Colección dirigida por

ALFONSO CARLOS BOLADO

Yann Richard

El islam shií

Traducción de Juan Vivanco

edicions bellaterra
YANN RICHARD es profesor de estudios iraníes en la nueva Sorbona, in-
Índice
vestigador del Centre National de la Recherche Scientifique y director de
Abstracta Iranica. Entre sus obras. Le chiisme et Iran. Imam et Révolu-
tion (19801. Ha dirigido la edición de Entre l'Iran et l'Occident. Adapta-
dor? et assimilation des idées et techniques ~ciernes; Teheran au-de-
sous du volean (con Bernard Houcade, 1987) e Intellectuels et militants
de l'Islam contemporain (con Gilles Kepel, 1990).

Prólogo ............................................................................... 11

1. Dos palabras sobre el shiismo .................................. 15

El shiismo en cifras ...................................................... 16
Particularidades doctrinales ...................................... 18
Prácticas ......................................................................... 21
En el paraíso de la «Resplandeciente» .................... 25

2. Una sagrada familia .................................................. 31

Ali, entre la gloria y el fracaso .................................. 32
El clan de los Alidas .................................................... 38
La batalla de Karbala .................................................. 44
De la matanza al mito .................................................. 46
El renunciamiento y el «martirio» de los 'mames 50
De Hoseyn al Imam oculto ......................................... 51
La Ocultación del Imam ............................................. 58
El imamato y la organización comunitaria .............. 62
El shiismo y la Sagrada Familia ................................ 66

3. Una teología mística .................................................. 71

El orden clerical y el desorden de los místicos . . . 74
Sufismo y shiismo ......................................................... 77

7
 La mística en el shiismo primitivo ......................... 79 7. Un pensamiento revolucionario islámico ........... 209
El shiismo clerical contra el sufismo ..................... 81 ¿Clérigos y laicos, la misma lucha? ....................... 210
... y la filosofía ......................................................... 83 Un pensamiento shií no clerical ............................. 216
Sohravardi ........................................................... 85 La «espontaneidad organizada» del presidente Bani-
Molla Sadra ......................................................... 87 Sadr ........................................................................... 221
Pensadores contemporáneos ............................. 89 La ideología de un gran partido shií ....................... 225
Los cismas del shiismo moderno ........................... 92 Un clérigo que piensa y los que «piensan claro» . . 232
Dos nuevas religiones, el babismo y el baha'ismo 96 El sermón, medio de comunicación ideológico . . 233
Una nueva forma de la religión, la ideología ........ 240
Relaciones entre shiís y sunnís ............................... 243
4. Un destino unido a Irán ........................................ 103 La peregrinación y su ideología ............................. 249
El lugar del clero ....................................................... 104 ¿Es revolucionario el shiismo? ............................... 251
El Guía de la comunidad ........................................... 108 ¿Una nueva forma de nacionalismo? 253
¿Un chiismo «sin clérigos»? .................................... 112
El clero y la nación ................................................... 118
Duelo y baile por los mártires .................................. 124 Conclusión ...................................................................... 261
El sentimiento religioso, del ritual al mito ............. 129
¿Shiismo culto o shiismo popular? .......................... 136.
Anexos .......................................................................... 269

Datos cronológicos ................................................... 271

5. Los shiíes fuera de Irán ........................................... 141
Iraq ............................................................................. 141
Bibliografía ................................................................ 273
La península arábiga ................................................. 150
Líbano ......................................................................... 153
Glosario ...................................................................... 283
De la sumisión a la rebelión .............................. 158
Amal, Hezbollah y compañía .................................. 164
Afganistán .................................................................. 172
Índice alfabético ........................................................... 291
El subcontinente indio ............................................... 175

6. El shiismo, las mujeres y el placer ....................... 185

Matrimonio de placer, el mito .................................. 189
La teoría .................................................................... 191
La justificación ideológica ...................................... 196
¿Matrimonio o prostitución? .................................... 200
Matrimonio... blanco ................................................. 202
¿Una revancha de las mujeres? ................................ 203
Relaciones entre los sexos ......................................... 205
 Prólogo

Diciembre de 1983: Francia acaba de prestar a Iraq, que ha-

bía atacado a Irán en 1980, cinco aviones Super-Étendard con
misiles Exocet, temibles para las instalaciones petroleras del
golfo Pérsico. Teherán orquesta enseguida una violenta cam-
paña antifrancesa, en respuesta a la campaña antiiraní y amtiis-
lámica de Francia.
Yo había ido a Irán por razones familiares y profesionales y
me encontraba entonces en Mashhad, gran ciudad de peregrina-
ción cercana a la frontera con Afganistán. El hermano de un
amigo, un clérigo muy conocido de la facultad de teología lo-
cal, insistió en verme en el hotel donde me hospedaba con mi
suegro iraní y uno de sus amigos, que habían venido de peregri-
nación. Finalmente acepté su invitación a almorzar, formulada
con gentileza: «Enviaré a mi hijo a buscarle mañana hacia las
doce».
La comida fue deliciosa, y lamenté que las conveniencias no
me permitieran felicitar a la mujer de mi anfitrión, que no apa-
reció. Estuvimos viendo la biblioteca privada del teólogo. Ese
mollah majestuoso y sonriente también era aficionado a los li-
bros antiguos, los manuscritos y las litografías. Nos enseñó
unas caligrafías magníficas, y me dio varias obras raras, un ca-
tálogo bibliográfico que había editado. Luego, cuando estába-
mos a punto de despedirnos, nuestro anfitrión me miró a los
ojos y preguntó amigablemente: «Señor Richard, ¿es usted cris-
tiano?».

11
 Confieso que vacilé un instante: un doctor de la Ley sabe
bien, en el islam, que el yerno de un musulmán sólo puede ser
musulmán. La República Islámica no es cl lugar más apropiado
para enfrentarse a las normas del derecho religioso. La res-
puesta más sencilla habría sido una mentira social que el Señor,
en su misericordia. me habría perdonado. (En efecto, así son
las cosas en los países musulmanes: eres musulmán por naci-
miento —o te conviertes— sin que nadie te bautice ni sanciones
siquiera simbólicamente la entrada en la fe. Todos los hombres
son musulmanes en potencia, y los que tienen la suerte de nacer
o entrar en la comunidad de los elegidos no pueden, en ningún
caso, salir de ella. En Irán, debido a una libertad particular de
esta nación, la cultura popular no conoce la presión religiosa, y
los iraníes nunca me han pedido una profesión de fe pública.
¿A qué venía, pues, la pregunta de mi anfitrión?)
El que me preguntaba había dado muestras de una hospitali-
dad tan calurosa que me sentí incapaz de escabullirme. Él cono-
cía de antemano la respuesta. Su reacción, a la vez sublime y
sencilla, me hizo llorar de emoción: me ofreció -una vieja edi-
ción del Nuevo Testamento, en persa, con encuadernación anti-
gua de broche dorado, explicando que también tenía una Biblia
completa. Mi suegro, al principio molesto por mi osadía de sa-
lirme de las convenciones en su presencia, acudió luego en mi
ayuda con una declaración sobre el origen común de las religio-
nes monoteístas.
El reconocimiento de mi alteridad por parte de un guardián
del dogma rígido del islam me deja una deuda de profundo
agradecimiento a ese mollah humanista, a mi suegro que fue
mi testigo y a todos los que, en un momento en que los shiíes
iraníes pasaban por circunstancias tan difíciles, no perdían la
cabeza y guardaban en su corazón, contra todas las tempesta-
des, la frágil llama de la fe y la tolerancia. Este libro también se
propóne ver en los shiíes, que creen en Dios a su manera, unos
hombres como los demás, con sus miedos, sus esperanzas y sus
deseos.
* * *
12
He optado por describir las «creencias e ideologías» más que
los dogmas, y así hacer hincapié en la articulación del hecho re-
ligioso con las sociedades contemporáneas, describir las preo-
cupaciones políticas y étnicas antes que la historia «objetiva».
El peligro de caer en el subjetivismo es evidente... ¿Cómo iba
permanecer como observador inerte e indiferente ante un fenó-
meno de tal envergadura, sobre todo en sus prolongaciones re-
volucionarias, que a veces han tenido un reflejo pavoroso en
los medios de comunicación? Resulta evidente que cuando es-
cucho lo que dicen los protagonistas, por ejemplo los ayato-
llahs o los militantes, puedo caer en realzar sus planteamientos
y convertirlos en la exposición de una verdad, pasando por alto
las múltiples circunstancias que podrían desvalorizarlos... A ve-
ces se ha acusado a los orientalistas o a los politólogos de incli-
narse demasiado por esas lógicas culturales que pretenden ex-
plicar los acontecimientos a partir de estructuras ideológicas
preexistentes: las sociedades estarían destinadas, de alguna ma-
nera, a tener un tipo de estado, y los sucesos —por aciagos que
sean— serían inevitables... Todos estos debates están abiertos,'
nos obligan a escuchar los razonamientos de los ayatollahs con
circunspección, ¡ojalá no nos impidan oírlos!
Notas
1. Véase en especial. F. KHOSROKHAVAR, y P. VIEILI.E, et. al., «L'orienta-
lisme. Interrogation», Peuples méditerranéens, 50 (enero-marzo de 1990).
13
 Dos palabras sobre el shiismo

El islam tiene dos ramas principales, el sunnismo, mayoritario,

y el shiismo (shi'a, tashayyo'). En el shiismo la tendencia más
importante es el imamismo «duodecimano» (en árabe esna' as-
hari), llamado así por el culto a los Doce Imames que sucedieron
al Profeta. Es la religión oficial de Irán desde 1501, año del adve-
nimiento de la dinastía safaví. Otras ramas del shiismo, como el
ismailismo o el zaydismo, tienen un origen común con el ima-
mismo duodecimano, pero se separaron cuando interrumpieron
antes del duodécimo la lista de los imames y adoptaron reglas
distintas, sobre todo de cara al poder político. Los alawíes, los
drusos y distintos grupos marginales tienen vínculos históricos
con el shiismo; sus fieles no son muy numerosos. En este libro
vamos a tratar sobre todo del imamismo duodecimano, mayorita-
rio en el shiismo.
El islam tiene de religión árabe lo que el cristianismo de reli-
gión judía. El mayor número de musulmanes se encuentra ac-
tualmente en Asia, con Indonesia y la península indopaquistaní a
la cabeza. La nación iraní, que es una de las civilizaciones más
antiguas del mundo, representa hoy el gran centro del islam shií.
Los iraníes son arios que a lo largo de los siglos se mezclaron
con poblaciones semíticas y, desde el siglo x de nuestra era, con
poblaciones de origen turcomongol procedentes de Asia central.
En términos generales, se han respetado las transcripciones de palabras Han conservado su cultura y su lengua indoeuropea, el persa
árabes y farsis del autor, castellanizándolas en lo posible, en la inteligencia de
que se trata de una lícita opción de aquél y que no coincide con las formas ha- (farsi), pero siempre han utilizado alfabetos semíticos (antigua-
bitualmente usadas en nuestro idioma. (N. del E.) mente arameo, hoy árabe) para escribir su lengua. El persa mo-

