y de
la identificación de Abelam del pene del zorro volador macho como un solo pecho femenino.
21. Aunque hay muchas diferencias entre Abelam y sus vecinos arapesh, nótese el informe de Tuzin (1980:175176) de que las
pinturas de espíritus arapesh reproducen figuras cuyo sexo, si se toma la identidad de la figura como un todo, es ambiguo.
En contraste con la ambigüedad del órgano Abelam, la ambigüedad del conjunto Arapesh se compone aquí de una mezcla de
elementos inequívocamente masculinos y femeninos.
22. Sin embargo, con respecto a los aspectos fálico/uterino de ciertos bramadores (el tema del artículo de Dundes), Schwimmer
(1980b) hace el interesante comentario de que en un área la doble representación posiblemente connota un acto ritual, el de
partir el coco. . El coco se parte para ser "alimentado" en la casa de culto.
La división es el momento en el que se establece una relación potencial (entre alimentado y alimentador).
23. Destaca la importancia de la función más que de la forma en la relación entre un objeto y su símbolo, sugiriendo que
deberíamos considerar las cosas no como "representantes" sino como sustitutivas unas de otras (por ejemplo, 1980:197).
24. El privilegio de la vista como instrumento de conocimiento en la cultura occidental es un tema demasiado amplio para hacer
más que mencionarlo aquí (ver Plaza 1978:21). Hago una breve contramención a la extendida opinión melanesia de que la
apariencia es engañosa, de modo que la relación entre la superficie externa y la sustancia interna es siempre materia de
especulación. Diferentes tipos de conocimiento están implicados entre la idea de que la vista es una penetración en el
profundidades de la naturaleza de las cosas y que la vista es testigo de la revelación, de lo que sale a la superficie.
25. Tuzin señala la reciprocidad específica invocada por Arapesh: "¡Nosotros los iniciamos, ahora ellos deben iniciar a nuestros
hijos!" (1980:32). El resultado es que "cada clase de iniciación es simultáneamente iniciadora e iniciada" con respecto a
diferentes espíritus de culto en cuyo nombre actúan los hombres (1982:337, énfasis original).
26. Las relaciones sexuales se interpretan como un acto deliberadamente visible entre los cónyuges (se 'ven'), aunque oculto a los
demás; Sólo después de que haya ocurrido se podrá saber si la concepción se produce o no y si la sangre de la mujer es
unida con éxito al semen del hombre. El crecimiento interno es encubierto; sin embargo, el éxito procreador (dar a luz) es manifiesto
y, en este sentido, las actividades reproductivas conjuntas de los sexos pueden clasificarse como manifiestas en comparación con el
crecimiento secreto del marido o del feto por parte de la esposa.
27. Se podría considerar el sacrificio como una movilización comparable de las relaciones domésticas, que crea un canal de
comunicación entre dos partes (antepasados y descendientes) cuya relación se basa en intereses unitarios ('no comunicativos')
y, por tanto, 'separando'. Las partes se encuentran en una relación asimétrica previa que la separación iguala momentáneamente.
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28. Sus relaciones se hacen evidentes en esa conducta (Wagner 1977a).
6: Trabajo: La explotación en cuestión
1. Debido a la naturaleza de su transferencia entre personas, la mercancía puede entenderse como la forma de intercambio
de "propiedad privada", siendo la enajenación la transferencia de propiedad privada (Gregory 1982:12: "El intercambio de
mercancías es un intercambio de cosas enajenables entre personas"). "los tres términos propiedad/propiedad privada/
mercancía se fusionan en mi explicación en la medida en que forman (dentro de las economías capitalistas/mercancías) un único
conjunto metafórico para conceptualizaciones de 'propiedad' y "control", es decir, de la manera en que las personas
crean relaciones entre sí a través de ellas (Taussig 1980:3).
2. Bloch (1975:204) señala la amplia base antropológica de la noción de relaciones de propiedad como tipos de relaciones sociales,
de propiedad como un "conjunto de derechos", etc. (ver arriba, capítulo 5). Ollman (1976:14 y sigs.) enfatiza la importancia
relacional de las categorías de Marx: "El capital, el trabajo, el valor, la mercancía, etc., son todos comprendidos como relaciones". De
hecho, la crítica a la que me refiero ha sido reabsorbida por la antropología como perteneciente a la teorización "marxista". Está
claro que sólo toco una pequeña porción de la teorización marxista dentro de la antropología, y no la de Marx en absoluto. Por
supuesto, un marxismo profundo no podría ser ecléctico de esta manera ni ignorar las fuentes primarias.
3. Me refiero a "trabajo" más que a "fuerza de trabajo", ya que esta última indica una capacidad abstracta de trabajo, un
"potencial productivo no ligado a ninguna actividad particular" (Ollman 1976:171) que cae bajo la dirección y definición de el
apropiador del mismo. En el contexto melanesio, el trabajo suele presentarse en una forma particular, no necesariamente generalizable
más allá de las relaciones a las que pertenece (ver más abajo, n. 18).
4. La evaluación es ineludible (ver Runciman 1983:cap. 5), es decir, es una característica integral de la práctica descriptiva. La
evaluación específica a la que me refiero aquí es requerida por los motivos originales de una investigación, a saber. en el caso de la
investigación feminista si las relaciones entre los sexos son igualitarias o no.
5. Utilizo el término con vacilación, en parte porque tiene diferentes significados dependiendo de qué lado del Atlántico se
encuentre, en parte porque los antropólogos que tratan tanto el feminismo como el marxismo lo hacen tanto para criticar como
simplemente para basarse en ideas que pueden etiquetarse como como uno o el otro. Los trabajos fuera de Melanesia que abordan
la ideología desde una visión políticoeconomista con especial referencia a cuestiones "marxistas" incluyen los de Leacock y Sacks
mencionados en este capítulo; también O'Laughlin 1974; Reiter 1975; Sharma 1980; Caulfield 1981; los diversos colaboradores de
Etienne y Leacock 1981, y de Young et al. 1981; Harris y Young 1981; y A. Whitehead 1984.
6. En palabras de Friedman a propósito de las relaciones sociales de producción que dominan el proceso material de producción,
"Todo sistema social tiene costos energéticos objetivos de reproducción así como una tasa de excedente potencial determinada
tecnológicamente, y... la sociedad debe, en un sentido manera u otra, se relacionan con estas condiciones objetivas de su
funcionamiento" (1974:446447).
7. Así observa sobre las relaciones entre hermanos en Hagen: "Justo en el punto donde
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las mujeres son explotadas como nunca antes [la intensificación del intercambio obliga a aumentar la producción], un
realineamiento institucionalizado de las relaciones de intercambio [entre afines] elimina la explotación al hacer que los
hombres se apropien de los cerdos de sus esposas sólo para presentárselos a los hermanos de sus esposas"
(1982:107108). Por supuesto, no se elimina "realmente": la justificación basada en el parentesco para tales intercambios
simplemente disfraza el hecho de que los cerdos circulan en forma apropiada, es decir, como riqueza. En lo que respecta al
acceso a esta circulación de riqueza, el hecho de que un hombre se la dé al hermano de su esposa en lugar de a una
pareja no emparentada no hace, en los términos de este tipo de argumento, que sus relaciones con su esposa sean más equitativas.
Tuzin (comunicación personal) señala que, por el contrario, se apropia de su hermano.
Josephides (1983:303304) comenta precisamente esta situación. El hecho de que la riqueza vaya a parar a su hermano no
debería impedir que uno se pregunte si la mujer puede adquirir prestigio gracias a la transacción.
8. Véase A. Whitehead (1984:179). Ella cita a Pashukanis, quien cita a Marx: "Al mismo tiempo que el productor de trabajo se
convierte en una mercancía y en un portador de valor, el hombre adquiere su capacidad de convertirse en un sujeto legal y un
portador de derechos" (de EG Pashukanis, Law and Marxismo, Londres: Inklinks, 1978). Para un ejemplo de uso común, ver Etienne
y Leacock (1981: 9): "En sociedades igualitarias... es imposible alienar a las personas de su derecho de acceso a los recursos
básicos" [énfasis mío].
9. Derivado pienso de una ecuación entre el valor de uso de la propia actividad productiva y su carácter como la más importante
de todas las funciones humanas: "El resultado humano de que el trabajador enajene el valor de uso de su trabajo es el trabajador
enajenado" ( Olman 1971:171). Ollman ofrece una exposición general de la tesis de Marx sobre la relación del hombre con la
actividad productiva y con su producto (capítulos 19 y 20). La naturaleza unitaria de estas conexiones pasa desapercibida: "El
trabajador pone su vida en el objeto" (citado por Ollman 1971: 141); y la única condición bajo la cual el producto del trabajo no
pertenece al trabajador parece ser cuando se enfrenta a él como un poder extraño, es decir, como perteneciente a alguien más
(Ollman 1971:147). Yo agregaría que debido a que las personas están así construidas con propiedad sobre sus propias personas,
según la metáfora de la mercancía, compartir ( es decir, compartir lo que se posee) es evidencia de igualdad entre ellas.
Esta parece ser una observación adecuada sobre las ideologías europeas del igualitarismo. Sugerir que en las economías
de cazadoresrecolectores el "compartir" de sí mismo es una prueba de igualdad parece bastante fuera de lugar. Por sí solo
no indica una medida de equivalencia del tipo proporcionado por la noción europea de que las personas que tienen propiedades
de las que disponer pueden disponer de ellas en porciones iguales (la medida común de las porciones viene proporcionada
por su valor social abstracto). En otro lugar analizo brevemente un conjunto de conceptos monoteístas
"precapitalistas" que ubican a un propietario último más allá de la persona individual, estableciendo así la propia
singularidad del individuo (M. Strathern 1985b). Véase la historia de tales ideas presentada en Hirst y Woolley (1982: pt. 2).
10. Barnett y Silverman presentan estos mismos supuestos como una faceta de los modelos cotidianos (occidentales) sobre el
individuo, que ven esta entidad como dominante y dominada. Así, el individuo es "propietario de su propia persona sustancial", además
de ser "aspectos de las personas sustanciales de
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otros"; y el individuo es un "propietario de la propiedad... que es a la vez una condición previa y un resultado del
contrato" (1979:75). La propiedad de otro es, en este modelo, una invasión del control de ese yo ( la autonomía del otro), y por
tanto la dominación.
11. Gregory (1980; 1982: cap. 2 passim) emplea la distinción de Marx entre consumo productivo y producción consuntiva. En el
consumo productivo, toda producción es también consumo en el sentido de que implica el uso de materiales y energías laborales:
las personas, en la forma de su trabajo, se convierten en cosas. Esta última, la producción consuntiva, es el proceso inverso, el
consumo de cosas necesarias para la supervivencia y reproducción humana. Los 'objetos' [es decir, 'cosas'] consumidos se
convierten en personas. En sus términos, si la producción como proceso de "objetivación" convierte el trabajo y las
energías de las personas en cosas, el consumo como proceso de personificación promueve la supervivencia de las personas al
convertir las cosas en personas (1982:3335).
12. Esto no se debe a que la ideología sea falsa, sino a que encapsula ciertos tipos de imaginaciones y, por tanto, ciertos tipos de
intereses. Lo último que uno quiere es repetir la insoportable vergüenza de Barrett al ser "sorprendido contraponiendo ingenuamente
'condiciones materiales' e 'ideología'" (1980: 89) en compañía de la entonces vanguardia marxista británica. La referencia es a los
desarrollos postalthusserianos en la teoría de la ideología. En
las palabras de McDonough y Harrison:
La tesis [de Althusser] implica una ruptura definitiva con todas las conceptualizaciones de la ideología como "falsa
conciencia" o como una representación distorsionada de la realidad. La ideología no es una representación de la realidad en
absoluto. Lo que la ideología representa son las relaciones vividas por los hombres con la realidad: es una relación de segundo grado.
Althusser insiste en que estas relaciones vividas son necesariamente imaginarias [es decir, imaginadas]. La ideología
entonces no es una representación de las condiciones reales de existencia... sino una representación de una relación
imaginaria de los individuos con estas condiciones reales [relaciones de producción existentes]. (1978:1617)
Los antropólogos tienen problemas particulares en un contexto transcultural, que tienen que ver con el estatus de sus propios
constructos imaginarios, es decir, la relación establecida en sus relatos al intentar representar las representaciones de los
demás. El concepto de "ideología" señala una conciencia de que, para comprender estas otras representaciones como
imaginaciones, deben mostrar que son de segundo grado.
13. La exposición de A. Weiner (1980) sobre su posición llama la atención específicamente sobre Bourdieu (1977), al igual que
la de Josephides (1982). Sostiene que la reciprocidad no es un mecanismo independiente que precipita formas sociales ('sistemas
de intercambio') propios, sino parte de un sistema más amplio de 'reproducción'. Esto se basa en la visión cíclica del mundo que se
encuentra, sostiene, en Melanesia, donde "la interacción de intercambio refleja los tipos de valores simbólicos y materiales que una
sociedad otorga a su flujo reproductivo y regenerativo" (1980:72).
14. En el caso del parentesco, Godelier ha destacado este punto durante mucho tiempo (por ejemplo, 1975; compárese la discusión
en Bloch 1983:167). Independientemente de lo que organice las funciones de producción y distribución, "es el mecanismo que realiza estas
funciones el que domina... y la representación del mecanismo domina las preocupaciones de las personas precisamente porque
actúa y regula el modo de producción" (Bloch 1983:166). . Modjeska es explícito en lo que respecta al parentesco en la economía
política de los Duna: "las relaciones de producción son relaciones de
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parentesco" (1982:51). De ahí su observación anterior de que la producción se representa así como la de las personas como
linaje y miembros de la familia.
15. Modjeska (1982:95) señala la importancia de la división entre "cerdos domésticos" y "cerdos de intercambio" en los sistemas de
intercambio ceremonial desarrollados, citando la evidencia de Feil para Enga. Véase la formulación original de A. Strathern (1969)
de "producción" y "finanzas" para generar riqueza para moka (intercambio ceremonial). Sin embargo, el propio Feil (por ejemplo, 1984b:112)
minimiza la disyunción entre las categorías, señalando que todos los cerdos de "intercambio" también se producen en algún
momento como cerdos "domésticos".
16. Destaca que, a pesar de las afirmaciones que las mujeres kewa hacen sobre los productos del trabajo, ella sólo los disfruta mientras
permanece casada. "Un marido y una mujer parecen tener los mismos derechos sobre sus ingresos conjuntos... pero si se separan, ella
pierde su inversión" (1983:300). Al divorciarse, las mujeres pierden más derechos sobre la tierra que han trabajado. Esto también ocurre
en Hagen.
17. Josephides (1982:3), según Bourdieu (1977:192): "[t]odo conspira para ocultar la relación entre el trabajo y su
producto" (1977:176). Bourdieu señala que lo que impide que la "economía campesina sea comprendida como economía" es la
imposibilidad de pensar "la naturaleza como una materia prima o, en consecuencia, ver la actividad humana como trabajo, es decir, la
lucha del hombre contra la naturaleza" ( Bourdieu 1977:172, énfasis original).
A la inversa, se podría añadir, una conceptualización "económica" del trabajo estará ligada a un concepto de
naturaleza.
18. La "fuerza de trabajo" es la forma abstracta en la que los trabajos particulares se presentan como trabajo "social" general (ver n. 3).
Como mercancía, la fuerza de trabajo puede considerarse como un producto del trabajo doméstico. Pero el trabajo doméstico en sí sigue
siendo privado porque no es trabajo abstracto, la única forma en que el trabajo privado se convierte en trabajo social bajo la
producción de mercancías (Smith 1978:209). El trabajo doméstico puede vender su producto, sostiene Smith (1978:209), pero no
por eso se iguala con otras formas. La producción de mercancías, señala, "expresa la forma histórica específica de igualación de
trabajos concretos como trabajo homogéneo [cuantificable]... [mientras que] el trabajo doméstico... no es igual ni intercambiable con
otros trabajos concretos" (Smith 1978:207). .
19. Véase también Feil (1978; 1982b). Tombema Enga vive al noreste de Mae Enga. Al igual que Hagen, existe una esfera de
intercambio ceremonial muy elaborada, aunque Feil también afirma una serie de contrastes.
Principalmente, sostiene, Tombema retiene el valor de los cerdos a cambio (y por tanto el valor de la "producción") en contraste con la
especialización de Hagen en las "finanzas" (que se evidencia en el énfasis en los objetos de valor de concha en Hagen).
prestaciones).
20. De hecho, (1984b:242) convierte esto en una afirmación general de que cuando la producción para el intercambio se elabora a base
de cerdos (no de conchas), se valoran los vínculos que involucran a las mujeres y se mejora la posición de las mujeres, contra Modjeska
1982.
21. Me parece extraño su énfasis después de la descripción de las actividades conjuntas de hombres y mujeres en la producción. (¿No son los
cerdos también "propiedad" de los hombres cuyo trabajo se destina a ellos?) En estos términos, yo consideraría la asociación de los
"cerdos domésticos" y el trabajo doméstico con las mujeres como una ideología de género. Sin embargo, Feil sostiene
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por una relación complementaria entre intercambio y producción de tal manera que la prominencia de los hombres en uno y de las
mujeres en el otro no sea problemática. Ambos sexos toman "decisiones conjuntas y mutuas" en este proceso único (Feil 1984b:80).
22. Modjeska observa de Duna:
No se trata de considerar a los hombres como no trabajadores. La dominación y presumiblemente explotación de las mujeres por
los hombres debe entenderse en términos de las relaciones entre dos clases de trabajadores, que intercambian productos y
servicios... los hombres son los productores directos de los medios de producción [en la preparación de los huertos], mientras
que las mujeres son las productoras directas de los medios de producción [en la preparación de los jardines] productores de subsistencia
y riqueza en forma de cerdos. (1982:69)
23. Josephides (1983:305) señala la discusión de Lederman (1980:493, énfasis original) sobre las exhibiciones del grupo Mendi: una
evaluación de las actividades en términos de distinciones entre hombre/mujer y grupo/red significa que "en contextos formales, no sólo las
mujeres descartadas del escenario, pero también lo son las identidades 'personales' de los hombres"
(Lederman 1980:493). Los hombres eclipsan un aspecto de sus propias identidades.
24. Este punto se deriva de Damon (1980, 1983a). Tanto el marido como la mujer se apropian del interés de uso; el marido devuelve el cerdo a la
casa para que se pueda realizar su valor de uso, deshaciendo la transformación original que impidió esta realización. El hombre determina
cómo sucede esto. Al distinguir la naturaleza especial de esta actividad masculina, el trabajo destinado a la producción de cerdos puede
considerarse especialmente "femenino".
25. O igualmente la idea de un yo dividido, que forma parte de la misma proposición. Reúno estos conceptos para indicar cómo se atacan
aspectos de un conjunto metafórico con diferentes propósitos analíticos. El problema es que el conjunto no permite una entrada adecuada en una
construcción múltiple de la personalidad que no se base en un modelo de un todo potencialmente divisible en partes. (La "unidad" de la persona
melanesia se logra a través de la descomposición, no de la trascendencia.) En términos del presente contraste, pertenece al pensamiento
de "mercancías" más que al de "regalo".
Yuxtapongo el siguiente pasaje de la explicación de Kuhn sobre la constitución de la subjetividad planteada por Lacan y su relación con la
estructura de la propiedad privada. El contexto es la comprensión que tiene el bebé de su propio reflejo, que "es el momento de unidad
y separación simultáneas, en el sentido de que el cuerpo se experimenta como un todo y, sin embargo, como fuera de la operación previa de
los impulsos [experimentados]" (1978:60). Ella escribe:
El carácter no unificado del sujeto planteado por el psicoanálisis se argumenta en relación con las implicaciones de la escisión
involucrada en la relación especular de la fase del espejo, de modo que la operación de la ideología se ve como una relación vivida del
egoimaginario. ideal, el yo unificado y, por lo tanto, implica un intento de cierre o recuperación de la división sujeto/objeto, una
coherencia imaginaria.
La labor de la ideología es construir un sujeto coherente. (1978:6364)
Anteriormente escribe que "la operación de la ideología es reconstruir el sujeto coherente problematizado por la escisión misma que define
esta relación especular" (1978:59). Las nociones de propiedad unitaria ofrecen uno de esos conjuntos de operaciones ideológicas. Para un
elogio de la restauración de la unidad a través de una celebración de la producción de valor de uso frente al valor de cambio, ver Caulfield:
"production for
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El valor de uso implica una unidad entre pensar y hacer, haciendo así del proceso de trabajo una experiencia creativa y de
aprendizaje" (1981:212).
26. Por tanto, no utilizo un contraste entre transmisión y conversión, Bohannan y Bohannan (1968:234). Los traspasos
se refieren a un intercambio de artículos diferentes dentro de la misma categoría de rango; conversiones al intercambio de artículos
a través de los límites de las categorías. Sus términos son "riqueza de subsistencia" y "riqueza de prestigio".
27. Para Marx, el "trabajo" siempre se instituye como una actividad productiva alienada (Ollman 1976:169).
28. Sin embargo, esto plantea una pregunta sobre los límites indígenas de la economía del regalo y cómo se debe interpretar
la resistencia al encadenamiento (ver más abajo). Así, Schwimmer (1979), al definir la alienación como algo que ocurre cuando
quienes extraen los productos de una persona no devuelven ningún regalo equivalente, señala el fenómeno, marginal en la
sociedad tradicional melanesia, de personas que no logran que otros reconozcan sus derechos. No considera que esto se
aplique a las mujeres como categoría.
29. Véase, por ejemplo, Gregory (1982:1244). En la medida en que me he basado en análisis "marxistas", lo he hecho mediante
una lectura especial de ellos. Aprecio la observación de Kalpana Ram (com. pers.) de que yo mismo adopto un punto de vista
burgués (orientado a la propiedad) y no logro incorporar una lectura colectivista o socialista de los escritos de economía política.
Por lo tanto, mi explicación de las "economías del regalo" no da importancia a la manera en que el trabajo podría socializarse,
es decir, el producto devuelto a la comunidad en su conjunto. Esta es también una vertiente importante en las críticas a la
explotación que distinguen la simple extracción de excedente de las diferencias en la forma de apropiación (algunas de las
contribuciones a Kahn y Llobera 1981). Como en la explicación de Sacks, la apropiación comunitaria del trabajo excedente puede
entenderse como una condición de no explotación.
Yo añadiría, sin embargo, que asumir la ausencia de alienación en condiciones de propiedad comunitaria en
contraposición a la privada pertenece, en mi opinión, a una ideología de la "integridad" natural que es en sí misma una
invención burguesa. Véase la explicación de Bonte (1981) sobre cómo los productos excedentes de trabajo pueden canalizarse
hacia la reproducción de la "comunidad" en forma no económica, por ejemplo, para reproducir ciertas relaciones religiosas,
pero el fetichismo del ganado resultante en las sociedades pastoriles que le interesan. puede analizarse como una realización
del excedente y la forma alienada de trabajo. En resumen, mi lectura burguesa responde a lo que detecto como una fuerte
ideología de propiedad privada en muchos escritos antropológicos. Esto define un límite a mi empresa.
30. Así, afirma que una piara de cerdos pertenece a una esposa en virtud del "trabajo" que ella ha invertido, aunque el comentario
sigue de manera confusa una discusión en la que compara las diferentes relaciones que las mujeres tienen con sus padres y
sus maridos en relación con la "propiedad". ' (1984b:111112). Está claro que una mujer "posee" una piara de cerdos gracias al
trabajo que realiza como esposa; además, la competencia que tiene sobre la disposición de los cerdos se limita a los que ella
ha producido y no a los que no ha producido. Esto lleva a Feil a analizar los cerdos como una forma de "propiedad" creada por el
trabajo de la mujer, de ahí que a medida que los cerdos pasan por diversas transacciones en las rutas de intercambio, el
control que los "propietarios" originales pueden ejercer se vuelve tenue (1982b:341). Por si jurisdicción
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es el criterio de propiedad que él presenta, entonces el hecho de que los cerdos pasen de manos de las mujeres compromete
su inalienabilidad. Feil continúa diciendo que durante los intercambios ya no se plantea la cuestión de la enajenabilidad. Los
cerdos pueden estar "alienados del control de los productores", pero entre los no productores se intercambian por ventajas y
prestigio. Sin embargo (1984a:73, n. 34) hay una última equivocación en su relato:
"En última instancia, los cerdos no están alienados de sus productores. Las largas cadenas de intercambio...
[significan], sin embargo, que el 'control', a menudo temporal, no siempre recae en los productores, generalmente mujeres.
Tanto hombres como mujeres sufren estos dilemas organizacionales, y son el resultado de las complejidades y la
estructura de un sistema de intercambio que se ha expandido rápidamente, no un vehículo mediante el cual las mujeres
son explotadas por los hombres.
31. Josephides (1985b:1011) señala adecuadamente la inalienabilidad de la tierra en Kewa, por ejemplo. La propiedad de
los hombres no es una cuestión de poder controlar y disponer de la tierra, sino que deriva de su relación indisoluble con ella.
(El nombre de las mujeres no está indisolublemente ligado a la tierra de la misma manera.) En términos de
Schwimmer (1979), hay una "identificación" entre la tierra y los hombres. Es importante señalar que la identificación es con la tierra
en un sentido pretrabajado; no es por el trabajo de los hombres que la tierra es suya
(aunque el trabajo de personas concretas puede ser la base sobre la cual algunos hombres de un grupo de clan establecen
derechos internos sobre determinadas piezas frente a otros hombres del clan).
32. De modo que se produce una antítesis entre el trabajo dirigido por otros y el trabajo dirigido por uno mismo. El
trabajo no es axiomáticamente "autoexpresivo" (como actividad personal que realiza el potencial de la naturaleza humana; Ollman 1976:101).
Por el contrario, hacer el propio trabajo en referencia a uno mismo puede tener la connotación de eximir a los demás de cualquier
responsabilidad ("¡su propio trabajo!") o bien de crear una relación especial, como lo describo brevemente para las mujeres y sus
productos hortícolas, una vez más una exclusión deliberada de otros.
33. El excedente presupone la creación de valores además del valor intrínseco y original de las cosas (la realización del
excedente a través de la relación entre valor de cambio y valor de uso). Tales ideas proyectan un nivel de "realidad" o "vida natural"
sobre el cual se considera que la sociedad realiza sus operaciones. Por un lado se supone un aumento concreto y real de partidas;
por otro lado, el excedente contiene la noción específica de que las cosas pueden desplegarse de maneras distintas a aquellas en las
que se manifiestan originalmente. Ésta es una fuente de la metáfora occidental de la "producción" (Sahlins 1976); Bonte (1981:38),
sobre la determinación del trabajo bajo el capitalismo, escribe "sólo el trabajo que produce plusvalía es productivo".
34. La siguiente observación también surgió de una conversación con Daniel Miller, por cuya comprensión estoy muy agradecido;
y con Nicholas Modjeska quien, al comentar la tesis de Gregory sobre el proceso de "personificación", señaló su preocupación por el
consumo de los significados de las cosas, pero no por su materialidad.
7: Algunas definiciones
1. La presente formulación revisa el argumento de M. Strathern (1984b). Allí destaqué el proceso de personificación en la producción
de bienes de riqueza.
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y separó el concepto melanesio de don como referencia a personas y sus relaciones de los conceptos occidentales de
"objetos" en oposición a "sujetos". Ahora me ocuparé de la naturaleza de la cosificación en una economía del regalo. El
artículo se refiere a esto como "desmontabilidad", pero mi terminología era confusa. Los comentarios de Josephides
(comunicación personal) sobre formulaciones mías anteriores han sido un estímulo notablemente importante, por lo que dejo
constancia de mi gratitud.
2. Nadie se refiere a la acción dirigida, ya sea hacia uno mismo o hacia los demás. El concepto atraviesa la división occidental entre
individuo y sociedad, que representa una división del todo en partes (A. Strathern 1981b). Agradezco a Andrew Strathern por la
discusión sobre este punto y por su aclaración lingüística en general.
3. Volviendo a Sabarl: Battaglia (1983:298) señala que las relaciones activas y dinámicas de gaba conllevan una referencia abierta a
un contraste entre hombre y mujer, mientras que el labe no apoya los modismos.
4. Véase la 'obviación' de Wagner: "una metáfora de la metáfora, 'nombrarla' sustituyendo su efecto" (1978:32).
5. Los BiminKuskusmin del Sepik occidental imaginan que la sombra del cuerpo corpóreo después de la muerte es andrógina,
una combinación de las contribuciones procreadoras de hombres y mujeres (Poole 1981). El tema del artículo de Poole es un andrógino
sagrado que ha sido apartado de las preocupaciones del ámbito domésticofamiliar y desempeñado un papel público (aunque en
gran medida aislado) como oficiante ritual de las secuencias de iniciación. Está dotada de las cualidades de ambos sexos; señala que
los fluidos fértiles de esta mujer sagrada son "una manifestación femenina de la sustancia masculina" (1981:156). Sin
embargo, volverse activo implica la reducción de esta identidad. Así, durante la transformación del niño BiminKuskusmin en
reproductor, si aparece su sombra corporal andrógina, debe ser ahuyentada (Poole 1982:114). Los huesos masculinos, una
vez extraídos del cuerpo andrógino, se convierten en una fuerza activa (Poole 1984; A. Weiner 1982).
6. El reconocimiento occidental de un instrumento musical como objeto sexual se basaría en la idea de que debe expresar o
simbolizar de forma exagerada algo que una persona no puede decir abiertamente sobre sí misma.
La credulidad se ve comprometida por el pensamiento de que podría ser igualmente un objeto masculino o femenino. Pero entonces
nuestra atención se dirigiría a la forma estética como dimensión cultural inventada; la música se daría por sentado como una
característica axiomática de los instrumentos musicales. Para el artista de culto melanesio, las emisiones son el misterio crucial.
7. He tenido la ventaja de leer la tesis doctoral de James Weiner (1983), que aparecerá como The Heart of the Pearshell (en
prensa).
8: Relaciones que separan
1. El análisis de Battaglia (1983a, 1983b) de la combinación y separación de las identidades masculina y femenina en el ritual
mortuorio de Sabarl es pertinente. Además, agradezco a Martha Macintyre las discusiones sobre las sociedades Massim y respeto
sus reservas sobre las extrapolaciones etnográficas en las que se basa lo siguiente.
Gregory incluye el kula en su explicación general, argumentando que, como sistema de intercambio incremental de regalos,
difiere poco de los sistemas encontrados en las Tierras Altas (1982:195).
2. A lo largo de los sistemas matrilineales de los Massim, la cuestión de (extrin
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sic) el trabajo masculino es importante con respecto a la identidad uterina (intrínseca) de los hijos del hombre. Más lejos, he
encontrado esclarecedores tanto el análisis de Nash sobre los Nagovisi (1974) del sur de Bougainville como el relato inspirado
psicoanalíticamente de Epstein (1979) sobre el dinero de concha de Tolai (Nueva Bretaña).
3. Anticipándome a argumentos posteriores (capítulo 9), observo que la comida es "suya" porque el trabajo de la pareja se
define formalmente como la creación de un producto para el marido. No "media" una relación entre padre e hijo, sino que
fusiona sus identidades corporales. Sólo cuando el niño es recuperado por el subclan (por parte de su madre), durante las
ceremonias de muerte, los parientes del padre (por parte del padre) recuperan el alimento (material de semilla) implantado
en el niño (Damon 1983a:316). Los bienes clasificados como masculinos se entregan al subclan del niño a cambio de
bienes clasificados como femeninos. Estos productos femeninos incluyen grandes cantidades de ñame crudo; dentro de la
categoría general femenina, ñame, son de tipo masculino. Se les trata como semillas de ñame y devuelven al subclan del padre el
alimento original con el que alimentó al niño. Lo que se devuelve al subclan es, por tanto, similar a lo perdido: no hay transformación
de este alimento en ningún otro artículo. Como dice Damon, por la pérdida del trabajo masculino del hermano, su subclan recibe
en las semillas de ñame los medios para producir nuevamente.
4. Cuando la mujer de su hermano da a luz, se le entrega el primer excremento del niño, en reconocimiento de este gravamen, pero
ella lo tira. Esta evidencia del trabajo de su hermano no le llega en forma consumible.
5. A. Weiner (1976:123) elabora una situación similar en las islas Trobriand.
6. Esto recuerda el epílogo de A. Weiner (1976) y el fuerte contraste que el autor establece entre el papel de las mujeres
en la regeneración del parentesco y la búsqueda de renombre de los hombres a través de transacciones independientes
de creación de prestigio. El hecho de que se considere que los grupos de parentesco en Muyuw disponen de partes
separables de sí mismos en forma femenina reaparece en el dogma que representa a la sociedad dividida en clanes que
intercambian mujeres simétricamente entre ellos (Damon 1983a:306307).
7. Como describe a Gawa kitomu, en otra parte del círculo kula , los derechos absolutos sobre la disposición de estos objetos
se combinan con el hecho de que son inalienables de los productores (1977:4446). Para un análisis bastante diferente,
véase Macintyre (1984), quien mantiene el término "semialienable" para referirse a la desechabilidad del kitomwa en
Tubetube. En las Trobriand, los kitoma son objetos de valor que aún no forman parte de ningún camino kula o que han
abandonado un camino (A. Weiner 1976:129, 180). Agradezco a Annette Weiner por permitirme ver materiales suyos inéditos
sobre las Trobriand.
8. Por el contrario, Muyuw conceptualiza el kitoum como elementos "productivos" (por ejemplo, Damon 1983a:285). Se los
percibe como cosas que pueden usarse para hacer algo más. Mwal/veigun, por otra parte, se consideran "artículos terminados".
9. Varios de estos puntos pueden compararse con el provocativo análisis de MacLean (1985) sobre las relaciones políticas e
internas en Maring.
10. Esto es incremento, no excedente, porque no existe una medida externa de esta diferencia: la distinción entre el componente
moka y la deuda reside sólo en las historias de relaciones concretas particulares.
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11. Esto parece aplicarse únicamente a los cerdos; Desafortunadamente, no hay espacio aquí para discutir sobre la
metaforización mutua de los cerdos como conchas y las conchas como cerdos (aunque parecen originarse en relaciones
bastante diferentes; véanse las notas 19, 20, en el capítulo 6).
12. M. Strathern (1981a:181184) señala ciertos contextos retóricos en los que las relaciones entre cónyuges se comparan con
las relaciones con miembros de clanes y con aliados/enemigos masculinos.
13. De ahí el "truco" del gambito moka (A. Strathern 1971:98) que desafía la traducción en ganancias y pérdidas numéricas.
Las cifras en cualquier momento simplemente estipulan incremento y deuda.
14. Schwimmer (1973:86) se basa en los análisis de LéviStrauss sobre las identificaciones, entre el sacrificador y la víctima, y
reconoce específicamente su intuición a propósito de la identidad de algo destinado a ser dado a otro: "Si producimos algo que
está destinado a ser entregado a otro, ser regalado, fue creado por una relación previa entre donante y receptor" (1973:170,
énfasis quitado).
15. Este es un intento de describir la base conceptual del intercambio, no un análisis sociológico del tipo que ofrece ampliamente
la etnografía de Hagen. Así, las unidades de intercambio moka , aunque invariablemente concebidas de manera agnática,
no siempre son del orden de los clanes. De hecho, la organización del intercambio ceremonial tiene lugar en contextos en los que
las identidades políticas particulares de los socios son muy relevantes; estas identidades alimentan enemistades, rivalidades y
alianzas. Moka también moviliza identidades de parentesco, por ejemplo cuando se dice que una ocasión compensa a los
parientes matrilaterales por alguna forma de crianza; pero esto tiene mucho de naturaleza de pretexto. Estos vínculos de
parentesco se dan por sentados; ellos mismos no se modifican en el proceso de la transacción (A. Strathern 1978).
16. La imagen del "flujo" ha capturado la imaginación de varios melanesiosD. Marrón (1980); A.
Weiner (por ejemplo, 1980); O'Hanlon y Frankland (en prensa), por no hablar de Watson, quien tituló un artículo "La
sociedad como flujo organizado" (1970). Gregory (1982:cap. 3) se refiere a la velocidad. Para ser fiel a las metáforas
indígenas, no deben ser cosas las que fluyen sino relaciones: la vida social convencional "fluye" más o menos
espontáneamente en el mundo, como los occidentales podrían imaginar que fluye el tiempo (Wagner 1977b:397). Los muyuw no
inventan el flujo de las relaciones: hacen que las relaciones aparezcan diferenciando los objetos de valor masculinos de los
femeninos y, por tanto, un compañero de intercambio de otro; Los hombres de Hagen lo hacen mediante adiciones
incrementales que diferencian de manera similar a sus parejas. Se esfuerzan por replicar la apariencia misma (velocidad).
Los objetos de valor kula y moka objetivan así el efecto de aceleración que demostrará la eficacia de sus esfuerzos.
Según otros modismos Massim, los objetos de valor "caminan", yendo como personas por "caminos" (por ejemplo, A. Weiner
1976:181). En contra de la deseabilidad fluida e ininterrumpida del flujo, muestran toda la obstinación de los viajeros humanos,
que se desvían, se hacen espectáculo, se pierden.
17. Los afines de Hagen y los parientes matrilaterales forman sólo una parte de una categoría más general de pareja moka ;
en Tombema Enga, por el contrario (ver capítulo 6), el intercambio ceremonial (tee) siempre se lleva a cabo entre personas que
consideran un vínculo a través de las mujeres como intrínseco a la relación entre ellas (Feil 1984b: 156ff). Esto contribuye, al
parecer, a una caracterización de los socios de salida como no
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iguales entre sí. La asimetría no proviene simplemente del intercambio en cuestión, del endeudamiento alternativo
creado por la riqueza , sino también de este parentesco previo. (Sin embargo, lo que Feil llama complementariedad
no está institucionalizado en el grado que se encuentra en muchas sociedades de las Tierras Bajas de Nueva Guinea; la
asimetría no está "fijada" en una percepción duradera de desequilibrio entre quienes dan y quienes toman esposas, los
hermanos de la madre y los hijos de la hermana. Aunque los parientes maternos son "dueños del niño" (Feil 1984b:159) y
se debe pagar una compensación por lesiones y muerte (compárese con Meggitt 1965), no es este campo de relaciones
sobre el cual se construyen específicamente las asociaciones. El propio Feil señala que los cuñados forman la categoría
más grande de compañeros de salida .) En general, las asociaciones de Tombema no son generalizables en la misma medida
que en Hagen, donde los vínculos a través de mujeres, ya sea que sean o no una razón fundamental para una relación
moka particular, no son intrínsecos. a la desigualdad temporal creada por la mediación de los objetos de riqueza. Feil
enfatiza su naturaleza complementaria y la naturaleza cooperativa y no competitiva de las asociaciones en T. La competencia
en Tombema está reservada, en cambio, para ese grupo de hombres que construyen relaciones entre sí sobre una base
generalizada entre miembros de clanes y entre clanes que son "indistinguibles unos de otros excepto por el
nombre" (Feil 1984b:157).
18. Esta necesidad se crea cuando la sustancia adopta una de dos formas, con un efecto distintivo: la sustancia de las mujeres
(sangre) siempre es suficiente, mientras que la de los hombres (semen) no. A la luz del resto de este capítulo, se esbozan
brevemente algunas correlaciones de esta disparidad.
Se considera que un embrión Daribi se forma a partir de las contribuciones de ambos padres, en el sentido de que los niños
manifiestan el flujo sustancial de dos linealidades, de la madre y del padre. Sin embargo, existe una asimetría entre
quienes dan y quienes toman esposas en los intercambios de dote. Los que toman esposas dan artículos masculinos y
"representan su flujo a los que dan esposas como el de la masculinidad", dándoles carne y otros complementos de la
productividad masculina (Wagner 1977a:628); este conjunto de hombres también representa sus relaciones con su propia
descendencia en términos de flujo masculino. Consideran el flujo lineal de los dadores de esposas como el de sustancia femenina
y reciben de los dadores de esposas bienes de riqueza femenina. Los propios donantes de esposas consideran la donación
de su mujer como su propio flujo lineal de sustancia "masculina": pero en los objetos que acompañan a este regalo
representan este flujo como "femenino" (en telas de corteza, bolsas de red y complementos de productividad femenina). ),
y distinguirlo de lo que se transmitirá a su descendencia. Se produce así una transformación que podemos comparar con la del
moka. Las mujeres emergen como objetos separables de la mediación. Sus personas encarnan un flujo masculino de sus
parientes que los parientes del marido interpretan como flujo femenino. Se podría decir que, partiendo de sus parientes como
dones metonímicos divisibles, se presentan a sus afines como dones metafóricos, totalizando la identidad de la conexión materna.
19. El argumento de La Fontaine (1978; 1981) sobre la importancia del estatus doméstico de los hombres para sus "roles adultos"
y la importancia de convertirlos en padres ha sido influyente aquí. Derivado en primer lugar de material africano, pretende su
aplicación general, aunque mi énfasis melanesio lo desvía un poco.
20. Remito al lector a la etnografía de Herdt para una explicación de la relación
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relación entre los participantes del culto según la etapa de iniciación que hayan alcanzado. Novato se refiere a los niños más
jóvenes en las primeras etapas de la secuencia que son mamados por participantes más veteranos.
21. En el contexto del análisis de la objetivación de las mercancías, MacKinnon escribe sobre el fetichismo como una fijación
occidental por partes del cuerpo desmembradas. Ella comenta: "Al igual que el valor de una mercancía, la deseabilidad
sexual de las mujeres se fetiche: se la hace aparecer como la cualidad del objeto mismo, espontánea e inherente".
(1982:26). Los objetos de deseo son de hecho los fetiches de una economía mercantil (Gregory 1982:7). Herdt sostiene que
los niños Sambia llegan a experimentar las flautas como pene y pecho; el tema de esta confrontación sigue siendo en su relato una
orientación fuera del yo, hacia los demás, quienes luego asumen una posición de objeto: "El foco del simbolismo iniciático [está]
en el vínculo del niño con su madre" (1982:81). Por tanto, se considera que el iniciado tiene que redirigir sus impulsos y
sentimientos primordiales de un objeto de deseo a otro.
22. Sin embargo, en términos de las relaciones particulares de los individuos, el patrocinador ritual de un niño (un pseudopariente
que combina atributos maternos y paternos (Herdt 1984b:188), enfáticamente no es su pareja homosexual (ver n. 29 más
abajo). Yo añadiría que, metafóricamente, el cuerpo de los hombres en su conjunto, mayores y menores, patrocinadores y
socios, se convierte dentro de la casa de culto en un cuerpo de "niños", producido por los intercambios sexuales entre hombres y
mujeres que han tenido lugar fuera (en uno de sus aspectos, las flautas claman por leche [Herdt 1982a:78]; ellos [los hombres]
también son niños [ver más abajo].)
23. Es superfluo agregar que sólo el informe y el análisis completos de Herdt hacen posible y interesante una mayor extrapolación.
24. Debo este análisis específico a la profunda exposición que hace Gillison de las prácticas Gimi, incluido el trabajo en
artículos inéditos que he tenido el privilegio de ver. (A propósito del género de las flautas, tenga en cuenta que los recipientes
de bambú también pueden considerarse vaginas [Herdt 1981:250].)
25. La posibilidad de que se les considere así durante dos generaciones está bloqueada por convenciones matrimoniales que
impiden que los parientes cercanos se casen.
26. El flujo de semen refleja las transacciones matrimoniales entre grupos: el mismo clan que dona una esposa también
contiene hombres que son parejas homosexuales apropiadas, incluidos cuñados reales. De este modo, un hombre puede
inseminar tanto a su esposa como a su hermano iniciado menor. (Se cree que él "hace crecer" tanto a la esposa como al niño.)
Debido al intercambio de hermanas, esta dirección puede invertirse para otros miembros del clan del hombre (Herdt
1984b:193194).
27. Esto es significativo para el análisis de la fraternidad, como deja claro Kelly en su descripción de relaciones similares en
Etoro, en la meseta de Papúa. Kelly señala que "el hermano y la hermana tienen relaciones de pareja sexual análogas a las del
cónyuge de la hermana" (1977:270). El marido de la hermana de un hombre es la pareja homosexual ideal (1977:232). El
verdadero intercambio de hermanas, cuando tiene lugar, permite a las parejas hermanohermana continuar en coresidencia
después del matrimonio (1977:136, 148149). Normalmente, los maridos de las hermanas serán mayores que los hermanos
de las esposas, una asimetría que uno podría conjeturar hace que esta categoría sea similar a la del hermano de la madre en
otros sistemas de parentesco de las Tierras Altas (una fuente exógena de sustancia). Esto puede ser válido o no para Sambia,
pero observo la opinión de Herdt.
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sugerencia (1984b:185) de que la simbolización de la reposición de semen del varón adulto (de un árbol) no es la inseminación
simbólica sino la lactancia materna simbólica.
28. Un marido prepara el cuerpo de su esposa para las relaciones sexuales alimentándola inicialmente como habría alimentado a su
"hermano menor". Es este semen el que se considera especialmente creador de leche materna en ella (para su hijo).
29. Sin embargo, la ecuación queda oculta por acuerdos matrimoniales que enfatizan que los contactos sexuales reales sólo
son posibles entre personas no emparentadas. Al padrino ritual de un niño se le llama "hermano de la madre" y el contacto
sexual entre ellos está prohibido (Herdt 1984b:187188). Cabe señalar aquí el ocultamiento similar de las "mitades" de
Etoro en la posible ecuación entre madre y esposa (Kelly 1977:203).
9: Formas que se propagan
1. En M. Strathern (1984b) se dan algunas pruebas de Hagen, pero el fenómeno está muy extendido. A las mujeres de Hagen
(no a los hombres) se les puede llamar mel, "cosas"; pero ver n. 3 a continuación.
2. Marshall (1983:9) analiza ejemplos de relaciones complementarias entre hermanos del mismo sexo. Cita al Kuma (Wahgi): "Las
esposas, dicen, son prescindibles, porque un hombre siempre puede conseguir otra, pero no tiene manera de reemplazar a su
hermana. Su hermana tiene un útero. El útero en su cuerpo es el que habría estado en el suyo si hubiera sido una mujer. Es un
paso corto considerarlo como su propio útero, aunque situado fuera de su cuerpo. Los hermanos del otro sexo juntos
constituyen... un ser humano completo" (Reay 1976 :80). La riqueza simboliza esa parte del ser completo que es separable
desde el punto de vista de la mujer, esa parte de su relación con su clan que le permite o la obliga a alejarse; otros aspectos de la
identidad de su clan (el 'nombre' que lleva) de los que no está separada, porque es lo que trae a sus afines.
3. Véase n. 18 en el cap. 8. Las condiciones bajo las cuales personas masculinas enteras se realizan como riqueza en Hagen son
también condiciones bajo las cuales un hombre es separado de sus agnados como colectividad, es decir, cuando muere a manos de
otro. La indemnización por homicidio por daños al clan reemplaza a la persona del hombre de la misma manera que la dote
reemplaza a las personas de las hermanas del clan. Las reparaciones otorgadas a los hombres perdidos en la guerra son, por tanto,
distintas de los pagos mortuorios habituales. En este último caso, es el clan materno del difunto quien realiza su persona como
riqueza. Los hijos de la hermana son, por supuesto, una "parte" separable del clan materno.
4. En lugar de referirme a subclan, he conservado el uso que hace A. Weiner de dala para lo que ella llama un linaje (ver 1976: cap.
2).
5. Damon (1983a:322323) analiza las diferencias en la terminología de parentesco como parte de un conjunto más amplio de
diferencias entre las 'formas de circulación' y las transformaciones de parentesco de Muyuw y Trobriand (ver también
Damon 1983b:312313).
6. Las faldas de las mujeres y las hachas de los hombres son, al parecer, objetos de riqueza distintivos sólo en las Trobriand (A.
Weiner 1983:160, 167).
7. A. Weiner 1976:112 describe cómo en una etapa de las ceremonias mortuorias, los parientes masculinos y femeninos del difunto
llevan obsequios, los hombres riqueza masculina y las mujeres riqueza femenina, al dala del viudo . me refiero a trans
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acciones entre cónyuges, pero por supuesto el padre también es una figura afín importante.
8. Hermano y hermana se hacen pequeños obsequios privados uno al otro, y públicamente una mujer ayuda al hermano en los
deberes que realiza para sus hijos (A. Weiner 1976:208). Pero principalmente "realizan transacciones" a través de las actividades de
sus cónyuges. (Nótese que, a diferencia de Muyuw, una mujer recibe los productos del trabajo de su hermano en forma consumible.)
Debe agregarse que un hermano no es el único hombre que suministra ñame a una mujer, y he simplificado la cuenta aquí en
centrándose en él. Una mujer recibe ñame de su padre, por ejemplo, por lo que devuelve su riqueza femenina a su dala (A. Weiner
1978:180).
9. Brindley (1984) reúne pruebas de la ecuación de Trobriand entre ñame y niños y de la actividad de jardinería y parto. (Ver A.
Weiner 1976: capítulo 8, especialmente 196197, 207210.)
10. Y mi relato se basa en registros etnográficos donde a menudo se combinan ambos. Así, he seleccionado algunas de las observaciones
de Malinowski como indicios de motivos para criticar a otros: ¡así lo acuso, basándose en su propia "evidencia", de combinar una
distinción crucial!
11. Quizás así es como uno debería interpretar la complementariedad explícita de las contribuciones masculinas y femeninas al
crecimiento en los hechizos mágicos del ñame (A. Weiner 1976:196).
12. Ver (Herdt 1984:180). La imagen del contenedor está muy extendida en las Tierras Altas Orientales (por ejemplo, Godelier
[1982:14] informa que se dice que el padre Baruya elabora y alimenta el cuerpo del niño). En Sambia, el semen del hombre forma un
charco en el útero que eventualmente se coagula formando piel y huesos. El feto se describe gráficamente como encerrado en
sangre (Herdt 1981:196197). Al expulsar la sangre, la mujer también expulsa el semenfeto. Aquí se enfatiza y exagera la
disponibilidad de la sangre femenina en su enfoque de la menstruación, un tema que los trobriandeses tratan aparentemente a la
ligera.
13. Lo que es cierto para el género también lo es para los dominios de Hagen de "lo doméstico" y "lo salvaje" (M. Strathern 1980);
el uno existe como un mundo equivalente al otro.
14. Mi interpretación de esta observación se ha visto agudizada por las conversaciones con Richard Werbner y la oportunidad de
leer su contribución ("Trickster and the Eternal Return: Selfreference in West Sepik World Renewal") al simposio de Bernard
Juillerat, The Mother's Brother is . El seno: ritual y significado en Occidente Sepik (sin fecha). Estoy muy agradecido por sus ideas.
15. Recuerde que los intercambios de riqueza distinguen a los miembros femeninos de dala con riqueza femenina y a los miembros
masculinos de dala con riqueza masculina. Los dos se consideran distintos, no fusionados.
16. Vale la pena señalar que hago un seguimiento de las ideas que surgen del trabajo de Gillison para hacer explícita la forma
específica que adoptan ciertas cuestiones en Gimi (ver págs. 4546). Aquí, mi relato también se basa indirectamente en el ensayo
adicional de Gillison sobre el hermano de la madre (en prensa). La sangre de la primera menstruación de una mujer Gimi se
considera en particular paternal. Salisbury sugiere que un niño siane está compuesto de espíritu paterno en forma de semen y de
espíritu materno en forma de sangre (1965:59); Los dos tipos parecen ser versiones del espíritu de linaje. (Aquello proviene de una
fuente exógena, el linaje materno,
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No hay contradicción.) Las mujeres producen continuamente espíritu, que Salisbury también señala que toma la forma de
"sangre paterna" (1965:72). Pero en varios puntos de su maduración, también son "alimentados" con espíritu, tanto en forma
masculina (cerdo) como femenina (zarigüeya). En el matrimonio, la alimentación con carne de cerdo se separa de la
transmisión del espíritu "puro" del linaje que retienen sus parientes natales (1965:74).
17. Siempre se dice que la menstruación es causada por el marido, la primera menstruación por el "primer marido" de la mujer, la
luna. En el ritual, el suegro ofrece a la niña el 'agua' (semen) de su marido, mientras que la iniciadora responde que sólo tiene
sed del agua de su padre (Gillison 1980:159).
18. La replicación se realiza deliberadamente. La ceremonia de transferencia/nacimiento de la novia que Sexton describe para
Daulo work meri (1982:179) emplea dobles: dos mujeres desempeñan el papel de donadora/madre de la novia para el grupo receptor/
hija de la novia, que también proporciona dos mujeres. Estos últimos se llevan conjuntamente al niño.
19. "Para echar raíces y prosperar, la nueva vida debe alcanzar un estado de unión con la mujer. Como lo expresó un hombre: 'En la
canción, el auna [fuerza vital] de la mujer y el auna de la comida se hacen uno. Eso es ¡Cómo crece la comida!'" (Gillison 1980:148).
20. J. Weiner (1982:27) señala que el hecho de que se reconozca o no que los alimentos sean transformables en sustancia vital, o que
la sustancia sea o no objeto de transacción en las relaciones de intercambio, influirá en la sustituibilidad de las mujeres y la
riqueza en intercambios matrimoniales.
21. Margaret Jolly (comunicación personal) señala que lo importante acerca de la identificación de cerdos y personas (en Vanuatu) es que los
cerdos pueden ser criados. La relación de "cuasi parentesco" (LiPuma 1979:48) entre los cerdos y sus cuidadoras se destaca a menudo
en Melanesia.
22. Pensemos aquí en la categoría de "propiedad" de Siane conocida como "personalidad". El término para 'dueño' (amfonka) se deriva de la
palabra para sombra: "Así como una sombra está unida a la persona que la proyecta, así lo están los objetos a su amfonka, y así como
la sombra se identifica con el alma, así son objetos 'identificados' con su amfonka" (Salisbury 1962:61). Los objetos se identifican tanto por
el trabajo que se ha realizado en ellos; incluyen una variedad de artículos, incluidos los cultivos de una mujer a quien protege de todos
los visitantes. Pero véanse los comentarios de Sexton sobre esto (1984:144). La exclusividad del vínculo (la "unidad") variará con el tiempo
dependiendo de si el alimento se "cultiva" internamente, si se prepara para otro o si se va a regalar. Schwimmer (1974:226) describe
el momento en el mito Orokaiva en el que el taro se diferencia de ser femenino en todas las etapas de su desarrollo y se vuelve masculino
en el punto en que está disponible para su prestación.
23. Sobre la matanza de cerdos como acto productivo, como plantar un jardín, véase LeRoy (1978) para los Kewa.
24. Ya se han descrito los temores de Gimi a la retención (véase el capítulo 5). Los temores del "falso embarazo" de la vecina Hua se
refieren a una condición que puede afectar a ambos sexos (Meigs 1976:5255; también Hays y Hays 1982:266). Surge cuando la sangre
menstrual se acumula en el útero o el estómago en circunstancias en las que no puede tener salida (en el caso del hombre, porque no hay un
conducto de nacimiento).
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Para los hombres el temor parece ser que en lugar de liberar sustancia divisible, se conviertan en su receptáculo y absorban sangre
"femenina".
25. Como jardineras, las mujeres cultivan la 'piel' (carne) de la tierra, cuyos 'huesos' pertenecen al marido (Biersack 1984:132). El dominio
"interior" (el área de la casa y los jardines que es el centro de la actividad doméstica) es el lugar de las transacciones entre marido y mujer
(véase supra, p. 130). Biersack enfatiza la relación de no comunicación (no intercambio) entre una mujer y sus jardines: que la actividad
productiva se lleva a cabo en soledad (1984:121). Podemos recordar que se cree que el crecimiento en las personas ocurre de manera
encubierta, debajo de la piel (por ejemplo, 1982:241). Este crecimiento está así contenido por la "piel" que es la superficie de las
transacciones de los hombres con el mundo. La piel, escribe, "al igual que los muros y las vallas, crea un centro de exclusividad" (1984:132).
Encierra una unidad muda (un centro "personal", sugiere) que debe contrastarse con los órganos de la mente y el habla que son un centro
"social" de comunicación. Las transacciones de crecimiento a las que se refiere Biersack son inmediatas, aunque señalé que uno de los
objetivos del ritual es también forzar un modo mediador en la relación de los niños con el espíritu. Pero para que el crecimiento ocurra, tiene
que ser clandestino (1982:251). El crecimiento ocurre de noche, en secreto, y toda la magia de crecimiento de Paiela está oculta, "para que la
gente no vea" (1982:241).
26. O el hombre en cuya tierra vive. Las almas o la sustancia vital de los hombres pueden estar específicamente ligadas al territorio
del clan. Los modismos maring se refieren a los miembros del clan como "arraigados" en el suelo (Buchbinder y Rappaport 1976;
LiPuma 1979).
27. La siguiente discusión sobre el clan debe mucho a los escritos de Rena Lederman sobre Mendi que amablemente puso a mi disposición
en forma inédita.
28. Se hace referencia a un nonagnado como un "hombre tomado y replantado", "hombre tomado y hecho para ser", "hombre tomado y
colocado" (A. Strathern 1972:19).
29. Leí el artículo de MacLean después de formular mi propio argumento y lo remito a efectos de comparación.
30. El modelo del clan Hagen como un cuerpo compuesto tanto por hombres como por mujeres se recrea en el curso de
representaciones de culto en las que una comunidad de hombres representa la división interna en bandos "masculinos y femeninos" (cap.
5, n. 12; también M. Strathern 1984a:22). Se podría comparar la descripción que hace Biersack de los grupos de parentesco Paiela
(cognáticos). El grupo consanguíneo que 'combina' identidades separadas internas a sí mismo, en transacciones externas,
se comporta como una entidad exógama que otorga regalos, con "una mente, un cuerpo, una palabra, una manada de cerdos".
(1983:88). De esta manera, se puede hacer referencia al grupo como "masculino". Los hombres y mujeres de Hagen consideran
la unicidad o unidad de mente (intención) como un estado mental alcanzado, en oposición a los múltiples deseos que inevitablemente
habitan en las personas y les dan "muchas mentes". La determinación ('determinación única') no es una unificación o una
integración de estos elementos dispares y en conflicto, sino que los deja a un lado en aras de seguir un curso de acción particular.
31. Véanse los oportunos comentarios de Foster sobre el intercambio ceremonial de Enga, donde una línea crea una unidad a partir de
lo que los actores conciben simultáneamente como una multiplicidad de fuentes:
la creación de una línea recta a partir de cerdos de diversas fuentes ... refleja la influencia de un hombre en los grupos de
los que se han "sacado" los cerdos. En consecuencia, el brillo
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El término "gran hombre" para kamungo parece felizmente apropiado, ya que la esencia del kamungo es su capacidad para
incorporar las identidades de otros (su capacidad productiva) a la suya propia. (1985:192, énfasis mío)
A. Strathern (1971:190) comenta la descripción de Hagen de un hombre grande como alguien "a la cabeza del moka que
reúne y mantiene la conversación", que incorpora una frase también utilizada en actuaciones de culto para denotar la unidad
masculina. Se podría comparar el discurso "directo" (verdadero) con una hilera de cerdos en exhibición. (Goldman 1983:220;
O'Hanlon 1983.)
32. De nuevo un punto que he adaptado de Werbner (ver arriba n. 14).
33. Modjeska sostiene que los Duna, a diferencia de Hagen, no separan una esfera de circulación porcina (un dominio de intercambio
ceremonial) en la que los cerdos financiados se diferencian de los cerdos domesticados (Modjeska 1982:95). El propio Gregory
(1982:166 y siguientes) aborda aspectos de la diferencia en términos de un contraste entre el intercambio restringido y equilibrado de
artículos en algunas sociedades de Papúa Nueva Guinea y el intercambio incremental y retrasado en otras. Godelier (1982) contrasta
los sistemas de grandes hombres y de grandes hombres: el primero con un intercambio restringido (directo) de mujeres, el
segundo dependiendo de las mediaciones de la riqueza para efectuar el matrimonio y crear parentesco.
Sin embargo, Modjeska ofrece una división significativa entre tipos de circulación. Aunque todas las transacciones con
objetos de valor están relacionadas con los fines del parentesco, observa una "batalla de sexos" en los intereses
divergentes de linajes y familias (1982:103 y siguientes). Los hombres tienden a promover el intercambio de cerdos vivos entre
linajes (su circuito I), mientras que las mujeres desean el sacrificio, que es la razón fundamental del consumo interno (circuito
II). El sacrificio define la socialidad doméstica: "integra a los hombres y mujeres del linaje en sus relaciones internas de
producción" (1982:104). Se trata, en efecto, de una esfera de relaciones inmediatas. Así, la alimentación de los antepasados
con carne de cerdo se conoce a través de los efectos que siguen; no hay otra señal o mensaje de que se hayan alimentado. Es
una transacción sin regalos, como lo son las relaciones entre hombres y mujeres, porque no se dan unos a otros sino que se
unen para comer carne. El propio Modjeska sostiene que el sacrificio Duna corresponde a un modo comunitario de apropiación
del excedente. "Aquellos que han combinado sus trabajos en la producción participan mutuamente en el consumo. Esto contrasta
con el intercambio, que es un modo desigualitario" (1982:105).
34. Argumenté este punto a favor de los Wiru de las Tierras Altas del Sur (M. Strathern 1981b; 1984b). Los wiru mantienen pagos
a parientes maternos durante toda su vida, o a sus sustitutos: la diferenciación nunca finaliza.
35. Los tipos de transacciones basadas en el parentesco a las que se hace referencia aquí incluyen pagos por novias, pagos mortuorios
y por hijos, así como intercambios que acompañan a la iniciación y otras celebraciones del parentesco. Un ejemplo de un alto grado
de politización se encuentra en Chimbu (por ejemplo, P. Brown 1961; 1964; 1970).
36. Un ejemplo, Wiru de las Tierras Altas del Sur, se analiza en M. Strathern 1981b.
10: causa y efecto

