Mal Radical y Poder Político

3
Antonio Scocozza
Giuseppe DÁngelo (eds.)
Antonio Scocozza es Doctor en Ciencias Políticas en la Universidad de
Nápoles “Federico II”. Profesor Titular de Cultura e Instituciones de los Setenta años.
Ulparcii Los amigos
simenda as repequieren
volorpos rendir
dolo et
Países de Lengua Española de la Università degli Studi di Salerno, es
homenaje a la larga actividad
pelecus et, offici volenet etur? científica
deUsGiuseppe
numqui(Peppino)
aut arumeCacciatore como
od mi, alitiur aliqui
director de varias revistas y colecciones especializadas. Socio de la Aca-
catedrático, ilustre estudioso de
repro exceptio conem qui toribuscia la filosofía
demia de Historia de Caracas y de Quito y de la Academia de Ciencias
italiana, europea
doloritius re nety ame
latinoamericana,
vollab imus debit
Morales y Políticas de Nápoles, es Director de la Maestría Internacional
inspirador
harciur? de algunas generaciones de
en Ciencia Política para la paz y la integración de los pueblos (Universi-
MAGISTER ET DISCIPULI: filosofía, historia, política y cultura

jóvenes que se acercaron
Alia dolorum a los
aces estibus sitestudios
alita ipsa
dad Católica de Colombia-Università degli Studi di Salerno). Presidente
deest,
filosofía a través de los escritos, de las
ulpa volores sequia necessi voluptiis
de la Escuela de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales de la Uni-
palabras, del ejemplo y del rigor científico de
quisciatur?
versidad de Salerno, desde el año 2013 es el delegado del Rector de la
Peppino.
Aqui cus sedi berumqu ossequo eum
Università di Salerno para América Latina.
a des diti dunt, ommo minum quo
Latem
madurez
quossinos
suntpermite rebobinar
officium la
rectia volore
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volorenis molesectio vidas
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doluptatur,
Giuseppe D’Angelo es Ph.D. en Historia Económica por la Universidad susquide
propios
pa dist labo. Fuga. FerroMarchesi,
‘talentos’. Concetto ius sum
de Nápoles “Parthenope” e investigador de Historia Contemporánea extraordinaria
dolut et dolorrofigura de latinista
quam, ut intium –queautsupo
de la Universidad de Salerno, donde enseña también Historia del De- Antonio Scocozza unir el método de la investigación
magnihilique raturepudit que cus, científica
porte. Sus intereses de investigación son la historia política y social de Giuseppe DÁngelo (eds.) con la pasiónet
sitiandant del empeño
fugiam, político
quam quam,y civil–
América Latina y, en particular, de Venezuela; además, se ocupa de las decía que, como profesor de la
voluptat laborem eum aut es ut qui as Universidad
relaciones entre los deportes y la historia social italiana en el período deetPadua, había
etur aut sembrado
magnate dudas.
pro te Por cierto,
ex excepra
que va de la dictadura fascista a la Italia republicana. Es autor de varios también nuestro amigo Peppino
erspiendae et ulparum et volupta sembró
volúmenes y numerosos ensayos. Tomo 1 dudas, solicitando
temposam la reflexión crítica de sus
eum litat.
interlocutores y ofreciendo
Onest restin rem venienturit su inteligencia
occusa cus y
susestio.
investigaciones sobre muchos
Uciis dolorumquia que volorestemas, de
Otros títulos de la colección:

Magister et discipuli: la truntio.
filosofíaNus
ciencia
a la des
política
int enim
historia,
autecabore sequia a la
de
y alasanálisis
voloris volumde
la literatura
la sociedad y
reptatium
delatiatatque
su realidadex política e institucional.
Democracia y derechos humanos, Tomo 1
www.megustaleer.com.co filosofía, historia, política y cultura exeriscidi alitamendae
volliae. Ucia volenda vel incia nempos
/megustaleerColombia A la vez, protagonizó
voluptat apasionadamente
faccabo rereribus excestisto mi,
Pablo Guadarrama González
@megustaleerCo la ut
vida de su tiempo
harchilit y defacerio
pos ipient su ciudad;
to beatem
@megustaleerco ciudadano en el sentido griego de la πόλις
tomo 1
y de la πολιτεία, por largos años, participó
activamente en la vida política de Salerno,
como miembro del Consejo Municipal y
Magister et discipuli: filosofía, historia, política
representante del Partito Comunista Italiano
y cultura, Tomo 1
entre los más destacados.
Antonio Scocozza - Giuseppe DÁngelo (eds.)
Ensayos que persiguen
TAURUS
PENSAMIENTO
3
Ensayos que persiguen
Dirigida por
ANTONIO SCOCOZZA
Antonio Scocozza y
Giuseppe D’Angelo (eds.)
MAGISTER ET DISCIPULI:
filosofía, historia, política y cultura
Tomo 1
Università
degli Studi di
Salerno
Magister et discipuli: filosofía, historia, política y cultura / Antonio Scocozza y Giuseppe D’Angelo (eds.).
-- 1a. ed. -- Bogotá : Penguin Random House, 2016.
2 v. – (Colección al-Dabaran. Ensayos que persiguen / dirigida por Antonio Scocozza ; 4)
Incluye índice onomástico al final de cada volúmen.
ISBN 978-958-9219-03-4 (tomo I) -- 978-958-9219-04-1 (tomo II)
1. Filosofía italiana - Ensayos, conferencias, etc. 2. Filosofía política - Ensayos, conferencias, etc. 3.
Filosofía - Colecciones de escritos I. Scocozza, Antonio, editor II. D’Angelo, Giuseppe, 1959-, editor III.
Serie
CDD: 195 ed. 23
CO-BoBN– a987741
Colección al-dabarAn. El editor agradece la Università degli Studi di Salerno,

Ensayos que persiguen Dipartimento di Scienze Politiche, Sociali e della Comunicazione
Dirigida por Antonio Scocozza y la Universidad Católica de Colombia el apoyo institucional
para la edición de esta obra.
Título: Magister et discipuli: filosofía, historia, política y
cultura. Tomo I COMITÉ CIENTÍFICO DE LA COLECCIÓN
Primera edición: junio de 2016 Giuseppe Acocella (Universidad de Nápoles “Federico II”)
Laura Bazzicalupo (Universidad de Salerno)
© 2016, de la presente edición en castellano Giuseppe Bentivegna (Universidad de Catania)
para todo el mundo: Giuseppe Cacciatore (Universidad de Nápoles “Federico II”)
Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. S. Antonella Cancellier (Universidad de Padua)
Cra 5A No 34A – 09, Bogotá – Colombia Giuseppe Cantillo (Universidad de Nápoles “Federico II”)
Horacio Cerruti (Universidad Nacional Autónoma de México)
PBX: (57-1) 743-0700
Giuseppe D’Angelo (Universidad de Salerno)
Virgilio D’Antonio (Universidad de Salerno)
Penguin Random House Grupo Editorial apoya
Francesca De Cesare (Universidad de Nápoles “L’Orientale”)
la protección del copyright. El copyright estimula la Luis De Llera (Real Academia de la Historia de España)
creatividad, defiende la diversidad en el ámbito de las Francesco Donadio (Universidad de Nápoles “Federico II”)
ideas y el conocimiento, promueve la libre expresión Annibale Elia (Universidad de Salerno)
y favorece una cultura viva. Gracias por comprar una Simona Forti (Universidad Piemonte Oriental, Italia)
edición autorizada de este libro y por respetar las leyes Dianella Gambini (Universidad para Extranjeros, Perugia)
del copyright al no reproducir, escanear ni distribuir José Alpiniano García Muñoz (Universidad Católica de
ninguna parte de esta obra por ningún medio sin Colombia)
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permitiendo que PRHGE continúe publicando libros Pablo Guadarrama (Universidad Católica de Colombia)
para todos los lectores. Augusto Guarino (Universidad de Nápoles “L’Orientale”)
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Revisión de textos: Natalia Méndez Giuseppe Lissa (Universidad de Nápoles “Federico II”)
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ISBN: 978-958-9219-03-4 Victor R. Martin Fiorino (Universidad Católica de Colombia)
Aurelio Musi (Universidad de Salerno)
Compuesto en caracteres (ITC New Baskerville y Raffaele Nocera (Universidad de Nápoles “L’Orientale”)
Seravek) Enrico Nuzzo (Universidad de Salerno)
Graziano Palamara (Universidad Externado de Colombia)
Impreso en Colombia - Printed in Colombia Elisabetta Paltrinieri (Universidad de Turín)
Lucia Picarella (Universidad Católica de Colombia)
El editor, la Universidad Católica de Colombia y la Carlos Rojas (Universidad de Puerto Rico)
Università degli Studi di Salerno no se hacen Ricardo Sánchez (Universidad Nacional de Colombia)
responsables del contenido de los textos. Javier San Martín (UNED, Madrid)
Carmen Scocozza (Universidad Católica de Colombia)
Es responsabilidad plena del autor.
José Sevilla Fernández (Universidad de Sevilla)
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Este tomo ha sido evaluado con un procedimiento
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de blind peer reriewed. Eric Tremolada (Universidad Externado de Colombia)
Antonio Tucci (Universidad de Salerno)
Bernardo Vela (Universidad Externado de Colombia)
COORDINACIÓN EDITORIAL
Giuseppe D’Angelo (Universidad de Salerno)
Lucia Picarella (Universidad Católica de Colombia)
Índices
Tomo 1
Antonio Scocozza - Giuseppe D’Angelo 15
Labor intelectual y compromiso civil
Giuseppe Acocella 21
Principio de legalidad y experiencia jurídica en Giuseppe Capograssi
Luigi Anzalone 37
El historicismo ético-político y la comunidad democrático-intercultural
de Giuseppe Cacciatore
Pablo Badillo O’ Farrell 65