15
derno ha evolucionado muy poco desde hace diez siglos, pese a
la aportación del vocabulario árabe (el 50 por 100 de las palabras
de la lengua literaria) y turco. Irán y Persia son lo mismo: en
1935 Reza Sha prohibió que las cancillerías extranjeras utilizaran
el nombre tradicional, hasta entonces conocido únicamente por
los occidentales. y les ordenó que lo sustituyeran por Irán, nom-
bre empleado por los iraníes desde la antigüedad para designar a
su país (es como si a los alemanes les diera por obligarnos a lla-
mar Deutschland a su país). Antes del islam, la religión principal
de Irán era el zoroastrismo (culto a Ahura Mazda). El judaísmo
está presente desde la más remota antigüedad (después del cauti-
verio de Babilonia), y el cristianismo desde los primeros siglos
de nuestra era. La islamización fue rápida, pero no niveló la cul-
tura ni eliminó la lengua. En la actualidad hay un 98 por 100 de
musulmanes en Irán, de los que aproximadamente un 84 por 100
son shiíes.
El shiismo en cifras
Ningún país musulmán publica estadísticas fiables de la pro-
porción de musulmanes minoritarios dentro de sus fronteras. La
distinción entre sunníes y shiíes todavía entraña demasiada vio-
lencia, y representarla en términos de mayoría-minoría provoca-
ría vivas reacciones. Sin embargo, atando cabos se pueden esta-
blecer unas proporciones cuya credibilidad es aceptada por la
mayoría de los especialistas: de los 800 a 900 millones de musul-
manes que hay en el mundo, cerca del 11 por 100 (es decir, más
de 80 millones) son shiíes.1
Irán, con al menos 43 millones de fieles (de una población to-
tal de 52 millones de habitantes en 1990), posee la comunidad
shií más importante, y desde luego la más homogénea. No se
trata de homogeneidad étnica: sólo la mitad, más o menos, de los
shiíes iraníes son persanófonos. También son shiíes el 20 por 100
de los kurdos, la mayor parte de las tribus arabófonas de Juzistán
y la mayoría de los turcófonos (entre ellos, casi todos los azerbai-
yanos). Los sunníes iraníes suelen encontrarse en los márgenes
geográficos: los baluchi en la frontera con Paquistán, los turco-
16
manos en la frontera turkmena, los kurdos y algunos árabes en la
frontera iraquí. Las minorías no musulmanas, todas ellas con más
antigüedad en el país que el islam (los zoroastristas, los judíos y
los cristianos), sólo representan el 1 o 2 por 100 del total de la
población. Los bahaís, cuya religión surgió del.shiismo, eran el 1
por 100 de la población antes de la revolución (no se les contaba
en la estadística porque no estaban reconocidos por el estado
iraní).
En Iraq los shiíes son la mayoría, y representan aproximada-
mente el 55 por 100 de la población (de unos 18 millones de ha-
bitantes). Concentrados sobre todo en el sur del país, concreta-
mente en torno a los lugares santos shiíes de Nayaf y Karbala,
fueron una pieza clave en la antigua rivalidad por el control de
las peregrinaciones shiíes entre el imperio otomano y la monar-
quía iraní. Hasta 1918 los funcionarios otomanos les trataron
como a una minoría levantisca, y luego, gracias a la relativa lai-
cización del régimen baasista, gozaron de un tratamiento más
equitativo.
En la península arábiga el shiismo, en general, se encuentra en
una posición incómoda debido al escaso número de sus adeptos y
la hostilidad teológica de los wahhabís fundamentalistas de Ara-_
bia Saudí: el imamismo, según estos últimos, mezcla el islam
original con creencias politeístas y prácticas idólatras.2 Los shiíes
sólo son mayoritarios en las islas de Barhein (un 70 por 100,
cerca de 170.000 fieles shiíes), que antiguamente pertenecieron a
Persia y fueron reivindicadas por Irán hasta 1971 (una nueva rei-
vindicación efímera fue desmentida enseguida por Teherán en
1979), pero el estado se encuentra en manos de los sunníes. En
Kuwait, donde vive una importante colonia persa, hay una mino-
ría de unos 137.000 shiíes, el 24 por 100 de los ciudadanos ku-
waitíes, pero sólo el 10 por 100 de la población (que incluye a
muchos extranjeros). También hay importantes comunidades
shiíes en Qatar (el 20 por 100 de la población, unos 50.000
shiíes) y los Emiratos Árabes Unidos (el 6 por 100, 60.000 fie-
les). En Arabia Saudí puede haber unos 440.000 shiíes, el 7 por
100 de la población saudí y el 5 por 100 del total de residentes en
el país.
En el Líbano los shiíes, tradicionalmente llamados motawila
17
 (plural de mutawali) constituyen, con cerca de un millón de fie-
les, la tercera parte de la población. Están repartidos por el sur
(Yabal Amil) y en la llanura de la Bekaa, a lo largo de la frontera
con Siria, pero también, desde fechas recientes, en los alrededo-
res de Beirut. Muchos de ellos emigraron al África Negra, donde
prosperan en los negocios, sin romper sus vínculos con la madre
patria.
La India, que es hoy el segundo país musulmán del mundo,
cuenta con unos 80 millones de musulmanes (el 12 por 100 de la
población total). De esta comunidad, se considera que entre un
15 y un 20 por 100 son shiíes, tantodmamís como ismailís. En re-
alidad. a veces es difícil distinguir entre sunníes y shiíes, porque
las luchas entre comunidades hacen que muchos shiíes indios di-
simulen sus diferencias. En Paquistán se calcula que hay 12 mi-
llones de fieles shiíes, que se concentran sobre todo en Penjab,
en la región de Lahore.
Los shiíes de Afganistán son cerca del 15 por 100 de la pobla-
ción, es decir, unos 2,5 millones. Pertenecen a la etnia hazara y a
la qezelbash, que serían descendientes de los soldados y funcio-
narios instalados en el país por el soberano iraní Nader Sha en el
siglo xvm, y por varios grupos persanófonos. Por lo general son
despreciados por la mayoría sunní, que siempre ha gobernado el
país y no reconoció legalmente la legitimidad del shiismo y de la
jurisprudencia yafarí hasta 1963. La revolución iraní y el papel
de los grupos islamistas en la resistencia a la ocupación de Afga-
nistán por las tropas soviéticas aumentaron la importancia de los
shiíes, pero sin fundirles en un proyecto nacional con los sun-
níes.3 '
Entre los cerca de 100 millones de musulmanes de la antigua
Unión Soviética, hay una importante comunidad shií en Azerbai-
yán (4,5 millones), muy interesada, debido a la permeabilidad
audiovisual de las fronteras y a la identificación étnica, por lo
que sucede en el lado iraní; los grupos shiíes de Asia central es-
tán inmersos en una masa sunní que mira más bien hacia Paquis-
tán y Arabia Saudí para su renovación religiosa, aunque Irán si-
gue representando para ellos el refinamiento de la lengua y la
cultura.
A estas cifras habría que añadir las de Siria y Turquía, siempre
18
que los alawís de estos países (cuatro millones y 900.000, res-
pectivamente) se puedan considerar imamís.4 Pero se trataría de
un malentendido. Este islam heterodoxo turco, cuyos adeptos ha-
bían adoptado en el siglo xvi algunas prácticas shiíes, como el
culto de los doce Imanes, la reserva mental (taqiya) o las celebra-
ciones del moharram no están de acuerdo con un rito shií estable-
cido. Sus reuniones no se celebran en las mezquitas y no hay
clero para dirigir la oración. En ciertos aspectos, los alauíes se
parecen a los ismailíes por su ritual secreto, su interpretación li-
bre del Corán, etc. Pero una parte de sus creencias son de origen
preislámico (animismo, dramanísmo) con apariencias islámicas.
Existen sin embargo comunidades sihíes turcas, un total de mi-
llón y medio de personas, que viven en el noreste, entre los aze-
ríes del distrito de Kars, por una parte, y en Estambul, entre los
iraníes que se establecieron a partir del siglo xix. Los azeríes tur-
cos van a la mezquita y son inhumados en cementerios, a dife-
rencia de los alauíes.
Tras la toma del poder por el presidente Hafez al-Asad en
1971, la minoría alawí de Siria, que representa cerca del 10 por
100 de la comunidad musulmana de este país, controla todos sus
órganos políticos centrales, con grave perjuicio para los sunníes
militantes, sobre todo los Hermanos Musulmanes. También hay
cerca de 50.000 shiíes duodecimanos en Siria, y millón y medio
en Turquía.
Particularidades doctrinales
Después de la revolución iraní todo el mundo sabe que los
shiíes son musulmanes que, como los sunníes, respetan el dogma
central de la unicidad de Dios (tawhid, «no hay más dios que
Dios»), el mismo texto sagrado (el Corán),4b al mismo profeta
Muhammad (nuestro Mahoma), la misma creencia en la resurrec-
ción seguida del Juicio Final (maad) y las mismas obligaciones
fundamentales: oración, ayuno, peregrinación, limosnas y yihad
(guerra santa). Estos puntos en común son más fundamentales
que las divergencias: en teoría no hay ningún obstáculo (aunque
en el pasado los hubo y de hecho, todavía los hay) para que un
shií haga la oración con sunníes, o viceversa.
19
 A las creencias fundamentales del islam, la unicidad de Dios,
la profecía de Muhammad y la resurrección de los muertos, los
shiíes añaden la creencia en la justicia de Dios ( 'cidl) y en el ima-
mato. A diferencia de algunas tendencias del sunnismo, que in-
sisten en la voluntad arbitraria de Dios (el asharismo, que re-
chaza el uso de la razón para iluminar la fe), el shiismo, de
acuerdo con una teología más racionalista (la de los mutazilíes),
proclama que Dios sólo puede actuar con justicia, lo cual implica
cierta racionalidad en la creación, y sobre todo que el hombre es
libre de elegir sus propios actos. De lo contrario Dios castigaría
al hombre por una desobediencia de la que éste no sería respon-
sable.
El imamato (emama) es, de alguna manera, la consecuencia y
la aplicación del principio de justicia a la dirección de la humani-
dad. Dios, que creó a los hombres, no podía admitir que fueran
hacia su perdición. Por eso les envió a los Profetas, el último de
los cuales fue Muhammad, para guiarles por la senda de la justi-
cia y la verdad. Pero tras la muerte del último Profeta era incon-
cebible que Dios, en su sabiduría, hubiera dejado a los hombres
solos sin que, en cada época, existiera un garante espiritual, una
prueba de la veracidad de la revelación, para dirigir a la comuni-
dad: es el Imam, el «Guía». Dado que desempeña un papel fun-
damental en la relación entre Dios y los hombres, el Imam no
puede ser elegido por los hombres falibles ni depender de las vi-
cisitudes de la historia: debe cumplir ciertos requisitos básicos,
estar perfectamente instruido en los asuntos religiosos, ser per-
fectamente justo y equitativo, ser perfecto, carecer de defectos
(ma'sum), ser el más perfecto (afzal) de su época, porque no se
concibe que uno más perfecto obedezca a uno menos perfecto.
Debe formar parte de lo que Henry Corbin llama «Pleromo in-
maculado» de la gnosis shií, que comprende a los Catorce Purísi-
mos, es decir, Muhammad, su hija Fátima y los Doce Imames,
creados desde siempre. El Imam es designado por una investi-
dura sobrenatural (nass) procedente de Dios por mediación del
Profeta o del Imam anterior a él: su autoridad le viene de arriba.
Es así como el Imam infalible enlaza la comunidad humana con
el mundo invisible.
Los shiíes, desde el año 874 de la era cristiana, se encuentran
en la época del Duodécimo Imam. En efecto, el duodécimo suce-
20
sor de Muhammad fue ocultado a las miradas de los suyos en esa
fecha; los shiíes duodeei manos (que reconocen doce imames,
esna `ashari) creen que el último Imam sigue viviendo y volverá
en el final de los tiempos para instaurar un reino de justicia y
verdad.5
Los dogmas shiíes se basan en unas compilaciones de tradicio-
nes distintas de las de los sunníes, los Cuatro Libros, cuyos títu-
los son muy sugerentes: Lo que es suficiente en el conocimiento
de la religión (al-Kafi fi 'elm od-din), de Muhammad Koleini
(muerto en 941); El que no tiene un jurista a su disposición (Man
la yahzoroho 1-faquih), del jeque Saduq b. Babuya (muerto en
991); La Rectificación de los dogmas del jeque Muhammad al-
Tusi (muerto en 1067); y por último La mirada perspicaz a las
divergencias de la tradición (al-Estebsar fi ma-khtolefa fihe men
al-akhbar), resumen del anterior por el mismo jeque Tusi.
A estas colecciones se añaden otros libros más recientes, me-
nos fiables desde el punto de vista de la autenticidad de las tradi-
ciones que se reseñan en ellos, como los numerosos volúmenes
del Océano de las Luces (Behar ol-anvar) de Muhammad- Baqer
Maylesi, teólogo de la época safaví (muerto en 1699), muy criti-
cado por los reformadores modernos, que le acusan de recargar
la religión con toda clase de creencias secundarias algunas de las
cuales, en especial las normas referentes a la vida sexual, hacen
reír hoy a los espíritus más abiertos.
La doctrina shií difiere bastante de las escuelas sunníes en lo
concerniente a la herencia y el matrimonio. El lugar reservado a
las mujeres se debe sin duda al importante papel que tuvo Fátima
en el origen del shiismo. Pero el islam es, ante todo, una religión
de hombres, y el shiismo, al reconocer la legitimidad del matri-
monio temporal «de placer», sin duda trató de reconocer más de-
rechos a los hombres, digan lo que digan sus apologetas actuales
quienes, por el contrario, lo consideran una muestra de flexibili-
dad y mayor realismo en la moral.
Prácticas
Los musulmanes sunníes rigoristas, como la secta wahabbí
que domina Arabia Saudí, desprecian ostensiblemente el culto a
21
 los muertos, condenado de forma explícita por el Profeta. No co-
locan lápidas sepulcrales ni construyen mausoleos. En esto se di-
ferencian de los shiíes, que no sólo honran a sus muertos, elevan
a sus santos los monumentos más suntuosos, organizan peregri-
naciones a la tumba de los imames y sus descendientes (los
emamzada), sino que hacen de la muerte y el martirio el centro
de sus devociones. La memoria viva de los difuntos y la interce-
sión de los imames se considera una protección eficaz en esta
comunidad que guarda el recuerdo de persecuciones seculares
por parte de los sunníes.
Los shiíes agrupan las cinco oraciones obligatorias en tres
momentos del día: la del mediodía y primera hora de la tarde se
rezan juntas, así como las de antes de ponerse el sol y la noche.
Según una tradición, el Profeta consideraba lícita esta práctica.
El llamamiento a la plegaria es el mismo que entre los sunníes,
salvo la invitación a la buena obra (hayya 'ala jeyr ol-amal), que
se añade dos veces tras la invitación a la salvación (hayya `ala'l-
falah), al igual que la fórmula «Soy testigo de que Alí es el pró-
ximo - vali, amigo y poseedor del poder — a Dios» (ashhado an-
na'Alian vali'ol-Lah), repetida dos veces tras la profesión de fe.
Así es como se puede saber si una mezquita es shií o sunní.
Como todos los musulmanes, los shiíes rezan la plegaria des-
pués de las abluciones rituales (algo distintas en su caso) sobre
una pequeña alfombra de plegaria que no esté manchada por las
impurezas. Habitualmente colocan un ladrillo pequeño de arcilla
sacada de un lugar santo (Mashad, Karbala o Nayaf) en el lugar
donde la frente tocaría el suelo. Mantienen viva una espirituali-
dad particular con rezos relacionados con los imames, como la
plegaria que el Primer Imam Alí le enseñó a su discípulo Ko-
meyl ebn Ziyad. La recitación de esta bella oración mágica, nor-
malmente prevista para el aniversario tradicional del Duodécimo
Imam (15 del mes de sha'ban, en el calendario lunar), se hace de
manera supererogatoria los jueves por la noche. En Irán se llama
Do' a-ye Komeyl, la oración de Komeyl.
Como todos los musulmanes, los shiíes también tienen la obli-
gación ritual de hacer por lo menos una vez en la vida la peregri-
nación a La Meca (hayy). Los disturbios que se produjeron en el
hayy después de la revolución iraní, concretamente el 31 de julio
22
de 1987 (402 muertos, 275 de ellos iraníes), no se deben a una
politización imputable exclusivamente a los shiíes: todos los mi-
litantes íslamistas, ya fueran sunníes o shiíes, consideran la pere-
grinación anual como una concentración internacional política y
religiosa a la vez. Muchos shiíes (¿la mayoría?) desaprueban esta
politización abusiva del hayy.
Otra peculiaridad de la devoción shií: la importancia que da a
la visita a las tumbas de los santos (ziyara), recomendada por los
teólogos. Se trata sobre todo de la tumba de los Imames, que son
como intermediarios, intercesores entre los hombres y el Dios
inaccesible del islam. Los shiíes también rinden culto a los des-
cendientes de los Imames (en Irán, emamzwin, zeyyed) que, por
su conocimiento espiritual y su vida, habrían sido un signo divino
en la tierra. Son las gentes de la Familia del Profeta.
En Irak los grandes centros de peregrinación shií son Karbala
(tumba del Imam Hoseyn, que purifica de todos los pecados al
visitarla), Nayaf (mausoleo del Imam Ali, construido, según cier-
tas tradiciones, sobre el emplazamiento de la tumba de Adán y
Noé), Samarra (mausoleo del Imam Ali-Naqi) y Kazemeyn (Ima-
mes Musa Kazem y Mohammad-Taqi). Estos lugares se llaman
los `atabat, los «Umbrales» sagrados I os ritos de peregrinación,
como en La Meca, incluyen procesiones giratorias alrededor de la
tumba del santo (en sentido contrario a las agujas del reloj), lec-
tura de oraciones peregrinatorias (ziarat-nama) y toque de la verja
que rodea la tumba. Según una antigua creencia, los que son ente-
rrados en Nayaf no conocen los tormentos de ultratumba, en espe-
cial el espantoso interrogatorio de los ángeles Monker y Nakir.
Por eso muchos shiíes disponían que les enterraran alrededor de
estos lugares sagrados, y su cadáver, no hace mucho tiempo, reco-
rría largas distancias a lomos de mula, en contra de todas las nor-
mas profilácticas durante las epidemias, una costumbre denun-
ciada por los reformadores laicos.
Para los numerosos shiíes de Irán, sobre todo en la época de
las hostilidades entre Iraq y el gobierno de Teherán, la única pe-
regrinación que cuenta es la de Mashhad. Antiguamente había