1. Contraste sus observaciones discursivas más sutiles. Escribe que es "imposible para un hombre... mantenerse a sí mismo independientemente
de sus relaciones".
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(1979:154). "Si un hombre recibe una maldición de un tío materno enojado y es expulsado de la sociedad, se siente 'en perdición'. Habiendo sido
obligado a huir, ya no tiene ninguna relación a través de la cual reencontrarse a sí mismo. No Incluso su palabra manifiesta su ser, porque
su ser no tiene correspondencia en la sociedad y no responde a ningún personaje reconocible. Sufre la pérdida de su papel en el que se sentía
específicamente un personaje. Ya no existe socialmente. Sintiéndose nada más. que un ser social, sufre por no ser. Necesita poder ser
convocado" (1979:155, el énfasis es mío).
2. [Ver fig. 5 arriba.] Aunque Young (1983:266) comenta la conceptualización del tiempo histórico como una secuencia alterna de abundancia y
hambruna en Goodenough, otra sociedad Massim, reproduce en este contexto la descripción de patrones incisos de Jenness y Ballantyne (fig. 5A). ).
A Young le evocaba las serpientes eternas cuyos mitos se desperdician a lo largo de los sinuosos caminos de sus viajes, del mismo modo que
podrían haber arrojado riquezas si los mitos hubieran resultado diferentes (1983: cap. 3). Damon (1980:280) describe la forma en que el nombre de
una persona Muyuw (su 'mano') viaja a lo largo de una cadena kula como un proceso alterno en el que la pareja inmediata de un hombre (veiyou) es
la ruta a través de la cual el nombre de las parejas de su pareja ( mul) viene hacia él. En relación con la figura 5B, Damon explica que el
valor que C recibe de D se denominará la 'mano' de E: "lo que esto significa es que el intercambio directo entre dos socios cualesquiera siempre
se concibe como un intercambio entre las personas de ambos lados de ellos" (1980:280). En este caso, D es el agente de ese intercambio. Mul
puede de hecho referirse a cualquier número de socios más allá del inmediato (D).
3. Ojalá hubiera podido aprovechar la monografía de Jadran Mimica, Intimations of Infinity (en prensa), basada en un análisis del sistema
numérico de los Iqwaye, que pertenecen a la misma familia lingüística que Sambia y Baruya. Mimica describe la manera (matemática) en la
que la multiplicidad se convierte en unidad y la mitología de la socialidad y la personalidad que ello implica.
4. En Hagen, estas alternativas están diferenciadas por el género: lo que es cierto para cualquier mente también se ve como una división
entre las característicamente "muchas mentes" de las mujeres y la "única mente" de los hombres.
5. Dada la forma en que posteriormente se discuten y reinterpretan los acontecimientos, y dada la expectativa de múltiples puntos de vista (O'Hanlon,
1983), la unidad de los juicios de la audiencia también es, por supuesto, una invención.
6. De ahí mi argumento de que el clan Hagen "toma prestada" una metáfora del parentesco en su autorrepresentación como exógamo
(véase el capítulo 9). Esto le otorga una especie de priorización.
7. En referencia a Wahgi (Tierras Altas Occidentales), O'Hanlon y Frankland (en prensa) caracterizan las relaciones de una persona con el
hermano de su madre no como una cuestión de "compartir" sangre sino como una fuente de la del otro. Así, el hermano de la madre "hace crecer"
al hijo de su hermana. (Ver D. Brown 1980:306). También me gustaría referirme al énfasis que Gewertz pone en un concepto similar (para el río
Sepik Chambri). Destaca la asimetría de las deudas familiares: se considera que las personas deben sus vidas a los clanes de sus madres, por
ejemplo, quienes son, por tanto, su origen o causa (Gewertz, 1984). Como observa, para esta cultura las causas son más importantes que los efectos
(comunicación personal). Mi formulación de las relaciones causaefecto debe mucho a esta idea de Chambri.
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Figura 5.
Dos imágenes del Massim.
8. Los modismos vegetativos merecen un tratamiento por sí solos. Sólo mencionaría el sugerente material de Gell (1975)
(especialmente sobre el simbolismo de los árboles y el crecimiento); y de una parte bastante diferente de Melanesia, Goodale
(1980).
9. Su preocupación es la forma en que la cosmología Avatip no refleja sino que parece proporcionar una versión
"totalmente alternativa" del orden social, que resulta ser una proyección de intereses, no de reglas morales.
Bloch (1980) intenta mostrar un ámbito del ritual que no sólo no afirma otros "valores sociales" más allá de sí mismo, sino que
transmite mensajes que van en contra de los del discurso no ritual.
10. También Wagner (1975), y véase más arriba el capítulo 7, n. 4. Estas diversas formas de desconstitución podrían
agruparse bajo la rúbrica de obviación.
11. Se pueden citar las preocupaciones que en muchas áreas rodean la fertilidad femenina (por ejemplo, Van Baal 1984). Las
teorías de la acumulación y el agotamiento de fluidos vitales (Kelly 1976), o de la decadencia del universo (Sørum 1984),
construyen una ansiedad particular sobre los orígenes, y sobre la creación ritual de la ansiedad, ver Poole (1982), Tuzin (1982). ).
12. El argumento se explica detalladamente en M. Strathern (en prensa), que compara las metáforas mortuorias de Hagen sobre
la dote con la correspondiente ecuación de Wiru entre la dote y los pagos por el nacimiento.
13. La secuencia es explícita en Gimi. Véase, por ejemplo, Gillison (1983:47). En Hagen "se dice que los parientes de la novia
'comen' la dote, mientras que el marido 'come' (es decir, tiene relaciones sexuales con) la novia" (A. Strathern 1982b:128, el
énfasis es mío). El término para penetración por parte del marido es también el término para golpear, matar o plantar, es decir, tener
un efecto en otro. Ser el
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El receptor de un efecto, como un golpe, debe ser "golpeado" por ese efecto, o "comido" por él en el caso de dolor y desgracia.
14. Lo contrario de esto puede verse en las conmovedoras creencias en "brujería" de personas como Hageners (por ejemplo, A.
Strathern 1982b), quienes consideran que la avaricia consume en última instancia a la persona a la que lleva a ser codiciosa. Lo
que a la mente occidental le parece una confusión de sustancia e identidad puede entenderse como una sustitución regresiva
de actos.
15. Se podría subrayar la petición de Tuzin (1982) de que prestemos atención a la cuestión del dolor en la acción ritual que los participantes
también pueden percibir como cruel. Véase Hays y Hays (1982:282, 284) sobre la idea ndumba de que el dolor fortalece el cuerpo.
11: Dominación
1. El primer principio de los cuatro principios fundamentales de los sistemas de parentesco de Fox se presenta como un "hecho de la vida", a saber.
"Las mujeres tienen los hijos" (1967:31). Véase la crítica de La Fontaine (1981:333334).
2. Las palabras son de Rubin (1975:172), citando The Gift de Mauss. Aduce un comentario de Sahlins en el mismo sentido (en las sociedades sin
estado, el regalo logra la paz civil).
3. Como en el caso de Elshtain (ver más abajo), esto puede estar inspirado en la incorporación inicial de Mitchell de la tesis de LéviStrauss en su
Psicoanálisis y feminismo (por ejemplo, McDonough y Harrison 1978:2021). Mitchell reproduce fielmente su argumento de que el intercambio de
mujeres es el intercambio de signos, es decir, valores vinculados a relaciones particulares. Sin embargo, en otro lugar (1971:106) se refiere
a la función biológica de la maternidad como un hecho universal y atemporal. Eisenstein (1984:cap. 2) comenta sobre el uso que hace Ortner de
LéviStrauss. Hago estas citas como una cuestión de interés en la forma en que se ha utilizado la teoría antropológica del parentesco fuera del
tema. Por otro lado, Sayers (1985:99100) vincula los enfoques de Mitchell y Rubin como versiones lacanianas del psicoanálisis.
4. En The Elementary Structures of Kinship, se refiere principalmente a las mujeres como objetos de deseo sexual y como importantes productoras
económicas, más que en términos de su capacidad de procrear.
5. Véase LéviStrauss (1969:42) sobre cada individuo que tiene acceso "a las mujeres del grupo". También se refiere a "el grupo" como alguien que
controla "la distribución" de las mujeres (1969:32). Lo expreso así porque, aunque tal lectura es claramente posible a partir del original, no
hace justicia al relato general. Véase, por ejemplo, el comentario de Friedman sobre el intercambio matrimonial y cómo se malinterpreta (1974:452).
Es lamentable que LéviStrauss haya considerado necesario dar cuenta del valor de las mujeres a través de lo que en inglés se traduce como un
lenguaje mercantil. O tal vez deberíamos considerarlo como un descuido ideológico. No hay duda de que esto ha sido recibido como uno de
los mensajes centrales de este libro tanto por antropólogos feministas como no feministas.
6. Véase también Elshtain (1984:6364). Sostiene que tanto Mitchell (1975) como LéviStrauss (1969) tienen la culpa en este punto, este último en un
sentido que va en contra de su propia evidencia.
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7. Y en general. Saco la cita de Schneider de Scheffler (1974:749), de que "la base de cualquier sistema de parentesco consiste en la teoría
popularcultural diseñada para explicar el hecho de que las mujeres dan a luz a niños" (énfasis de Schneider; 1984:127). También Van Baal, "La
maternidad es la base de todo parentesco" (1975:79).
8. Desde entonces me encontré con el siguiente pasaje de Mitchell (1971: 109):
La reproducción en nuestra sociedad es a menudo una especie de triste imitación de la producción. El trabajo en una sociedad capitalista
es una alienación del trabajo en la elaboración de un producto social que es confiscado por el capital. Pero a veces todavía puede ser un
verdadero acto de creación. ... La maternidad es a menudo una caricatura de esto. El producto biológico del niño es tratado como
si fuera un producto sólido. La paternidad se convierte en una especie de sustituto del trabajo, una actividad en la que el niño es visto
como un objeto creado por la madre, de la misma manera que un trabajador crea una mercancía... [l]a alienación de la madre puede ser
mucho mayor. peor que el del trabajador. ... El niño, como persona autónoma, amenaza inevitablemente la actividad que pretende
crear continuamente como mera posesión de los padres. Las posesiones se sienten como extensiones del yo. (énfasis original)
Kristeva se refiere a la experiencia (occidental) del embarazo "como la prueba radical de la escisión del sujeto: redoblación del cuerpo,
separación y coexistencia del yo y del otro", y como en consecuencia un "desafío fundamental a la identidad" que va acompañada de
una fantasía narcisista de totalidad (1981:31). La llegada del hijo, sin embargo, lleva a la madre a un amor laberíntico por el otro, donde la
capacidad de triunfar en una maternidad sin culpa se convierte en una verdadera "creación".
También me gustaría referirme a la exposición que hace O'Brien de la formulación hegeliana de la reproducción (la unidad de la pareja
conyugal produce una nueva entidad que ambos son y no son ellos mismos), en la que señala su descuido del papel desempeñado por
el trabajo femenino. . Ella escribe: "las separaciones de las que habla Hegel se diferencian por el género. La semilla del hombre, una
vez alienada, está permanentemente enajenada... Las mujeres se separan de un niño completo, pero esta alienación está mediada por el
trabajo. Con su trabajo, la mujer confirma dos cosas muy importantes. Una, obviamente, es el conocimiento de este niño como en
un sentido concreto su hijo, el producto de su trabajo, un valor que su trabajo ha creado. La segunda es la experiencia de una integración
con la continuidad real de su especie" (1982:106, énfasis original).
9. Compárese con la insistencia de Mathieu (1984) en que la maternidad en cualquier lugar implica la asignación convencional ('social')
de madres a niños nacidos en la comunidad, es decir, que el parto es un acto social.
10. También conduce a la incómoda tarea de tener que identificar las posiciones privilegiadas y, por tanto, las "instituciones centrales" de la
sociedad, para poder medir la exclusión y descalificación de las mujeres de ellas (por ejemplo, Schlegel 1977:1819). Ver págs. 6768.
11. Compárese con Nadel (1957:1011): "Todas las relaciones, a través del vínculo o mutualidad que significan, sirven para 'posicionar', 'ordenar'
o 'arreglar' el material humano de las sociedades".
12. Cuando parezcan negar la comunicación, como en actos de violencia no provocados, o entre madre y niño mudo, se les podrá exigir que
exhiban
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comportamiento "natural" (patológico en el caso del primero, biológico en el caso del segundo, pero en ambos casos de carácter menos que
"social")!
13. Obviamente estoy de acuerdo con los comentarios de Harrison (1985a:127) de que sería "engañoso considerar las perspectivas
religiosa y doméstica como 'modelos' sostenidos respectivamente por hombres y mujeres (cf. Ardener 1972). Las ideologías ritual y familiar no son
propiedades de dos grupos sociales pero de dos dominios organizativos". Véase también M. Strathern (1981a:169, 184).
14. Se esperaría, por lo tanto, encontrar que tal apropiación sea específica de contextos sociales, como de hecho Collier y Rosaldo (1981)
indican en su análisis de las madres en sociedades donde las mujeres no son celebradas ni como cuidadoras ni como dadoras de vida.
15. Langness (1977) destaca el interés de los hombres por el parto, pero desde la perspectiva de su "control" de la relación entre madre e
hijo.
16. Aunque sugiere que es la inclinación al cuidado desarrollada a partir de estas funciones lo que "hace a las mujeres inmensamente
valiosas para la sociedad en general, y para los hombres en particular" (Van Baal 1975:107).
17. Las mujeres son el público fundamental de las producciones masculinas. Las observaciones se aplican particularmente a las Tierras Altas,
y específicamente a los cultos masculinos de las Tierras Altas Orientales, tanto de tipo homosexual como no homosexual. (Las casas de los
hombres Gimi en las que los hombres inician a los hijos de sus hermanas se denominan en las canciones "nidos" de pájaros; en los períodos de
crecimiento, el nido del equidna se glosa como el útero materno [Gillison 1980:146180]. Una mujer menstrúa , por el contrario, en
una 'casa de flauta' [1980:156].) En otros lugares, como en el Sepik, las propias casas de culto pueden tener características explícitamente
femeninas; el matrilinaje desempeña este papel de manera destacada en los Massim.
18. Biersack (1984) sostiene que los hombres Paiela son los organizadores de la procreación a través de sus intercambios. Si los hombres también
son agentes en tales contextos, es debido a las acciones previas de las mujeres en otros momentos y a los actos que se anticipa que
realizarán.
19. Aunque utilizo el ejemplo del parto, lo mismo podría decirse de la producción hortícola. LiPuma (1979:45) escribe sobre Maring que "son
bastante explícitos en cuanto a que la eficacia productiva de las mujeres se deriva de la eficacia ritual de los hombres [al propiciar a los
antepasados]".
20. Sobre las metáforas de Paiela sobre hombres grandes y mujeres pequeñas, véase Biersack (1984).
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BIBLIOGRAFÍA
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anotado en la prensa, con la referencia a continuación.
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California Press.
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ÍNDICES
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Página 409
Índice de autores
Adams, Parveen, 65, 123
Allen, Michael R., 5, 47, 348n, 359nn
Ardener, Edwin, 52, 356n, 383n
Ardener, Shirley, 72, 355n, 356n
Atkinson, Jane Monnig, 34, 37, 73
Augé, Marc, 37
Barnes, John A., 316, 352n
Barnett, Steve, 135, 143, 358n, 363364n
Barrett, Michele, 24, 27, 65, 123, 354nn, 364n
Barth, Fredrik, 300
Bateson, Gregorio, 7071, 334335
Battaglia, Débora, 171, 172173, 186, 270272, 292, 369nn
Battel, Roísín, 350n
Cerveza, Gillian, 6, 7
Bell, Diana, 34
Berndt, Ronald M., 50, 325
Biersack, Aletta, 9394, 108, 116119, 124, 130, 181, 248, 254, 277, 289, 358n, 360nn, 377n, 383nn
Bloch, Mauricio, 82, 102, 174, 252, 362n, 364n, 380n
Bohannan, Laura, 367n
Bohannan, Pablo, 367n