Hidalgo y caballero. En torno a dos conceptos y dos lecturas,
con una más al fondo, de El Quijote
Maurizio Cambi 93
Ficino, Campanella y la vuelta de Orfeo
Clementina Cantillo 117

Acerca de filosofía y relación entre las culturas: algunas observaciones
sobre Ortega y Gasset
Giuseppe Cantillo 129

Apuntes sobre la génesis de la reflexión diltheyana acerca de
las Ciencias del Espíritu
Pio Colonnello 145
La sorge y la mocionalidad entre Heidegger y Gaos
Mariarosaria Colucciello 165

Lo político en lo taurino: las unidades fraseológicas de la tauromaquia
y su uso en el habla política
Domenico Conte 183

En la barca de salvamento. Thomas Mann y el Viaje por mar
con Don Quijote
Giuseppe D’Angelo 205

Relaciones internacionales, nacionalismo y transformaciones
económicas en Venezuela en las primeras décadas del siglo XX
Giuseppe D’Anna 233

Entre lo “proprio” y lo “ajeno”. El concepto filosófico de Heimat
en el pensamiento de Hölderlin
Luis de Llera 251

Sacerdote republicano y filósofo exiliado: José Manuel Gallegos Rocafull
Giorgia dello Russo 263

Una «biobibliografía» del cronista olvidado: Santiago Muñoz
Machado narra acerca de Juan Ginés de Sepúlveda
Gian Luigi De Rosa 285

Formas de tratamiento alocutivo y estrategias de interacción: el uso
de «você» en el PE y en el PB
Rosario Diana 305

Breve reflexión sobre el plusvalor donativo en el trabajo
de un concertista
Andrea Di Miele 313

Antonio Banfi: el “hombre copernicano” entre Gramsci y Galileo
8
Anna Di Somma 323
La Hora de Pan en Reisen ohne anzukommen. Eine konfrontation mit
sudamerika de Ernesto Grassi
Francesco Donadio 339

Sobre el pensamiento sapiencial
Giovanna Ferrara 355

Dimensión social y cultural de las palabras comodín en Venezuela
José Alpiniano García-Muñoz 371

Mal radical y poder político
Francisco Gómez Ortíz - Antonio Scocozza 399

La diplomacia vaticana y la independencia de América Latina
Antonio González 425

La evolución humana en Zubiri
Paola Laura Gorla 451

Don Quijote, héroe especulativo: una reflexión
Lorena Grigoletto 469

¿Cuál origen? Poiesis y èthos en G. Vico y M. Zambrano
Pablo Guadarrama González 487

Giuseppe Cacciatore ante el búho y el cóndor
Matthias Kaufmann 501

Derechos humanos como fundamento de la negociación del derecho
Extra moenia I 529
Pablo Guadarrama González - Antonio Scocozza 531

Humanismo y literatura: una interpretación
Índice onomástico 547
9
Tomo 2
Giuseppe Lissa 15
Una ética de la responsabilidad para los procesos de fin de vida
Fabrizio Lomonaco 39
A propósito de una interpretación española del derecho universal
de Vico
Giancarlo Magnano San Lio 57

Sugestiones y remisiones: nota sobre Ortega y Gasset y Dilthey
Víctor R. Martin Fiorino - Antonio Scocozza 71

“Utopías pendientes” y “justa memoria” en América Latina:
reflexiones desde el pensamiento de Paul Ricoeur
Maurizio Martirano 85
Algunas observaciones sobre la idea de «historia integral»
e «historia viviente» en Giorgio Levi Della Vida (y Luigi Salvatorelli)
Felice Masi 103

Regressus in infinitum. Confrontación entre Gaos y Lask
Armando Mascolo 131

La inagotable fuente del dolor. La poética trágica de Ángel Ganivet
11
Edoardo Massimilla 149
Benedetto Croce y Max Weber
Rosaria Minervini 169

La permeabilidad del español y el italiano a los anglicismos:
un estudio de caso
María Lida Mollo 195

Notas sobre amor y lenguaje en algunas figuras del pensamiento
español e hispanoamericano
Aniello Montano 215

Nola en el binomio biografía-filosofía en las obras de Giordano Bruno
Aurelio Musi 235

La vía española hacia la modernidad
Enrico Nuzzo 255

Una insidiosa defensa del preadamitismo en la ilustración cristiana.
Razón crítica e historia de la tierra en la Solución de Feijoo sobre la
cuestion del poblamiento del Nuevo Mundo
Giulia Nuzzo 281

Gabriela Mistral y Amira De La Rosa: pedagogas y cantoras
de la maternidad
Graziano Palamara - Antonio Scocozza 307

Italia y América Latina después de la II Guerra Mundial. La reanudación
de los flujos migratorios
Matteo Palumbo 331

Sobre la patología de lo normal
Lucia Picarella 345

De la personalización política al “redescubrimiento” de la dimensión
del orden común
Francesco Piro 363

Escatología, tiempo e historia en Leibniz
12
Carmen Revilla Guzmán 381
Sobre el uso poético de la razón
Javier San Martín 397

La lectura de Ortega por parte de Giuseppe Cacciatore
Flavia Santoianni 423

Formación implícita de las estructuras del conocimiento. Modelos
elementales de interacción y funciones del cambio
Antonio Scocozza 437

Julio Garmendia y Óscar Sambrano Urdaneta: dos venenzolanos cabales
Carmen Scocozza 453

Aleksandr Herzen. Un perfil histórico e intelectual
Giovanna Scocozza 469

El método cartesiano en el Vico de Donoso Cortés: de sentimento
a sentido
José M. Sevilla 483

Crisis, ruinas y filosofía. Del norte al sur del pensamiento
Stefania Tarantino 509

María Zambrano y Simone Weil: la voz del pueblo español entre
folclor, música y poesía
Fulvio Tessitore 527

De nuevo acerca de la historia de los estudios: una lectura
historicista de la historia de Israel de Giovanni Garbini
Extra moenia II 545
Pablo Guadarrama González - Antonio Scocozza 547

Filosofía y la literatura: ética, estética y epistemología
Índice onomástico 571
13
José Alpiniano García-Muñoz es Ph.D. por la Universidad de Navarra
(España). Abogado. Profesor en Bogotá del Master in Scienze Politiche per
la Pace e L’Integrazione dei Popoli, de la Universitá degli Studi di Salerno, en
asocio con la Maestría en Ciencia Política de la Universidad Católica de
Colombia. Miembro de los Grupos de Investigación Aldo Moro de la
Universidad Católica de Colombia, y Filosofía y Economía de la Univer-
sidad de Navarra. jgmunoz.1@alumni.unav.es.
El capítulo de José Alpiniano Garcia-Muñoz ha sido evaluado con un procedimiento de

blind peer reviewed. El capítulo es fruto de un proyecto de investigación desarrollado con
el grupo Aldo Moro de la Maestría en Ciencia Política de la Universidad Católica de Co-
lombia en convenio con la Università degli Studi di Salerno. Fecha de presentación: 21 de
diciembre de 2015. Fecha de aceptación: 23 de enero de 2016.
José Alpiniano García-Muñoz
Universidad Católica de Colombia
MAL RADICAL Y PODER POLÍTICO
Resumen
La teoría kantiana de la acción humana se transforma en su antípoda,
cuando en una obra de madurez Kant aborda el mal radical que hace
inoperante a la Razón incondicionalmente legisladora de sus obras más
conocidas. El olvido de esta circunstancia impide comprender cómo la
Ilustración terminó acogiendo doctrinas que creía superar, al creerlas
fundamentadas en la revelación y en la tradición; cargando las ciencias
sociales con paradojas que originaron las ideologías y el totalitarismo
del siglo veinte.
Palabras clave
Mal radical; acción humana; totalitarismo; ideologías; ilustración.
Abstract
Kantian theory of human action turns into its antipodal, when in a
mature work Kant addresses the radical evil that makes inopera-
tive the unconditionally-legislative Reason of his best known works.
Forgetting this prevents understand how the Enlightenment ended
accepting doctrines that believed overcome because its foundations
stood in the revelation and the tradition; filling the social sciences
with paradoxes that originated ideologies and totalitarianism of the
twentieth century.
371
Keywords
Radical evil; human action; totalitarianism; ideologies; enlightenment.
Introducción
En The Origins of Totalitarianism Hannah Arendt sostiene que es im-

posible comprender la consistencia del mal radical. De Kant, a quien
atribuye la acuñación del término –radical Bose–, afirma que si bien sospechó
que el mal radical existía; inmediatamente lo racionalizó en el concepto
de una voluntad perversa (…). Solo hay una cosa que se muestra dis-
cernible: debemos decir que el mal radical ha emergido en conexión
con un sistema en el que todos los hombres han devenido igualmente
superfluos1.
El mal radical es tema de Kant en La religión dentro de los límites de la
mera razón. Lo explica porque el hombre «hace de los motivos del amor a
sí mismo y de las inclinaciones de éste la condición del seguimiento de
la ley moral»2. Para Arendt, por su parte, el totalitarismo que conecta
con el mal radical se caracteriza porque busca eliminar el sí-mismo: es un
sistema en el que «la individualidad, o cualquier cosa que efectivamen-
te distinga a un hombre de otro le es intolerable»3.
Como puede verse, las ideas de Kant y Arendt acerca del mal radi-
cal son antagónicas. Mientras el primero lo explica por la exaltación
del sí-mismo, la pensadora judía-alemana lo vincula a la postración de tal
mismidad. De ahí que pueda preguntarse si Kant y Arendt investigan
manifestaciones diversas del mismo fenómeno, o si más bien uno de
los dos no acierta en el tema. De otra parte, ¿es tal la extensión del mal
radical, que asume órdenes tan contrapuestos como los surgidos de
exaltar y postrar al sí-mismo?
1. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, Shocken Books, New York, 1996, p. 592.
2. I. Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, Alianza Editorial, Madrid, 1969, pp. 46-47.
3. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, cit., p. 589.
372
El totalitarismo con el que Hannah Arendt conecta el mal radical,