que atravesar parajes inhóspitos infestados de bandidos turcoma-
nos (descritos por Gobineau en sus Nouvelles asiatiques), afron-
tar los rigores del desierto, o embarcarse y adentrarse en las rutas
23
 «modernas» que pasaban por Asia central, bajo dominio ruso,
para llegar a este oasis de frescor donde se alza el inmenso san-
tuario del Imana Reza, el Octavo, cuya cúpula dorada, flanqueada
por otras cúpulas de cerámica tornasolada de la época timurí (si-
glo xv), dominan toda la ciudad. Mashhad, gran mercado pro-
vincial y gran encrucijada de Asia central, brinda mucho más que
un simple santuario. y uno no se cansa de descubrir en ella los te-
soros humanos e intelectuales de una metrópolis.
Otra importante peregrinación iraní es la que se realiza a la
tumba de la hermana del Imam Reza, santa Fátima la Pura (Haz-
rat-e Fatema-ye Ma'suma), en Qom, 120 kilómetros al sur de Te-
herán. Lo que Mashhad tiene de próspera y grande, Qom lo tiene
de provinciana, incluso después de la revolución islámica, que la
convirtió en segunda capital: el agua es salobre, las mujeres van
enfundadas en unos feos sacos negros, el bazar es minúsculo, los
mollahs invaden toda la pequeña ciudad, de modo que no hay
callejón, plazuela o tenderete donde no te persiga el perfume
agrio que se ponen ritualmente. En todas partes se venden obje-
tos de culto, cuadrados de barro para poner la frente durante la
oración, rosarios, coranes y libros de devoción popular, pero
también pasteles de sowhan, pringosos y acres, demasiado empa-
lagosos. Y si al atardecer queremos dar una vuelta a la orilla del
río, para huir de la polvareda, lo encontraremos seco en cualquier
estación.
Esta reputación no suprime el encanto de Qom y yo, cristiano
francés, siempre me he sentido a gusto allí. En Qom nunca me
han preguntado quién era, por qué estaba ahí, ni lo que pensaba
del islam o del gobierno: una discreción cortés le ahorra al recién
llegado el tener que justificar su presencia incongruente, que se
acepta como todas las cosas incongruentes de esta ciudad. Tanto
los libreros como los bibliotecarios saben lo que es un investiga-
dor, en este lugar totalmente consagrado al estudio y la edición
de libros. En Qom siempre ha habido muchos extranjeros e, in-
cluso antes de la revolución islámica, se podían ver con frecuen-
cia conversos europeos, norteamericanos o japoneses, por no ha-
blar de los estudiantes libaneses, iraquíes, indopaquistaníes o
africanos.
Un día de 1981, en Oxford, un conocido mollah iraní me con-
24
fesó que Qom y Oxford eran las dos ciudades del mundo donde
se sentía a gusto, porque en ellas la enseñanza y el estudio son,
verdaderamente, la actividad central. En estas dos ciudades de
vieja tradición, apreciaba los intercambios internacionales y la
indiferencia ante los juicios del mundo exterior. La biografía ape-
nas novelada de este mismo mollah, escrita por un universitario
norteamericano, da una idea muy viva de los círculos de estu-
dios clericales en Qom, y las múltiples corrientes de pensamiento
que se confrontan allí.6 Una atrevida inglesa se coló, disfrazada
de hombre, en el santuario de Qom y en sus escuelas teológicas a
principios de los años setenta: su relato, irreverente pero apasio-
nante, revela hasta qué punto los jóvenes mollahs de esta ciudad
con fama de poco hospitalaria la trataron con franqueza y enta-
blaron con ella un diálogo de una viveza sorprendente.7
Sería prolijo citar todos los lugares de peregrinación shiíes, en
Irán y fuera de Irán, pues cada uno, como el de san Abd ol-Azim,
al sur de Teherán, o el del Maestro de la lámpara (Shah Tche-
raq), en Shiraz, tienen su especialidad. Al estallar de la guerra
con Iraq los iraníes acudieron en masa al mausoleo de santa Zey-
nab, la hermana de Hoseyn, junto a Damasco, en Siria, donde
hacían piadosos «circuitos turísticos» organizados para las fami-
lias de las víctimas de la guerra. En 1977 fue enterrado allí el es-
critor prerrevolucionario Mi Shariati. En Irán, con ocasión de su
funeral, estallaron disturbios, y la policía del Sha no lo autorizó.
Entonces se le preparó una sepultura cerca de la antigua capital
de los Omeyas, y el Imam Musa Sadr, un religioso iraní que lle-
vaba mucho tiempo viviendo en el Líbano, pronunció las oracio-
nes rituales. Más reciente, la tumba del Imam Jomeini, que se
encuentra cerca de Teherán, se está convirtiendo en uno de los
grandes lugares de peregrinación shií desde 1989. ¿Será arrasada
algún día, como lo fue el mausoleo de Reza Sha diez años antes?
¿O llegará a ser, en los siglos venideros, un dispensador de cura-
ciones milagrosas?
En el paraíso de la «Resplandeciente»
El shüsmo rinde culto a la muerte y al martirio. No hay nada
que ilustre mejor las creencias y la concepción de lo sagrado de
25
 los shiíes que su devoción por las grandes figuras simbólicas del
pasado que son el espejo de su comunidad, honradas por haber
padecido martirio, por haber dado ejemplo. El agradecimiento
hacia ellos pasa por un viaje iniciático. El mérito de esta visita de
peregrinación consiste en el hecho de que se ha salido de lo coti-
diano y se ha recorrido un largo camino para participar en sus
duelos, llorar con ellos, librar con ellos una lucha simbólica con-
tra las fuerzas del mal.
¿Cómo se crea una peregrinación, cómo un muerto se hace
portador de méritos para los creyentes que rezan sobre su tumba?
¿Cómo llegan los milagros, reales o imaginarios? A estas pre-
guntas se puede contestar desde 1989, fecha en que un gran santo
shií muerto entre su gente y enterrado en un ambiente de histeria
colectiva es objeto de un culto sin precedentes. El santuario del
Imam Jomeini (muerto el 3 de junio de 1989) está al lado del ce-
menterio de Teherán: es el «Paraíso de la Resplandeciente hija
del Profeta» (Behesht-e Zahra), cerca de la antigua ciudad de
Rey, Ragés en la Biblia, donde desde hace siglos descansa en su
mausoleo el santo Abd ol-Azim, un teólogo contemporáneo de
los Imames Undécimo y Duodécimo, junto al cual se enterraron
también los restos de los soberanos qayarís.
El santuario, que al principio se construyó con medios impro-
visados y luego fue ampliado y edificado con materiales más no-
bles para la posteridad, está rodeado de toda la infraestructura de
un gran centro de peregrinación: hospedajes, oratorio, aparca-
miento, aseos, salas de descanso y predicación, jardines con una
fuente para las abluciones, centralita telefónica, muestrario de
objetos piadosos, patio de Monipodio, etc. Como desde 1987 los
iraníes tienen prohibida la peregrinación a La Meca, y la peregri-
nación a los Umbrales Sagrados de Iraq (Nayaf y Karbala) está
suspendida desde hace más tiempo, se puede suponer que Qom y
Mashhad no bastaron para saciar la sed de lo sagrado de los ira-
níes, que se abalanzaron sobre la tumba del ayatollah antes de
que la losa estuviera sólidamente sellada para implorar su inter-
cesión, el perdón de sus pecados y la curación de sus enfermeda-
des. ¡Qué apoteosis para un hombre cuyas primeras palabras, a
su vuelta del exilio, en 1979, habían sido para rendir homenaje
en este mismo cementerio a las víctimas del régimen del sha!
26
Este pueblo fascinado por lo sagrado y por el martirio se ve grati-
ficado por un héroe muerto a edad avanzada en la cima de su po-
der que duerme para siempre al lado de otros, demasiado nume-
rosos, que hallaron la muerte en la flor de la vida defendiendo su
causa.
En efecto, fue en esta inmensa necrópolis donde Jomeini pro-
nunció su primer discurso después de bajarse del avión que le
traía de París. Denunciaba al régimen del sha como un régimen
de muerte. La historia comparará y juzgará: lote de los «márti-
res» de la guerra entre Irán e Iraq, lote de los mártires, de las víc-
timas de atentados... Behesht-e Zahra se ha convertido en el
punto de reunión de las grandes procesiones dolientes de las víc-
timas del nuevo régimen, y nadie se puede llamar a engaño sobre
las consecuénciás de la revolución y la guerra al ver el movi-
miento actual de la necrópolis. Sin embargo, Jomeini fue ente-
rrado aquí mismo, en su propio país, rodeado de una enorme
multitud fervorosa.
Sus oponentes denunciaron una manipulación. No lo entendie-
ron. Dijeron, con razón, que el estado ejerció fuertes presiones
sobre las colectividades locales para que pagaran y se pudiera
construir un santuario atractivo, con suntuosas alfombras y múl-
tiples servicios. Pero no pueden negar que Jomeini ha sido el pri-
mer jefe de estado iraní desde Mozaffaroddin Sha (1907) que no
ha muerto en el exilio, odiado por su pueblo. Esta victoria es
también la del pueblo iraní sobre las potencias que una tras otra
manipularon a las últimas monarquías iraníes, Qayar y Pahlavi.
La inmensidad del monumento empezado hace tan sólo año y
medio en esta llanura desértica supera todo lo imaginable. Desde
la lejanía asoman la cúpula, los alminares y sus dorados entre la
bruma polvorienta por donde se pierde la autopista Teherán-
Qom. Por la noche todo está rodeado de luz, gracias a un bosque
de proyectores que no conocen los apagones diarios de la red
eléctrica nacional. Se dice que las luminarias situadas en lo alto
del edificio se ven desde 25 kilómetros a la redonda. A pesar del
brillo de los panes de oro, el edificio no parece tan bonito visto
de cerca, debido a las obras que lo transformaron en un monu-
mental centro de peregrinación y enseñanza islámica, todavía
más grande que los de Qom o Mashhad. Al entrar ya se tiene una
27
idea del esplendor y la inmensidad que nos espera: una sala cua-
drada de unos 120 metros de lado (¡ 14.400 metros cuadrados!)
cubierta por un techo probablemente provisional, sostenido por
una rigurosa armadura metálica y columnas sencillas también de
metal. El suelo —en dos niveles, una galería elevada y la sala de
oración en cuyo centro está el relicario sagrado desde donde se
ve la tumba— está enlosado con un mármol impecable, que unos
equipos de limpieza se encargan de mantener siempre brillante.
A lo largo de la galería y alrededor del relicario hay unas alfom-
bras persas nuevas que algunos han convertido en lecho, por lo
bien que se está aquí y lo espesa que es la lana. La verdad es que
se siente uno a gusto en este lugar tan limpio, con una agradable
calefacción esta mañana de invierno; dicen que también está cli-
matizado y fresquito en verano, cuando aprieta el calor. Los re-
partos de vituallas diversas como dátiles, pasteles, fruta y otros
dulces ofrecidos a todos los recién llegados hacen que el lugar
resulte muy acogedor.
Pero la peregrinación no se hace para llenar la andorga, ni des-
cansar en la alfombra, ni limitarse a admirar la grandeza del edi-
ficio: es la visita al Imam, intercesor de los infortunios de su pue-
blo. El infortunio, a juzgar por las lágrimas y los grandes billetes
introducidos a través de las rejas y el cristal del cenotafio, no es
sólo material. Desde luego la sencillez de los vestidos señala que
los ricos no recurren al mismo intercesor para hacerse oír. Pro-
vincianos que han recorrido cientos de kilómetros o vecinos de
Teherán que acuden al santuario después de haber visitado a sus
muertos, todos se juntan allí con sus barbas o sus chadores y los
niños, y se les ve satisfechos: este lujo, que recuerda a las mez-
quitas y los otros lugares de peregrinación, no les intimida, saben
cómo disfrutar de él. Están cerca de alguien con quien en vida
sólo trataban unos pocos privilegiados, le reverencian como re-
verencian a los Imames shiíes o a sus descendientes, pidiéndoles
que intercedan por ellos.
Esta veneración por un jefe de estado que acaba de morir po-
dría pasar por un rito de «religión cívica», similar al modo en
que los soviéticos han honrado desde hace tiempo los restos de
Lenin, los turcos los de Mustafá Kemal o los chinos los de Mao.
Una especie de deber oficial que se cumple cuando se viaja a la
28
capital. Pero aquí la diferencia es evidente: además de no hacer
cola para entrar, puede uno instalarse en el mausoleo y compar-
tir con el muerto varias horas de intimidad. Se sabe lo que hay
que hacer, si es la hora de la oración o si, alrededor del relica-
rio, se pasa la mano por la celosía que le sirve de caja, o por el
cristal, para posarse sobre esta energía espiritual, para tocar el
carisma del difunto y aprovecharse de su gracia.
La buena gente que viene a rezar junto al catafalco, atando
cintas a unos barrotes, colgando candados votivos de las cade-
nas de la puerta... esos gestos, que son los de una visita a una
tumba sagrada, nos recuerdan que Jomeini no era sólo un hom-
bre de estado. Su muerte, por la que se derramaron tantas lágri-
mas, no es la muerte de un gran personaje cualquiera. Es la
muerte de un santo. No me refiero al desafío a Occidente ni a la
concepción de la santidad que representaba Jomeini en vida, ni
a la repulsión que inspira a la mayoría de los occidentales la
idea de que este personaje se pueda contar entre Juana de Arco,
Francisco de Asís o Teresa de Lisieux. Por santidad entiendo
ese valor religioso venerado en las personas que dieron mues-
tras de un celo ejemplar por la religión, de un ascetismo o una
entrega sin igual. Entre los shiíes la santidad se asocia al marti-
rio, a la tragedia, a la muerte. Jomeini, descendiente del Profeta
que sufrió la represión y el exilio, que luchó contra toda espe-
ranza para derribar un régimen que parecía inamovible, y murió
sin cambiar un ápice su lenguaje obstinado en defensa del is-
lam, merece que le relacionen con los antepasados de la fe que
fueron perseguidos por mantener intacta la herencia del Profeta
Mohammad. Esta cualidad eminente de santo, que le hace me-
recedor de los honores de un mausoleo pronto convertido en lu-
gar de peregrinación, está acentuada por la tradición shií, que
rechaza la igualdad entre los hombres y siempre busca la guía
(ershad) de los grandes hombres espirituales.
Como santo, Jomeini ya no es un problema para nadie, re-
suelve problemas. Ha dejado el ámbito de lo político, de lo
odioso, de la violencia y la mentira para convertirse en el Otro,
el divino cercano al que nos dirigimos para preparar nuestro si-
tio en la ciudad inmortal. Ya forma parte de la Sagrada Familia.
29
 Notas 2
I. Me hago eco sobre todo de las cifras propuestas por Md-R. DJALILI, Re- Una sagrada familia
ligion et révolution, Economica, París, 1981, pp. 23 ss., y M. MOMEN, An In-
troduction w Shi'i Islam, Yale University Press, New Haven-Londres, 1985,
pp. 264 ss.
2. J. A. BILL. «Islam, Politics, and Shi'ism in the Gulf», Middle East In-
sight. 3. 3 (enero-febrero 1984), pp. 3-12; Id., «Resurgent Islam in the Persian
Gulf». Foreign Affairs, 63, 1 (Fall 1984), pp. 108-127, citado por J. KOSTI-
NER, «Shi'a Unrest in the Gulf», en M. Kramer ed., Shi'ism, Resistance, and
Revolution. Westview Press, Boulder (Colorado), Londres, Mansell, 1987, p.
173.
3. 0. ROY, L'Afghanistan. Islam et modernité politique, Le Seuil, París,
1985, pp. 68 ss.
4. Agradezco a Thierry Zarcone el haberme dejado usar sus notas inéditas
sobre el shiísmo en Turquía. Ver Cl. Cohen, «El problema del shiísmo en el Toda comunidad tiene su historia sagrada, reserva de actos y
Asia Menor turca preotomana», en El shiísmo imanita, coloquio de Estras-
burgo (6-9 de mayo de 1968), París, PUF, 1970, pp. 115-119.
mitos fundadores gracias a los cuales la conciencia colectiva se
4b. La mayor parte de los shiíes aceptan la recursión del Corán hecha por defiende del olvido y la adversidad. Los musulmanes también
el Califa Osman; ver, p. ej., S. SAN GALAJI Kelid-e-fan-e Qor'án (Guía de co- han admitido, para completar la revelación coránica, un con-
nocimiento del Corán), 3.' ed., Teherán, 1345, pp. 9-16. Ver H. BÓSHNER, Die junto de tradiciones, la sunna, al que acuden los teólogos
dogmatischen Grundlagen des shitishen Reclits, Erlangen-Nuremberg, 1971,
pp. 77ss; J. ELIASH «The shi'ite Qur'án, a Reconsideration of Golziher's In- cuando quieren dictar mandamientos precisos, imitar más de
terpretation», Arabica, XVI, 1969. Recientemente, A. Amir Moezzi ha mos- cerca el modelo del profeta Mohammad, o transmitir su fe de
trado que el shiísmo primitivo estaba persuadido de que los Imanes tenían un un modo más vivo y sensible. Este conjunto consta de unas ca-
Corán más completo: The Divine Guidem Original Shi'ism, Albany, SUNY denas de transmisión («he oído por boca de Fulano, que lo sabe
Press, 1994, cap. ILI. M. KRAMER, «Syria's Alawis and Shi'ism», en Kramer
ed., Shi'ism, Resistance, adn Revolution, pp. 237-254. Véase también M. por Mengano, que cuenta que... ») y unos «dichos» (en árabe:
SEURAT, L'État de la barbarie, Le Seuil, París, 1989. hadith; en castellano «hadices») que relatan las palabras y los
5. Para todas estas cuestiones, véase el capítulo «Una sagrada familia». hechos y gestos del Profeta.
6. R. MorrAHEDE14, The Mantle of the Prophet, Simon & Schuster, Nueva
York, 1985 / Chatto & Windus, Londres, 1986 (traducido a varias lenguas, Los shiíes a veces tienen las mismas tradiciones que los
pero por desgracia nse también M. FISCHER (etnólogo estadounidense que vi- sunníes, pero transmitidas por «cadenas» distintas y recogi-
vió un año en Qom antes de la revolución), Iran. From Religious Dispute to das en corpus propios. Les llegan por mediación de los Ima-
Revolution, Harvard University Press, Cambridge-Londres, 1980; J. CAL- mes, que son los «transmisores» por excelencia, ya que cono-
MARD, «Kum», Encyclopédie de l'islam, 2' ed.; M. BAZIN, «Qom, ville de pé-
lerinage et centre regional», Revue géographique de l'Est, XIII, 1-2 (1973), cen los secretos esotéricos y, por otra parte, son de la familia
pp. 77-136. del Profeta. Para los shiíes, la historia sagrada, que desde
luego empieza con la vida del Profeta y de su comunidad, se
prolonga con la historia de los Imames, que permite entender
tanto su doctrina mística y esotérica como su actitud política
en calidad de minoritarios, situación en la que se encontraron
durante varios siglos.