Bonté, Pierre, 152, 367n, 368n
Bendición, James A., 311
Bourdieu, Pierre, 9, 172, 303304, 364n, 365n
Bowden, Ross, 64, 358n
Bowles, Gloria, 350n
Boyd, David, 55 años, 358n
Brindley, Marianne, 233, 243, 375n
Brown, David JJ, 371n, 379n
Marrón, Paula, 5, 50, 166, 352n, 378n
Buchbinder, Georgeda, 71, 186, 377n
Bujra, Janet M., 25, 355n
Caplan, Patricia, 25, 355n
Portador, James, 353n
Caulfield, Mina Davis, 362n, 366367n
Chodorow, Nancy, 355356n
Chowning, Ana, 5 años
Arcilla, Brenda J., 174, 183, 185, 186, 190
Clifford, James, 175
Collier, Jane F., 47, 139, 383n
Cocinero, Edwin A., 5
Condes, David, 289
Condes, Dorothy, 189
Crain, Mauricio, 351n
Damon, Frederick H., 192199 passim, 202, 203, 205, 267, 366n, 370nn, 374n, 379n, 380n
de Courtrivon, Isabelle, 9
de Lepervanche, Marie, 48, 50
Dundes, Alan, 65, 126, 359n, 361n
mi
Eisenstein, Hester, 24, 2829, 349n, 381n
Elshtain, Jean Bethke, 9, 24, 30, 312313, 343, 350n, 354355n, 381n
Endicott, Karen Lampell, 141