también es «el reino donde cualquier cosa es posible»4. «En consecuen-
cia, agrega Arendt, lo que las ideologías totalitarias pretenden no es la
mera transformación del mundo exterior o la revolucionaria transmu-
tación de la sociedad, sino la transformación de la naturaleza humana
misma»5. Son pretensiones que pueden definir lo que Lord Acton
llamaba poder absoluto, causante de corrupción absoluta6. Siendo así, ¿se
identificarían corrupción absoluta y mal radical?
El asunto se amplía al considerar que para Lord Acton no solo es co-
rruptor el poder absoluto, sino que «todo poder tiende a corromper»7.
Surge, entonces, otra pregunta: ¿la naturaleza del mal radical o co-
rruptibilidad absoluta del poder totalitario o absoluto, difiere a la de
cualquier otro poder no totalitario o no absoluto? Ya en los siglos IV y
V después de Cristo, Agustín de Hipona parece creer que todo poder
tiene igual naturaleza. No por otra razón hizo propio el relato según
el cual un corsario igualó sus acciones a las de Alejandro Magno, con
la sola diferencia de que a este le llamaban rey porque las hacía con formi-
dables ejércitos, mientras a él le llamaban ladrón porque las ejecutaba con un
pequeño barco8.
Un acontecimiento político datado más de seiscientos años antes
de Cristo, encara los anteriores problemas: cuando el pueblo de Israel
pidió un rey, Dios le contestó que se haría lo pedido, pero dejó cons-
tancia que con ello le rechazaban a él para que no reinase9. El profeta lo
sintetizó afirmando que al pedir un rey, el pueblo había hecho un gran mal10.
Este gran mal muestra similitudes con el mal radical de Arendt por su
conexión con el poder político, y con el mal radical kantiano por su
origen: condicionar una ley que opera de modo similar a la ley moral de
Kant.
Al explicitar el gran mal que la cosmovisión judía conecta con
el poder político, el profeta no distinguió los actos tradicionales de
cualquier sistema político con el que especifica al totalitarismo se-
gún Arendt: hijos e hijas del pueblo tomados para atender guerras, campos,
4. Ivi, p. 568.
5. Ivi, p. 591.
6. J. E. Dalberg-Acton, Acton-Creighton Correspondence [1887]. Recuperado el 5 de agosto de 2015, de
http://oll.libertyfund.org/titles/acton-acton-creighton-correspondence#lf1524_label_010.
7. Ivi.
8. San Agustin, La ciudad de Dios, IV, 4.
9. 1, Samuel, 8, 4-7.
10. Ivi 12, 17.
373
establecimientos y necesidades del príncipe; ingentes riquezas sus-

traídas para destinarlas a servidores del monarca; expropiación de bienes
productivos para obras gubernamentales, «y vosotros mismos seréis
sus esclavos»11. Ciertamente, reclutar civiles, sustraer recursos para el
fisco y expropiar para ‘obras públicas’ son actos ordinarios de todo
sistema político. La esclavitud de los gobernados es «la muerte de su
personalidad jurídica, un prerrequisito para dominarlos enteramen-
te [… que] aplica para todo habitante del estado totalitario»12.
Podría argumentarse el tratarse de una ‘vieja profecía’, con el
reducido valor científico que tienen las fuentes históricas del pueblo
Judío. Lo importante es que más de dos mil doscientos años después,
en el siglo XVI, la profecía fue confirmada por la ciencia política:
«el conocimiento de las acciones de los más grandes hombres»13,
le reveló al padre de la teoría política moderna que la ambigüedad
religiosa, así como las disensiones, traiciones, asesinatos, falsedades
e infidelidades de Cesar Borgia le convertían en paradigma del poder
político14. Concluía, entonces, que ser político es «aprender a poder
no ser bueno»15.
En suma, independiente de la naturaleza kantiana o arendtiana del
mal radical, así como de su identidad con la corruptibilidad del poder
absoluto o del poder en general; el mal es connatural al poder políti-
co. La pretensión de este trabajo es determinar si este mal difiere del
que Kant y Arendt llaman radical; o sí es el mismo mal, estudiado en la
realidad que más claramente permite conocerlo, esto es, en el poder
político.
1. El mal radical en Kant
Al abordar el mal radical, Kant estudia la acción humana16. Para el

efecto distingue en el hombre tres tipos de disposiciones determinan-
tes: animalidad, humanidad y personalidad. Aunque todas ellas son buenas
y disponen al hombre para el bien, solamente importa la tercera dado que
11. Ivi, 8, 7-17.

13. N. Machiavelli, Il Principe, Oxford University Press Warehouse, London, 1891, p. 171.
14. Ivi., p. 227.
15. Ivi, p. 284.
16. I. Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, cit., p. 31.
374
la acción humana es razón de la que se apartan las disposiciones para

la animalidad y la humanidad17.
1.1 La acción humana

Según Kant la disposición para la animalidad no requiere de razón: dirige
al hombre hacia la conservación, reproducción y asociación. Si bien la
disposición para la humanidad requiere de razón, opera por motivos ajenos
a la misma que determinan al hombre a procurarse una buena reputa-
ción18. Distinto ocurre con la disposición para la personalidad que «tiene
como raíz la Razón por sí misma práctica, esto es: la Razón Incondicio-
nalmente Legisladora»19.
La disposición para la personalidad reside en la voluntad, cuya
bondad deriva de que ella es simple querer. De ahí que la voluntad «es
buena en sí misma»20. La voluntad dispone al hombre para el bien por-
que la razón por sí misma la determina, «independientemente de todo lo
empírico»21: por un conocimiento a priori, dado que «es lo mismo co-
nocimiento racional y conocimiento a priori»22. Este conocimiento no
se ocupa de objetos, sino de la propia facultad para hacerlos reales: «se ocupa
de una voluntad que es una causalidad, en cuanto la razón contiene el
fundamento de determinación de la misma»23.
Lo constitutivo del conocimiento a priori determinante de la volun-
tad es «una ley universal que nosotros denominamos ley moral»24. Kant
detalla el carácter a priori de esta ley universal o moral, afirmando que
carece de todo fundamento en la naturaleza humana y física y es ajena
al conocimiento sobre el hombre:
No debe buscarse en la naturaleza del hombre o en las circunstancias

del universo en que el hombre está puesto, sino a priori exclusivamente
en conceptos de la razón pura (…); la filosofía moral toda descansa
enteramente sobre su parte pura y, cuando es aplicada al hombre, no
aprovecha lo más mínimo del conocimiento del mismo –antropología–
17. Ivi, pp. 35-37.

18. Ivi, p. 35.
19. Ivi, p. 37.
20. I. Kant, “Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres”, en Id., Obras Varias, Porrúa, México,
1998, p. 21.
21. I. Kant, “Crítica de la Razón Práctica”, en Id., Obras Varias, Porrúa, México, 1998, p. 120.
22. Ivi, p. 97.
23. Ivi, p. 153.
24. Ivi, p. 113.
375
sino que le da, como a ser racional, leyes a priori (…); la ley moral en su
pureza y legítima esencia –que es lo que más importa en lo práctico–,
no puede buscarse más que en una filosofía pura25.
La ley universal o moral determinante de la voluntad se origina com-

pletamente a priori en la razón del hombre más altamente especulativo, como
en la del más vulgar26. Sin embargo, como ya se dijo, no solamente la ra-
zón dispone el hombre para el bien, sino también las disposiciones para
la animalidad y para la humanidad. En consecuencia, esa ley universal o
moral se refiere a un ser (al hombre) cuya voluntad no siempre actúa por-
que es bueno hacerlo: la ley a priori deviene contingente o deber ser. Muestra
o representa un mandato de la razón, constrictivo de la voluntad, formulado
imperativamente27:
La representación de un principio objetivo, en tanto que es constricti-

vo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula de
mandato llámase imperativo (…) Dice que fuera bueno hacer u omitir
algo (…) Por eso son los imperativos solamente fórmulas para expresar
la relación entre las leyes objetivas del querer en general y la imper-
fección subjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional; v. gr., de la
voluntad humana28.
Una voluntad determinada por la representación de un mandato

de la razón constrictivo e imperativo, en que ha devenido la ley uni-
versal o moral de la razón, es la voluntad manifestándose: una acción
humana. La voluntad es acción humana o razón práctica29. Es lo que
refiere Kant cuando habla de las disposiciones para la personalidad: una
voluntad que se determina o manifiesta por la disposición que ella misma
es. En otros términos: una acción originada en un imperativo que, sin
poner como condición ningún propósito a obtener por medio de esa acción, la
manda inmediatamente. A este imperativo lo llama categórico30.
El imperativo categórico manda una acción que no tiene por fin u
objetivo algo distinto a la acción misma: la representa «por sí misma, sin
25. I. Kant, “Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres”, cit., pp. 16-17.

26. Ivi, p. 33.
27. Ivi, p. 34.
28. Ivi, p. 35.
29. Ivi, p. 34.
30. Ivi, pp. 35-36.
376
referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria»31. El ser

objetivamente necesaria le viene del carácter universal de la ley moral,
que «vale sin las condiciones subjetivas, contingentes que distinguen
un ser racional de otro»32. De este modo, la ley ha devenido no sólo
representación de un mandato de la razón, constrictivo, formulado imperativa-
mente, sino también categórico. La acción mandada es un deber: necesaria
por respeto a la ley33. Como deber reitera Kant que, de una parte, reside
antes de toda experiencia, en la razón que a priori determina la voluntad34.
De otra:
que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese principio de las pro-

piedades particulares de la naturaleza humana. El deber ha de ser una
necesidad practico-incondicionada de la acción; ha de valer, pues, para
todos los seres racionales (…), y sólo por eso ha de ser ley para todas las
voluntades humanas35.
El fundamento kantiano de la acción humana, dice Hegel, es «un

principio puramente formal; el frío deber es el último hueso no dige-
rido que queda en el estómago, la revelación entregada a la razón»36.
Ciertamente es así: Kant solo puede concluir que «la ley moral no ex-
presa nada más que la autonomía de la razón pura práctica, es decir,
la libertad»37: La voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene
que ser un imperativo categórico, quedará pues, indeterminada res-
pecto de todos los objetos y contendrá solo la forma del querer en
general, como autonomía38.
El deber por el deber, o actuación por mero respeto a la ley universal
o moral, que reside antes de toda experiencia en la razón incondicionalmente
legisladora también atribuye bondad a la acción humana. Al determinar la
voluntad, esta es absolutamente buena. En términos de Kant:
31. Ivi, pp. 34-35.

