El humanismo de Friedrich Nietzsche: el super hombre libre

Quizá la interpretación que más (mal)entendió el mensaje cristiano fue la de Friedrich Nietzsche.
Resumido en la muerte cultural y social de Dios, la desaparición de la ética trascendente y la caída en
una especie de nihilismo práctico, el pensamiento nietzscheano es para algunos el telón de fondo de
lo que hoy suele llamarse postmodernidad.1 En este ambiente fue que nació una corriente humanista
atea en toda la extensión de la palabra. La proclamación de la muerte de Dios intentó eliminar la fe
en su soberanía, con la finalidad de que el hombre quedara absolutamente libre para vivir en plenitud,
pues así él era el único dueño y soberano de su vida y destino.2 Esta muerte es clave, pues se convierte
en «un hecho liberador, el principio de una historia nueva para un hombre nuevo, el inicio de una era
de creación de valores y de sentido».3 Este filósofo alemán (mal)entendió que el cristianismo era la
negación de lo humano. Por eso, para él, Dios es el gran rival de la libertad humana.4
Este pensamiento, que exigió la sustitución de todos los valores tradicionales por unos nuevos,
originó un mundo distinto, caracterizado por la pérdida de referencias y puntos de apoyo tradicionales.
Tal transmutación, o “transvaloración de todos los valores” exigía una nueva humanidad:5 «nosotros
los espíritus libres, somos ya una transmutación de todos los valores, una declaración real de guerra
y de victoria sobre los viejos conceptos de lo verdadero y lo falso». 6
El principal interés y único afán antropológico de Nietzsche era el superhombre: «no el hombre,
no el prójimo, no el más pobre, no el más atribulado, no el mejor».7 En Así habló Zaratustra lo
describe como un hombre superior que se concibe como amo, que no ha aprendido a resignarse, que
no sabe vivir en el presente, que el mal y lo peor son su mayor fortaleza, que es honesto, intrépido,
sincero y creador, que ve como a su único prójimo su propia voluntad, que al fallar sigue adelante,
que es y alberga cosas perfectas en el horizonte de la esperanza; este superhombre debe “dejar atrás”
al hombre plebeyo, mísero, trunco, tétrico, resignado, afligido, triste y débil. 8 La única condición para
que esto fuera posible era que Dios y todos los valores tradicionales estuvieran muertos.
Este discurso humanista ateo ha llegado hasta nuestros días, pero no sin crítica. Hay quienes lo
han visto como un drama,9 como la muerte del hombre y la disolución del antropocentrismo
moderno,10 como un verdadero antihumanismo,11 o como una corriente infundamentada y poco