Ennueva, Judith, 349n
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Página 410
Epstein, Arnold L., 370n
Ernst, Thomas M., 205
Etienne, Mona, 362n, 363n
EvansPritchard, EE, 352n
Faithorn, Isabel, 105, 359n
Fardon, Richard, 119, 357358n
Feil, Daryl K., x, 48, 6769, 74, 154155, 161, 257, 347n, 355n, 360n, 365nn, 365366n, 367368n, 371372n
Finney, Ben R., 357n
Forja, Antonio, 125, 279, 360361n, 361n
Fuertes, Meyer, 20, 285, 355n, 356n
Foster, Robert J., 377378n
Zorro, Robin, 381n
Frankenberg, Ronald, 149
Frankland, Linda, 230, 251, 371n, 379n
Friedl, Ernestina, 355n
Friedman, Jonathan, 146, 362n, 381n
GRAMO
Gardner, Don S., 174, 347n
Gatens, Moira, 60, 95, 129, 354355n
Geertz, Clifford, 57 años
Gell, Alfred, 300, 380n
Gellner, Ernest, 9, 350351n
Gelpi, Bárbara, 27 años
Gewertz, Deborah B., 161, 347n, 379n
Gillison, Gillian S., 85, 95, 107, 108, 110116 passim, 125, 126, 192, 211, 217, 220, 245247, 250, 254, 279, 286, 292, 360nn, 373n, 375n ,
376n, 380n, 383n
Godelier, Maurice, 47, 136, 143, 161, 167, 177, 218, 364n, 375n, 378n
Goldman, Laurence, 378n
Goodale, Jane C., 351n, 380n