32. I. Kant, “Crítica de la Razón Práctica”, cit., p. 104.
33. I. Kant, “Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres”, cit., p. 26.
34. Ivi, p. 31.
35. Ivi, p. 42.
36. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía (III), Fondo de Cultura Económica, México,
1979, p. 446.
377
La ley moral es por sí misma en el juicio de la Razón motivo impulsor, y

el que hace de ella su máxima es moralmente bueno (…), si la ley no de-
termina el albedrío de alguien con respecto a una acción que se refiere
a ella, entonces tiene que tener una influencia sobre ese albedrío un
motivo impulsor opuesto a la ley39.
Ahora se puede entender la noción kantiana de mal: acción hu-

mana que no es movida lisa, llana y suficientemente por el deber, imperativo
categórico o ley que reside antes de toda experiencia en la razón incondicional-
mente legisladora. El hombre busca otros motivos impulsores, condicionando
el deber por el deber a la conservación, reproducción o asociación de la
disposición para la animalidad; o al procurarse buena reputación de la
disposición para la humanidad40. En conclusión:
Si el hombre es bueno o malo tiene que residir no en la diferencia de

los motivos que él acoge (…) sino en la subordinación (…); de cuál de los
dos motivos hace (…) la condición del otro. Consiguientemente el hombre
(…) es malo solamente por cuanto invierte el orden moral de los moti-
vos al acogerlos (…) Si en la naturaleza humana reside una propensión
natural a esta inversión de los motivos, entonces hay en el hombre una
propensión natural al mal (…) Este mal es radical, pues corrompe el
fundamento [de la acción humana]41.
Ahora bien, si como afirma Kant, las disposiciones para la animali-

dad y la humanidad son buenas y disponen al hombre para el bien, ¿por qué
hacen mala una acción humana? Porque estas disposiciones ponen el
fundamento de determinación del albedrío en el placer o dolor (…);
pertenecen al principio de amor a sí mismo o de la propia felicidad42, a
que la ley moral infiere daño, en cuanto esa estimación propia descan-
sa solo en la sensibilidad43.
40. Ivi, pp. 51-52, 53.
41. Ivi, pp. 46-47.
43. Ivi, p. 142.
378
1.2. Exaltación del poder estatal

La experiencia de los actos de los hombres, dice Kant44, prueba que
en el ser humano está enraizada la propensión a invertir los motivos,
causante del mal. Esto se traduce en una situación de constante estado
de guerra, en la que las inclinaciones egoístas de los individuos humanos se
oponen y hostilizan exteriormente. De ahí concluye que «la paz es algo que
deber ser instaurado»45. También los pueblos están en situación similar.
Entonces, para defenderse han de organizarse como potencias, es decir, conver-
tirse en estados46.
El Estado es una sociedad de hombres sobre la cual ella misma manda y dis-
pone. Se explica por un contrato originario que instaura la paz, y sin el cual
no puede concebirse derecho alguno sobre un pueblo47. Este contrato originario
se fundamenta en la voluntad que deviene absolutamente buena, libre
o autónoma al dejarse determinar por la ley universal o moral e incon-
dicional de la razón. Esta voluntad se exterioriza como «facultad de
no obedecer a las leyes exteriores sino en tanto en cuanto he podido
darles mi consentimiento»48.
Al fundamentarse en la ley universal o moral de la razón, la obligato-
riedad del contrato originario no deriva de la universalidad del asentimiento
del pueblo o de los individuos, al establecer la paz y constituir el estado.
La obligatoriedad solamente deriva de la validez objetiva del contrato
originario, que lo constituye en acuerdo universal necesario49: el contrato
especifica lo que,
debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad,

cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima que
esta, a saber: que pueda ser tal máxima una ley universal y, por tanto,
que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma al mis-
mo tiempo como universalmente legisladora50.
Así, entonces, por el contrato originario todo hombre de voluntad

absolutamente buena, libre o autónoma pertenece a un orden político
45. I. Kant, “La Paz Perpetua”, en Id., Obras Varias, Porrúa, 1998, p. 221.
46. Ivi, p. 233.
47. Ivi, p. 217.
48. Ivi, p. 222.
379
del que es legislador universal, y al que también está sujeto. «Pertenece

al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ningu-
na voluntad de otro»51. ¿Cuál es tal orden político? Kant52 descarta la
democracia porque no separa legislación y ejecución, como sí ocurre
en la república que, por ello, es la forma que aprueba:
Es la democracia –en el estricto sentido de la palabra– necesariamente

despotismo (…). Una forma de gobierno que no sea ‘representativa’ no
es forma de gobierno, porque el legislador no puede ser al mismo tiem-
po, en una y la misma persona, ejecutor de su voluntad (…), cuanto
más escaso sea el personal gobernante –o número de los que mandan–,
cuanto mayor sea la representación que ostentan los que gobiernan,
tanto mejor concordará (…) con la posibilidad del republicanismo53.
La realidad del mal radical revelada en la experiencia de los actos

de los hombres, muestra la inoperancia del conocimiento a priori de la
razón incondicionalmente legisladora para determinar la voluntad
absolutamente buena, haciendo libres o autónomos a los hombres.
La apelación al contrato original intenta superar este problema. Cier-
tamente, recupera el pretendido poder de la razón incondicionalmente
legisladora y la autonomía del hombre, al permitir que todos y cada
uno de los individuos de un pueblo devengan sometidos a idéntica ley
universal, establecida por ellos mismos. El intento nuevamente fracasa
porque supone la racionalidad del pueblo, de todos y cada uno de los
individuos que lo conforman. Es que si bien,
la ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad

(…) de servirse de su inteligencia sin la guía de otro (…), pocos son los
que con propio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapa-
cidad y proseguir, sin embargo, con paso firme54.
Esto obliga a la teoría kantiana de la acción humana a girar hacia

su antípoda, abandonando el conocimiento a priori de la razón incondi-
cionalmente legisladora. Ya no regirá el imperativo categórico mandando
51. Ivi, p. 47.

52. I. Kant., “La Paz Perpetua”, cit., p. 223.
53. Ivi, pp. 223-224.
54. I. Kant, “¿Qué es la Ilustración?”, en Id., Filosofía de la Historia, Fondo de Cultura Económica,
México, 1981, pp. 25, 27.
380
una acción sin poner como condición ningún propósito a obtener. Ahora el co-
nocimiento de la razón tiene que empezar por examinar la realidad, y
manifestarse mediante un imperativo hipotético que «dice solamente que
la acción es buena para algún propósito posible o real»55.
El problema es el siguiente: He aquí una muchedumbre de seres racio-

nales que desean, todos, leyes universales para su propia conservación,
aun cuando cada uno de ellos, en su interior, se inclina siempre a eludir
la ley (…) Este problema tiene que tener solución (…) No se trata de
la mejora moral del hombre, sino del mecanismo de la Naturaleza, y el
problema es averiguar cómo se ha de utilizar ese mecanismo natural en
el hombre (…) El mecanismo, pues, de la naturaleza, las inclinaciones
egoístas que en modo natural se oponen unas a otras y se hostilizan
exteriormente, son el medio de que la razón puede valerse para con-
seguir su fin propio, el precepto jurídico, y, por ende, para fomentar y
garantizar la paz interior y exterior56.
El conocimiento a priori de la razón se ha convertido en un a poste-

riori: en el fin de la razón. Este giro afecta al contrato originario que
establecía la paz y constituía el Estado. Ya no especifica lo que debe
hallarse en todo ser racional y poderse originar de su voluntad, cual es la
legislación universal a la que cada quien se somete libremente. Ahora
es una constitución que se limita a fundar o definir la forma de gobierno o
modo como el estado usará del poder57. Los protagonistas ya no son
los hombres miembros de una sociedad sobre la cual mandan y disponen;
sino «el gobernante [que] ha de utilizar el mecanismo de las fuerzas
[naturales] en provecho del fin que se ha propuesto»58. Para el efecto,
sus acciones
no deben fundarse en la perspectiva de felicidad y ventura que el Es-

tado espera obtener de su aplicación; (…) deben, por el contrario,
partir del concepto puro del derecho, de la idea moral del deber, cuyo
principio a priori da la razón pura, sean cualesquiera las consecuencias
físicas que se deriven. El mundo no ha de perecer porque haya menos

56. I. Kant, “La Paz Perpetua”, cit., p. 233.
57. Ivi, p. 223.
58. Ivi, p. 24.
381
malvados. El malvado tiene la virtud inseparable de su naturaleza, de

destruirse a sí mismo59.
En suma, el mal radical no sólo explica por qué el orden kantiano

resultante del conocimiento a priori de la razón incondicionalmen-
te legisladora, el deber por el deber, no es realidad; sino también por
qué ese orden deviene mero fin arraigado en el gobernante. Pero
hay más. Según Kant, el medio para lograr ese fin de la razón o del
gobernante es la realidad donde se muestra el mal radical. Esto es,
el mecanismo de las fuerzas naturales en el que las inclinaciones egoístas se
oponen unas a otras, y se hostilizan exteriormente de modo natural: la situa-
ción de constante estado de guerra entre los individuos, donde «cada
uno pone su propio sujeto a la base de la inclinación y otro pone
otro sujeto»60.
Cuando Kant creía optimistamente en el imperio de la razón
incondicionalmente legisladora, concluía que era absolutamente im-
posible encontrar una ley que rigiera en conjunto, todas las inclinaciones
egoístas constitutivas del mecanismo de las fuerzas naturales61. ¿Por
qué ahora puede encontrarla el gobernante, al servirse de ellas como
medio para lograr dicho imperio como fin? ¿En qué consiste utilizar
como medio, esas afirmadas inclinaciones egoístas? Son preguntas cuyas
respuestas se intrincan al considerar otros atributos reconocidos al
estado.
Según Kant, los estados son como individuos en estado de naturaleza62. Se
encuentran en permanente estado de guerra del que nada les obliga
a salir, como sí ocurre con los hombres63. No se les puede pedir que
abandonen sus constituciones, así sean despóticas, mientras puedan
ser conquistados por otros64. Están autorizados a conservar el derecho
injusto65. Solamente solucionan sus controversias mediante la guerra66,
que no necesita motivos e impulsos especiales, porque parece injertada
en la naturaleza humana67, y en la que el ‘éxito’ de la lucha decide de
59. Ivi, p. 242.