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Ali, entre la gloria y el fracaso
La primera tradición invocada por los shiíes, que no es re-
chazada totalmente por los sunníes, es la que legitima el dere-
cho de Ali, primo y yerno de Mohammad, a sucederle en la di-
rección de.la comunidad musulmana.
Tras la muerte de Mohammad en 632, la mayoría de los cre-
yentes reconoció sucesivamente a Abu Bakr, Omar y Osman,
dándoles el título de califa, «sucesor del Mensajero de Dios»
(jalifat rasul Allah), para dirigir la comunidad. Pero en realidad
una parte de los fieles fue reacia a estos tres primeros nombra-
mientos. El primer califa, Abu Bah, fue designado cuando los
allegados de Mohammad estaban ocupados con los preparati-
vos de su funeral.' Entre ellos se encontraba Ali, yerno y primo
del Profeta, que se enteró sin poder hacer nada de la elección de
otro, y tuvo que aguantarse: su turno le llegaría más tarde.
Ahora bien, pocas semanas antes de su muerte, el Profeta,
que regresaba de su última peregrinación a La Meca, hizo un
alto en Qadir Jomm, un oasis en el camino de Medina. To-
mando en su mano derecha la de Ali, Mohammad les preguntó
a los creyentes que le acompañaban si él era la autoridad su-
prema (owla). Ante su aprobación unánime, declaró entonces lo
siguiente: «De quienquiera que yo sea protector (mowla), Alí
también es protector. ¡Oh Dios, sé amigo (o «allegado», vali)
de aquél que es su amigo, y enemigo de aquél que es su ene-
migo!» Según los sunníes, el Profeta cambió luego de parecer:
si su fratria o su clan debía intervenir, otros más ancianos ten-
drían la preferencia.
¿Quién era ese joven de 32 años para disputar la dirección de
la comunidad a un respetable anciano como Abu Bala, que más
o menos le doblaba en edad? Además de primo y hermano de
leche del Profeta, Ali había sido su hermano adoptivo (Abu Ta-
leb, padre de Ali, había recogido al huérfano Mohammad), su
compañero y uno de los primeros en creer en su misión. Hay
quien dice, incluso, que el día en que Mohammad se marchó de
La Meca a Medina (septiembre de 622), Ali se acostó en su
cama para que los habitantes de La Meca, politeístas, no descu-
brieran inmediatamente la marcha (o Hégira, heyra) de los mu-
32
sulmanes. Más adelante Ah fue un valeroso guerrero, y se puso
al servicio del Profeta como secretario y diplomático. Además
se casó con Fátima (Fatema) —una de las hijas que tuvo su santo
primo con su primera mujer Jadiya—, que le dio dos hijos, Ha-
san y Hoseyn, considerados como los únicos descendientes va-
rones de Mohammad, a falta de hijos supervivientes de ellos
arranca el linaje de los imames shiíes, y todos los linajes de
sayyed, en especial el de los jerifes hachemís, que descienden
del Imam Hasan y reinó en La Meca sin interrupción desde el
siglo x hasta que fueron desplazados por los saudíes en 1924.
Aunque Ali era el sucesor nombrado por el Profeta, al princi-
pio le apartaron del califato. Esperó muchos años con resigna-
ción para hacerse con la dirección del nuevo imperio musul-
mán, y su espera confiada se considera todavía hoy un modelo
de la virtud shií de la paciencia. En efecto, era inútil derramar
sangre por un acontecimiento querido por Dios. Pero además,
el hecho de ser apartado obligó a Ali a interiorizar e idealizar la
sucesión a la que se creía con derecho.
Según una tradición shií, recogida en el siglo xvii por un teó-
sofo iraní, Qazi Said Qommi, el Apóstol de Dios (Mohammad)
pudo optar entre la condición de servidor y la de rey, y eligió
ser un profeta servidor (`abd nabi). De modo que su sucesión
no podía ser la de una soberanía exotérica (saltanat zahera, es
decir, sujeta a las leyes políticas), ni despótica. Debía ser de
naturaleza puramente religiosa (jelafat diniya), la misma rea-
leza espiritual (saltanat ruhaniya) de la que sólo pueden ser
dignos los seres que son el alma del Profeta, como eran, según
el propio Mohammad, Ali y sus hijos, Hasan y Hoseyn.2
Ali Shariati, pensador y sociólogo muerto en 1977, impulsor
de la renovación del islam entre los jóvenes intelectuales ira-
níes antes de la revolución,3 ha hecho recientemente otra inter-
pretación del retiro de Ali. Hace hincapié en su heroísmo y su
sentido de lo prioritario, en un periodo en que cualquier oposi-
ción declarada habría sido nefasta para el islam:
Ali se calló en aras de la unidad del islam, y soportó el go-
bierno de esa gente. Durante esos veinticinco años de espera, el
héroe que segaba a sus enemigos con su espada [...] tuvo que ca-
llar y permanecer inactivo. Veía que atacaban su casa e insulta-
33
 han a su esposa, pero guardaba silencio, un silencio que, con
una frase lapidaria, describía diciendo que, durante unos veinti-
cinco años había tenido como «polvo en los ojos y espinas en la
garganta»,'
Ali esperó, pues. veinticinco años: después de Abu Bakr, que
sólo sobrevivió dos años a su yerno Mohammad, el califato
pasó a Omar. Ali, aparentemente, renunciaba a toda función mi-
litar o política. No obstante, cuando fue elegido Osman
(`Uthmán), su oposición se volvió más franca. En efecto, el ter-
cer califa representaba a la rica burguesía de La Meca y su rei-
nado era precursor de lo que iba a ser el califato omeya de Da-
masco: el nepotismo hacía las veces de la justicia social, y la
pompa de las fiestas, tomada de los bizantinos, sustituía a la
piedad ascética de los primeros musulmanes. Se dice que Ali
estaba relacionado con la conjura responsable del asesinato de
Osman en 656...
Por fin llegó la elección de Ali y la edad de oro del islam, se-
gún los shiíes, para quienes los cinco años de su reinado fueron
un periodo de realización en la tierra de la justicia divina. Los
militantes islamistas toman ejemplo de Ali, como si en el siglo
xx todavía fuera el mejor exponente del orden político islámico.
Aunque nadie pone en duda la rectitud de Ali ni su virtud, en es-
pecial por haber esperado pacientemente a que le llegara la hora
de ejercer el poder, fue durante el cuarto califato cuando las
grandes divisiones entre musulmanes se hicieron irreversibles.
Ali tuvo que hacer frente a dos rebeliones. La primera es-
tuvo encabezada por Aysha, hija de Abu Bala, esposa preferida
del Profeta. Quería vengar el asesinato de Osman, con la ayuda
de cercanos colaboradores de Mohammad que amenazaban con
separar las provincias de Iraq e Irán. Ali, con el apoyo de sus
partidarios de la ciudad iraquí de Kufa, se alzó con la victoria
cerca de Basora en 656, durante una batalla observada por
Aysha a lomos de un camello (de ahí el nombre de «batalla del
Camello»).5 Los sediciosos fueron ejecutados y Aysha, que
luego se reconcilió con Ali, fue conducida a Medina. Pero en
Damasco estalló otro alzamiento: Moawiya, jefe del clan ome-
ya al que había pertenecido Osman, contaba con una experien-
cia militar de veinte años de beligerancia contra el imperio bi-
34
zantino. Los beduinos que apoyaban a Ali no lo tuvieron nada
fácil. La batalla de Seffin (Iraq) parecía interminable, y los dos
bandos aceptaron someterse a un arbitraje humano, que los
omeyas reclamaban con hojas del Corán clavadas en la punta
de sus lanzas. El arbitraje, comunicado en 658, fue desfavora-
ble a Ali, pues desaprobó su tesis que impedía castigar a los
asesinos de Osman, culpable según él de prevaricación. Moa-
wiya, aprovechando los problemas que tenía Ali con los disi-
dentes, consolidó sus posiciones en Siria y ocupó Egipto.
A continuación Ali tuvo que enfrentarse a otra disidencia.
Algunos puristas pensaban que «el juicio corresponde tan sólo
a Dios», y el arbitraje humano para dilucidar una cuestión tan
grave como las divergencias entre Ali y los omeyas sobre el ca-
lifato era ilegítimo. Estos disidentes (o jariyíes, javarey, «los
que salieron» de la ciudad de Kufa, aunque se llamaban a sí
mismos «los que dan su vida en pago por la causa de Dios»)
fueron exterminados por Ali en la batalla de Nahravan, que fue
una carnicería. Según la tradición, diez jariyíes supervivientes
se dedicaron a propagar su causa aprovechando su situación de
perseguidos. Con su aplicación extremista de los principios
igualitarios del islam y su condena de Ali, al que consideraban
enemigo de Dios, sembraron el miedo con asesinatos de tipo
terrorista. Hoy los últimos jariyíes son los ibadíes, que viven en
el sultanato de Omán y en algunas aldeas del porte de África.
Ali murió en 661 por la estocada envenenada de un jariyí,
Ibn Molyam, ante la puerta de la mezquita de Kufa. Su tumba
se encuentra en Nayaf (Iraq), y es uno de los principales luga-
res de peregrinación de los shiíes, en torno al cual funciona
desde la Edad Media un importante centro de estudios teológi-
cos. Los shiíes suelen presentar su muerte como el modelo del
martirio libremente consentido. «Como había llegado a esa
misma santa morada, el Señor Ali, ¡la paz sea con él!, en el mo-
mento en que el filo de la espada empezaba a penetrar en el
centro de su cráneo, exclamó: "¡Por el Dios de la Kaaba! ¡Lo
juro, estoy salvado y victorioso!"», se puede leer en un manual
de instrucción religiosa de la República Islámica. La intención
es animar a los jóvenes para que imiten al primer Imam y
afronten el martirio en la guerra contra Iraq.
35
 El fracaso del califato de Ali, que no supo mantener unida a
su comunidad, es una de las paradojas más sorprendentes de la
historia musulmana: ¿cómo puede representar para los shiíes
un modelo a imitar por los gobiernos islámicos? Ciertamente,
las sentencias, sermones y cartas de Ali, recopilados cerca de
trescientos años después de su muerte en el Nahy ol-balaqa, La
vía de la elocuencia, dan fe de una ética admirable. El estilo,
según algunos autores árabes, hace de esta colección de conse-
jos virtuosos una de las joyas de la literatura moral. Pero el he-
cho de que el Nahy ol-balaqa despierte la admiración tanto de
los shiíes como de los sunníes no anula su trivialidad filosó-
fica. Además, su atribución a Ali no es segura (no se pueden
6 del Profeta (para algunas sectas, como los Fieles de Verdad de
excluir unas fuentes antiguas, griegas o persas). Un pasaje cé-
lebre de esta obra es una carta de Ali a un tal Malek al-Ashtar,
su gobernador de Egipto. Para los shiíes esta epístola es un mo-
delo de «constitución islámica», en la que ya estarían prefigura-
dos los principios de la democracia moderna...'
Para la religión popular Ali es, en realidad, el tipo supremo
de soberano ilustrado e inspirado. Ya desempeñó esta función
como ministro (vazir) del gobierno de Mohammad. Fuerte co-
mo un león, armado con una espada llamada Zu-l'feqar (que
como su nombre indica tenía dos puntas, o dos hojas), se le
considera el modelo de los guerreros. Político desafortunado,
Ali fue transformado por la ideología militante en mártir de la
justicia. Habría podido rebelarse contra el dominio de los tres
primeros califas y contra el aislamiento completo en el que le
tenía Osman; habría podido intrigar para reducir a Moawiya a
la impotencia, adulándole primero y neutralizándole luego por
sorpresa; habría podido hacer caso omiso de la estratagema de
las hojas del Corán en la batalla de Seffin y aprovechar su ven-
taja militar, pero según Shariati respondió con un «no» rotundo
a todas las tentaciones de violencia:
Trazó un camino, un modelo permanente para la humanidad,
y le mostró para siempre al hombre un hombre ejemplar [...].
Fue así como llegó a Imam, de lo contrario sólo sería un gober-
nante fracasado, rechazado por todos, y se habría aniquilado a sí
mismo y a su descendencia. Porque un Imam es el que se pone
delante, para enseñarle al hombre la dirección, en todo mo-
36
mento. Por eso rechazó el rango del poder victorioso, que se ha-
bría extinguido a su muerte, y prefirió la función de Imam, que
le llevó al retiro después de su rechazo de toda componenda,
pero que prolongó su vida más allá de la muerte. Vemos que
cada día está más vivo, que cada vez le necesitamos más, y los
corazones que vibran por el humanismo, la libertad, la justicia y
la pureza [...] cada vez se vdelven más hacia él y su imamato.8
El autor de esta glorificación prerrevolucionaria es un inte-
lectual, pero enlaza con una tendencia profunda de la religiosi-
dad shií y la justifica. En la conciencia imamí, Ali es investido
de unos poderes que le convierten, de alguna manera, en igual
Kurdistán o los alawís de Siria y Turquía, el rango de Ali es in-
cluso superior al de Mohammad, es «la esencia de Dios»). La
devoción popular está llena de invocaciones a Ab como inter-
cesor, más cercano a los simples creyentes que Mohammad, e
intermediario real entre el mundo terrenal y el cielo. Junto con
el Profeta, Ali habría participado en las experiencias místicas
más elevadas, pero como.mortal tuvo que soportar penalidades
injustas.
Cuando el Profeta partió para su ascensión celeste (me 'ray),
el santo Ali quiso acompañarle, pero Mohammad no quiso —le
cuenta un joven de provincias a un extranjero interesado por sus
creencias.' Y prosigue—: El Profeta partió, pero durante el viaje
se le plantó delante un león, que le pidió su anillo para dejarle
pasar. Cuando estaba comiendo junto al trono de Dios, alguien,
del que sólo podía ver la mano, le acompañaba detrás de un
biombo. Mientras Mohammad comía media manzana, la mano
cogió la otra mitad. Al día siguiente Ali le pidió al Profeta que
le contara lo que había ocurrido. Mohammad se lo contó, ense-
ñándole la media manzana celestial. Entonces el santo Ali se
sacó la otra mitad del bolsillo, y Mohammad vio que correspon-
día a la suya [...]. Luego Ali le devolvió el anillo que se había
quedado el león. [...] Entonces dijo el Profeta: «No creo que Ali
sea Dios, pero tampoco creo que esté separado de Dios.»
En la escuela, los manuales de religión rivalizan en relatos de
milagros y prodigios que cultivan la leyenda dorada de Ali y
37
despiertan la imaginación de los niños. En 'ellos leemos, por
ejemplo, que Ali, durante su califato, compra dos camisas y le
ofrece la más bonita a su sirviente, para dar ejemplo. En otro
leemos que Ali, en la cima de su poder, descubre en casa de un
mercader cristiano una cota de malla que le habían robado. El
juez al que acuden ambos se levanta en presencia del califa,
emir de los creyentes, y éste le reprende agriamente por tratar a
los litigantes según su rango, y no con una perfecta equidad.
Para colmo. Ali no logra presentar testigos suficientes, el cris-
tiano se queda con la mercancía... ¡y pide hacerse musulmán!
Esta gloria popular no hace más que ampliar la tradición
culta, que eleva al primer Imam a una categoría casi divina. En
la hagiografía común, Ali, que en la doctrina mahometana es
eterno, nace en la Kaaba (templo sagrado) de La Meca.'° Unos
textos gnósticos, considerados apócrifos pero aceptados y co-
mentados por grandes teósofos clásicos, le hacen decir al Pri-
mer Imam que es el Hombre Perfecto, el Anthropos celestial,
como vemos en el «Sermón de la Declaración» (jotbat al-ba-
yan) que se incluye a veces en el Nahy al-Balaqa:
Yo soy —habría dicho Ali— el Signo del Todopoderoso. Yo soy
el Primero y el Último. Yo soy el Manifiesto y el Oculto. Yo soy
el Rostro de Dios. Yo soy la Mano de Dios. Yo soy el Costado
de Dios. Yo soy Aquél que en el Evangelio es llamado Elías. Yo
soy el que posee el secreto del Enviado de Dios..."
El clan de los Alidas
¿Hubo una comunidad shií organizada alrededor de los des-
cendientes del Profeta que eran pretendientes al poder? Para
entender mejor la creencia de los shiíes actuales, recordemos
los hechos históricos y la manera en que fueron transformados
por la tradición.
II Contrariamente a la creencia shií común, el movimiento po-
litico-religioso que hoy conocemos con el nombre de shiismo
imamí apareció a finales del siglo rx, tras la desaparición del
Duodécimo Imam en 874, y no inmediatamente después de la
muerte del ProfetaWn islamólogo británico propone que para
38
referirse a los primeros partidarios de la familia del Profeta (an-
teriores a 874) se hable de «protoshiíes»: descontentos con los
Omeyas, aún no habían definido claramente su adhesión al li-
naje de los imames, y dudaban entre todos los descendientes de
Ali (o Alidas) y los de su hijo Hoseyn.12 Una parte se adhirió al
linaje de un tal Mohammad, hijo de Ali y Hanafiya, con la que
se casó tras la muerte de Fátima; o más adelante a otros preten-
dientes más inquietos que Hasan y Hoseyn... Esta presentación
de los hechos hace hincapié en la diferencia cualitativa entre
un shiismo de descontentos que sólo buscaban a un buen candi-
dato para que defendiera su causa y un shiismo más especula-
tivo, que renunciaba a la conquista efectiva del poder.
El principio de sucesión dinástica no arranca de Mohammad
ni del Corán, sino que ya existía en el sur de Arabia. De modo
que es inútil buscar en él la huella de una tradición imperial
iraní. Lo que cuenta es el respeto a la «familia» del Profeta, en
este caso el clan hachemí, en el que los árabes tradicionales es-
peraban hallar las cualidades eminentes de Mohammad. La tra-
dición iraní sí que pudo intervenir, pero más bien en la alianza
del poder temporal (más reclamada que lograda) con el carisma
sagrado de un rey de derecho divino, parecida a la gloria que
rodeaba a los soberanos semilegendarios de las dinastías parta
y sasánida. Más adelante los shiíes atribuyeron al Imam un ca-
rácter de impecabilidad sobrenatural, una marca espiritual
transmitida corno un secreto iniciático. El fracaso político y mi-
litar de los shiíes acentuó la dimensión sagrada, la creencia en
la Ocultación del Imam, es decir, la exaltación de su poder mís-
tico unida al reconocimiento implícito de otro poder temporal,
establecido de hecho en la sociedad. Por último, la esperanza
de los shiíes en el regreso escatológico del Imam se acrecen-
taba con las persecuciones casi permanentes que les hacían la
vida difícil en este mundo.
Aunque los primeros «partidarios de Ali» (sentido literal de
«shiíes», que viene del árabe shi'at 'Ali, el «partido de Ali»)
fueron árabes, las huestes de los andas también contaron con
muchos «clientes» no árabes (o mavali) que vivían en las ciu-
dades centrales del imperio, sobre todo en Medina y Kufa, y
esperaban con impaciencia la aplicación de las reglas igualita-
39
rias de la nueva religión. Estos mavaii, antiguos prisioneros de
guerra liberados o extranjeros conversos que se habían puesto
bajo la «protección» de un notable árabe, procedían con fre-
cuencia de Irán, pero también de Siria o Egipto» Para ellos el
shiismo era una doctrina de justicia, frente a la corrupción de
los Omeyas. A mediados del siglo vm, antes de su integración
completa en la sociedad musulmana, se encuadraron en el mo-
vimiento abasí, que pretendía devolver el poder a una rama «le-
gítima» de la familia del Profeta, los hachemíes, y desplazar el
centro político de Damasco hacia Mesopotamia, donde se
fundó Bagdad. La influencia iraní en este movimiento era de-
terminante.
Abu Zarr al-Qefari, figura ensalzada por el discurso revolu-
cionario reciente, es el típico héroe protoshií. Según la tradi-
ción este asceta tuvo una premonición profética del monote-
ísmo antes de conocer la revelación coránica, de la que fue uno
de los primeros adeptos. Reclamó el reparto de las tierras, lo
que le valió el exilio en Siria durante el reinado del califa Os-
man; luego Moawiya le hizo volver a Arabia, donde murió en
el aislamiento en 652. La leyenda nos lo describe dulce e in-
transigente como Jesús. Pero la imagen suya que transmiten los
islamistas actuales, incluyendo a los Hermanos Musulmanes
sunníes, es la de un militante precursor del socialismo que vili-
pendiaba la corrupción de los ricos y predicaba el reparto de
las riquezas.14
Aunque esta interpretación moderna es un poco forzada, al-
canza su máxima expresión en el discurso ideológico. Por
ejemplo, Ali Shariati le dedicó numerosas conferencias, que se
han publicado en un volumen, a este «precursor» de la revolu-
ción islámica. Para Sharíati, Abu Zarr es un héroe que lucha
contra las desigualdades y la discriminación social, y toda su
vida tiene valor de testimonio:"
Por eso Abu Zarr renunció a la comodidad material indivi-
dualista por la «piedad revolucionaria», es decir, el ascetismo
islámico, la ascesis de Ali —y no la ascesis sufí [mística] de Je-
sús o Buda: con el fin de lograr para los hombres el bienestar
material y la igualdad económica. Porque el que lucha contra el
hambre de los demás debe aceptar el hambre para sí mismo, y
40
sólo el que renuncia a la libertad puede brindársela a la socie-
dad. Así era esta religión revolucionaria: «Dios y pan a la vez»;
no la religión de la debilidad, del monaquismo, de las privacio-
nes, de la oposición a la naturaleza en la espera engañosa de otro
mundo, sino una religión que diviniza al hombre en la natura-
leza, que le convierte en «califa» de Dios en el mundo material.
Aunque Shari'ati sitúa a Abu Zarr en un socialismo «supe-
rior al de Proudhon», no olvida la dimensión mística del perso-
naje. Los círculos shiíes primitivos se perciben retrospectiva-
mente como un medio rebelde, pero también como depositarios
de los secretos de la revelación de Mohammad. Dos personajes
centrales que rodearon a Ali ilustran esta tendencia hagiográ-
fica: Fátima (Fatema), su mujer, y Salman el Puro. La obra de
Shariati también destaca la importancia de estos dos personajes
en el panteón shií moderno.
Fátima, nacida poco antes del principio de la revelación co-
ránica, le dio a su padre el Profeta los dos únicos descendientes
varones que le sobrevivieron. El culto a Fátima en la religión
popular shií se parece un poco al de la Virgen María en el cris-
tianismo: también es la Purísima (y algunas sectas llegan a de-
cir que permaneció virgen pese a sus maternidades), madre de
una estirpe de «salvadores» (los imames). Por haber recibido la
revelación de que su último descendiente, el Duodécimo Imam,
se llamaría Mohammad como su padre, se la llamó «Madre de
su padre» ( Omm abiha) -María también es «hija de su hijo»,
madre de Jesús-Dios Padre...- También recibe el nombre de la
Resplandeciente (Zahra).
Fátima es el personaje central del núcleo fundador de la Sa-
grada Familia del islam, formada por los «Cinco del manto»: es
así como se denomina la reunión de Fátima como Mohammad,
su padre, Ali, su esposo, y sus dos hijos Hasan y Hoseyn, junta-
dos por el Profeta en propuesta de ordalía frente a los cristianos
de Nayrán (se trataba de la afirmación del islam como religión
frente a la otra gran religión abrahámica)." Mohammad dio a
su hija en matrimonio monógamo a su hermano adoptivo y
primo Ali. Excepcionalmente, levantó para ella la prohibición
de ir a rezar a las tumbas, lo que le confería un rango especial y
explica, sin duda, la importancia de las tumbas en el culto shií,
41
reprobada por los musulmanes wahhabís. Fátima murió 75 días
después que su padre al alumbrar a un niño muerto, Mohsen.
Los orientalistas Lammens y Massignon hacen una interpre-
tación distinta de la figura de Fátima." El primero perpetúa el
retrato poco favorable que hacen de ella sus enemigos omeyas,
el de una mujer torpe, obstinada, de mala salud, quejosa y sin
atractivo. En cambio para el místico, que recoge la tradición
shií, Fátima es «la anfitriona que recibe a los emancipados de
su padre», la que acoge a los extranjeros —Mariam la copta y
Salman el persa— y cuyos descendientes «serán siempre los
campeones de la igualdad entre creyentes árabes y no árabes»,
la que se enfrenta al califa Abu Bala- y a su hija Aysha, la «in-
tercesora para los muertos» cuya oración es perpetua, al estar
exenta de las impurezas periódicas que apartan a las mujeres de
la oración... Pero, sin extendernos acerca de lo que Massignon
llama hiperdulía (culto excesivo) de Fátima, una vez más cabe
mencionar una interpretación militante moderna, la de Shariati,
que confiesa su deuda con el orientalista francés en la edición
de sus conferencias dedicadas a la Señora del shiismo.
Ali Shariati empieza criticando el papel atribuido a la mujer