Bastante bueno, Ward H., 350n
Bueno, Jack, 349n
Gourlay, Kenneth A., 348n
Gregory, Christopher A., 5, 18, 134, 143145 passim, 161, 293, 362n, 364n, 367n, 368nn, 369n, 371n,
373nn, 378n
Gudeman, Stephen, 358n
Haraway, Donna, 36, 351n
Harris, Olivia, 73, 94, 153, 314, 354n, 362n
Harrison, Raquel, 26, 27, 350n, 364n, 381n
Harrison, Simón, 124, 128, 174, 221, 286, 341, 349n, 358n, 383n
Hawkins, María, 7374
Hays, Patricia H., 317318, 359n, 376n, 381n
Hays, Terence E., 317318, 359n, 376n, 381n
Helliwell, Christine, 356n
Herdt, Gilbert H., 5, 5660 pasos, 120, 126, 129, 130, 208219 pasos, 245, 281, 347n, 352n, 353n, 354n, 373nn,
374n, 375nn
Hirst, Pablo, 363n
Hutt, Corinne, 3031, 351n
Hyndman, David, 46 años
Illich, Iván, 157, 354355n
Jameson, Federico, 25
Jolly, Margarita, 8082, 87, 155, 356nn, 359n, 376n
Jorgensen, David, 347n
Joseides, Lisette, 143, 145151 passim, 153, 164, 167, 180, 304, 325, 348n, 363n, 364n, 365nn, 366n, 368n,
369n
Juillerat, Bernard, 375n
Kahn, Joel S., 367n
Keesing, Roger M., 52, 55, 5960, 128, 354n, 361n
Kelly, Raymond C., 71, 208, 209, 373n, 374n, 380n
Keohane, Nannerl O., 27
Klein, Renate Duelli, 350n