60. I. Kant, “Crítica de la Razón Práctica”, en Id., Obras Varias, Porrúa, México, 1998, p. 110.
61. Ivi, p. 110.
63. Ivi, p. 226.
64. Ivi, p. 238.
65. Ibídem.
66. Ivi, p. 225.
67. Ivi, p. 233.
382
qué parte está el derecho68. Finalmente, está vedada toda intromisión

de un estado en otro, dado que siempre será una violación a los dere-
chos de un pueblo independiente69.
2. Límites de la razón práctica
La doctrina expuesta de la acción humana kantiana, permite distin-

guir tres etapas. Inicialmente Kant confiaba en que todo hombre era
imperado por el conocimiento a priori de la ley incondicional de la ra-
zón. En la segunda etapa, tal imperio es posterior a la hegemonía del
mal radical, gracias al contrato originario que establece el Estado y sustitu-
ye la situación de constante guerra. Finalmente, el conocimiento a priori
de la ley incondicional de la razón solo está arraigado en el gobernante,
encargado de darle existencia (es un fin), mediante los elementos de la
realidad a la que se enfrenta, caracterizada por el mal radical. A lo largo
de las etapas cambia la naturaleza de la ley incondicional de la razón, y
se estrecha el número de hombres imperados por ella.
Así, en la primera etapa el conocimiento a priori de la razón es sufi-
ciente por sí mismo para imponerse; en la última se sigue confiando en
este conocimiento, pero se ha convertido en un fin que requiere de la
razón que conoce para hacerse realidad. De conocer a priori, la razón
práctica kantiana terminó siendo conocer a posteriori.
2.1. Racionalidad y mismidad

En la caracterización que hace Cassirer70 de la Ilustración, resalta el
haber sido una época que hizo valer y regir la razón en todos los dominios
del ser espiritual. Según Hegel, la «filosofía kantiana es teóricamente la
Ilustración elevada al plano metódico»71. Ambas circunstancias expli-
can por qué el kantismo se aferra persistentemente al imperio de la ley
a priori de la razón incondicionalmente legisladora, no obstante que la
realidad del mal radical le demostró su inoperancia, obligándole a va-
riar su naturaleza y extensión. Al final Kant solo descubrió la verdadera
condición o naturaleza de la razón práctica.
68. Ivi, p. 219.

69. Ibídem.
70. E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p. 14.
71. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía (III), Fondo de Cultura Económica, México,
1979, p. 420.
383
Centurias antes de que Kant lo afirmara, en el siglo XIII, ya se sabía

que la voluntad por su propia naturaleza es mero querer o amar72, que la hace
buena73. Se conocía que la voluntad es libre porque ningún objeto, acto o
fin determina necesariamente su querer o amar74. También se sabía que la
voluntad solo se deja determinar por la razón, de tal modo que voluntas
est in ratione; y que es razón práctica porque dirige el actuar humano75.
Al explicar cómo se determina la voluntad, el tomismo del siglo XIII
empezó por exponer cómo se conoce la realidad y se le asume a modo
de medio para alcanzar un fin, tal como la doctrina kantiana terminó
caracterizando la razón práctica.
El conocimiento, afirma Tomás de Aquino, se inicia en los senti-
dos al ser inmutados por las cosas constitutivas del mundo: el hombre
aprehende imágenes76 que remiten a la cosa material inmutante.
De esta ‘imagen sensitiva’, el intellectus separa la materia abstrayendo
un universal: lo que es uno en muchos y de muchos77. Este acto de abstraer
es posible porque en el intellectus residen los principia communia per se
nota78; similares al conocimiento a priori de Kant, con la diferencia de
que el universal abstraído se fundamenta en la realidad que inicial-
mente inmutó el sentido humano, a la cual remite. El conocimiento
es racional porque a partir de aquellos principia, el entendimiento con-
cluye en el universal conocido79. Además, es apropiación porque lo
conocido, el universal que remite a lo uno de muchos entes reales, es
recibido o se-ha en quien lo conoce80.
Ahora bien, lo recibido, lo que se-ha en el entendimiento de quien co-
noce, origina la acción humana81 al determinar la voluntad: lo que ella
quiere o ama, en tanto es mero querer o amar. Kant no lo explicó: el frío
deber es el último hueso no digerido que queda en el estómago. «Nos encontra-
mos aquí con la ausencia de todo contenido (…); no se pasa del deber
ser, y todo queda reducido a esta cháchara sobre lo ético. No se nos
dice qué sea lo ético»82. En Tomás de Aquino es distinto. Como Kant,
72. T. De Aquino, De Veritate, q. 22, a. 13, co.

73. T. De Aquino, S. Th., I, q. 82, a. 1, ad. 3.
74. T. De Aquino, De veritate, q. 22, a. 6, co.
75. T. De Aquino, De veritate, q. 22, a. 10, ad. 2-4.
76. T. De Aquino, S. Th., I., q. 84, a. 6.
77. T. De Aquino, De Anima, q. 4, co.
78. T. De Aquino, De veritate, q. 11 a. 1 co.
79. T. De Aquino, S. Th., I, q. 79, a. 8.
80. T. De Aquino, S. Th., I., q. 84, a. 1 co.
81. T. De Aquino, S. Th., I, q. 79, a. 11, co.
82. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, III, cit., pp. 446-447.
384
empieza afirmando que la naturaleza no ha determinado en qué consista

lo específicamente querido o amado por la voluntad porque, al igual
que en Kant, la voluntad es libre83, dado que actúa a causa de sí misma84:
el hombre es autónomo al ser dueño de sus actos85. En consecuencia,
la naturaleza de lo querido o amado es aquello que la voluntad libre-
mente elige, determinando la materia de su querer o amar86: cosas del
mundo conocidas por la razón87.
Elegir es usar la cosa conocida88: producir un efecto necesario, de-
rivado del modo como tal cosa es en el mundo. La cosa conocida no
es elegida por sí misma sino para un fin: es medio, para el querer de
la voluntad89. En términos del gobernante kantiano: el mecanismo de la
naturaleza, es el medio del que puede valerse la razón para conseguir su fin
propio. La cosa conocida elegida es como el mecanismo de la naturaleza
por su pertenencia al mundo: está en un espacio tridimensional afec-
tada y afectando a otras más, de tal modo que la pluralidad de todas
ellas deviene unidad al estar ordenadas unas a otras90. Entonces, la cosa
conocida elegida tiene una operación propia, productora de cierto y
determinado efecto, dependiendo de cómo esté ordenada a las otras
que constituyen el mundo. La voluntad libremente la elige porque
quiere que se produzca ese efecto que le es propio91.
Una voluntad eligiendo una cosa conocida productora del efecto
que ella quiere, es en lo que consiste una acción humana. Como en
Kant, se trata de razón práctica92 porque causa las cosas que son efecto
del operar de la cosa elegida, y es la medida de tal efecto porque al
conocerlo se permite determinar y querer el resultado de la elección.
Desde esta perspectiva, la razón práctica supone una ley universal: cada
cosa del mundo produce cierto y determinado efecto, dependiendo de
cómo esté ordenada a las demás. Es una ley que pertenece al conoci-
miento científico93. La única máxima de acción resultante de esta ley,
adecuada a los parámetros del imperativo categórico kantiano, sería
83. T. De Aquino, De veritate, q. 22, q.7, co.