en la sociedad musulmana tradicional y el falso ideal de la mu-
jer emancipada superficial que adoptan con frecuencia los bur-
gueses iraníes occidentalizados como reacción al viejo sistema.
Fátima proporciona el verdadero modelo: Shariati la describe
dramatizando su papel, hija confidente del Profeta, esposa per-
fecta en un matrimonio que no está libre de apuros materiales,
madre encargada de la educación de dos futuros jefes de la co-
munidad. Pero no estamos ante un molde prefabricado, dice
nuestro autor: cuando Fátima le pide a Mohammad una ayuda
material, éste le enseña a rezar unas oraciones de alabanza...
¡una respuesta sorprendente, que en realidad le enseñará a ser
ella misma! Shariati lo resume en el título de su conferencia:
18
«Fátima es (se convierte en) Fátima». Ser uno mismo no es
baladí, si implica la voluntad militante de no depender de los
demás para superar las situaciones adversas como por arte de
magia, como indica la religión tradicional criticada por Sha-
riati, sino basarse en las propias fuerzas: al lograr espiritual-
mente la propia identidad, ya no se alcanza una «salvación in-
42
digna» e inmerecida, sino «la dignidad de la salvación» y la
disposición necesaria para llegar a ella.
Salman. El último gran personaje de la primera generación
del shiismo mítico es un iraní que llegó al islam a través de una
búsqueda mística y que, antes de ser el protegido de Fátima,
fue de alguna manera su tutor. En este caso, más aún que en el
de Fátima, entramos en la leyenda religiosa, pero una leyenda
particularmente fecunda. Iraní de nacimiento, su religión de
origen es, sin duda, el zoroastrismo, y su nombre persa es Ruz-
beh («Félix»).
Convertido al cristianismo, Salman adopta un modo de vida
ascético (absteniéndose del vino), emprende un viaje a Pales-
tina y Siria, donde es reducido a la esclavitud y un monje le da
la noticia de que ha aparecido un nuevo profeta. Llegado a Me-
dina, reconoce a Mohammad como mensajero de Dios y se
hace emancipar por él. Convertido al islam, a pesar de no ser
árabe, es uno de los allegados del Profeta, quien dice cosas sor-
prendentes de él: «Salman es de los nuestros, de nosotros, gente
de la Casa»... «Que sea para vosotros como el sabio Logman;
conoce la ciencia primera y la segunda y el Paraíso suspira con
él cinco veces diarias». Al parecer, Salman se pronunció clara-
mente por el califato de Ali, expresándolo con dos palabras re-
feridas en persa: «Karded o-nakarded», es decir, según las in-
terpretaciones antiguas, «habéis hecho [bien al elegir un jefe],
pero no habéis hecho [bien al apartaros de la fuente legítima de
la autoridad]»; o bien, según una interpretación más polémica
de los imamíes: «Habéis seguido el ejemplo impío de los israe-
litas (rebelados contra Aarón) y os habéis apartado de la autori-
dad ejemplar de vuestro Profeta al retirársela a su familia».19
Sea cual sea la versión elegida, Salman aparece como uno de
los primeros y más ardientes partidarios de Ali. Muerto en Ma-
dain (Iraq actual) entre 641 y 649, tuvo un destino póstumo su-
mamente rico, y fue reverenciado en especial como el antepa-
sado espiritual de las corporaciones artesanales y las órdenes
místicas. Para los shiíes es sobre todo un iniciado, uno de los
amigos del Profeta que juraron fidelidad a Ali, atestiguando al
mismo tiempo el carácter universal del islam: Salman es el ex-
patriado por excelencia, el primero de los no árabes que reco-
43
nocieron la profecía de Muhammad. En este sentido prefigura
la sentencia del Sexto Imam: «El islam empezó expatriado y
volverá a ser expatriado como al principio. Dichosos aquellos
de la comunidad de Mohammad que se expatríen.»
La batalla de Karbala
Ali tuvo dos hijos de Fátima, que fue su primera y entonces
única esposa: Hasan y Hoseyn. Ambos fueron mimados por su
abuelo el Profeta, pero apenas pudieron conocerle porque el
mayor tenía siete años cuando murió Mohammad. Hasan, lla-
mado Moytaba, «el Elegido», tuvo una vida tranquila. Cuando
Ali fue asesinado, después de que aparentemente volviera a
empuñar las armas, prefirió pactar con los omeyas y se retiró a
Medina con una rica dote. Según los shiíes Moawiya también
hizo concesiones, y en concreto aceptó que después de su
muerte un consejo nombrara al califa que debía sucederle. El
Imam Hasan tuvo muchas esposas, se dice que hasta noventa, y
varios cientos de concubinas, de ahí su sobrenombre de «Repu-
diador» (metlaq). Murió en 670, envenenado por una de sus
mujeres por instigación de los omeyas, según la tradición shií
tardía, que también le atribuye numerosos milagros.
El pacto de Hasan, para los sunníes, echa por tierra las pre-
tensiones posteriores de los Imames. De este modo da un ejem-
plo solemne de no resistencia a la tiranía, para proteger los inte-
reses generales de la Comunidad. Después de la revolución
iraní de 1979 el ayatollah Shariat-madari, acusado por haber
sido conciliador con el régimen imperial, también invocó el de-
recho a la diferencia y reivindicó, contra los revolucionarios, el
reformismo del Imam Hasan: «Los revolucionarios —decía en
resumen para defenderse— apelan al Che Guevara y otros revo-
lucionarios marxistas del tercer mundo. Yo he optado por el Se-
gundo Imam. El criterio de la acción política no debe ser el
2
marxismo o el socialismo, sino el islam.» °
La muerte de Hasan separado del poder, 38 años después de
Mohammad, después del fracaso militar y político de Ali, no
dejaba presagiar un brillante futuro para la descendencia de Fá-
44
ti ma. Pero el fracaso dorado y vergonzoso de Hasan pronto se
convertiría en una victoria paradójica para su hermano Hoseyn,
el Príncipe de los mártires.
Kufa, pequeña ciudad hoy desaparecida, al principio era el
campamento de los ejércitos árabes que conquistaron Irán. Si-
tuada a orillas del Éufrates, en el camino entre Damasco y Me-
dina, no lejos de Madain, la antigua capital de los sasánidas,
ocupó un lugar central en el joven imperio musulmán, muy cer-
cano a Arabia e Irán, pero sin formar parte de ellos. Ali, que
durante algún tiempo estableció su capital en Kufa, gozaba allí
de gran popularidad, que se transmitió a sus descendientes. 21
La situación que dejó el Imam Hasan a la familia de Ali no
era envidiable. Hoseyn, nacido en 626, había asistido impotente
al pacto de su hermano Hasan con Moawiya. Pero a la muerte
de este último en mayo de 680 se negó a jurar fidelidad a su
hijo Yazid, del que fuentes históricas destacan su impiedad pú-
blica y su afición a los banquetes y al vino. Hoseyn, que era de
Damasco, fue a refugiarse a La Meca, donde le llegó un llama-
miento de los habitantes de Kufa para que se pusiera al frente
de una rebelión. Mal informado sobre el peligro real, y en espe-
cial sobre las precauciones tomadas por Yazid, Hoseyn envió a
su primo Moslem b. Aqil como explorador y se puso en camino
después de realizar una «pequeña peregrinación» (`orara). Ante
las objeciones de sus partidarios, asustados al ver cómo se lan-
zaba a una aventura tan insensata, él replicó: «Dios hace lo que
quiere... Yo le dejo que elija lo que es mejor... Él»22
no es contra-
rio a quien se propone el buen derecho (al-haqq).
Las tropas omeyas enviadas a su encuentro le impiden llegar
a Kufa, y el 2 de octubre de 680 (2 de moharram de 61) Hoseyn
se ve obligado a vivaquear en Karbala, una pequeña población
del desierto. El enemigo le corta el acceso al agua del Éufrates.
Abbas, hermanastro de Hoseyn, consigue llenar varios odres,
insuficientes para dar de beber a sus 72 compañeros que llevan
varios días acampados en medio de un calor sofocante. Entre
ellos se encuentran Zeynab, hermana del Imam, y Ali, su hijo
todavía niño y futuro Cuarto Imam, que sobrevivirán.
Después de rechazar las ofertas de rendición, el Imam se
apresta al combate final y avisa a los demás del peligro que co-
45
rren si se quedan con él: «Doy gracias a Dios que nos ha hon-
rado con la Profecía y nos ha enseñado el Corán y la religión...
No conozco compañeros más dignos... que los míos, ni familia
más piadosa que la mía... Que Dios os recompense a todos.
Creo que nuestro fin llegará mañana... Marchaos. No os re-
tengo. La noche os encubrirá. Tomadla por montura...» Tras
una última vigilia de oración, llega el combate final y la ma-
tanza: la mañana del 10 de moharram Hoseyn se dirige a sus
enemigos para pedirles que reflexionen antes de atacar al que el-
Profeta había querido, y le dejen marchar dignamente. Pero los
otros exigen la sumisión. Unos asaltantes indecisos, retenidos
por los últimos escrúpulos, prenden fuego a las tiendas, tratan
de apoderarse de las mujeres. Entre las primeras víctimas que el
Imam recoge en sus brazos se encuentra su hijo Ali-Akbar Qa-
sem, hijo de Hasan, y su hermano Abol-Fazl al-Abbas. La tra-
dición ha transmitido escenas patéticas, amplificadas por la pie-
dad doliente de los shiíes. Así, mientras Hoseyn sostiene en
brazos a un recién nacido, una flecha se clava en el cuello del
pequeño y el Imam vierte su sangre en la tierra, invocando a
Dios contra los malvados.
Shemr b. Sad (Shamer para los sunníes) avanza al frente de un
grupo y ataca a Hoseyn, que es decapitado. Su cabeza será llevada
a Kufa y luego a Damasco. Su cuerpo, pisoteado por los caballos,
será enterrado allí mismo, donde hoy se alza un gran mausoleo.
De la matanza al mito
El alcance de la matanza de Karbala no guarda relación con
el acontecimiento, pequeña batalla entre clanes rivales, que
duró un solo día y se saldó con varias decenas de muertos. Pero
la conciencia musulmana fue sacudida por el destino trágico
del nieto del Profeta Mohammad y su determinación de luchar
hasta el final contra un poder que escarnecía la ética y los prin-
cipios del islam primitivo. El martirio de Hoseyn se convirtió
en el prototipo de las luchas contra la injusticia, del sufri-
miento. El corazón del shiismo está ahí, en ese suplicio que es
al mismo tiempo rebelión y signo de esperanza.
46
Un conjunto de interpretaciones contradictorias arroja luz so-
bre este drama y proporciona algunas claves para entender el
shiismo. En la época contemporánea, por limitarnos a las co-
rrientes actuales, me detendré en dos cuestiones principales.
Por un lado, el debate que dividió al clero shií sobre la cuestión
de la presciencia de Hoseyn: ¿sabía el triste destino que le es-
peraba y, de ser así, por qué fue hasta allí? Por otra parte, ¿era
Hoseyn un héroe revolucionario que trataba de derribar un régi-
men impío, o más bien simbolizó el fracaso del ideal frente a la
violencia, cuyo recuerdo consuela a los creyentes impotentes
ante los sistemas políticos que aborrecen?
En 1971 se publicó en Teherán El Mártir eterno, un librito
de estilo nuevo, cuyo autor, un clérigo de la región de Isfahan
llamado Salehi-Nayafabadi, cuenta de un modo exhaustivo a
partir de las fuentes conocidas la dramática aventura del marti-
rio de Hoseyn.23 Además del estilo directo y un afán de exacti-
tud casi universitaria, poco habituales en los escritos clerica-
les, lo que llamaba la atención en este libro era que abordaba
sin rodeos el problema planteado por la matanza de Karbala
en la doctrina tradicional: si Hoseyn es el Tercer Imam dotado
de poderes sobrenaturales que lo convierten en el heredero le-
gítimo del Profeta, según los shiíes debe poseer el conoci-
miento total de los sucesos del mundo, de lo contrario su capa-
cidad para dirigir a los musulmanes no sería superior a la de
los otros hombres. Ahora bien, si Hoseyn sabía que iba a per-
der frente a Yazid, ¿por qué quiso llegar hasta el final en la
batalla, poniendo en peligro no sólo su vida, sino también la de
los suyos y la causa que defendía? Esta aporta clásica de la
predestinación no es un obstáculo para el autor del Mártir
eterno; al contrario, según él la conducta del Imam demuestra
que hizo todo lo posible por ganar la batalla: su derrota se
debe a la falta de informaciones sobre la actitud de los habitan-
tes de Kufa y a la determinación cínica del adversario de ter-
minar con la rebelión shií (algo que no hacía suponer el res-
peto debido al nieto de Mohammad).
Seducidos por el carácter subversivo de este héroe desdi-
chado, los clérigos progresistas de la época prerrevolucionaria
dieron su respaldo a las tesis de Salehi-Nayafabadi, pues iban
47
en la misma dirección que la interpretación dada en esa época
por Ali Shariati y sacudían en cierto modo el torpor quejum-
broso de los shiíes tradicionales. Una polémica virulenta diri-
gida contra el libro en las escuelas teológicas de Qom por la re-
taguardia clerical dividió al clero shií. Por desgracia la policía
política del sha se hizo enseguida con la situación, y aprovechó
este asunto para aislar en el campo religioso a los clérigos favo-
rables al Mártir eterno, que casualmente también eran fervien-
tes partidarios del ayatollah Jomeini, por entonces desterrado
en Nayaf. Entre los más comprometidos había un teólogo im-
portante que tendría un papel destacado en la revolución, el
ayatollah Montazeri.
En realidad la controversia sobre este libro refleja el dua-
lismo originario del mito de Karbala. Digo mito para recalcar el
carácter fundador del acontecimiento, cuyas proporciones fue-
ron amplificadas exageradamente por los shiíes. En efecto, si la
muerte del Imam tuvo tanta repercusión en la sensibilidad reli-
giosa de esos musulmanes que quedaron en minoría, fueron
perseguidos por los sunníes y durante siglos —salvo algunos in-
tervalos— tuvieron que vivir en la clandestinidad, es porque co-
rrespondía a su actitud de fracaso. Justificaba el hecho de ser
vencido y permitía una revancha moral cuyo cumplimiento se
aplazaba hasta el fin de los tiempos. En la época moderna, en
una sociedad gobernada por un poder impío, donde la religión
no tiene derecho de ciudadanía, llorar por Hoseyn es llorar por
una victoria invisible y sublimar las humillaciones del presente
como sufrimientos necesarios para avanzar en la realización tan
esperada del reino escatológico de justicia y verdad, el del
Imam del Tiempo. Un antropólogo ha señalado que las «dos
imágenes» de Hoseyn pueden estar en competencia en una fase
revolucionaria, sobre todo durante las celebraciones del moha-
24
rram, cuando hay una movilización intensa y ferviente.
La primera figura de Hoseyn es la de un intercesor al que
hay que gustar para atraer su benévola atención. Por los méritos
de su martirio, goza de un favor especial ante Dios, de modo
que su intercesión probablemente será más eficaz que la de
cualquier otro santo. Hoseyn puede perdonar los pecados y ase-
gurar la entrada en el Paraíso. Para congraciarse con él se parti-
48
cipa en el dolor de su martirio durante el duelo del moharram
llorando y repartiendo comidas votivas y refrescos. También se
le puede pedir la curación, la liberación de la cárcel y otros fa-
vores. Aquí se perfila la correspondencia entre el Hoseyn inter-
cesor y el poder social o político al que hay que rendir home-
naje y jurar lealtad de mil maneras para obtener ventajas,
protección o asistencia. Se rinde homenaje al que manda. Se
proyecta sobre el Imam la relación de dependencia que rige el
orden social. Hoseyn es Imam y mártir a la vez, lo que confiere
al culto que se le rinde el valor de un compromiso especial-
mente meritorio. Las lamentaciones dolorosas unidas a la acep-
tación de la relación de dependencia pasiva hacen de esta pri-
mera figura de Hoseyn una especie de regulador social que
permite calmar las frustraciones.
La segunda figura es la del Hoseyn luchador por la justicia,
contra el poder inicuo de los omeyas. Según Shariati, que de-
dicó varias conferencias al héroe revolucionario de Karbala, el
martirio es lo que de ordinario honramos en los héroes muertos,
sacrificados en las batallas contra el enemigo, es una miseria de
la que nos apiadamos. En el shiismo de su tiempo, Shariati ve
que durante la conmemoración de Karbala, el día de Ashura, se
llora profusamente sin saber muy bien por qué, y al mismo
tiempo la corrupción ha hecho del islam (descrito por alusión
como si el autor describiera el islam de los omeyas) una reli-
gión corrupta destinada a tranquilizar a los ricos y a consolidar
el poder del gobierno... El libro de Salehi-Nayafabadi, prosi-
gue Shariati, significa un avance frente a la deformación de la
tradición, pero todavía no describe Karbala como una opera-
ción de guerra santa fracasada. Ahora bien, Hoseyn emprende
su campaña contra Yazid en un periodo crucial en que la propia
«guerra santa» (yehad) es vana y sin sentido. No va a una ope-
ración guerrera, sino que se lanza a un testimonio heroico que
sobrepasa a todas las guerras: es una presencia eminente que
trasciende la mezquindad del poder califal y proclama, más allá
de la muerte, unos valores intangibles contra los que nada
puede la violencia. El martirio es la única forma de recordar
estos valores que se han silenciado, de exponer lo que ha estado
oculto:
49
 En Karbala los enemigos de Hoseyn sólo pudieron conquistar
los cuerpos de los mártires, pero la ideología de los mártires
condenaba a esa gente y a su régimen. 1...1 Con su martirio, Ho-
sevn realizó el mismo milagro que Moisés cuando confundió a
los sacerdotes del Faraón, con la sangre de los mártires hizo
como el aliento de Jesús, que devolvía la vista a los ciegos y re-
sucitaba a los muertos [...1 y esto no se limitaba únicamente a su
tiempo y a su país, porque el martirio no es la guerra, es una mi-
sión, no es un arma sino un mensaje, es una palabra que se pro-
nuncia con la sangre.25
El renunciamiento y el «martirio» de los Imames
Después del fracaso político y el asesinato de Ali, de que su
primer hijo Hasan renunciara al califato y de que la rebelión de
Hoseyn fuera aplastada, puede decirse que la causa shií no ha-
bía empezado con buen pie. Pero los excesos de los omeyas du-
rante el siglo que duró su dinastía (661-750) no dejaron de ani-
mar un deseo de cambio. Para empezar, un grupo de habitantes
de Kufa, los tavvabun, «arrepentidos» de haber dejado a Ho-
seyn en la estacada, se rebelaron contra los omeyas y fueron
aplastados en 684. Eran casi exclusivamente árabes y no sabían
exactamente por qué causa luchaban, seguramente por el hijo
de Hoseyn, el Imam Sayyad. Otro grupo de shiíes, en su mayo-
ría clientes (mavali) iraníes se rebeló en la misma época por
motivos tanto sociales como religiosos, tratando de promover
la causa de Mohammad, hijo del Imam Ali y de la mujer Hana-
fiya. Los supervivientes de los tavvabun se unieron a ellos con
su jefe Mojtar, muerto en 686 o 687.
La devoción por el hijo de la Hanafiya no cesó con la
muerte de Mojtar. Este último le dio al shiismo su carácter
esotérico y su dimensión escatológica al resaltar el papel del
Imam como Mahdi, «El que es guiado» en el sentido absoluto,
es decir, «el que está a la escucha del Guía absoluto, Dios».
Este término, aplicado más adelante al Duodécimo Imam, ad-
quirió para los shiíes una acepción muy importante, la de Sal-
vador. La retirada de la política del hijo de Hoseyn hizo que
los partidarios de la estirpe de Ali se inclinaran durante un
50
tiempo por otro candidato: finalmente se remitieron a los últi-
mos Doce [mames.
Entre los adversarios de los omeyas, partidarios de la «révo-
lución abasí», numerosos shiíes aspiraban a situar en el trono
califa] a un descendiente de Ali. Aunque los soberanos de Da-
masco y luego los de Bagdad se opusieron con energía a este
plan, nada indica que supusiera un peligro para la orden sunní.
Lo cierto es que los shiíes, debido a sus creencias y a su tibia
adhesión al poder, eran el refugio de dos clases de desconten-
tos, los políticos y los místicos.
De Hoseyn al Imam oculto
Según la tradición shií, todos los descendientes de Hoseyn
tuvieron un final trágico y en general fueron envenenados por
orden del califa. El único de estos mártires perseguidos que se
libró de sus enemigos de forma sobrenatural fue el Duodécimo.
La sucesión de los Imames, según la tradición shií, se hizo
automáticamente de padres a hijos a partir del Cuarto. Pero en
principio la herencia dinástica carecía de valor, y el Imam nom-
braba sucesor por su propia autoridad (nass) al que fuera más
digno física y espiritualmente de ejercer las funciones de
mando. Le transmitía en persona los secretos esotéricos que él
mismo había heredado, procedentes del Profeta.
El Cuarto Imam, Ali, el hijo de Hoseyn que salió vivo de la
matanza de Karbala, fue llamado Zeyn al-Abedin, «Ornamento
de los devotos», o Sayyad, «El que se postra en adoración». Se
le atribuyen unas plegarias que rezan los shiíes y están reunidas
en una colección de piedad popular, Sahifa sayyadiya.
Según una leyenda piadosa recogida por el historiador Ta-
bari, la madre de este Imam fue Shahrbanu, hija del emperador
sasánida Yazdegered III. El Imam Mi hizo que su hijo se casara
con esta princesa cautiva para evitar que fuera vendida al mejor
postor. Las tradiciones iraníes han explotado este filón maravi-
lloso que establece un vínculo tan fuerte entre una nación
pronto sometida al islam y la familia humillada de los Imames.
De modo que un antiguo matrimonio habría decidido el carác-
51
 Genealogía de los doce 'mames ter shií de Irán. No hay ninguna fuente que permita desmentir o
confirmar esta historia. A los islamistas revolucionarios moder-
nos no les hace mucha gracia, pues debido a su lucha contra el
Mohammad (. 632) antiguo régimen rechazan esta recuperación aristocrática del
shiismo y la connivencia antigua entre el sistema imperial y un
cierto tipo de religión.26 El Imam Sayyad se retiró a Medina,
apartándose de la vida pública, y según la tradición fue envene-
nado por orden del califa omeya Hesham en 712-713. Está en-
Fátima (m. 632) (1) Mi (m. 661) terrado en el Baqi, el cementerio shií de Medina.
Su hijo, el Quinto Imam Mohammad, llamado al-Baqer «el
(2) Hasan (m. 670) (3) Hoseyn (m. 680) • Mohammad b. al-Hanafiya Rebosante» (se sobreentiende que de ciencia), vivió apartado
de los asuntos públicos y murió, seguramente envenenado, en
732. Está enterrado en el Baqi de Medina. Aunque el Imam al-
(4)h Zeyn al-Abedin al-Sayyad (m. 713) Baqer fue el primero que definió el principio de designación
por la propia autoridad (nass) de los Imames, tuvo que enfren-
(5) Mohammad al-Bacier (m. 732) tarse a su hermanastro Zayd (muerto en combate en 740), que
• Zayd (m. 740)
sublevó a los shiíes de Kufa. La persistencia política del
shiismo zaydí, sobre todo en el norte de Irán (Tabarestán, o Ma-
(zaydíes) zandarán actual) hasta 1033 y sobre todo hasta 1962 en Yemen
(el Imam Badr fue derrocado en esta fecha por una revolución
(6) Yaafar al-Sadeq (m. 765) de signo nasserista) denota que en el interior del shiismo se de-
sarrollaron opciones teológicas divergentes. Para los zaydíes el
principio de designación por investidura (nass) carece de va-
• Ismail (m. 755) (7) Musa al-Kazem (m. 799) lor. Lo único que cuenta es el mérito personal: sostienen que el
poder corresponde por derecho a cualquier descendiente de Ali
(ismailíes) y Fátima que logre apoderarse de él. El propio Zayd sólo era
hijo de una esclava, mientras que la madre del Imam al-Baqer
era hija del Imam Hasan, pero la doble legitimidad de su rival
(8) Ah al-Reza (m. 818) no impidió que los zaydís respaldaran sus pretensiones.
El Sexto Imam Yaafar al-Sadeq («el Verídico»), hijo de Mo-
(9) Mohammad al-Yavad, al-Taqi (m. 835) hammad al-Baqer, fue el más brillante de los descendientes de
Ali. Vivió en Medina durante el tenso periodo en que el califato
pasó de los omeyas a los abasíes. El Imam Yaafar se mantuvo
(10) Mi al-Hadi, al-Naqi (m. 868) al margen de las vindicaciones políticas, no se pronunció cuan-
do la rebelión zaydí fue aplastada y tampoco se puso de parte
(11) Hasan al-Zaki, al-Askari (m. 874) de los abasíes. Más tarde, en 762, puso en guardia a los partida-
rios de su familia contra las pretensiones de Mohammad al-
1 Nafs al-Zakiya, un descendiente del Imam Hasan que gozaba
(12) Mohammad al-Mahdi (desaparecido en 874)