Kovel, Joel, 355
Kristeva, Julia, 349n, 354n, 382n
Kuhn, Annette, 25, 349n, 366n
La Fontaine, Jean S., 74, 76, 372n, 381n
Lamphere, Louise, 72, 355n
Langness, Lewis L., 4445, 5055 passim, 5960, 6263, 65, 205, 352nn, 355n, 360n, 383n
Leach, Edmund R., 5, 11
Leach, Jerry, 5
Leacock, Eleanor Burke, 133, 139, 140141, 312, 362n, 363n
Leahy, Michael, 351n
Lederman, Rena, 102, 285, 337, 347n, 366n, 377n
Leenhardt, Mauricio, 175, 268271, 278
LeRoy, Juan, 278, 376n
Lessing, Doris, 5 años
LéviStrauss, Claude, 293, 303, 311313 passim, 314, 371n, 381nn
Lewis, Gilbert, 126127, 174, 310, 332, 358n, 359n
Lindenbaum, Shirley, 100, 205, 208209, 215, 358n
LiPuma, Eduardo, 326, 376n, 377n, 383n
Llobera, Josep R., 367n
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Página 411
Lloyd, Genevieve, 94, 95
Löfgren, Ovvar, 356n
METRO
McDonough, Roisin, 26, 27, 350n, 364n, 381n
Macintyre, Marta, 171, 369n, 370n
MacKinnon, Catharine A., 25, 29, 373n
MacLean, Neil, 254, 289, 370n, 377n
Malinowski, Bronislaw, 11, 235, 243
Marcos, Elaine, 9
Marriott, McKim, 348349n
Marshall, Mac, 374n

Martín, M. Kay, 355n
Mathieu, NicoleClaude, 382n
Matthews, Jill Julius, 26, 350n
Mauss, Marcel, 19, 144, 179, 381n
Mead, Margarita, 61, 7071, 324
Meggitt, Mervyn J., 45, 50, 52, 53, 71, 248, 325, 352n, 360nn, 372n
Meigs, Anna S., 105107, 353n, 359n, 376n
Molinero, Daniel, 368n
Millett, Kate, 350n
Milton, Kay, 73
Mimica, Jadran, 379n
Mitchell, Julieta, 311, 381n, 382n
Modjeska, Nicolás, 47, 137, 142, 156, 166, 347n, 363n, 364365n, 365nn, 366n, 368n, 378n
Munn, Nancy D., 174, 192, 196, 198, 295, 304, 370n
norte
Nadel, Sigmund F., 382n
Nash, Jill, 370n
Needham, Rodney, 71, 348n
Newman, Philip L., 55, 100, 358n
oh
Oakley, Ana, 351n
O'Brien, Denise, 5 años
O'Brien, María, 382n
O'Hanlon, Michael, 230, 251, 371n, 378n, 379nn
Ollman, Bertell, 160, 362nn, 363n, 367n, 368n
Ortiz, Sutti, 177
Ortner, Sherry B., 74, 8889, 93, 284, 357n, 381n
Owens, Craig, 38 años
PAG
Pajaczkowska, Claire, 354n
Parry, Jonathan, 102, 252
Penn, Mischa, 358n
Plaza, Mónica, 349350n, 354n, 361n

Poole, Fitz John P., 56, 120, 347n, 359nn, 369n, 380n
Quinn, Naomi, 73
Rabinow, Paul, 357n
RadcliffeBrown, AR, 9, 351352n
Carnero, Kalpana, 367n
Rapp [Reiter], Rayna R., 356n
Rappaport, Roy A., 71, 186, 377n
Leer, Kenneth, 52, 53, 5356 passim, 6263, 71, 82, 99, 104, 205, 352n, 353n
Razón, David, 172, 350n
Reay, Marie O., 50, 279, 325, 374n
Reiter [Rapp], Rayna R., 72, 355n, 362n
Richards, Janet Radcliffe, 26 años
Rivière, Peter, 348n
Rogers, Susan C., 73, 140, 356n
Rosaldo, Michelle, 2, 27, 28, 34, 47, 72, 73, 74, 81, 139, 312, 355n, 356n, 383n
Rosman, Abraham, 5, 47, 265
Rubel, Paula G., 5, 47, 265
Rubin, Gayle, 39, 94, 330331, 381nn
Rubinstein, Robert L., 107110 pasajes, 359n
Runciman, WG, 910, 362n
Ryan, D'Arcy, 51 años
Sacos, Karen, 139141, 142, 311, 362n, 367n
Sahlins, Marshall, 20, 135, 146, 166, 172, 176, 304, 368n, 381n
Salisbury, Richard F., 50, 375376n, 376n
Sayers, Janet, 24, 381n
Scheffler, Harold W., 257, 355n, 382n
Schieffelin, Edward L., 174, 222, 257, 290, 347n
Schlegel, Alicia, 34, 382n
Schneider, David M., 94, 135, 348n, 355n, 382n
Schwimmer, Erik, 121, 127, 202203, 297, 359n, 361n, 367n, 368n, 371n, 376n
Sciama, Lidia, 73
Sexton, Lorraine, D., 8386 passim, 249, 356n, 357nn, 376nn
Shapiro, Judith, 65 años
Sharma, Úrsula, 362n
Sillitoe, Paul, 6667, 69
Silverman, Martín G., 135, 143, 358n, 363364n
Smith, Pablo, 365n
Sorum, Arve, 380n
Souter, Gavin, 351n
Sperber, Dan, 17, 174
Stanley, Liz, 350n
Stolcke, Verena, 354n
Strathern, Andrew J., 50, 51, 186, 252, 253, 256, 257, 289, 347n, 359360n,
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365n, 369n, 371n, 377n, 378n, 380n, 381n
Strathern, Marilyn, 47, 71, 78, 89, 155, 179, 284, 347n, 349n, 351n, 356n, 363n, 368369n, 371n, 374n, 375n, 377n, 378nn,
380n, 383n
Strauss, Hermann, 347n
Taussig, Michael T., 362n
Tiffany, Sharon W., 73 años
Tsing, Anna Lowenhaupt, 75 años
Tuzin, Donald F., 104, 120, 289, 353354n, 361nn, 363n, 380n, 381n
Tyler, Stephen A., 18 años
Van Baal, J., 120121, 330, 380n, 382n, 383n
Verdón, Michel, 352n
Vicedom, Georg F., 347348n
Voorhies, Bárbara, 355n
W.
Wagner, Roy, 6, 17, 20, 33, 52, 93, 131, 174, 175, 179, 180, 181, 192, 207208, 278, 279, 288, 293, 320, 350n, 352n, 355n,
357n, 362n, 369n, 371n, 372n
Wallman, Sandra, 59 años

Warry, Wayne, 86, 249, 356357n, 357n
Watson, James, 371n
Weiner, Annette B., x, 144, 196, 222, 231240 passim, 351n, 364n, 369n, 370nn, 371n, 374nn, 375nn
Weiner, James F., 174, 208, 230, 245, 347n, 369n, 376n
Werbner, Richard, 375n, 378n
Weschler, John, 51 años
Whitehead, Ann, 362n, 363n
Cabeza blanca, Harriet, 284, 347n
Sabio, demandar, 350n
Wolpe, Ann Marie, 25 años, 349n
Woolley, centavo, 363n
Yanagisako, Sylvia Junko, 73, 75
Yeatman, Anna, 73, 7576, 356n, 358n
Joven, Kate E., 25, 39, 153, 350n, 362n
Joven, Michael, 198, 286, 379n, 380n
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Índice de materias
Abelam (Medio Sepik), 125, 360361nn
Estético:
como restricción, 189, 286287, 328
de forma, 180181, 188, 190
sentencia, 277278, 281
Africano:
teorías de parentesco, 104
modelos en las Tierras Altas de Nueva Guinea, 50
Agencia:
y lo incompleto, 222
transformado, 156157
Agente, 268305 passim

aparición de, 277, 288289
distinguido de 'persona', 273
como actor individual, 231, 302
Concepto melanesio de, 272, 324, 333, 337
como sujeto, 268274
transformado, 156157
Concepto occidental de, 137, 140141, 158
Alienación, 142, 151159 passim, 160162, 193, 367368n
en las relaciones mercantiles, 162
Alternancia:
entre formas estéticas, 182, 201, 298
entre dos tipos de socialidad, 1415, 9697, 187, 188, 284, 287, 380n
El análisis, como forma literaria, ix, 68, 1718, 309.
Analógico:
género, 298305
parentesco, 278
Analogía, 14, 30, 31, 182
entre clanes, 259
entre hombre/mujer, 185, 233234, 241243, 298302, 304, 373n
entre personas/sustancia y riqueza, 207209, 213, 229
entre relaciones, 278
semen y sangre, 216, 245248, 376n
semen y leche, 210219 passim, 242, 248
entre sociedades, 30
entre sustancias, pene y mama, 210219 passim, 361n, 373n
ñame y niño, 235239 passim
Ancestros, 54, 80, 112, 181, 235, 253, 263
Androginia:
de niños en ritual homosexual, 212, 215
como personas 'completas', 222, 262, 302
imagen de, 1415, 122, 125132, 184185, 298, 369n
riqueza en forma de, 201, 205
Antropología y feminismo
Ver antropología feminista

Antropofagia, 114115, 360n
Antagonismo, entre sexos.
Ver antagonismo sexual
Apropiación del trabajo
Ver Control
Arapesh (Medio Sepik), 286, 361nn, 380n
Audiencia, 118, 181, 260, 286, 289291, 293, 383n
unidad de, 278, 379n
Australia, aborigen, 47 años, 351n
Paternidad literaria:
de actos, 140141, 158, 273
de convención, 319, 322323, 329
Concepto occidental de, 104, 119, 135, 155, 162
Autonomía:
en acción personal (Hagen), 8990
Avatip (Sepik), 286
Awa (Tierras Altas Orientales), 358n
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Página 414
Bakweri, Camerún, 356n
Barotse, Zambia, 149
Baruya (hablantes anga, tierras altas del este), 218, 375n
Bena Bena (Tierra Oriental), 4445, 53, 65, 247, 358n
Hombres grandes:
e intercambio ceremonial, 146147
y explotación, 151
(Gimi) 115116
y grandes hombres, 378n
(Hagen) 255, 378n
BiminKuskusmin (Montaña Ok, provincia de Sepik Occidental), 58, 359nn, 369n
Biológico:
determinismo, 27, 30
esencialismo, 60, 241
Nacimiento
Ver Parto
Sangre, sangrado, 126127, 214, 217, 245247
Véase también Sangre materna; Menstruación; Hemorragia nasal
Cuerpo, concepto melanesio de, 15, 103, 107, 114, 208, 268ff, 298299
y efectos, 182ff, 294, 359n
y crecimiento, 207219 passim
presentación de, 118, 121122, 294
Cuerpo, concepto occidental de: en la teoría feminista, 6065 passim, 323
e identidad de género, 129130
físico y social, 298299 (ver Microcosmos)
Bougainville, 370n
Novia, 207208, 226, 248, 266, 289, 291, 380n
modismo en wok meri, 84, 249250
e intercambio de semen, 209, 213
Capacidad
Ver Capacidad
Capacidad, 87, 182183, 241
obtención de, 93, 123, 131, 181, 277, 288, 290ff, 297
encarnado, 220224, 248249
generalizado, 278279, 283287
como poder, 128, 278279
Cultivos comerciales, 77, 8384, 148
Causa y efecto, 128, 173, 186, 221222, 273, 296, 299ff, 328, 379n
Intercambio ceremonial, 47, 51, 6670, 145147, 159, 244, 266, 285
(Chuave) 86
(kula) 5, 191199, 295 passim, 369n
(moka) 77, 146151, 199207, 371n, 378n, (Paiela) 117118
(te) 6768, 371372n, 377n
y transformación de la identidad, 159ff
Chamba, Camerún, 358n

Chambri (Medio Sepik), 379n
Parto, 217, 226, 263, 279, 283, 382n
imagen de en wok meri, 8485
como acto masculino, 113, 116, 123, 129, 227, 240, 332, 383nn
Teorías melanesias de, 316318
recreado, 247248, 294295
Chimbu (Tierra Central), 49, 378n
Chuave (Altiplano Central), 86, 357n
Reclamaciones laborales, 133167 passim
Clan, grupos, 4365 passim, 120, 200
como unidad, 204, 257
Clasificación:
en análisis antropológico, 69, 7172, 92 y siguientes, esp. 95
en el conocimiento occidental, 5, 12, 172, 298, 319
Coacción, por causa, 272, 293298 passim
Véase también Fuerza
Vida colectiva, mujer, 80, 8486, 249
hombre, 44, 4748, 5455, 196, 205, 213
Relaciones colectivoparticulares, 4849, 81, 9297 passim, 121125, 163, 165167, 257, 260261, 274288, 320, 357n
hecho aparecer, 188189
Colectividad:
y clan, 257258
concepto de, 1215, 4849, 6670, 121, 131, 158, 260, 275
y parentesco, 261ff
concepto occidental de, 172
Ecuación occidental con la sociedad, 70, 73, 318320.
Producto:
fetichismo, 136, 152, 171, 373n
y economías del regalo, 143146, 167, 176, 293, 362nn (ver ficción sobre bienes de regalo)
metáfora de, 134136, 157
mujeres como (ver Intercambio de mujeres
Las mujeres como 'objetos')
Comparación transcultural, 4, 8, 31, 143, 340344

en kula, 197
como medida, entre hombres, 282
dentro de Melanesia, 4549, 228
en moka, 158, 206
Completoincompleto, 22, 185, 222
'Finalización', de identidad, 129, 172173, 193, 195, 203, 222, 271, 290, 293, 302
Ocultación: de convención, 172, 180, 190.
de 'realidad', 144, 304
de relaciones de producción, 146147, 150151, 152, 155
y revelación (ver Apocalipsis)
Concepción, teorías de: (Gimi) 247, 360n, (Paiela) 248, 360n
(Sambia) 216, 239, 245, 375n
(Trobriand) 235 y siguientes
Conciencia:
y el cuerpo, 131132
en teoría feminista, 6065 passim
y razón, 90, 9596
Consumo:
denigrado, 84
en economías del regalo, 184, 293298
Producción consuntiva: economía de, 144145, 364n
y conocimiento en, 288298, 316317
Contenedor contenido: creado por separación
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Página 415
ment, 214218, 292
imagen de, 125, 129, 187, 223, 235236, 239, 252, 332333, 375n, 376n
Contención y crecimiento, 227
Véase también Abarcamiento
Control:
como concepto analítico, 141
de cultivos en jardines (Hagen) 148, 164165, 252254
modismos de, 97
de personas sobre uno mismo, 151159 passim

de cerdos (Hagen) 149, 160161, (Kewa), 149151, (Tombema Enga) 367368n
sobre los recursos y el igualitarismo, 139141
entre sexos, 15, 6364, 126, 244, 314315
de objetos de valor en kula, 192193
Concepto occidental de, 74 y siguientes, 89, 119120
del trabajo de las mujeres por los hombres, 6364, 141, 133167 passim
Convención, 30, 31
oculto, 172, 180, 190
Convenioinvención, 189190, 174175, 177
en el pensamiento melanesio, 324
personificado en el pensamiento occidental, 323324
Ver también Reificación
Comparación intercultural
Ver Comparación
Sexo cruzado, relaciones, 87, 115, 122, 184, 185188, 240242, 287
definido, 183
en moka, 202
relaciones entre personas del mismo sexo, 222, 287, 289299, 325, 335
sustitución, 194195, 226227, 240, 292
sustitución en kula, 197198
Construcción cultural de género, 6869, 7076, 92, 184, 322
Cultura: como agente, 135
como diferenciador, 20, 3032, 159
como objeto del conocimiento occidental, 1921, 55, 89ff, 95, 175, 186, 311
como propiedad, 322ff
Ver también Naturalezacultura
'Costumbre', en la isla de Pentecostés, 7982, 87
Daribi (Tierras Altas del Sur/Tierras Altas del Este), 179, 207208, 241, 372n
Darwin, Carlos, 67
Daulo (Tierras Altas Orientales), 87, 124, 290, 376n
y crecimiento, 249250
rituales wok meri en, 8285
Debate, en estudios feministas, 24 y siguientes

de Beauvoir, Simone, 318
Descomposición, 247, 288, 291292
de andrógino, 298
Dependencia, 49
colectivizado en ritual, 119125, 264
entre socios de intercambio, 145, 161, 265
en relaciones de parentesco, 78, 87, 9092, 265
entre sexos, 53, 203, 220
en relaciones inmediatas, 207219 passim
Grupos de descenso:
debate terminado, 4953
y parentesco, 257258
(Paiela) 124
reconsiderado, 252260 passim
Véase también Clan
Destacamento, 15, 111, 124, 129, 178, 245, 288
en identidad (Hagen), 200202 (ver también Persona partible)
Ver también Separación
dividido
Ver varias personas
División del trabajo, 49, 121, 282
y alienación, 151159
(Hagen) 9091, 148151, 162164, 200
(Muyuw) 193194
(Hablantes de Sa) 8081
Dominios:
de acción, 269
hombremujer, 4345
y modelos de sociedad, 75ff
Ver también Dominios políticodomésticos
Domesticidad:
colectivizado, 119121, 218, 264
equiparado con mujeres, 7374, 75, 77, 8892, 130, 283, 311
Imágenes melanesias de, 115, 119ff, 378n

reanalizado, 282288
Trabajo doméstico, debate, 153154, 293, 365n
Dominios políticos internos
Ver Dominios políticodomésticos
Relaciones domésticas, 77, 121
eclipse de valor en, 165, 226
(Hagen) 8892
(Muyuw) 193195
Dominación, 26, 27, 30, 151, 155, 325339 passim
como afirma, 98132 passim
en una economía del regalo, 166, 326ff
Concepto occidental de, 13, 147.
Ver también Dominación masculina
Dualismo, 96, 189190, 243, 271, 274
Ver también Par
Duna (Tierras Altas Occidentales), 141142, 366n, 378n
mi
Tierras Altas EsteOeste, 46
comparado, 260ff
Comer, actividad de, 20, 288ff
Ver también Consumo
Relaciones alimentarias
Eclipse, de una relación/actividad por otra, 155, 157, 163, 166, 167, 200, 205, 219, 288289, 295, 366n
Efecto: como acción, 174, 223, 263, 284
como liberación de un formulario, 120, 123, 165, 223
Ver también Causa y efecto
Eficacia, 98132 passim
Ver también Capacidad
Igualitarismo, en economías de cazadoresrecolectores, 138141
Véase también Igualdad
'Codo': de hacha, 171
de relaciones, 227, 270272, 277
Elicitación, 15, 183, 241, 242, 296, 299, 302, 335