1
Cf. F. TORRALBA, ¿Qué es la dignidad humana? … op. cit, 200.
2
Cf. F. MARTÍNEZ DIEZ, Creer en el ser humano… op. cit., 227. Para el estudio de lo que se ha denominado “posmodernidad” puede
revisarse J. M. DUQUE, El Dios ocultado… op. cit.; F. DUQUE, «El paradigma postmoderno», en M. GARRIDO, L. M. VALDÉS, L. ARENAS,
(coords.), El legado filosófico y científico del siglo XX, Cátedra, Madrid 2005, 445-466; G. VATTIMO, «Postmodernidad», en A. ORTIZ-
OSÉS, P. LANCEROS (dir.), Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica, Bilbao, Universidad de Deusto, 20063, 433-436; J. HABERMAS,
«La modernidad, un proyecto incompleto», en H. FOSTER, (ed.), La posmodernidad, Kairós, Barcelona 1985, 19-36.
3
F. TORRALBA, Los Maestros… op. cit, 36. Respecto a la “muerte cultural de Dios” que, en el fondo, representa un “desmoronamiento
de una antigua confianza”, J. M. DUQUE sostiene que «tiene a su vez consecuencias culturales inevitables. La principal de ellas es el
derrumbe de la moral europea, con todo lo que eso significa para la tradición humanista. Pero esta es solo una de las mayores -y finales-
manifestaciones del nihilismo instaurado por este proceso. En realidad, en esta posición extrema ningún dios sucederá al sol que se pone y
lo que quedará serán las sombras, o incluso las tinieblas, que se abaten sobre Europa. Porque no surgirá ninguna nueva confianza», en El
Dios ocultado… op. cit., 112.
4
Cf. L. M. ARROYO, «Humanismo y cristianismo… op. cit, 211.
5
Cf. F. TORRALBA, Los Maestros… op. cit, 37-38.
6
F. NIETZSCHE, El Anticristo, Leyenda, Ciudad Nezahualcóyotl 2012, 23.
7
F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Leyenda, Ciudad Nezahualcóyotl 2019, 199.
8
Cf. Ibid., 198-206.
9
H. DE LUBAC, Le drame… op. cit.
10
Cf. F. TORRALBA, Los Maestros… op. cit, 38.
11
Cf. L. M. ARROYO, «Humanismo y cristianismo… op. cit, 208.
plausible.12 Aun con estas críticas, el humanismo ateo puede ser considerado como un parteaguas.
Desde él, se concibe un humanismo no solo independiente o ajeno al mundo religioso, sino “sin Dios”,
con todo lo que eso significa. De ahí que, para algunos, ya ni siquiera sea pensable, razonable o
forzoso mencionar al ser divino que “hemos matado”, ni para fundamentar, ni para refutar.
Pero si este discurso humanista se lee solo desde lo netamente antropológico, pudieran rescatarse
como positivas algunas características. La más importante de ellas, según el intento de relectura que
se está ensayando en esta investigación, es la apuesta por una humanidad nueva, liberada, que se
vuelca en favor de la afirmación del hombre. También se debe agradecer el rechazo de un hombre
infravalorado, producto, incluso, de la mala interpretación que algunos hombres de fe hicieron del
mismo hombre “basados” en la doctrina cristiana.
En efecto, fue el mismo Nietzsche quien reconoció positivamente a Cristo, pero afirmando que
después de él ya no ha habido verdaderos cristianos: «en el fondo no hubo más que un cristiano, y
éste murió en la cruz. El Evangelio murió en la cruz. Lo que a partir de aquel momento se llamó
evangelio era lo contrario de lo que él vivió… únicamente la práctica cristiana, el vivir como vivió el
que murió en la cruz es lo cristiano... Aun hoy, tal vida es posible para ciertos hombres, y hasta
necesaria: el verdadero, el originario cristianismo será posible en todos los tiempos. No una creencia,
sino un obrar, sobre todo, un no hacer muchas cosas, un ser de otro modo». 13
Nietzsche, por tanto, reconoce y valora la figura de Cristo y de los que viven como él. Lo que de
bueno trae esto para la fe es que recuerda que el cristianismo no se trata solo de asumir creencias
doctrinales que no siempre son totalmente comprendidas y estudiadas por los mismos hombres de fe.
Se trata, junto con esto, de un “ser de otro modo”, es decir, de un actuar. Una relectura teológica
dialogante de este filósofo alemán obliga a repensar la dimensión inmanente del reino de Dios. O,
dicho de otro modo, en su dimensión de tarea. En realidad, nada nuevo está diciendo Nietzsche, pues
quien quiera ser cristiano no tiene de otra que asumir, dentro de las propias condiciones históricas, la
forma de vida que Jesucristo, el Evangelio del Padre, nos propone. De ahí que quien no se asemeje a
Cristo, no es, en sentido estricto, cristiano.
En síntesis, el siglo XIX fue testigo del paso de la emancipación religiosa a la sustitución del
hombre por Dios y a la posterior eliminación de éste en los discursos humanistas. Si ya en los siglos
anteriores había habido un alejamiento religioso en lo tocante a su fundamentación, el humanismo
moderno se construyó desde el lugar que había dejado la muerte de Dios. Las posturas de estos tres
filósofos hicieron posible que de apoco se fuera construyendo un mundo que tenía como centro al
hombre y “eliminaba” a Dios. Se fraguaba, así, un humanismo basado en: un antropocentrismo
exacerbado; en la idea de que las fuerzas solas del hombre son las que transforman la realidad; y en
la exaltación de la dimensión inmanente del ser humano.
Es imperativo tener en cuenta que esta (mal)interpretación de la fe no sólo fue producto de una
“mala intención” del pensamiento ateo. Su surgimiento y radicalización se debió también a la cierta
conducta de las iglesias que «contribuyó decisivamente a crear esa falsa impresión, ese enorme y
trágico equívoco. De un modo inmediato, por su obstinada y fatal oposición a los progresos y
descubrimientos que fueron marcando el paso de la modernidad: la ciencia astronómica y la

12
Cf. J. A. ESTRADA, Imágenes de Dios. La filosofía ante el lenguaje religioso, Trotta, Madrid 2003, 235.
13
F. NIETZSCHE, El anticristo… op. cit, 60-61.
revolución biológica, la filosofía del sujeto y la historia crítica, la revolución social y la psicología
chocaron duramente con el pensamiento eclesiástico. Y de un modo más profundo, la negativa a
replantearse a fondo la comprensión de la fe ante las exigencias del nuevo paradigma presentó a la
religión como indisolublemente vinculada a un marco pasado y autoritario, impermeable al nuevo
talante crítico y opuesta a la búsqueda de una nueva libertad, tanto individual como social, tanto
científica como religiosa y política».14
Pero frente esta visión antropológica de la modernidad que marcaba dos concepciones no sólo
humanistas, sino también de vida, la moderna y la cristiana, hubo quienes buscaron una reconciliación
entre una y otra. Fue entonces cuando se comenzaron a reconocer como positivas ciertas
características de estas corrientes humanistas no creyentes que, sin ser llevadas al extremo, pueden
coincidir con la visión cristiana. Entre éstas se puede subrayar: el caer en la cuenta de que el hombre
es libre y autónomo con la capacidad de construir su presente, su aquí y ahora, inmanente y material,
recordando así, que el hombre no sólo tiene una dimensión trascendente. Sin embargo, es un hecho
que la promulgación de la “muerte cultural de Dios” se convirtió en uno de los grandes retos para la
fe cristiana. En efecto, ésta última está obligada con más ahínco a mostrar su pertenencia en el “nuevo
mundo posmoderno”, donde la nueva realidad concibe al hombre libre de todo, incluidos Dios y la
religión cristiana.
Toda esta concepción antropológica del siglo XIX erosionó nuevas comprensiones del
humanismo en las que se prescinde de Dios como su fundamento. Estudiar algunas de estas corrientes,
pero situados en el presente siglo y bajo dos rótulos, el del diálogo y el de la indiferencia, podrá sentar
mejor las bases para un trabajo conjunto de la fe cristiana con estos humanismos.

14
A. T. QUEIRUGA, Creo en Dios… op. cit., 33.