53
de gran popularidad y se negaba a jurar fidelidad a los abasíes.
La posición del Sexto Imam sobre todas estas disputas fue de
un gran rigor: el Imam debe esperar, mientras transmite su pen-
samiento, a que le llegue el momento de tomar el poder. Este
poder lo obtiene por designación explícita de su antecesor, pero
también por su sabiduría a la vez exotérica y esotérica (las
ciencias positivas y el conocimiento espiritual). Todos los cre-
yentes tienen el deber de reconocer al Imam, que es el vínculo
entre Dios y los hombres. «El que muere sin haber conocido a
su Imam muere como infiel.» Además, si las circunstancias no
son propicias, no hay que forzar el destino, y según Yaafar al-
Sadeq es preferible utilizar la virtud propiamente shií de la «di-
simulación mental» (taqiya). Según la tradición shií, Yaafar al-
Sadeq fue envenenado por orden del califa abasí al-Mansur en
765, y está enterrado en Medina.
Este Imam destaca claramente entre los demás por su talla
intelectual. En primer lugar fue un legislador: la escuela de ju-
risprudencia imamí, que se puede poner a la misma altura que
las cuatro escuelas del sunnismo, se llama escuela yafarí de-
bido al papel primordial del Imam Yaafar en la codificación del
derecho religioso shií. Los sabios sunníes (como Abu Hanifa,
fundador de la escuela hanafí) iban a verle para que les transmi-
tiera las tradiciones del Profeta. Pero el nombre del Sexto
Imam está relacionado sobre todo con la introducción en la cul-
tura islámica de la ciencia alquímica, «ciencia» según los crite-
rios de la época, por supuesto. La alquimia y las otras discipli-
nas esotéricas se desarrollaron entre unos «clientes» (mavali)
de origen iraní, principalmente shiíes procedentes de la ciudad
de Kufa.
Uno de ellos, Yaber b. Hayyan (o Geber, muerto c. 815),
cuya existencia está confirmada por las fuentes históricas, fue
un discípulo del Imam. Se le atribuyen obras alquímicas —el
corpus yaberiano— que según ciertos investigadores no pudie-
ron ser escritas antes del siglo ix, lo que pone en duda su auto-
ría.27 Es seguro que la alquimia se introdujo en círculos allega-
dos a Yaafar al-Sadeq en el siglo vut, probablemente desde los
medios judíos y cristianos que tenían acceso a las fuentes grie-
gas, y luego fue arabizada e islamizada por médicos, farmacéu-
54
ticos y artesanos que buscaban el Elixir. El corpus de Yaber
atribuye al Imam un papel fundamental como elemento de la
Gran Obra alquímica: no se podía realizar ninguna operación
sin su reconocimiento... Estas especulaciones, en las que ya no
interviene ningún elemento de imamología política o socioló-
gica, revelan hasta qué punto, en varias generaciones, el fra-
caso temporal de los Imames llegó a transformar el discurso de
sus partidarios y a convertir a los descendientes de Mohammad
en puras figuras espirituales.
La muerte de Ismail Ibn Jafaar (poco después del 754) turbó
a numerosos partidarios de los Imames, pues la omnisciencia
atribuida a los sucesores de Ali habría debido hacer conocer al
Sexto Imam la muerte de su hijo y heredero.27b Muchos creye-
ron que éste no había muerto, sino que había sido escondido
por su padre por prudencia para protegerle de sus enemigos;
otros, llamados los mobarakiyya (por el nombre de Ismail al-
Mobarak, El Bendito) se inclinaron por su hijo, Mohammad Ibn
Ismail, pretendiendo que el imamato había sido transferido a
Ismail tras la muerte del Imam Jafaar. Ismail había -estado vin-
culado a medios radicales, hostiles a la pasividad de Jafaar, en-
tre los cuales algunos habían llegado a divinizar a los Imames.
Los shiíes que se unieron a ellos, comúnmente llamados ismai-
líes fueron generalmente vilipendiados por los historiadores
sunníes e incluso shiíes doudecimanos que les dieron el nombre
de bateni, «esotéricos» o qármatas, del nombre de una comuni-
dad establecida en la península de Bahrein en el s. x. Ellos mis-
mos llamaban a su movimiento al-da'vat al-hádiya, «la misión
bien guiada:, nombre que recuerda su deber de predicar la
unión de todos los musulmanes a su causa, tuvieron un papel
histórico importante: en Egipto, los Imarnes ismailíes goberna-
ron bajo el título de califas fatimíes entre el 969 y 1171; en Irán
y Siria, los «nizaríes», que reivindicaban la legitimidad de los
fatimíes a través de Nizar, hijo del califa Mustansir (m. 1094)
fundaron principados ismailíes que no desaparecieron hasta la
conquista mongol en 1257 y 1273. Los nizaríes eran conocidos
con el nombre de asesinos, leyenda que hicieron circular los
sunníes y que refleja el terror que inspiraban a sus enemigos.
Desarrollaron una teoría especulativa que tuvo gran influencia
55
 sobre el sufismo persa. El Imam actual del ismailismo nizarí,
sha Karim al-Hoseyni Mahallati, Aga Jan IV, que reina desde
1957 es el cuadragésimo noveno Imam de la línea nizarí. Los
nizarís son conocidos en la India con el nombre de Joyas. Otro
hijo de Mustansir. Ahmad al-Mostali ben-Llah, tuvo partidarios
menos radicales. cuyos sucesores son los bohoras de la India.
El Séptimo Imam de los shiíes imamíes, Musa llamado al-
Kazem («El que se contiene, se calla»), tuvo que arrostrar una
política hostil a los shiíes y fue apresado por orden del califa
abasí Harun al-Rashid. Murió envenenado en 799 en la cárcel
de Bagdad. y fue enterrado en Kazemeyn, cerca de Bagdad,
donde su mausoleo se ha convertido en un gran centro de pere-
grinación.
Su hijo. Mi b. Musa, el Octavo Imam, también llamado Reza
—los árabes transcriben Rida o Ridha—, es una gran figura del
shiismo muy popular en Irán, donde está su mausoleo. El Imam
Reza, para llamarlo como es costumbre en Irán, era hijo de una
esclava nubia, lo cual revela, como en el caso de otros Imames,
que el shiismo se basa en una sorprendente combinación de le-
gitimidad aristocrática (la sangre puramente árabe del Profeta)
y mezcla étnica y social.
Harun al-Rashid había dividido en dos el imperio abasí, de-
jando la mitad oriental para su primogénito Amin y la otra para
el segundo, Mamun, nacido de una madre iraní. En 816, a la
muerte de su hermano, Mamun quiso nombrar heredero al Oc-
tavo Imam, que entonces tenía 51 años, y le dio el título de «al-Re-
za»: «el que agrada» a Dios o a los hombres, probable alusión a
un título de los califas abasís: al-reza men al Mohammad,
«aquél sobre el que está de acuerdo la Familia de Mohammad».
El Imam, que al principio era remiso, se dirigió a Mary (en Jo-
rasán, hoy Mary, en Turkmenistán) donde los príncipes abasís
le juraron fidelidad. En realidad no fue nombrado en respuesta
a las pretensiones shiíes de legitimidad, sino con criterios polí-
ticos, sin anticipar los posibles derechos de sus herederos a la
sucesión. Mamun le dio su hija en matrimonio e hizo acuñar
monedas en su nombre. El estandarte negro de los abasíes se
cambió por el verde de los alidas. Pero los habitantes de la pro-
vincia de Iraq se sublevaron contra estos cambios y el aban-
56
dono de Bagdad como capital. Mamun tuvo que regresar a Me-
sopotamia y el Imam Ali al-Reza, que le acompañaba, murió
durante el viaje en la aldea de Tus. Los shiíes creen que fue sa-
crificado a la razón de estado, envenenado con fruta, uvas o
granadas (en 818). Está enterrado en el centro de la ciudad iraní
de Mashhad (cuyo nombre significa «el lugar del martirio»),
junto a la tumba de Harun al-Rashid.
En realidad al Imam Reza le interesaban más la práctica de la
medicina o los debates intelectuales y teológicos —la tradición
habla de discusiones apasionantes con sabios cristianos, judíos
y zoroastrianos— que las cuestiones políticas. El corto intervalo
de su mandato como heredero del poder es revelador del malen-
tendido general sobre la concepción shií del poder: la vindica-
ción de legitimidad no parece destinada a dirigir realmente el
gobierno histórico de los hombres, sino a unir a los musulma-
nes en un proyecto religioso en el que lo político pasa a un se-
gundo plano. Una dialéctica que no se hace explicita hasta el
Imam oculto.
El santuario del Imam Reza se convirtió en un foco de pie-
dad shií, sobre todo a partir del siglo )(ni, con la conversión al
shiismo del soberano mongol Olyaytu (llamado Jodabanda,
equivalente persa de `Adballah, «Siervo de Dios», 1304-1317).
Bajo la dinastía safaví, a partir del siglo xvi, esta peregrinación
brindaba una alternativa a la peregrinación a La Meca, o a Na-
yaf y Karbala, situadas en territorios sunníes enemigos. Otro
personaje de la Sagrada Familia también se marchó a Irán: se
trata de la hermana del Octavo Imam, Fátima Maasuma (Fá-
tima la Pura), que murió en Qom, aldea shií desde esa época,
cuando trataba de reunirse con Ali al-Reza en Jorasán. En torno
a su tumba ha crecido, desde la Edad Media, un importante
centro de enseñanza de las tradiciones del shiismo, reactivado
en 1922.
El Noveno Imam, Mohammad, llamado al-Yavad, «el Mag-
nánimo», o Taqi, «el Piadoso», fue encarcelado en 835, cuando
tenía 24 años, por su mujer, hija del califa Mamun. Está ente-
nado en Kazemeyn. Hijo de una esclava marroquí, el Décimo
Imam Ali al-Hadi «el Guía» o al-Naqi «el Puro», vivió en una
época de represión contra los shiíes y fue encarcelado en 868, a
57
los 40 años, en la ciudad militar de Samarra (Iraq), donde está
enterrado.
Su hijo, el Undécimo Imam Hasan al-Zaki «el Íntegro», o al-
Askari «el que es retenido en el campamento», también fue en-
venenado por el califa en 874, después de vivir en la semiclan-
destinidad y luego bajo una estrecha vigilancia política en
Samarra. El califa al-Mutamid se aseguró de que el Imam no te-
nía herederos y ninguna de sus mujeres estaba embarazada. En
efecto. de su posible descendencia dependía la legitimidad de
las aspiraciones shiíes. Como vemos, el clima no era favorable
a los Imames, aunque los relatos que hacen los shiíes del marti-
rio de cada uno no tienen un valor histórico seguro.
La Ocultación del Imam
Sean o no verdad los envenenamientos de los Imames, lo
cierto es que éstos tuvieron que enfrentarse a una situación po-
lítica difícil: pretendientes teóricos al poder, impotentes en la
política, apoyados por partidarios descontentos de los califas
omeyas y abasíes, refugiados en una justificación esotérica de
su quietismo, los Imames eran un estorbo para todo el mundo.
Presentes físicamente, desmentían algunas de las alegaciones
que les atribuían los shiíes. Ausentes, su «eficacia» escatoló-
gica no se podía poner en duda y la aspiración a la vuelta de su
reino de justicia casi se hacía realidad.
La Ocultación era, pues, una solución cómoda. Aprove-
chando una sucesión sobre la que hay dudas en la comunidad, o
ante una desaparición prematura, se decide contra toda eviden-
cia que el Imam está presente, se niega su desaparición. Hay un
hecho que demuestra la necesidad teológica de este dogma: an-
tes del Duodécimo Imam se declaró que varios personajes reve-
renciados por los shiíes estaban «ocultos». Su muerte no podía
ser real, pues eran los salvadores «guiados por Dios». El pri-
mero, al parecer, fue Mohammad, hijo de Ali y la Hanafiya, al
que adoptaron por jefe unos shiíes extremistas: oculto durante
el tiempo presente, acabaría volviendo para «colmar este
mundo de justicia y equidad, así como ahora está lleno de in-
58
justicia y opresión», según la definición escatológica de la fun-
ción del Mahdi en el fin de los tiempos.28 También se aplica
esta creencia salvadora a Mohammad al-Nafs al-Zakiya (un
alida contemporáneo del Séptimo Imam), así como a los Ima-
mes Quinto, Sexto y Séptimo, y a Ismail, el que dio origen al
ismailismo.
Después del fracaso de la experiencia política del Octavo
Imam, Ali al-Reza, la necesidad de dar una salida a la situación
insoportable impuesta por los abasíes hizo que los imamíes re-
currieran a unas prácticas nuevas: la disimulación mental (ta-
qiya) para librarse de las persecuciones, la delegación de los
poderes del Imam (vekala) para justificar la lealtad a un Imam
prisionero representado por un agente (vakil), y por último la
Ocultación, hasta el fin del mundo, del Salvador, que encarna
las esperanzas de liberación.
Según la tradición imamí, la madre del Duodécimo Imam era
una esclava bizantina. Algunos dicen incluso que se llamaba
Naryes (Narcisa) y que era hija de el emperador bizantino, des-
cendiente por tanto de Simón Pedro, el primer jefe de la Iglesia.
Su hijo reunía así los dos ciclos de sucesión espiritual, de Jesús
y de Mohammad. Nacido en 869 (el 15 de sha'ban de 255 de la
Hégira) en Samarra, donde estaba encarcelado su padre, fue
nombrado Abol-Qasem Mohammad, como el Profeta. Sus so-
brenombres más corrientes son Hoyyat (garante de Dios),
Qaem Al Mohammad (el que se alza, resucita o se subleva, de
la familia de Mohammad), Qaem be-amrollah (el que se alza
por orden de Dios, o que ejecuta la orden de Dios), Mahdi (el
que es guiado), Montazar (esperado) y Saheb oz-Zaman (dueño
del Tiempo o del Final de los tiempos). Según una tradición
shií el Profeta anunció que después de Hoseyn sólo habría
nueve 'mames. «El Noveno será el Resucitador; colmará la Tie-
rra de paz y de justicia, así como ahora está llena de violencia y
tiranía. Luchará por llevar de nuevo (la revelación) al sentido
espiritual (ta'vil), como yo mismo he luchado por la revelación
del sentido literal.»29 Además, el Mahdi debía tener el mismo
nombre que el Profeta...
No se sabe casi nada de la vida de este Imam. Algunos ponen
en duda su existencia. Un investigador ha encontrado por lo
59
menos trece variantes históricas en el interior de la familia shií
primitiva a propósito de su existencia.'" Para los shiíes duodeci-
manos desapareció milagrosamente cuando tenía ocho años, y a
partir de entonces se comunicaba con el mundo por mediación
de cuatro agentes, delegados o mediadores (vakil, na'eb, safir).
A la muerte del último de los agentes del invisible, en 941, em-
pezó la Gran Ocultación ( Qeybat al-kobra), una nueva era que
no acabará hasta el Final de los tiempos. El imam está vivo,
pero no lo vemos. La tradición relata que en su último mensaje
el Imam ponía en guardia a los creyentes:
Ya no me mostraré a nadie, hasta que llegue el permiso di-
vino. Pero eso sucederá cuando haya transcurrido mucho
tiempo. Los corazones se volverán insensibles a la piedad. La
tierra se llenará de tiranía y violencia. Entre mis shiíes surgirán
algunos que pretenderán haberme visto materialmente. ¡Cui-
dado! Aquel que pretenda haberme visto materialmente antes de
los acontecimientos del final, es un mentiroso y un impostor.
Sólo hay socorro y fuerza en Dios el Altísimo, el Sublime.31
La doctrina de la Ocultación existe desde la época de Ko-
leyni, por lo menos en esta forma. Como este tradicionista shií
murió el mismo año que el último agente del Imam, no podía
distinguir entre los dos tipos de ocultación, la menor, durante la
cual los agentes del Imam podían comunicar sus mensajes a los
creyentes, y la mayor después de su muerte. Esta doctrina,
aparte del hecho de situar la creencia en un ámbito puramente
irracional, tropezó enseguida con objeciones evidentes. Así, en
la época en que el califato de Bagdad estaba dominado por los
visires buyíes (945-1055), cuya adhesión al shiismo era cono-
cida, a los shiíes les preguntaban por qué el Imam permanecía
en la Ocultación, cuando no corría el menor riesgo. Ellos con-
testaban que los enemigos del Imam seguían estando ahí, de
donde sin duda viene la idea de que el fin de los tiempos, con el
regreso del Imam, sería la época en que la doctrina shií estaría
extendida por todo el mundo.
Hay otra tradición relacionada con la Ocultación del Ma-
hdi, que los shiíes han heredado probablemente de las creen-
cias zoroastrianas: la de la aparición en la tierra del Duodé-
60
cimo Imam poco antes de la Resurrección al mismo tiempo
que la «vuelta», o la reencarnación (ray'a) de «aquellos cuya
fe es de un grado elevado y cuyas buenas obras son numero-
sas» y de los que, en cambio, «han alcanzado el colmo de la
corrupción, han oprimido en exceso a los amigos de Dios».
Los primeros serán recompensados con la visión del reino de
la verdad y recibirán «todos los bienes del mundo que hayan
deseado». En cuanto a los otros, «Dios se apoderará de los
que se hayan rebelado contra Él antes de la muerte y saldará
su ofensa con las venganzas que les hará sufrir». 32 sí pues,
según esta formulación del jeque al-Mofid (m. 1022), estamos
ante una verdadera operación de venganza divina, antes de
que todo el mundo muera otra vez y se presente ante el tribu-
nal de la justicia eterna.
Se comprende que a personas con mentalidad moderna les
haya chocado este dogma tan humano, destinado sin duda a
apaciguar a quienes se indignaban de que los impíos disfrutaran
de los bienes de este mundo mientras que los justos estaban su-
midos en la opresión y la miseria. Hacia 1930 un teólogo iraní
reformista, Shariat Sangalayi, rechazó lisa y llanamente la cre-
encia en el «Regreso», y por eso fue víctima del anatema casi
general, a pesar de la valiente defensa del jeque Abdolkarim
Haeri, a la sazón director de los estudios teológicos de las es-
cuelas de Qom, quien afirmó que se podía ser shií sin creer ne-
cesariamente en el «Regreso»...33 La controversia secundaria
que se mantuvo entonces, y reaparece de vez en cuando, refleja
la dificultad que tienen los shiíes para separar las tradiciones
esenciales de sus creencias de las que tal vez sólo sean añadi-
dos circunstanciales.
Hemos visto cómo, por necesidad política y por necesidad
metafísica, se impuso a la comunidad shií la idea de la Oculta-
ción del Imam. El linaje de los alidas desaparecía a causa de la
represión, y había que mantener esa fuerza espiritual —la justifi-
cación misma del shiismo— que requiere que Dios no pueda de-
jar nunca la Tierra sin una «prueba apodíctica» (argumento ne-
cesario, fundador, hoyyat) para guiar a los hombres hacia Él.
Este es el sentido del imamato (Imam quiere decir «guía»), la
doctrina central del shiismo.
61
El imamato y la organización comunitaria
Dado que el creyente shií no reconoce más autoridad en la
tierra que la de un Imam, autoridad de la que nadie, por defini-
ción, se puede valer de forma coactiva, es libre con respecto al
poder, sobre todo en lo concerniente a su religión. Ya se trate de
un sultán, un sha. un califa o un presidente (musulmán) de la
comunidad. un musulmán sunní debe obediencia al que legisla
(ulu'l-amr) y mantiene la cohesión de la comunidad. En el
shiismo no hay nada de esto, ya que el soberano es impenetra-
ble por definición. De ahí la idea de que los ulemas deben res-
ponder a las necesidades teológicas, sin tratar de reemplazar al