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Página 416
Recinto:
rompiendo de, 223, 280, 296297
en jardines, 254, 377n
en el culto homosexual, 218219
maternal, 218, 227, 239
en ritual, 114115, 120, 332, 360n, 373n, 377n, 383n
Abarque, 15, 82, 111, 114115, 120125 passim, 240260 passim, 259260, 284285, 332334
Enga (Tierras Altas Occidentales), 49, 360n, 377n
Véase también MaeEnga; Tombema Enga
Igualdad:
y desigualdad:
en ritual homosexual, 209ff
entre hombres, 144147, 150151, 258
entre sexos, 2728, 326
en la vida social, 136143, 147, 279, 363n
Etoro (meseta papú), 373n
Evento, 128, 181182, 287
conocimiento como, 289290, 296
Ver también Rendimiento
Intercambio: como 'cohesivo', 6668, 191, 311312, 314
directa e indirecta, 209, 217
generalizado, 218
abierto y encubierto (Paiela) 117118
de perspectivas, 207, 230, 241, 242, 261, 271, 275, 327, 336
restringido y generalizado, 267
de sustancias sexuales, 106107, 144
de mujeres, 100, 218, 225226, 248249, 372n, 381n, (Tierras Altas) 228231, (Trobriands) 231
De las mujeres y la crítica feminista, 311316, 330331 passim.
Véase también intercambios basados en Kin; Intercambio mediadono mediado
Exogamia: 229, 258259
(Hagen) 200201, 379n

Experiencia, 5253, 6263, 323
uso de en el análisis antropológico, 52, 5657, 351n
Explicación
Ver conocimiento
Explotación: (Hagen) 152 y siguientes
por hombres de mujeres, 133167 passim
Externo, cara: (Muyuw) 195
(Trobriand) 236237, 239240, 242
Externointerno, partes del cuerpo, 207208
Extracción, 220221, 240241, 255, 280
de chicos del ámbito doméstico, 225ff
de niño, 237, 240, 242
de niñas de parentesco masculino, 225ff
de riqueza del socio, 198199
Ver también Robo
Alimentación, relaciones, 289ff, 379n
comida, 264, 296
(Gimi) materno/paterno, 246
y cada vez más distinguido, 227, 238239, 250251, 283284, 294
(Muyuw) 194
(Sambia) padrehijo, 217218, de niños por hombres, 210212, 214
entre cónyuges, 374n
(Trobriand) madrehijo, 227, 235, 237, padrehijo, 233, 235, 237, 238, 375n
Femenino
Ver Hombremujer; Relaciones entre personas del mismo sexo
Iniciación femenina, 100, 358359n
(Gimi) 112113, 220
Feminismo:
y antropología, 7, 8, 1011, 311
e identidad de género, 6065 passim, 354n
Ver también Antropología feminista
Feminista, antropología, xi, 3540, 136137
crítica de la clasificación, 7172

crítica del concepto de cultura, 133
crítica del intercambio de mujeres, 311, 381nn
crítica de la división políticointerna, 7475, 133134
erudición, 89, 12, 2240, equiparada con 'mujeres', 3637, 6263
'Fluir':
de donaciones entre personas, 178179
y crecimiento, 181
de cosas en transacciones, 192207 passim, 249, 371n
Flautas, como andróginas, 128, 210 y siguientes
(GahukuGama) 53 y siguientes
(Gimi) 111116
(Hagen) 347348n
robo de hombres a mujeres, 54, 103, 105106, 111116 passim
(Sambia) 210211, 214215
identidad sexual de, 126127
Alimento:
y conocimiento, 288298
crianza por 'madre', 85, 250251, 376n
prestaciones de (Muyuw) 370n, (Sa) 8081
e identidad social, 8182, 376n
tabúes, 20
Concepto occidental de, 251
Ver también Relaciones alimentarias
Fuerza, 124125, 129
en el parto, 228240 passim
en intercambio de regalos, 222223
en acción social, 120, 297, 300321, 327328
Ver también Coerción
Delantero (Tierras Altas del Este), 358n
GRAMO
GahukuGama (Tierras Altas Orientales), 5356 passim, 6263, 99, 247, 352353nn, 358n
Jardines
Ver Mujeres y jardines
Gawa (Massim del Norte), 174, 191, 304, 370nn

Género: estética de, 182187, 221223
analógico, 298305
atributos y propiedad, 103107
definido, ix, 43, 185, 351n
identidad, 122132 passim, 185, 210
imágenes de en el arte, 64, 125127, 358n, 360361n
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Página 417
Intercambio de regalos y productos básicos:
como resultado previsto, 219224
crítica de, 143147
diferencia entre, 161
economía, descrita, 145146 (ver también Producción de consumo)
intercambio, xixiii
Mercancía de regalo, ficción de, 7, 1819, 134, 136, 175, 343
Gimi (Tierras Altas Orientales), 85, 107, 108, 119130 passim, 159, 165, 204, 211, 220, 236, 238, 243, 261, 265, 266, 272, 286, 288, 290,
292, 299 , 360nn, 380nn
ideas de crecimiento, 250, 254
sangrado inducido entre, 246247, 375376nn
ritual de iniciación, 110116, 383n
Gnau (Sepik occidental), 359n
Isla Goodenough (Massim del Norte), 198, 286, 379n
Área de Goroka, 49, 357n
Grupos:
concepto antropológico de, 4953, 70, 351352n
sexos como, 64, 7374
Véase también Clan; Grupos de descenso
Creciendo y alimentándose, distinguidos, 238239, 250251, 283284, 294
Crecimiento, 221, 250257, 280, 373n
características de, 223
de clanes, 255256
y englobamiento, 120, 227, 323333
como intercambio, 179
mujer, 8486, 125, 249251

e identificación, 165
hombre, 54, 99100
Concepto melanesio de, 207219 passim
de plantas y niños (Gimi) 113114, (Paiela) 116119 passim, 377n
sin mediación, 182
Ver también Flujo
Hagen (Tierras Altas Occidentales), 11, 49, 58, 68, 124, 125, 136, 145, 220, 272, 273, 290, 297, 301, 336337
Intercambio ceremonial y transformación de las relaciones domésticas, 159165, 265266.
clan, 251, 252260
división del trabajo, 148151
domesticidad, 8892
explotación del trabajo, 152159 passim
intercambios basados en parentesco, 261266
vida colectiva masculina, 44
intercambio de matrimonio, 229
Migrantes y prestigio, 7779, 91
relaciones moka , 179, 199207
culto a los espíritus, 186, 252, 264, 348n, 359360n, 377n
mujeres y valores públicos, 8792
Tierras Altas, Papua Nueva Guinea, 4, 43ff
explorado, 49
Historia, 341, 347n
Ver también Hora
Holismo (y análisis holístico), 7, 1415, 20, 24, 39, 51, 69, 75, 87, 96, 157, 322
Véase también pluralismo
Homología, 13, 30, 31
Véase también Microcosmos
Homología, melanesia:
entre relaciones y personas, 131, 173
entre pene y hombre, 360n
entre madre e hijo, 237
Homología, occidental, entre sociedad y personas, 31, 135.
Ritual homosexual, 5
comportamiento, 354n
socios, 373374n
(Sambia) 5758, 208219
Economías hortícolas, 47, 141.
Hostilidad, entre sexos
Ver antagonismo sexual
Hua (Tierras Altas Orientales), 105107, 359n, 376n
Economías de caza y recolección, 47, 363n
Relaciones maridomujer
Ver división del trabajo
Iatmul (Sepik Medio), 71
Identidad sexual: visiones feministas sobre 6065 passim
como cuestión, 5658, 354n
como una cuestión de atributos, 6465
Concepto occidental de, 5960, 105
Ilongot, Filipinas, 312
Improvisación
Ver Innovación
Incompleto
Ver Completoincompleto
Incremento: en Hagen Moka, 200207 passim
en relaciones, 227, 261, 266267, 293
Individuo: cuerpo, 121
Concepto melanesio de, 282 (ver Agente)
y la sociedad, 3, 1215, 20, 29, 33, 49, 50, 6670, 76, 92, 269, 271, 320
Agente occidental como, 143, 313
Persona occidental como, 61, 135, 143, 157158, 185, 363364n
Desigualdad:
en la división del trabajo, 151
entre hombres, 49
Véase también Igualdad
Ritual de iniciación, 3, 5, 11, 5358, 92, 98132 passim, 244245, 266, 285, 333
e identidad de género, 5965
e intercambio matrimonial, 225226
y ritos de la pubertad, 348n
Ver también Iniciación femenina; culto masculino
Innovación, 186, 273, 288, 293
actúa como, 327
improvisación como, 174, 175
La intención, como incognoscible, 117119 passim, 260
Véase también Mente
Interno
Ver Externo
Internoexterno: relaciones, 251
estados, 132
Invención
Ver Convenioinvención
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Página 418
Iqwaye (hablantes anga), 379n
Irian Jaya, 46, 174
Café (Tierras Altas del Este), 359n
Kaulong (Nueva Bretaña), 351n
Kewa (Tierras Altas del Sur), 149151, 278, 348n, 365n, 368n, 376n
Parentesco:
analógico, 278
creación de, 218219, 260ff
relaciones, 120, 282
y relaciones de producción, 364365n
sistemas, 228, 314
Ver también Transformación del parentesco
Intercambios basados en parentesco, 4749, 86, 156157
e intercambios no basados en parentesco, 260267 passim, 340, 357n, 363n
Objetos de valor de Kitoum (Muyuw), 195199, 370nn

Conocimiento:
en erudición feminista, 22 y siguientes
y idea melanesia de capacidad, 102103, 128, 271, 288, 320
Prácticas melanesias de, 107119, 132, 176177, 220, 288298, 361n
y la idea occidental de explicación, 99102, 269, 319.
Prácticas occidentales de, 12, 1921, 27, 32, 176177, 188, 319ff, 351n
kula
Ver intercambio ceremonial
Kuma (Tierras Altas Occidentales), 374n
Kwoma (Sepik), 358n
Trabajo, concepto de, 142, 160, 363nn, 365n
control de los hombres sobre las mujeres (ver Control, explotación)
Teoría lacaniana, 366n, 381n
Tierra, importancia de (Hagen) 252255
(Kewa) 368n
(Maring) 377n
(Sa) 8081
Liderazgo: (Gimi) 115116
(Malo) 109110
Feminismo liberal, 2240 passim
Ritual de crisis de vida, 4748
Ver también intercambios basados en Kin
Fuerza vital, 376n, 377n
generalizado, 286287
como limitado, 208, 380n
Tierras bajas versus tierras altas, 46, 372n
METRO
MaeEnga (Tierras Altas Occidentales), 50, 352n, 360n
Magia, 116117, 208, 371n, 377n
Masculino
Ver relaciones entre personas del mismo sexo
Culto masculino:
desaparición de, 8286 passim
en Tierras Altas Orientales, 5358, 383n
(Hagen) 347348n
nama (Gahuku Gama) 65, 353n, (Sa) 80
problemas en el análisis de, 98102
Ver también Ritual de iniciación
Dominación masculina, 34, 35, 5457 passim, 63, 64, 73, 81, 93, (Daulo) 82ff
(Hagen) 146151 pasos
(Sa) 82
Macho femenino:
y definición de género, 69, 185, 309310, 355n
oposición, 15, 71, 318
Ver también Antagonismo sexual
Malo, Vanuatu, 119, 131, 153, 359n
tipos de conocimiento en, 108110
Mandak (Nueva Irlanda), 183, 185, 190
Maring (Tierras Altas Occidentales), 289, 370n, 377n, 383n
intercambio matrimonial
Ver Novia; intercambio de mujeres
Marx, Karl, 160, 177, 293, 363nn, 364n, 367n
Crítica marxista, 25, 26, 63, 362nn, 367n
Perspectiva marxistafeminista, 138
Feminismo socialista, 2240 passim
Massim, Papúa Nueva Guinea, 44, 46, 383n
Materna, sangre, expulsada de los varones, 214215
(Daulo) 249250
(Gimi) 250
(Sambia) 217219, 239
(Trobriand) 237239
Maternidad:
creación de, 226
(Daulo) 8485
Imágenes melanesias de, 112, 300, 317, 332
(Trobriand) 235 y siguientes

Imágenes occidentales de, 8889, 91, 227, 238, 311, 314318, 381n, 382n
Matrilinealpatrilineal, sistemas de parentesco, 44, 191, 227, 383n
Medición
Ver Comparación
Intercambio mediado, 192207, 237
definido, 178
Intercambio mediadono mediado, 178179, 180
relaciones, 195, 260261, 266267, 320321
Hombres:
y relaciones domésticas, 9091
equiparado con cultura, 5455, 63, 311312
equiparado con la sociedad, 72ff, 74, 76, 8688, 317318
convirtiendo a los niños en, 56, 58, 63, 70, 105, 128129, 209ff, 212213, 321
Mendi (Tierras Altas del Sur), 49, 102, 337, 366n, 377n
Casa de hombres, 126, 383n
Menstruación: (Gimi) 112, 114, 376n, 383n
imágenes de, 99, 106
y sangrado masculino, 126127, 245248, 288, 376n
(Paiela) 116117
(Sambia) 375n
Merina, Madagascar, 82, 102
Metáfora, en la comprensión antropológica, 7172, 269.
metonimia como construcción simbólica, 196197
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Página 419
metonimia (Orokaiva) 202203, (Hagen) 204206 passim
Véase también Metáfora de la raíz
Mianmin (Montaña Ok), 174
Microcosmo:
de relaciones, persona melanesia como, 15, 131, 176, 208, 281, 302
de la sociedad (convenciones), persona occidental como, 31, 135, 141
Migrantes: (Hagen) 7779, 91
(Sa) 7982
Mente:
como componente de persona (Hagen), 8990, 261262
como desmontable, 253
efecto de sobre otros, 131132, 192, 198
como intención/voluntad, 160165 passim, 297, 338, 377n, 379n
Falta de reconocimiento
Ver ocultación
Modelos, en análisis antropológico, 64, 72ff, 96, 356n, 358n, 383n
Ver también modelos africanos en las Tierras Altas de Nueva Guinea
moca
Dinero
Ver cultivos comerciales; Migrantes; Trabajo asalariado
Ceremonia mortuoria, 173, 191, 271272, 291292, 374375n
Pagos mortuorios, (Trobriands) 233234
Madre
Ver Maternidad
Madrehija, imaginería para grupos wok meri , 8385
Múltiple:
como dividual, 13, 15, 348349n
identidad, 159165 passim, 199, 212, 239240, 252, 262, 273, 274ff
persona, 159, 185, 262, 274, 288, 321, 324, 336
Muyuw (Woodlark) (Massim del Norte): 200, 201, 203, 205, 215, 229, 251, 379n
producción e intercambio en, 193199
y Trobriand, 232, 374n
norte
Naturaleza:
problema planteado por las mujeres, 5458, 6364, 82, 88, 98132 passim, 244, 312, 314318
Concepto occidental de 3032, 33, 35, 350nn, 353nn, 365n
Naturalezacultura, 3, 11, 20, 49, 55, 8889, 9297 passim, 134ff, 186, 353n
Ndumba (Tierras Altas Orientales), 317318, 359n, 381n
Nueva Bretaña, Papúa Nueva Guinea, 44, 370n
Nueva Caledonia, 268, 271
No agnados, problema de, 5053, 255