84. T. De Aquino, Contra Gentiles, lib. 2 cap. 48 n. 3.
85. T. De Aquino, S. Th., I-II, q. 6, a. 2 ad. 2.
86. T. De Aquino, S. Th., I-II, q. 8, a 3, ad. 2.
87. T. De Aquino, Contra Gentiles, lib. 2 cap. 48 n. 4.
88. T. De Aquino, S. Th., I-II, q. 16 a. 1 co.
89. T. De Aquino, S. Th., I-II, q. 13, a. 3, co.
90. T. De Aquino, S. Th., I, q. 47, a. 3 co.
91. T. De Aquino, S. Th., I-II, q.13 a.4 co.
92. T. De Aquino, De veritate, q 1, a. 2, co.
93. T. De Aquino, De veritate, q. 10 a. 2 co.
385
algo así como actúa científicamente, es decir, de tal modo que siempre elijas
la cosa productora del efecto querido. En otros términos: sé eficaz.
Ciertamente es así. En primer lugar, «si la razón determinase la
voluntad totalmente, la acción ocurriría indefectiblemente según esa
regla»94. De otra parte, «vale sin las condiciones subjetivas, contingen-
tes que distinguen un ser racional de otro»95. Finalmente, quien así
obra lo hace de tal modo que su máxima puede «valer siempre al mis-
mo tiempo, como principio de una legislación universal»96. Cualquiera
puede juzgar la ‘dimensión moral’ de la máxima, al comprobar el idén-
tico valor que atribuye a la acción de quien quiere preservar la vida de
unos niños, y efectivamente la preserva aplicándoles una vacuna; y a la
acción de quien quiere matarlos, y efectivamente los mata dándoles un
veneno mortal. Ambos se sirvieron de la ciencia: actuaron de tal modo que
eligieron la cosa productora del efecto querido. ¡Fueron eficaces!
Tomás de Aquino sabía que la razón práctica por sí sola no origi-
na leyes morales. Lo ejemplificaba con el caso de «un buen ladrón que
dispone adecuadamente las cosas para su fin malo»97. La eficacia de la
acción no le quita inmoralidad. Así, entonces, la moralidad tiene que
originarse en una instancia distinta. El hilo conductor para hallarla
es la vergüenza, una actitud distintiva del ser humano que sobreviene
contra la voluntad de quien la padece: «no proviene de una elección»98.
La vergüenza consiste en reprocharse una acción propia ya realiza-
da99, sin considerar su eficacia100. De aquí que el reproche no juzgue la
racionalidad práctica de la acción, su eficacia o ineficacia. Solo indica
que la acción no debió realizarse, debió ser otra: muestra acciones que no
convienen al avergonzado, y otras que sí lo son. La vergüenza revela
que en cada actor reside cierta «inclinación natural o cuasi natural a
realizar algo»101: le corresponden acciones específicas. En tanto que el
reproche constitutivo de la vergüenza no emerge de alguien distinto
al avergonzado, sino de él mismo aún en soledad, no refiere acciones
necesariamente reprochadas públicamente. La vergüenza explicita un
fenómeno similar al vocar –Ruf– de Heidegger: «No viene (…) de otro

95. Ivi, p. 104.
96. Ivi, p. 112.
97. T. De Aquino, S. Th., II-II q. 47 a. 13 co.
98. T. De Aquino, S. Th., II-II, q. 144 a. 1 ad 1.
99. T. De Aquino, S. Th., I-II q. 41 a. 4 co.
100. T. De Aquino, S. Th., I-II q. 20 a. 4 ad. 2.
101. T. De Aquino, S. Th., I-II q. 58 a. 1, co.
386
que sea conmigo en el mundo (…) viene de mí y sin embargo contra

mí (…); no voca al invocado a engolfarse en las públicas habladurías
(…), sino a retroceder desde ellas a las silenciosidad del ‘poder ser’
existente»102.
El tomismo lo atribuye a una instancia cúspide de la naturaleza hu-
mana llamada sindéresis103. De modo similar al mandato imperativo
de la razón kantiana, «dice que fuera bueno hacer u omitir algo»104.
En términos tomistas: «remurmura el mal e inclina al bien»105, en accio-
nes específicas de un ser humano. Cuando remurmura el mal la conciencia
acusa o remuerde106, sobreviniendo vergüenza en el actor: reprocha, indi-
ca que debió actuarse distinto. De este modo la sindéresis enseña qué
acciones son propias del actor y cuáles no107.
El actuar de la sindéresis la muestra como una instancia del ser hu-
mano poseedora de un conocimiento preexistente a la acción108, similar
al a priori de la razón kantiana. Como el conocimiento científico de las
cosas del mundo requiere de los principia communia per se nota, por los
cuales el entendimiento abstrae el universal; la acción humana requie-
re de los primorum principiorum operabilium109. Así pues, en la doctrina
tomista la razón práctica está regida por principios (morales), similares
al conocimiento a priori kantiano, aunque distintos a los que imperan
el conocimiento de la cosas del mundo (ciencia): hombre y cosmos
son áreas de conocimiento distintas.
La doctrina tomista de la sindéresis permite encontrar otras simi-
litudes con la teoría kantiana de la acción humana. De una parte, la
razón incondicionalmente legisladora de Kant se impone irresistiblemente
aún al peor hombre110, del mismo modo que el juicio de la sindéresis nunca
se extingue, aún en quien está corrompido111. El imperativo categórico112,
al igual que el remurmurar de la sindéresis113, no impide al hombre
actuar contrariando uno u otro. Adicionalmente, la adecuación del
102. M. Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Eonómica, México, 1977, pp. 299, 301.
103. T. De Aquino, De veritate, q. 16, a.1, co.
105. T. De Aquino, De veritate, q. 16 a. 1 ad 12.
106. T. De Aquino, De veritate, q. 17, a 1 co.
107. T. De Aquino, S. Th., II-II, q. 144, a. 4, ad. 4.
108. T. De Aquino, S. Th., II-II, q. 47, a. 6, co.
109. T. De Aquino, De veritate, q. 16 a. 1, co.
110. I. Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, cit., pp. 46-47.
111. T. De Aquino, De veritate, q. 16, a. 3 co.
113. T. De Aquino, De veritate, q. 16 a. 1 ad 15.
387
actuar humano a la ley incondicional de la razón114, como al juicio de

la sindéresis115, es lo que hacen bueno al hombre. Finalmente, la razón
práctica kantiana exige una analítica semejante al silogismo, en el que la
ley moral es premisa mayor; las acciones posibles premisas menores; y la con-
clusión, aquello que determina la voluntad subjetiva116. Igualmente en el
tomismo, el juicio es el modo de operar la sindéresis:
El procedimiento por el que examinamos o discutimos si es recto lo

que hicimos, es como el juicio por el que las conclusiones se resuel-
ven en los principios (…); según que la ciencia [primorum principiorum
operabilium], se aplica al acto para examinar lo que se hizo, se dice que
la conciencia acusa o remuerde, cuando se halla que lo hecho está en
discordancia con la ciencia según la que se juzga; que defiende o excu-
sa cuando se halla que lo hecho se realizó según la forma de la ciencia
[primorum principiorum operabilium]117.
La diferencia concluyente está en la extensión de los mandatos que

resultan de los juicios de la razón práctica kantiana y de la sindéresis.
Kant118 esperaba que el primero valiera siempre como principio de una legis-
lación universal. Para el tomismo, el mandato de la sindéresis solo vale
para quien se le revela en el interior de la conciencia, dado que «cada
quien es ley para sí mismo (…); la ley está escrita en los corazones»119.
Kant lo vislumbró a pesar de su espíritu ilustrado: «la aptitud o inepti-
tud del albedrío para admitir o no la ley moral en su máxima (…) es
llamada el buen o mal corazón»120. En síntesis, para el tomismo el conoci-
miento del cosmos,
principalmente refiere cosas necesarias que no pueden comportarse

distinto a como lo hacen, por lo que sus conclusiones particulares y
sus principios comunes expresan verdades que no admiten excepción
(…). En cambio, tratándose de la razón práctica, la verdad o rectitud
no es la misma para todos121.

115. T. De Aquino, S. Th., II-II q. 47 a. 6.
117. T. De Aquino, De veritate, q. 17, a 1 co.
119. T. De Aquino, S. Th., I-II q. 90 a. 3 ad 1.
388
2.2. Naturaleza del poder político

Quedó expuesto cómo la realidad del mal radical obligó a la doctri-
na kantiana de la acción humana, a convertir el conocimiento a priori
de la razón en un a posteriori o fin. Este debía lograrse utilizando como
medio para conseguirlo la realidad contentiva del mal radical (inclina-
ciones egoístas que se oponen unas a otras y se hostilizan exteriormente). Se
explicó que es la verdadera condición de la razón práctica: «ordenar lo
que es para el fin»122. No obstante esta conversión, la Ilustración siguió
suponiendo el imperio del conocimiento a priori de la razón. Es una
ambigüedad evidente en Kant, que lo convirtió en «un dogmatismo
subjetivo»123, fundamentado en persuadir124.
La ambigüedad se convirtió en terror y crueldad cuando la práctica
política siguió la misma senda: ante la inoperancia del imperio a priori
de la ley incondicional de la razón, también se limitó a suponerlo exis-
tente. En fin de cuentas, al gobernante encargado de utilizar las fuerzas
naturales (inclinaciones egoístas que se oponen unas a otras y se hostilizan
exteriormente), en provecho del fin de la razón, era a quien se dirigía espe-
cíficamente Kant. El resultado se patentizó inmediatamente: una vez
llegadas al poder en el siglo XVIII, estas abstracciones se transformaron en el
acontecimiento más terrible y cruel125. El siglo veinte volvió a sufrirlo cuan-
do la acción política hizo consistir el conocimiento a priori de la razón
en la lógica de una idea. En las ideologías:
El término ‘ideología’ implica que una idea puede venir objeto de

una ciencia tal como los animales son objeto de la zoología; y que el
sufijo logía en ideología, como en zoología, indica nada más que el lo-
gos, las declaraciones científicas hechas sobre ella (…) Una ideología
es lo que indica literalmente tal nombre: la lógica de una idea (…) La
ideología siempre asume que una idea es suficiente para explicar cual-
quier cosa en el desarrollo de la premisa, y que ninguna experiencia
puede enseñar algo porque todo está comprendido en este consis-
tente proceso de deducción lógica (…) De ahí que el pensamiento
ideológico venga emancipado de toda realidad que percibimos con
nuestros cinco sentidos126.
122. T. De Aquino, S. Th., II-II q. 47 a. 6 co.

123. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía (III), cit., p. 420.
124. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, cit., pp. 18-19.
125. G. W. F. Hegel, Fundamentos de la Filosofía del Derecho, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1993, p. 681.
126. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, cit., pp. 604, 605, 606.
389
Durante el siglo XIX diversas ideologías combatieron por el privi-

legio de fungir como conocimiento a priori de la razón. No obstante,
según Hannah Arendt,
Pocas ideologías ganaron suficiente relevancia para sobrevivir a la dura

y competitiva lucha de persuadir. Sólo dos lograron la cima y esen-
cialmente vencieron a todas las demás: la ideología que interpreta la
historia como una lucha económica de clases, y la otra que interpreta
la historia como una lucha natural de razas. La apelación de una y otra
a la gran masa fue tan fuerte, que fueron capaces de fascinar y soportar
estados, además de establecerse a sí mismas como doctrinas nacionales
oficiales127.
Para las masas, ambas ideologías daban consistencia al ambiguo co-

nocimiento a priori de la razón, que es a posteriori o fin. Las dos128 se
proclamaban tan científicas129 como el conocimiento kantiano de las
inclinaciones egoístas que sirven de medio para conseguir el fin de la razón.
En consecuencia, revelaban leyes del actuar humano tan universales
como la ley a priori de la razón kantiana; determinantes en tal grado
de las voluntades, que quienes no actuaban conforme a ellas tenían la
virtud natural de destruirse a sí mismos: estaban condenados a desapare-
cer. Nada se perdía con su destrucción, dado que el mundo no perecería
porque hubiese menos malvados. En síntesis, eran leyes a las que someterse
era tan perfecto, como absolutamente bueno era el hombre sometido a la
ley a priori de la razón kantiana.
Más aún, las leyes reveladas por ambas ideologías130 auguraban la
llegada ineludible de un orden político que superaba un mal, similar
al mal radical que caracterizaba al natural estado de guerra kantiano.
Su carácter vinculante, como el contrato originario de la Ilustración,
no radicaba en la universalidad del asentimiento sino en su validez objetiva.
En su universal necesidad. Para unos, se trataba de un orden político sin
clases sociales que lucharan entre sí por el predominio de una sobre
la otra, en el que a cada quien le sería dado según sus necesidades131.
127. Ivi, p. 211.

128. A. Hitler, Mi Lucha, Barcelona, Petronio S.A., 1974, pp. 139-144; F. Engels, Del socialismo utópico
al socialismo científico, en C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas, (III), Moscú, Progreso, 1976, pp. 98-160.
129. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, cit., pp. 454-457.
130. A. Hitler, Mi Lucha, cit., pp. 177-184; C. Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, en C.
Marx y F. Engels, Obras Escogidas (I), Moscú, Progreso, 1976, pp. 522-523.
131. F. Engels, Principios del Comunismo, en C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas (I), Moscú, Progreso,
390
Para los otros, era un orden político constituido por ciudadanos cuya
identidad racial eliminaría su condición de súbditos o extranjeros, per-
mitiéndoles recibir según sus necesidades, y hasta desechar «la corona
real de un país extranjero»132.
Siglos antes de que Hegel calificara de acontecimiento terrible y cruel
los hechos desatados por esa visión, en el siglo XIII, Tomás de Aqui-
no había anticipado que refería una razón perversa133 e insensible134,
fundamentada en una concepción antropológica reduccionista135. La
práctica política del siglo XX lo confirmó: con la máxima eficacia que la
razón práctica lo permitía, intentó hacer realidad la lógica de la idea que
daba consistencia al ambiguo conocimiento a priori de la razón, que es
fin a posteriori. Para el efecto, como Kant aconsejó, convirtió en medio
a las fuerzas naturales constituidas por las supuestas inclinaciones egoístas
que se oponen unas a otras y se hostilizan exteriormente. El problema reside
en que estas inclinaciones no son egoístas.
Ciertamente, el amarse o conservarse a sí mismo, no solo origina el
conservar o amar al otro como a sí mismo136; sino que es un primigenio
vocar o remurmurar de la sindéresis137. La misma que termina mostran-
do cómo «tratándose de la razón práctica, la verdad o rectitud no es la
misma para todos»138. En términos de un autorizado experto de nues-
tro tiempo, termina mostrando que lo supremo no es lo más general, sino lo
particular; que lo múltiple es lo propio y no lo secundario: al hombre como ser
irreductible139. Así entonces, valerse de tales inclinaciones para el fin de la
razón, es convertir al hombre en medio; algo a lo que Kant creía oponer-
se140. En realidad, como puede concluirse, el hombre es el verdadero
sustrato de las fuerzas naturales contentivas del mal radical kantiano,
que el filósofo del hombre como fin en sí mismo141, recomendaba al gober-
nante convertir en medio de su acción política.
1976, pp. 88-96.

132. A. Hitler, Mi Lucha, cit., pp. 205-207.
133. T. De Aquino, S. Th., II-II, q 155 a, 1, ad. 2.
134. T. De Aquino, S. Th., II-II, q. 142, a. 1.
135. T. De Aquino, S. Th., I-II, q. 24, aa. 1-2.
136. T. De Aquino, S. Th., II-II, q. 25, a. 4, co.
139. J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2013, pp. 133, 135.
141. Ivi, p. 44.
391
El mal radical kantiano reside en el hombre porque su condición

o naturaleza es multiplicidad o particularidad142: difiere de la universal
necesidad y validez objetiva de la supuesta ley a priori e incondicional de
la razón. Es al hombre a quien lesiona la ley moral de la razón práctica
kantiana, infiriendo daño a las acciones originadas en el principio del amor
a sí mismo. La paz establecida por el contrato originario al constituir el
estado, consiste en eliminar dicha multiplicidad o particularidad que
Kant identificaba con inclinaciones egoístas. Este, precisamente, era el fin
de la acción política de las dos ideologías que durante el siglo veinte,
según Hannah Arendt, ganaron suficiente relevancia para sobrevivir a la
dura y competitiva lucha de persuadir.
Lo que las ideologías totalitarias, en consecuencia pretenden, no es
la transformación del mundo exterior o la transmutación de la socie-
dad, sino la transformación de la naturaleza humana en sí misma143.
Para el efecto144 la lógica de la idea fungió como el ambiguo conoci-
miento a priori, que también es fin a posteriori. En tanto conocimiento
a priori, operó como ley moral que infiere daño a las acciones originadas
en el principio del amor a sí mismo. En tanto fin a posteriori, arguyó que
el daño es universalmente necesario en aras del orden político que anti-
cipaba, objetivamente válido como el estado constituido por el contrato
originario de la Ilustración.
Al principio la acción política totalitaria sólo intenta silenciar el vo-
car o remurmurar de la sindéresis, mediante la propaganda. Ensaya algo
irrealizable porque pretende transmutar la naturaleza de la realidad:
«es imposible que la sindéresis se extinga»145. Entonces, mejora la efi-
cacia en el uso de las inclinaciones egoístas, del amor a sí mismo, y apela al
terror patológico146: el fin de la razón, entendido como la lógica de la idea,
es un deber cualesquiera sean las consecuencias físicas que se deriven147.
Dado que los movimientos totalitarios existen en un mundo que

en sí mismo no es totalitario, están forzados a recurrir a lo que co-
múnmente consideramos propaganda (…) La propaganda es uno, y
posiblemente el más importante instrumento del totalitarismo para
142. T. De Aquino, De potentia, q. 9, a. 2.

144. Arendt no parece avalar esta tesis, cfr. ivi, p. 604.
146. E. Fromm, Anatomía de la Destructividad Humana, siglo veintiuno editores sa., México, 1985, pp.
287-298, 366-427.
392
tratar con el mundo no totalitario; el terror, al contrario, es lo más

esencial de su forma de gobierno148.
Finalmente, como la naturaleza de la realidad sigue resistiéndose a

ser transmutada, ocurre lo que Hegel aprendió del siglo XVIII: «tratar
de hacer válidas las abstracciones en la realidad, equivale a destruir
ésta»149. Acontece, porque la acción política fundamentada en la lógica
de la idea, maximiza su eficacia. Esta, según vimos, es la única ley de la
razón práctica que cumple los estándares del imperativo categórico
kantiano. Entonces, como el mundo no perece porque haya menos malvados
que, de todas formas, tienen la virtud de destruirse a sí mismos150, aparece
el mal radical denunciado por Hannah Arendt: las factorías de muerte
como Gulag y Auschwitz.
La dominación total, que lucha por organizar la infinita pluralidad y

diferenciación de los seres humanos como si toda la humanidad fuera
una individualidad, sólo es posible si cada una de todas las personas
puede ser reducida a un idéntico e inmodificable conjunto de reaccio-
nes (…) Los campos de concentración no sólo significan exterminar
personas y degradar seres humanos, sino también servir al terrible ex-
perimento de eliminar, bajo condiciones controladas científicamente,
(…) la conducta humana y transformar la personalidad humana en
una mera cosa151.
Ahora bien, si el totalitarismo existía en un mundo que en sí mismo no

era totalitario, ¿no existía también el deber moral de confrontarlo y de este modo
salvar gran número de vidas?
La historia ha dado la respuesta; los contemporáneos, sin embargo,

estaban atormentados por la duda (…) Las democracias aún creían
que estaban tratando con un líder nacional normal, si bien algo exce-
sivo, que buscaba restaurar a su país para una posición de igualdad en
Europa152.

149. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía (III), cit., p. 419.
152. H. Kissinger, Diplomacy, Simon & Schuster Paperbacks Kissinger, New-York, 1994, p. 301.
393
La duda tenía fundamento en la razón ilustrada: como los Estados pa-

recen individuos en estado de naturaleza153, los vencedores en la Primera
Guerra Mundial podían utilizar el Tratado de Versalles para vapulear a
Alemania154. Esta, a su vez y en consecuencia155, estaba autorizada para
considerarse en estado de guerra156, del que nada le obligaba a salir157.
Además, como Alemania y Rusia eran Estados, estaban autorizados a
conservar el derecho injusto158. En síntesis, los no totalitarios tenían
vedada toda intromisión, dado que sería una violación de los derechos
de un pueblo independiente159.
Sin duda, el itinerario del totalitarismo confirma la tesis de Ma-
quiavelo. El buen político es el «capaz de aprender a poder no ser
bueno»160: oprimir lo particular, lo múltiple, al hombre como ser irreducti-
ble. El autor florentino se refería a todo poder político161. ¿Estaba en
lo cierto? La historia del pueblo judío parece ratificarlo: cuando «no
había rey en Israel, cada uno hacía lo que bien le parecía»162. Era la
acción humana determinada por la sindéresis: obliga o impone el deber
de hacer lo que remurmura o voca, «no tanto porque sea bueno hacerlo
al proceder de la conciencia, sino porque se incurre en pecado si no
se hace»163. La sindéresis que revela lo particular o múltiple, al hombre
como ser irreductible, esto es, que «tratándose de la razón práctica, la
verdad o rectitud no es la misma para todos»164.
El autor de la crónica judía parece indicar que hacer cada uno lo que
bien le parecía, era una deficiencia imputable a la falta de gobernante.
No obstante, la respuesta divina a la petición popular de un gobernan-
te muestra lo contrario: «es a mí a quien rechazan, para que no reine
sobre ellos, (…) dejándome para irse a servir a otros dioses»165. Sin
duda, la deficiencia está en la petición de gobernante. La doctrina to-
mista permite explicarlo. La sindéresis, dice Tomás de Aquino, reside

154. H. Kissinger, Diplomacy, cit., pp. 246-265.
155. Ivi, pp. 288-318.
156. A. Hitler, Mi lucha, cit., pp. 323-331.
158. Ivi, p. 238.
159. Ivi, p. 219.
160. N. Machiavelli, Il Principe, cit., p. 284.
161. J. A. García-Muñoz, “Vigencia de Maquiavelo”, Criterios. Cuadernos de Ciencias Jurídicas y Política
Internacional, 6(2), 2013, pp. 19-60.
162. Jueces, 17, 6; 21, 25.
165. 1, Samuel, 8, 7-8.
394
en el hombre «por impresión divina»166. En consecuencia, no guiarse

por su remurmurar o vocar es apartarse de Dios: renunciar a ser parti-
cular o múltiple, según lo visto a lo largo de este escrito. ¿Es la esencia
de lo que hicieron los israelitas al pedir un gobernante? ¿Se confirma
que la naturaleza del poder político es aprender a no ser bueno, oprimir lo
particular, lo múltiple, al hombre como ser irreductible? Pero, si
lo supremo no es lo más general, sino lo particular (…), si lo múltiple

es también lo propio y no lo secundario, si existe un primado de lo
particular sobre lo general, entonces la unidad no es ni lo único ni lo
último, entonces la multiplicidad tiene también su derecho propio y
definitivo167.
Entonces, ¿es posible que el poder político asuma otra naturale-

za? Uno o dos siglos antes que la Ilustración creyera en la capacidad
de la razón incondicionalmente legisladora para someter los hombres
al poder estatal, en el siglo XVI, la tradición tomista lo había res-
pondido. A propósito de las discusiones jurídico-políticas originadas
con el descubrimiento de América, propuso ejercer el poder político
respetando y defendiendo la pluralidad humana168, y permitiendo el
libre tránsito de personas169 e ideas170 a través del globo. Sus funda-
mentos eran simples:
Al principio del mundo (cuando todo era común), cualquiera podía

lícitamente ir a cualquier región que quisiera y permanecer en ella. No
se ve que esto haya sido eliminado por la repartición de las cosas (…)
Es contra derecho natural que sin causa alguna, el hombre desprecie a
otro hombre. El hombre no es un lobo para el hombre, como dice Ovidio,
sino hombre171.
El asunto traspasa lo académico. Similar a los campos de concen-

tración del totalitarismo, el mar que dio vida a la cultura occidental se
está convirtiendo en un espacio para exterminar personas y degradar seres
166. T. De Aquino, De veritate, q. 17 a. 1 ad s. c. 6.

167. J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo, cit., pp. 133, 135.
168. F. De Vitoria, Relecciones de Indios y del Derecho de la Guerra, Espasa Calpe, Madrid, 1928, pp. 93, 115,
177.
169. Ivi, pp. 144-145.
170. Ivi, p. 165.
171. Ivi, pp. 145, 151.
395
humanos, que no son homologables a los europeos. Parecería que para el

continente heredero de la Ilustración, nacer en otras regiones es care-
cer de la dignidad del ser racional que no obedece ninguna otra ley que aquella
que él se da a sí mismo172: es incapaz de decidir pertenecer a la Unión
Europea. Como si fuera poco, bandas bien armadas actuando como
estados en permanente situación de guerra de la que nada les obliga a salir,
apelan al terror a lo largo y ancho del planeta para oprimir lo particular,
lo múltiple, al hombre como ser irreductible. Esperan que el ‘éxito’ de la lucha
decida de qué parte está el derecho173:
son ciertamente una junta de hombres gobernada por su príncipe,

unida entre sí con pacto de sociedad, que distribuye el botín y las
conquistas conforme a las leyes y condiciones que mutuamente estable-
cieron. Esta sociedad, digo, cuando llega a crecer con el concurso de
gentes abandonadas, de modo que ya tiene lugares, funda poblaciones
fuertes y magníficas, ocupa ciudades y sojuzga pueblos, toma otro nom-
bre más ilustre llamándose reino [estado]174.

174. San Agustin, cit., IV, 4.
396
3
Antonio Scocozza
Giuseppe DÁngelo (eds.)
Antonio Scocozza es Doctor en Ciencias Políticas en la Universidad de
Nápoles “Federico II”. Profesor Titular de Cultura e Instituciones de los Setenta años.
Ulparcii Los amigos
simenda as repequieren
volorpos rendir
dolo et
Países de Lengua Española de la Università degli Studi di Salerno, es
homenaje a la larga actividad
pelecus et, offici volenet etur? científica
deUsGiuseppe
numqui(Peppino)
aut arumeCacciatore como
od mi, alitiur aliqui
director de varias revistas y colecciones especializadas. Socio de la Aca-
catedrático, ilustre estudioso de
repro exceptio conem qui toribuscia la filosofía
demia de Historia de Caracas y de Quito y de la Academia de Ciencias
italiana, europea
doloritius re nety ame
latinoamericana,
vollab imus debit
Morales y Políticas de Nápoles, es Director de la Maestría Internacional
inspirador
harciur? de algunas generaciones de
en Ciencia Política para la paz y la integración de los pueblos (Universi-
MAGISTER ET DISCIPULI: filosofía, historia, política y cultura

jóvenes que se acercaron
Alia dolorum a los
aces estibus sitestudios
alita ipsa
dad Católica de Colombia-Università degli Studi di Salerno). Presidente
deest,
filosofía a través de los escritos, de las
ulpa volores sequia necessi voluptiis
de la Escuela de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales de la Uni-
palabras, del ejemplo y del rigor científico de
quisciatur?
versidad de Salerno, desde el año 2013 es el delegado del Rector de la
Peppino.
Aqui cus sedi berumqu ossequo eum
Università di Salerno para América Latina.
a des diti dunt, ommo minum quo
Latem
madurez
quossinos
suntpermite rebobinar
officium la
rectia volore
película de nuestras
volorenis molesectio vidas
quey dar cuenta de
doluptatur,
Giuseppe D’Angelo es Ph.D. en Historia Económica por la Universidad susquide
propios
pa dist labo. Fuga. FerroMarchesi,
‘talentos’. Concetto ius sum
de Nápoles “Federico II” e investigador de Historia Contemporánea extraordinaria
dolut et dolorrofigura de latinista
quam, ut intium –queautsupo
de la Universidad de Salerno, donde enseña también Historia del De- Antonio Scocozza unir el método de la investigación
magnihilique raturepudit que cus, científica
porte. Sus intereses de investigación son la historia política y social de Giuseppe DÁngelo (eds.) con la pasiónet
sitiandant del empeño
fugiam, político
quam quam,y civil–
América Latina y, en particular, de Venezuela; además, se ocupa de las decía que, como profesor de la
voluptat laborem eum aut es ut qui as Universidad
relaciones entre los deportes y la historia social italiana en el período deetPadua, había
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que va de la dictadura fascista a la Italia republicana. Es autor de varios también nuestro amigo Peppino
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Antonio Scocozza - Giuseppe DÁngelo (eds.)

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Clementina Cantillo 117

Giuseppe Cantillo 129

Mariarosaria Colucciello 165

Domenico Conte 183

Giuseppe D’Angelo 205

Giuseppe D’Anna 233

Luis de Llera 251

Giorgia dello Russo 263

Gian Luigi De Rosa 285

Rosario Diana 305

Andrea Di Miele 313

Francesco Donadio 339

Giovanna Ferrara 355

José Alpiniano García-Muñoz 371

Francisco Gómez Ortíz - Antonio Scocozza 399

Antonio González 425

Paola Laura Gorla 451

Lorena Grigoletto 469

Pablo Guadarrama González 487

Matthias Kaufmann 501

Extra moenia I 529

Pablo Guadarrama González - Antonio Scocozza 531

Índice onomástico 547

Giancarlo Magnano San Lio 57

Víctor R. Martin Fiorino - Antonio Scocozza 71

Felice Masi 103

Armando Mascolo 131

Rosaria Minervini 169

María Lida Mollo 195

Aniello Montano 215

Aurelio Musi 235

Enrico Nuzzo 255

Giulia Nuzzo 281

Graziano Palamara - Antonio Scocozza 307

Matteo Palumbo 331

Lucia Picarella 345

Francesco Piro 363

Javier San Martín 397

Flavia Santoianni 423

Antonio Scocozza 437

Carmen Scocozza 453

Giovanna Scocozza 469

José M. Sevilla 483

Stefania Tarantino 509

Fulvio Tessitore 527

Extra moenia II 545

Pablo Guadarrama González - Antonio Scocozza 547

Índice onomástico 571

El capítulo de José Alpiniano Garcia-Muñoz ha sido evaluado con un procedimiento de

MAL RADICAL Y PODER POLÍTICO

En The Origins of Totalitarianism Hannah Arendt sostiene que es im-

El totalitarismo con el que Hannah Arendt conecta el mal radical,

establecimientos y necesidades del príncipe; ingentes riquezas sus-

1. El mal radical en Kant

Al abordar el mal radical, Kant estudia la acción humana16. Para el

11. Ivi, 8, 7-17.

la acción humana es razón de la que se apartan las disposiciones para