Imam. Como además se supone que este último está vivo, los
dogmas jurídicos no permanecen inmóviles en posiciones inva-
riables, sino que pueden recibir respuestas nuevas en función de
situaciones nuevas: la «puerta de la interpretación» (bab al-iy-
tihad) está abierta.
El criterio exigido para el ejercicio de la interpretación es el
«saber» teológico (`elm). Esto nos remite al principio según el
cual la elegibilidad de un Imam depende del conocimiento exo-
térico (inteligencia de los fenómenos del mundo visible) y eso-
térico (inteligencia de las realidades invisibles) que ha recibido.
Este doble conocimiento condiciona en teoría cualquier regla
de sucesión de la autoridad espiritual. Así, los ulemas se some-
ten al mismo tipo de selección que el Imam: deben poseer la
ciencia teológica y práctica para aplicar la Ley y el carisma es-
piritual que les confiere autoridad sobre los creyentes. También
reclaman, a su nivel, el mismo género de función legisladora,
enseñanza de la Ley y dirección espiritual, porque ni siquiera
en ausencia del Imam se puede dejar de administrar justicia ni
de enseñar la fe.
Si el saber permite perpetuar la función del Imam, los sim-
ples creyentes, conscientes de su ignorancia, deben practicar la
imitación (taqlid) para seguir el parecer de los que saben. De
todos modos necesitan tener un buen criterio para identificar a
los ulemas que se pueden tomar como modelo. En efecto, nada
es más perjudicial y peligroso que una dirección espiritual
usurpada, y los peligros de la imitación servil son denunciados
62
de generación en generación. Por eso los tratados teológicos y
los manuales «para resolver los problemas» proporcionan estos
criterios que convierten al teólogo en «guía a imitar» (marya'
al-taqlid): es un moytahed (teólogo a quien sus maestros consi-
deran apto para ejercer el esfuerzo de interpretación de la Ley),
es decir, un hombre maduro, razonable, shií duodecimano, de
nacimiento legítimo, vivo y equitativo.34 Como suele haber más
de un individuo que reúna todas estas virtudes, hay que elegir
al más sabio, es decir, al que podría ser el maestro de todos los
demás en materia de interpretación jurídica. Si uno no es capaz
de decidir por sí mismo el grado de saber teológico, puede acu-
dir a personas dignas de confianza, si se ponen de acuerdo en
designar a la misma persona como «el moytahed más sabio».
He aquí, pues, un terreno en el que el creyente shií se basa en
su propia conciencia y goza de entera libertad. A lo que hay
que añadir que, si bien la visión material del Imam oculto es
imposible o prohibida, la visión espiritual es una práctica co-
rriente. Para empezar cada shií , en cada época, debe conocer al
Imam de su tiempo; de lo contrario morirá sin conciencia de
Dios (al ser el Imam la prueba apodíctica de Dios). De modo
que el conocimiento, por uno u otro medio, del Imam oculto es
un requisito indispensable. Se obtiene por medio de sueños o
acontecimientos visionarios que no dejan huellas palpables. La
literatura shií y la piedad popular están llenos de relatos de apa-
rición, en los que el fiel se encuentra con el Imam en un mo-
mento de gran angustia, en un lugar sagrado, durante una pere-
grinación, al tener que tomar una decisión importante...35
No estamos ante una religión exteriorizada y segura de sí
misma, sino ante una fe personal. Lo que la hace más difícil
aún de entender es la fragilidad de la condición social del
shiismo, que ha acostumbrado a los creyentes, antes de que su
religión lograra un tardío reconocimiento oficial, a disimular
prudentemente sus creencias (taqiya). Esta práctica, una vez es-
piritualizada, lleva a lo que Corbin ha llamado la «disciplina
del arcano», que consiste en no divulgar los secretos de modo
que no pierdan su carácter místico para convertirse en simples
recetas: sólo son desvelados a los iniciados.
En otro capítulo se abordan los distintos debates históricos
63
sobre la legitimidad del poder civil y las numerosas desavenen-
cias entre los shiíes sobre la autoridad religiosa, pero conviene
entender desde ahora las consecuencias fundamentales de la
doctrina de la Ocultación en la concepción shií de la organiza-
ción comunitaria.
El hecho de que el Imam esté «presente» pero oculto hace
que sea ilegítima cualquier pretensión absoluta de autoridad so-
bre los hombres, pues el soberano que asume el mando usurpa
la única autoridad existente. Esta situación es perturbadora, y
pocas veces se ha defendido de forma sistemática el argumento
de la autoridad del Imam oculto. En efecto, la ausencia de auto-
ridad genera desórdenes y permite que la violencia prevalezca
sobre la justicia. La comunidad musulmana sería la primera
víctima de un debilitamiento causado, de alguna manera, por
ella misma. Es mejor un soberano imperfecto (desde el punto
de vista del shiismo) que la falta de soberano. Como el Imam
está presente-ausente y nadie es capaz de erigirse en represen-
tante de su voluntad, hay que aceptar que la autoridad política
esté sujeta a cierta relatividad.
Según ciertas tradiciones, el Imam no volverá a la Tierra
para inaugurar el ciclo del Fin de los tiempos hasta que las tri-
bulaciones de este tiempo se hayan vuelto insoportables y los
desórdenes apocalípticos marquen el fin de la humanidad. El
Primer Imam habría pronunciado esta profecía: «He soñado
con un niño que vendrá de mi carne, el undécimo de mis des-
cendientes. Es el Mahdi que colmará la tierra de justicia y
equidad, cuando la injusticia y la tiranía hayan llegado al má-
ximo en este mundo.» Pero Koleyni, que recoge esta tradición
del siglo x, también recoge otras según las cuales nadie podrá
prever jamás la venida al mundo del Mahdi. Incertidumbre que
permite poner a prueba a los shiíes, para distinguir a los fieles
de los demás.
Esta creencia plantea el problema de la participación en las
instituciones políticas. Parece excluida la participación plena, a
causa de la reserva de lealtad que tendrá siempre un shií. Ya
veremos cómo se salva esta dificultad en situaciones en las que
el propio poder civil proclama su legitimidad imamí y neutra-
liza los argumentos que supeditan cualquier autoridad a la del
64
Imam, como sucede en Irán en el siglo xvi. El caso es más
grave cuando quienes tienen el poder civil son sunníes militan-
tes, enemigos de la Familia de los Imames: en ese caso ¿hay
que negarse a participar en las instituciones, con el peligro de
dejar inerme a la comunidad musulmana frente a los abusos del
gobierno? La respuesta de los teólogos solía ser pragmática,
motivada por la necesidad de tranquilizar la conciencia de los
shiíes que, de una u otra forma, colaboraban con las autorida-
des. Esto ocurrió sobre todo durante el periodo buyí (932-
1062), cuando el califato estaba dominado por visires shiíes.36
En realidad, la posibilidad de colaborar viene del hecho de que
todo gobierno es básicamente aceptable y es preferible la paz al
desorden. Pero la cuestión no está regulada, porque el islam
mezcla por completo lo religioso y lo político: el reconoci-
miento del gobierno implica la obligación de obedecerle, pa-
garle las tasas rituales, pronunciar en su nombre el sermón de
los viernes, participar en las operaciones militares de la guerra
santa, etc. Veremos que los shiíes fueron reacios a cumplir va-
rios de estos aspectos, incluso cuando el poder político era ejer-
cido por correligionarios.
El Imam oculto debe reaparecer, y los creyentes esperan ese
día. Su espera genera a menudo una actitud pasiva, alejada del
espíritu dinámico y revolucionario que veía Shariati en la rebe-
lión del Imam Hoseyn. En efecto, hay dos formas de esperar:
con resignación y sumisión, o por el contrario con insatisfac-
ción y rechazo de la situación presente. En el primer caso se
acepta cualquier cosa, sin aspirar a un cambio; en el segundo
hay una actitud rebelde, porque se desea un cambio radical.37
Shariati hace esta distinción a propósito de Ali, que espera a
que llegue su hora para gobernar, y se aplica perfectamente a la
espera escatológica:
El problema social y político se anula, las responsabilidades
se limitan a la esfera ética individual, la Ocultación no es más
que un ciclo de sumisión y espera pasiva; como la sociedad no
puede ser salvada, cada cual debe pensar en su propia subsisten-
cia; se acepta como una fatalidad que la sociedad, la fe, el orden
social, la cultura y la moral pública entren en decadencia hasta
hacer inevitable la reaparición del Imam. Bajo esta perspectiva
65
 la Ocultación no es más que el precio de la liberación de todos
los poderes de este mundo; es la aceptación legalizada de todo
lo que ocurre y existe, la supresión de la responsabilidad colec-
tiva: todos pueden refugiarse en su individualismo, y todas las
esperanzas, creencias y sentimientos de los shiíes se resumen ya
en dos principios: la queja y la execración de los sunníes, ¡nada
más!
Este sombrío cuadro del shiismo fosilizado en la aceptación
del desorden establecido se opone, para Shariati, a un shiismo
basado en el ejemplo del Imam Ali, en el que el periodo de la
Ocultación es un tiempo en que el hombre debe asumir las res-
ponsabilidades proféticas del Imam: 38
Ahora son los hombres quienes deben enseñar el islam, admi-
nistrar la justicia, organizar una sociedad islámica, gobernarse a
sí mismos, defender al islam y a los musulmanes de las poten-
cias de este mundo y la unidad islámica contra los judíos, los
cristianos y demás enemigos [...] y elegir a aquéllos cuya espe-
cialidad es el conocimiento verídico del islam, la jurisprudencia
islámica y los asuntos de la sociedad de su tiempo L.1 para obli-
garles a dirigir el destino de los hombres y tener por jefe a la
personalidad más instruida, más íntegra de todos ellos, para que
ocupe el «lugar del Imam», que es el lugar del Profeta del islam.
El shiismo y la Sagrada Familia
La nueva interpretación de los dogmas tradicionales por la
ideología revolucionaria de Shariati permite concretar breve-
mente los fundamentos del shiismo. En él encontramos dos
ideas antagónicas: la de guía absoluto del género humano, in-
termediario entre Dios y los hombres, intercesor, garante apo-
díctico, hombre perfecto que exige una lealtad ciega y sin fisu-
ras; y la de una amplitud de horizontes debida a la ausencia de
estructuras concretas de poder, un mensaje de liberación basado
en el rechazo de la opresión.
El imamato, para los shiíes, está unido a una concepción de
la justicia que se amplía a Dios: Aquel que juzgará a los hom-
bres por sus acciones en la Resurrección está obligado a pro-
66
porcionarles en todo momento los medios para su salvación. Y
no puede existir el vacío que, hipotéticamente, dejaría a los
hombres con su ignorancia. Los Profetas, los Imames y el
Imam oculto son los garantes del orden divino al que el hombre
está invitado a reintegrarse. Una sociedad sin Imam es anár-
quica, lo que significa que es vulnerable y fácil de dominar por
las fuerzas opresoras. Por eso, como dice Shariati, cuando el
Imam no es aceptado como jefe de la comunidad, no se lesio-
nan los intereses del Imam sino los del pueblo, que se queda sin
dirección.
La anticipación milenarista del regreso del Imam hace del
shiismo una doctrina mucho más proclive que el sunnismo a la
metahistoria, a la anticipación idealista del Fin de los tiempos.
La especulación teosófica es abierta, fundada, legítima. El
hombre trata de entender en qué etapa se encuentra el ciclo di-
vino. Pese al idealismo básico de esta visión del mundo, la
Ocultación del Imam no es obstáculo para una dimensión so-
cial, ya que el shiismo surgió de una actitud política y desde el
principio se inspira en la búsqueda de la equidad y la justicia.
No hay barrera política, el Imam sólo les impone a los hombres
que sean fieles a los mandatos de la revelación que liberan a los
«debilitados» (mostaz'afin) del yugo de los «orgullosos» (mos-
takbarin). En este mensaje generoso, pero lo bastante vago
como para adecuarlo a las más variadas situaciones, ha irrum-
pido el discurso ideológico revolucionario.
Notas
1. Véase el relato tal como lo reconstruye M. RODINSON, Mahomet, Le
Seuil, París, 1961, pp. 323 ss.
2. H. CORBIN, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, Ga-
Ilimard, París, 1971, I, p. 80; H. ENAYAT, Modern Islamic Political Thought,
University of Texas Press, Austin (Texas), McMillan, Londres-Basingstoke,
1982, pp. 25 ss.
3. Sobre Shariati véase el capítulo «Un destino unido a Irán».
4. A. SHARIATI, 'Ali (Obras completas, 26), Teherán, 1361/1982, p. 146.
5. Véase la traducción francesa de M. ROUHANI del texto de Cheikh Mofid,
La victoire de Bassora ou Al-Jamal, París, 1974.
6. Véase en especial Ch.-H. DE FOUCHÉCOUR, Moralia, ADPF, París, 1986,
67
pp. 118 ss; K.-H. GÓBEL, Moderne schiitische Politik und Staatsidee,
Leske+Budrich, Opladen, 1984, pp. 42 ss.
Tahrike
7. Véase Ali b. Así TALES, Nahjul Balagha. Peak of Eloquence,
Tarsile Qur'an, Elmhurst (Nueva York), 1984, p. 534 ss.; GÓBEL, Modern
schiitische Politik.... 40 ss.
1
8. A. SHARIATI, 'Ali, Nilufar, Teherán, 136 / 1982 (Obras Completas, 26),
pp. 108-109.
9. R. LOEFFLER, Islam in Practice. Religious Baliefs in a Persian Village,
SUNY Press, Albany (Nueva York), 1988, p. 52.
10. EMÁDZÁDA, Majmu'a-ye zendegáni-e Tchahárdah-e ma'sum (Los Catorce
Inmaculados), Maktab-e Qor'án, S.1. [=Teherán], s.f. (1340/1961), I, p. 362.
11. H. CORBIN, En Islam iranien, I, p. 96.
12. W. M. WATT, The Formative Period of Islamic Thought, University
Press, Edimburgo, 1973, pp. 38 ss.
13. C. CAHEN, L'islam des origines au début de l'Empire ottoman, Bordas,
París, 1970, p. 38.
14. M. RODINSON, Islam et capitalisme, Le Seuil, París, 1966, p. 41; Id.,
Marxisme et monde musulman, Le Seuil, París, 1972, p. 171. Para las fuentes,
véanse I. GOLDZIIIER, Le dogme et la loi de l'islam, Geuthner, París, 1973, pp.
115 ss.; H. ALGAR, «Social Justice in the Ideology and Legislation of the Isla-
mic Revolution of kan», en L. O. Michalak y J. W. Salacuse, eds., Social Le-
gislation in the Contemporary Middle East, University of California, Berke-
ley, 1986, p. 28.
15. A. SHARIATI, Abu Zarr, Hoseyniya-ye Ershád, Teherán, 1357/1978
(Obras completas), p. 221. La mayor parte del texto es la traducción por Sha-
d'ad de un libro en árabe de `Abd ol-Hamid Jowdat al-Sahar.
16. L. MASSIGNON, «La mubáhala de Médine et l'hyperdulie de Fatima»,
en Y. Moubarac, ed., Opera Minora, I, PUF, París, 1969, pp. 550-572; «Der
gnostische Kult der Fatima im schiitischen Islam», ibid., p. 514 ss.
17. H. LAMMENS, Fatima et les filies de Mohammed, 1912 (Scripta Pontifi-
cii Instituti Biblici). Para Massignon, véanse los artículos citados en la nota
anterior.
18. A. SHARIATI, «Fátema, Fatema'ast», Zan, Sabz, Teherán, 1360/1981
(Obras completas, 21), pp. 141, 145. Véase también M. K. HERMANCEN, «Fati-
meh as a Role Model in the Works of Ali Shari'ati», en G. Nashat, ed., Women
and Revolution in Iran, Westview Press, Boulder (Colorado), 1983, pp. 87 ss.
19. L. MAssiGNoN, «Salmón Pák et les prémices spirituelles de 1'Islam ira-
nien», Opera Minora, vol. I, pp. 443-482.
20. Y. RICHARD, «Sayyed Kázem Shari' at-Madári, 1904-1986», Universa-
lia 1986, París [Encyclopaedia Universalis], 1987, pp. 608-609.
21. Véase S. II. M. JAFRI, Origins and Early Development of Shi'a Islam,
Londres, 1979, pp. 101-129.
22. L. VECCIA VAGLIERI, «(al-)Husayn b. 'Ali b. Abi Tálib», Encyclopédie
de 1'Islam2 , s.v.
23. SÁLEHI NAJAFABADI, Shahid-e jávid, 12a ed. aumentada, Resa, Teherán,
1361/1982.
68
24. Sobre los ritos de duelo del moharram, véase el capítulo «Un destino
unido a Irán»; M. HEGLAND, «Two Images of Hussain: Accomodatíon and
Revolution in an Iranian Village», en N. R. Keddie, ed., Religion and Politics
in Iran, Yale University Press, New Haven-Londres, 1983, pp. 218-235.
25. A. SHARIATI, «Shahadat» (Martirio), en Hoseyn, vares-e Adam (Obras
Completas, 19), Qalam, Teherán, 1360/1981, pp. 125 ss., traducido en M. Tá-
leqáni, M. Mutahhari y 'A. Shari'ati, Jihad and Shahádat. Struggle and
Martyrdom in Islam, ed. por M. Abedi y G. Legenhausen, Iris, Houston (Te-
xas), 1986, pp. 208 ss.
26. Véase 'A. SHARIATI, Tashayyo'-e 'alavi, tasahyyo'-e safavi, (Obras
Completas, 9), Teherán, 1359/ 1980, pp. 88 ss., 100. Esta tradición antigua
está extendida también fuera del shiismo, cf. J. Calmard, «Le culte de l'Imam
Husayn», (tesis mecanografiada), EPHE, VIe section, París, 1975, II, p. 183.
27. Véase T. FAHD, «Ga'far as-Sádiq et la tradition scientifique arabe», Le
shi'isme imámite, Colloque de Strasbourg, PUF, París, 1970, pp. 131-142; P.
LORY, Alchimie et mystique en terre d'islam, Verdíer, Lagrasse, 1989.
27b. Para el ismailismo, ver. F. DAFTARY (prefacio de W. Maldelung), The
their Doctrines and their History Cambridge University Press,
1990; M.G.S. HODGSON, The Order of Assassins: the Struggle of the Early Ni-
zari Isma'ilis aganist the Islamic Wordl, La Haya, 1955; «The Ismá'hI? State»,
en J. A. Boyle, ed. The Cambridge History of Iran tomo V, Cambrdige Uni-
versity Press, 1968, pp. 422-482; Ch. Jambet, La grande résurrection d'A-
lamar. Les formes de la liberté dans le ski' isme ismaélien, Verdier, 1990; B.
Lewis, The Assassins. A Radical Sect of Islam, Londres, 1967 [trad. cast.: Los
asesinos, una secta radical del Islam, Madrid 1989.]
28. Véase A. A. SACHEDINA, Islamic Messianism. The Idea of the Mahdi in
Twelver Shi'ism, SUNY Press, Albany, 1981, pp. 10 ss.
29. Véase en especial H. CORBIN, En Islam iranien, IV, pp. 304-305.
30. Véase SACHEDINA, Islamic Messianism, pp. 42-55.
31. Según H. CORBIN, En islam iranien, IV, p. 324.
32. D. Sourdel, «L'imamisme vu par le Cheikh al-Mufid», REI, 40 (1972),
pp. 217-296; aquí ## 8 y 53. Véase también SACHEDINA, Islamic Messianism,
pp. 166 ss.
33. Véase Y. RICHARD, «Shari'at Sangalaji: A Reformist Theologian of the
Ridá Sháti Period», en S. A. Arjomand, ed., Authority and Political Culture in
Shi'ism, SUNY Press, Albany,.1988, pp. 159-177. Para otras referencias al
tema del «regreso» del Imam, M. Ali Matt-MoF7n, The Divine Guide in Ori-
ginal Shi'ism, Albany SUNY Press, 1994.
34. Véanse las primeras páginas de los «tratados prácticos» que se utilizan
hoy en Irán. Por ejemplo, el del ayatollah Shari'atmadari (m. 1986).
35. H. CORBIN, En Islam iranien, IV, p. 330.
36. W. MADELUNG, «A treatise of the Sharif al-Mortada on the legality of
working for the govemment (mas'ala f'!-'amal ma'a'l-sultán)», BSOAS,
XLIII, 1 (1980), pp. 18-31.
37. SHARIATI, 'Ali, p. 159.
38. SHARIATI, Tashayyo'-e safavi, p. 223.
69
 3
Una teología mística