Sangrado nasal, 99, 112, 214, 359n
Crianza, imagen occidental de, 238
de dinero: (Daulo) 8385, (Chuave) 86
Véase también Relaciones alimentarias; Crecimiento
oh
Objeto
Ver relaciones sujetoobjeto
Objetificación:
definido, 176
El uso que hace Gregorio del término, 144
de novicio en iniciación masculina, 213214
por personificación, 177180
por cosificación, 180182
de relaciones, 160161, 171, 173, 176182, 192, 313314
Presagio, 181, 289, 300
'Un hombre', 'una mujer', 14, 256, 257, 259260, 277
Véase también Unidad
Orokaiva (Provincia de Oro), 202203, 376n
Propiedad:
modismos de in wok meri, 8485, 376n
de productos del trabajo, 135, 140, 367368n
Ver también Propiedad
PAG
Paiela (Altiplano Occidental), 9394, 108, 120, 123125 passim, 130, 181, 239, 248, 254, 266, 277, 299, 360n, 377nn, 383n
ritual de la pubertad, 116119
Par, relación de, 14, 125, 188189, 197, 248, 252253, 259260, 263, 296, 303
Partenogénesis, 85, 112114, 125
Persona partible, en el pensamiento melanesio, 178179, 185, 192207 passim, 208, 221, 252253, 324
Relaciones particularcolectivas
Ver Relaciones colectivoparticulares
Relaciones particulares, definidas, 49
Paternidad:
creación de, 221, 226

(Gimi) 246, 300, 375n
(Sambia) 210, 212213, 215, 239
(Trobriand), 236240
Patriarcado, 29, 39, 313, 323, 350n
Patrilinealmatrilineal:
descenso, 5152
sistemas de parentesco, 44, 191, 227, 228
Isla Pentecostés, Vanuatu, 79
Percepción alterada, 111112, 160, 163, 241, 243
Ver también Transformación
Rendimiento, 160, 174, 181, 186, 324
y apariencia del agente, 277280
magia como, 174, 179
como presentación, 189
como revelación, 296297
y trabajo, 160
Persona:
distinguido de 'agente', 273
en Hagen, 8992
Concepto melanesio de, 13, 131132, 182183
y producto del trabajo, 157158
y cosa, 134
Concepto occidental de: tener "derechos", 142
como individuo, 57
como propietario de uno mismo, 135136, 157, 363364n, 366367n
Véase también Varias personas; persona partible
Personificación, 171, 177180, 189, 192, 199, 220, 228, 241
del cuerpo, 208
Delaware
página_419
Página 420
multado, 177
de cerdos, 200
de 'sociedad', 323324, 329

Cerdos, 149, 150, 365n
en comida, 156, 200
producción de, 166, 376n
transformado en riqueza, 152ff
valor de, 162163
Plantas
Ver Mujeres y jardines
Pluralsingular, 1215, 274277
Pluralismo (y análisis pluralista), 24, 26, 3839, 69, 73, 96
Ver también Holismo
Pluralidad:
Concepto melanesio de, 1215
en la idea occidental de sociedad, 1213, 76, 313
Dominios políticodomésticos, 44, 4749, 6697 passim, 68, 7172, 7273, 74, 76, 8692, 9496, 156157, 166, 204205, 266, 280, 356n
reanalizado, 282288
transformación entre, 159165 passim, 172, 285287, 319, 336337
Contaminación, mujer, 53, 91, 179, 245, 248
entre mujeres y hombres, 105106
Posmodernismo, 23, 38
Poder: sobre un agente, 274
como afirma, 98132 passim
debate sobre las mujeres, 45
e ideología en la crítica feminista, 133ff
como indivisible, 278279
relaciones entre hombres y mujeres, 63, 75, 89, 101
Ver también Coerción; Dominación; Fuerza
Prestigio, 48, 159
(Hagen) 44, 77, 89, 199207 passim, 255
(Muyuw) 195196
Productividad: como acto, 124, 223, 255, 290
símbolos de, 85, 144, 178, 184, 227, 267, 293294
Propiedad, 127128, 157158
cultura como, 322ff

privado, 137161, 362n, 366n
Conceptos occidentales de, 103107 passim, 134136, 137, 363n
ritual de la pubertad
Ver ritual de iniciación
Publico privado
Ver Políticodoméstico
Feminismo radical, 2240 passim
Reciprocidad: y crítica, 146147, 150151
en división del trabajo, 148, 162164
en las relaciones domésticas, 78, 9091
ideología de, 144
de perspectivas (ver Intercambio de perspectivas)
Ver también Dependencia
Regulación
Ver Control
Cosificación, 121, 180182, 187, 189, 192, 227, 228, 241, 244
definido, 177
Replicación:
definido, 181
de capacidad generalizada, 279, 284, 292
en cosificación, 121, 184, 188, 191224 passim, 192, 244, 376n
Representación de la sociedad, crítica feminista, 65, 75
Reproducción, 64, 144, 222, 364n, 382n
y no reproducción, 185186
poder de conchas, 171
Ver también Parto
Apocalipsis, 167, 173, 179, 320
de invención, 190
como hacer visible la capacidad, 220, 280281
(Paiela) 118, 122
de relaciones, 188189, 290293, 284, 317
organizado, 115, 296297
Ver también Ocultación

Derechos sobre uno mismo
Ver Control; Propiedad
Metáfora raíz, regalo/mercancía, 134, 175, 322
Sabarl (Massim del Sur), 171, 172173, 174, 191, 270272, 292, 369nn
Sacrificio, 253, 264, 359n, 361n, 378n
Sambia (hablantes de anga, tierras altas del este), 5960, 99, 187, 220, 221, 226, 227, 230, 238, 239, 243, 244251, 264, 265, 273,
281, 288, 299, 301
iniciación de los niños, 208219 passim, 353nn, 373nn
y antagonismo sexual, 5658
Relaciones entre personas del mismo sexo, 85, 87, 115, 184, 185187, 188, 240242, 287
relaciones entre sexos, 222, 287, 298299, 325, 335
definido, 183
imagen de, 121125
replicación de, 192, 199, 202, 205206, 207ff, 219
Hablantes de Sa: relaciones entre hombres y mujeres, 7982
Vanuatu, 87, 155, 251
Esquismogénesis, 334355
Secreto, 121, 204
y prácticas de conocimiento: (Gimi) 114115, (Malo) 110
Yo: idea de, 90
como sujeto individual, 294
como agente unitario, 157158, 273274, 277
Semen, transacciones de, 209, 217, 373n
(Sambia) 216217
y riqueza, 207209 passim
Separación, 121, 123, 177180
a través del intercambio, 191224 passim
como parte de la extracción, 230
como proceso en personificación, 177178
Zona Sepik, 64, 383n
Secuenciación, de actos, 243245, 247248, 277279, 281282
en particular relaciones, 221, 262263, 301302
Antagonismo sexual, en Highlands, 53 y siguientes, 6364, 98, 133.

debate terminado, 5258, 93
Identidad sexual
Ver Identidad
página_420
Página 421
Modelo de rol sexual, de identidad de género, 5963, 6465, 69, 70ff, 134, 184
Siane (Tierras Altas Orientales), 375376n, 376n
La vista, como instrumento de conocimiento: Melanesia, 111, 117118, 292, 317.
Occidental, 316, 330, 361n
Construcción de un solo sexo
Ver relaciones entre personas del mismo sexo
Identidad singular:
creación de, 159165 passim
Concepto melanesio de, 1215
Singularplural, 1215, 274277
Construcción social, de género.
Ver Construcción cultural
Construccionismo social, 9496, 110, 322, 351n
Ciencias sociales, 1921, 2223, 75, 269, 309
Socialidad, 10, 13, 9297, 357358n
y relaciones de intercambio, visión occidental de, 6669, 191
inmanente, 188 (ver Alternancia entre dos tipos de)
Melanesia, 102103, 320 y sigs.
'más' y 'menos' de, 74, 8889, 356n
Clasificación occidental de, 7576.
Ver también Transformación
Socialización, 57, 70, 135, 288, 315, 321, 353n, 356n
teoría feminista de, 6061
La sociedad: como construcción antropológica, 191
concepto de erudición feminista, 23, 27, 29, 3637
como fuerza integradora, 6670
como vida colectiva masculina, 52, 318
Concepto occidental de, 34, 9, 3032, 5455, 74, 9495, 311312, 314, 318, 322324
Ver también Individuo y sociedad
Solidaridad, hombre, 50, 53, 82
Fuente, identificación con, 113, 250251, 294297
Ver también Causa
Sujeto, como agente, 268274
Definición melanesia de, 272, 338
Relaciones sujetoobjeto, 19, 109110, 171, 331ff, 338, 368369n
Sustitución, 184, 188, 240
definido, 182
de relaciones particulares (actos), 279, 280, 291292, 294298, 334
en reproducción, 228240 passim
Apoyo, idea de Sabarl, 172173, 369n
Producto excedente, 156, 166167, 368n
Simbolismo, 172, 174175, 181, 271, 298, 358n
Tee
Robo, por parte de hombres con poderes femeninos, 103106, 111116 passim, 127
Ver también Extracción
Cosas:
hecho aparecer, 180, 241
objetos como, 179, 223
personas como, 227, 240, 251, 261, 374n
Ver también Reificación
Tiempo:
anticipado, 219224, 259
en secuencias de causa y efecto, 128, 221, 300305
y definición de evento, 276280
en intercambio de regalos, 219223 passim
en las relaciones, 262263, 271
y tipos de socialidad, 271, 280282
Ver también Secuenciación
Tolai (Nueva Bretaña), 370n
Tombema Enga (Tierras Altas Occidentales), 6769, 154155, 161, 365nn, 371372n
Transacciones, como creación de 'cosas', 163, 179
Relación entre el transactor y la transacción, 177, 222, 331
Transformación, 13, 159165 passim, 226, 297
definido, 159160
de parentesco, 229230, 264, 287
entre singularmúltiple, 160, 165, 185
entre tipos de socialidad, 159165 passim, 172, 285288, 298299
de valor, 152, 159165, 221222, 226, 240241
de trabajo, 9091, 156, 193, 195
Islas Trobriand (Massim del Norte), 11, 196, 240243 passim, 258, 260, 273, 277, 299, 351n, 374n, 375nn
producción e intercambio en, 231240, 370nn
Tubetube (Massim del Sur), 171, 174, 191, 370n
Ud.
Incertidumbre sobre causa y resultado, 174, 289, 296, 299, 301
Unidad:
de acción, 211, 217, 222, 275, 276280, 287
de la mente, 262, 377n, 379n,
como creación específica, 158159, 159165 passim, 262, 277, 296, 325, 366n
Intercambio inmediato, 194, 378n
definido, 178179
y efectos del crecimiento, 207219 passim
entre hermanos (Trobriands) 234, 235237, 238240, 243
Ver también Mediadono mediado
Nosotrosellos, ficción de
Ver nosotrosellos
Vanuatu, 46 años.
Ver Maló; Hablantes de sa
W.
Valle de Wahgi, 49, 379n
Trabajo asalariado, 77, 7982
página_421
Página 422
Guerra, 44, 45, 53, 118, 179
compensación, 374n
desaparición de, 56, 77, 82
Nosotrosellos, ficción de, 7, 9, 1617, 38, 39, 136, 172, 310, 342, 348n, 349n
Riqueza: apropiada del trabajo, 151
concepto de, 48
(Hagen) 148 y siguientes
(Muyuw) 194195
y prestigio, 159
(Sabarl) 171
(Trobriand) 232233, 375n
y mujeres, 85, 229, 374n
Tierras altas occidentalesorientales, 46
comparado, 260ff
Voluntad
Ver mente
Wiru (Tierras Altas del Sur), 378nn, 380n
Wok meri (empresa de mujeres) (Daulo, Chuave), 8385, 86, 97, 115, 249, 290, 357nn, 376n
Wola (Tierras Altas del Sur), 6667, 355n
Mujeres: y la 'domesticidad', 7374, 75, 77, 8892, 130, 283, 311
equiparado con 'sociedad', 7686, 8788
y jardines, 148, 164165, 237, 242243, 250, 252254, 375n, 376n, 377n
y 'naturaleza', 8889, 98100, 244, 312, 314318, 353nn, 381n
como 'objetos', 231, 311314, 330331, 373n, 381n
'problema' de, 2935, 5153, 56, 5960
como 'actores sociales', 62, 70, 74, 8688, 154, 313
Casa de mujeres, 360n, 383n
Trabajar:
como productora de 'relaciones', 160, 163, 177, 179, 375n
y producto, relación entre, 139143, 147, 150159 passim, 363nn
como actividad intencional, 160165 passim, 179, 368n
transformado, 9091, 156, 160, 162165, 193, 195, 231235, 366n
Véase también Trabajo

Nota: En algunos casos, las ubicaciones en Papua Nueva Guinea se designan por región geopolítica o lingüística en lugar
de por provincia.
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The Gender of The Gift - Problems With Wome - Marilyn Strathern-2

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título: El género del don: problemas con las mujeres y

El género del regalo

Estudios de antropología melanesia

1. Michael Young, Magos de Manumanua: Mito viviente en Kalauna

2. Gilbert H. Herdt, ed., Homosexualidad ritualizada en Melanesia

4. Kenneth E. Read, Regreso al Alto Valle: cerrando el círculo

5. James F. Weiner, El corazón de la concha de perla: la dimensión mitológica de la sociedad Foi

9. AL Epstein, En medio de la vida: afecto e ideación en el mundo de los Tolai

10. James G. Carrier, ed., Historia y tradición en la antropología melanesia

13. Michele Stephen, Los dones de A'aisa: un estudio de la magia y el yo

El género del regalo

Problemas con las mujeres y

PRENSA DE LA UNIVERSIDAD DE CALIFORNIA

Prensa de la Universidad de California

Prensa de la Universidad de California, Ltd.

Copyright © 1988 por

Catalogación de datos de publicaciones de la Biblioteca del Congreso

Impreso en los Estados Unidos de América.

Jill Julius Matthews

Expresiones de gratitud xiii

2. Un lugar en el debate feminista 22

3. Grupos: antagonismo sexual en las tierras altas de Nueva Guinea 43

4. Dominios: Modelos masculinos y femeninos 66

5. Poder: Reclamaciones y Reconvenciones 98

6. Trabajo: la explotación en cuestión 133

7. Algunas definiciones 171

8. Relaciones que separan 191

9. Formas que se propagan 225

10. Causa y efecto 268

11. Dominación 309

12. Comparación 340

Índice de autores 409

Índice de materias 413

La segunda parte es una especie de síntesis. Describe ciertas técnicas o

COLEGIO TRINITY, CAMBRIDGE, 1985

Runciman subraya la paradoja. Después de todo, es la característica

La erudición feminista debería impedirnos comprenderlos de manera axiomática.

Negatividades: redescribiendo la sociedad melanesia

Más allá de la negación

Al no adoptar una posición feminista explícita, en ocasiones se me ha considerado no feminista.

El problema de las mujeres

Las "mujeres" son un buen ejemplo.

Antropología en las tierras altas: grupos

La historia cuenta que los antropólogos descubrieron grupos de ascendencia. Próximo

Antropología en las tierras altas:

Sin embargo, la siguiente frase dice:

Explican un patrón desconcertante de desarrollo culturalmente constituido en el que la masculinidad heterosexual

El problema de la identidad de género

Langness subraya fuertemente este punto en el ensayo que sigue:

La 'construcción social' de lo masculino y lo femenino

relato etnográfico) en la descripción de la estructura social (Quinn 1977:183; Milton 1979).

Modelos de vida social*

Dos tipos de socialidad

en consecuencia, concebido como siempre tomando una de dos formas.

en términos de los genitales, que no son en sí mismos contaminantes. (1984:69)

Dar a conocer el poder*

El sistema político Paiela, basado en el mantenimiento de relaciones

Una metáfora indígena importante es la singularidad o limitación, también un efecto de abarcación.

Ella añade enfáticamente,

Escribiendo específicamente de los Duna (al oeste de Paiela pero pertenecientes

Una crítica del regalo

La ideología de la reciprocidad, y especialmente en forma de intercambio ceremonial en las sociedades tradicionales de

5. A menudo se atribuye a RadcliffeBrown la fusión entre estructura social y estudio de grupos.

Bloch, Mauricio. 1977. “El pasado y el presente en el presente”. Hombre ns 12:5581.

Bowden, Ross. 1984. “Arte e ideología de género en el Sepik”. Hombre ns 445458.

Marrón, Paula. 1964. "Enemigos y afines". Etnología 3:335356.

Marrón, Paula. 1970. “Transacciones Chimbu”. Hombre ns 5:99117.

Feil, Daryl K. 1982b. "Enajenar lo inalienable" [correspondencia]. Hombre ns 17: 340343.

Forja, Antonio. 1972. “El vellocino de oro”. Hombre ns 7:527540.

Foster, Robert J. 1985. "Producción y valor en Enga Tee". Oceanía. 55:182196.

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