A los franceses, Rosny-sous-Bois, nudo urbano de la periferia

parisina, les suena más por las carreteras que por la mística shií.
Pero es allí donde estoy citado, en una casa moderna y espa-
ciosa pero sin lujo excesivo, en medio de un jardín con flores.
Contento de haber llegado por fin, a través de un laberinto de
cruces de autopistas, descubro el letrero bilingüe francés y
persa, con grandes letras, que intriga a los transeúntes profanos:
«Maison des soufis, Kháneqáh-e Ne'matolláhi».
Hay que darse a conocer. Me hacen pasar a un recibidor
donde veo algunos signos de la cultura iraní, concretamente al-
fombras y kilim en el suelo. También hay unos zapatos alinea-
dos junto a la puerta, que me invitan a descalzarme por respeto
a lo sagrado del lugar y a las costumbres. Frente a mí hay una
gran sala, bien iluminada con luz eléctrica: las ventanas están
condenadas con cortinas de algodón estampado de Isfahan. En
el fondo, bajo una fotografía suya gigante, se encuentra el
dueño. Me vienen reminiscencias de las miniaturas persas en
las que el príncipe concede audiencia sentado en el trono... «La
condición del hombre es oscura. Y algunos dan muestras de ex-
celencia. Las noches de gran sequedad en la tierra oí hablar de
ti en esta parte del mundo, y el elogio no era manco. Tu nombre
da la sombra de un gran árbol. Hablo de él a los hombres de
polvo, en los caminos; y ellos se encuentran refrescados por
él.» Estas líneas de Saint-John Perse son adecuadas para el en-
cuentro especial que me espera.

71
 Es él, el doctor Yavad Nurhakhche (o Nurbajsh). Vestido con
ropa ancha y una especie de abrigo de interior, tocado con el
bonete tradicional, los rasgos marcados, gran mostacho, mirada
viva. me invita a acercarme, me tiende la mano sin levantarse,
bromea para que me encuentre a gusto y vuelve a chupar la bo-
quilla de su narguile cuyo ruido de burbujas, cuando aspira el
humo. nos refresca a todos. A nuestro alrededor están varios
iraníes ilustres: un ex ministro de Chapur Bajtiar, una famosa
presentadora de radio de la época del sha, la mujer de un gene-
ral del antiguo régimen y su hija, que toca estupendamente el
tar (antepasado de nuestra guitarra), un poeta-músico que había
militado en el Partido Comunista iraní Tudeh y un universitario
conocido. que ha venido de Irán y volverá pronto, a diferencia
de los demás. cuyo destino es rumiar la nostalgia del exilio. En
el fondo de la habitación también hay unos jóvenes cuya nacio-
nalidad desconozco; no hablan, o su persa tiene acento anglosa-
jón, puede que incluso francés. Se encargan del servicio con la
obsequiosidad servil y seria de lacayos sin librea.
La velada no es una sesión ritual: esta noche el maestro, de
paso por París, recibe a los amigos de los iniciados y contesta a
sus preguntas. A nosotros también nos han invitado a compartir
una comida sencilla que se sirve según un rito particular, con la
sal en primer lugar. Después de este ágape y la sesión de mú-
sica, la antigua locutora de radio lee unos poemas del maestro
elegidos por él mismo de su Divan (colección de poemas). Ge-
nerosamente, dará un ejemplar a los invitados que quiere distin-
guir.
Esta generosidad no está inspirada por el proselitismo. Ya
tiene suficientes discípulos, dice Nurbajch. No nos invitarán a
asistir los jueves y domingos a los ritos reservados para los ini-
ciados, que incluyen la conmemoración del nombre divino
(zekr) con plegaria, predicación, concierto meditativo, letanías
y trances. Hoy estos ritos son bien conocidos.' El más emotivo
es imposible de describir, se trata de la repetición rítmica de
una vigorosa invocación que incluye la profesión de fe («No
hay más dios que Dios», La ilaha alla'Llah) exclamada al uní-
sono, con todas las luces apagadas, hasta perder la noción del
tiempo y de uno mismo. Sólo la experiencia puede dar una idea
72
de este rito. El elemento específicamente shií del ritual es en
este caso la repetición frecuente de la fórmula «ya 'Ali», invo-
cación al Primer Imam. Algunos ritos más o menos secretos es-
tán reservados a los iniciados, como los «ágapes de súplica»
(mayles-e niyaz) u otras comidas rituales.
En efecto, hay muchos neófitos en la casa de los sufíes, por-
que el éxito del doctor Nurbajch, por lo menos fuera de Irán, es
espectacular. La revista Sufi, publicada en Londres en dos ver-
siones, persa e inglesa, da las direcciones de catorce «centros
de la orden sufí No'matollahi» en Europa occidental y Estados
Unidos: ¡sólo en California hay tres janeqah! En Francia la se-
gunda Casa de los sufíes se inauguró en Lyon en 1990. Es difí-
cil saber si este éxito se debe a la personalidad del fundador, al
desamparo de los iraníes exiliados ante los métodos brutales
del shiismo, o al desasosiego de Occidente, que se vuelve ávi-
damente hacia todas las recetas extáticas de Oriente.
Nacido en 1926 en Kerman, en el sureste de Irán, Yavad
Nurbajch es un médico psiquiatra que fue director del departa-
mento de psiquiatría de la universidad de Teherán y trabajó du-
rante un año en el hospital Sainte-Anne de París (1962-1963).
Pero su carrera espiritual es más importante que la profesional.
A los veinte años fue el discípulo preferido de Munes-Ali Sha
Zur-Riyasateyn, un maestro sufí de la orden de los Nemato-
llahi. Se casó con una de sus hijas y se convirtió en su sucesor
en 1952. Es el primer jefe sufí, o «Polo» (qotb), con una vida
profesional activa, y fuera de las reuniones de sufíes se quita
los hábitos rituales (manto y bonete).
Su actividad intelectual es desbordante: ha escrito y publi-
cado numerosos tratados de sufismo destinados a poner la vía
mística al alcance de todos. También es autor de comentarios
de azoras del Corán y de dos libros de poemas. Nurbajch tam-
bién ha publicado la edición crítica de muchos textos sufíes clá-
sicos, como la Rosaleda del misterio (Golshan-e raz), un tra-
tado del siglo my escrito por Shabestari, el Jazmín de los Fieles
de amor ('Abhar ol-asheqin) de Ruzbehan de Shiraz, y sobre
todo las obras de Sha Ne'matollah Vali de Kerman, el gran
santo que dio su nombre a la orden, muerto en 1431.
Nurbajch presenta el sufismo como una vía de amor arrai-
73
 Bada en el islam liberado de la jerga filosófica. Trata de ayudar
a los que están dispuestos a dedicarse a la búsqueda de lo infi-
nito. Hombre de ciencia y estudio, poderosa personalidad caris-
mática, formidable conductor de hombres, el doctor Nurbajch
ha dado nuevos bríos a su orden, que hoy es el grupo más só-
lido del sufismo iraní. Actualmente vive en el exilio, pero no
renuncia a la idea de volver a Irán, donde tiene numerosos dis-
cípulos y adeptos. Después de la revolución, las autoridades is-
lámicas le invitaron a jurar lealtad al Imam Jomeini para mani-
festar que no había diferencias políticas entre la orden de los
Nematollahi y el nuevo poder. La insistencia de las autoridades
hizo que Nurbajch, deseoso de mantener por encima de todo su
libertad, se exiliara. Muchas invitaciones de dirigentes de la
República Islámica rogándole que volviera a Irán recibieron
una respuesta irónica e inapelable: «Volveré cuando me garanti-
céis que puedo insultar impunemente a Jomeini si se me an-
toja.»
Porque para Nurbajch, el hombre que se ríe de Dios porque
se siente cerca de Dios y se burla de la religión clerical, los mo-
llahs no son más que unos charlatanes negados para la vida es-
piritual auténtica. No es que Nurbajch se oponga a la religión
practicada en las mezquitas, al contrario, considera que su mi-
2
sión es proteger la mezquita contra la impiedad. De momento
los janeqah de Irán, aunque no han sido cerrados por orden del
gobierno, se han sentido amenazados y no han soportado el
control al que les querían someter. Prudentemente, se han to-
mado «vacaciones» y han depositado su biblioteca en cajas
fuertes guardadas en lugares seguros, en espera de tiempos me-
jores. Pero para entender las razones que llevaron a Nurbajch al
exilio, hay que abordar las complicadas relaciones entre el su-
fismo y el shiismo.
El orden clerical y el desorden de los místicos
El sufismo surgió de la necesidad de expresar el amor mís-
tico al Dios único en el interior de los preceptos rígidos del is-
lam. La Vía mística (tariqat) de los derviches (palabra persa
74
que significa «pobre») se opone a la Ley (shari'at) impuesta a
los musulmanes, como lo esotérico (la interioridad) se opone a
lo exotérico (la exterioridad, la apariencia). Mutatis mutandis,
entre el sufismo y el islam jurídico hay el mismo tipo de deba-
tes que entre los que agitaban a los primeros cristianos para sa-
ber si la gracia de la Resurrección les dispensaba de la obser-
vancia rigurosa de la Ley judía.
En su origen, el sufismo es un fenómeno esencialmente
sunní. En el shiismo el aspecto interior del islam ya está muy
desarrollado gracias a la imamología y a la teología de la
«amistad divina» (valayat), y los shiíes no tienen tanta necesi-
dad de una dirección carismática y espiritual, ni de las especu-
laciones teosóficas que atraen a los sunníes hacia el sufismo. El
amor apasionado a los Imames, y sobre todo al Imam oculto, el
Guía de los creyentes, sustituye a la devoción de los sufíes por
su jefe carismático, «Polo» o Jeque.
La gestación histórica de un sufismo shií fue un largo pro-
ceso. Hasta el siglo xv, en Anatolia e Irán, unas congregaciones
sufíes, aunque siempre vinculadas al sunnismo, desarrollaron
un culto a Ali y los Doce Imames que les acercó mucho a los
shiíes. Entre ellas destacan la orden de los Kobraviya3 y ciertos
pensadores shiíes, como Heydar Amoli, que habían integrado
explícitamente la herencia del sufismo. Pero en el siglo xvI el
advenimiento de los safavíes en Irán alteró profundamente las
relaciones entre sufismo y shiismo: a mediados del siglo xv,
antes de acceder a la monarquía, esta familia, que dirigía un
gran movimiento sufí en el norte de Irán, los qezelbash (en
turco «cabezas rojas», debido al color de su gorro), había ido
hasta el final en el paso a la confesión shií.
Para imponer el shiismo como religión oficial y poner en
marcha un aparato judicial y administrativo, los safavíes tuvie-
ron que recurrir a los ulemas imamíes. El conflicto era inevita-
ble. Los teólogos más sabios al servicio de los safavíes persi-
guieron a las órdenes sufíes, que disponían de una clientela
i mportante y ponían en tela de juicio su autoridad -clerical y el
propio poder de los safavíes. El influyente jefe de los mollahs
Mohammad-Bager Maylesi (muerto en 1699), autor de la gran
enciclopedia de teología shií El océano de las Luces (Behar ol-
75
anvar), no se olvidó de los poderosos quezelbash en la repre-
sión del sufismo. A principios del siglo xvin la mayoría de las
órdenes sufíes habían dejado de existir. Al terminar el siglo los
nematollahi (lavad Nurbajch es hoy el «Polo» de su rama prin-
cipal) se implantaron de nuevo en Irán gracias a Maasum-Ali
Sha. procedente de la India. Pero el violento ataque de un pode-
roso clérigo. Mohammad-Ali Behbahani (muerto en 1803), que
le mandó matar, dejó una profunda herida en la historia del su-
fismo iraní.4 Durante la dinastía qayarí (1779-1925) la manipu-
lación que hizo el poder político de los sufíes o la utilización de
las órdenes como un trampolín de ascenso social y un medio
para librarse de la influencia del clero complicaron aún más las
cosas.
El ejemplo más sorprendente del regreso político de los der-
viches es el de Mohammad Sha (1834-1848), tercer soberano
de la dinastía qayarí, al que se describe como un hombre su-
persticioso y débil. Después de ordenar el asesinato de su pri-
mer ministro. Mohammad Sha puso al frente del gobierno a un
derviche nematollahi que había sido su preceptor y ejercía gran
influencia sobre él, Hayy Mirza Aqasi. Éste, al que se suele
presentar como un hombre codicioso e ignorante, aunque hace
poco ha sido rehabilitado por una historiadora iraní que le con-
sidera un patriota lleno de abnegación,' se distinguió sobre todo
por neutralizar al clero y favorecer las actividades de los dervi-
ches. El sufismo, introducido de nuevo en la corte y en algunos
lugares concretos de peregrinación, conservó hasta hoy ese as-
pecto de contra-institución religiosa en la que la lealtad al jefe
carismático suplanta a la que todo clérigo espera en exclusiva
de sus fieles. Las órdenes místicas son una alternativa, tolerada
mientras sea marginal, a los rigores de la religión a machamar-
tillo.
No obstante, una orden sufí iraní creada en los años cin-
cuenta de este siglo por Mohammad Anqa rechaza el dominio
de los jefes. Se trata de los oveysi, para quienes el vínculo con
el maestro es puramente espiritual e invisible.6 Otra orden mís-
tica, también de reciente creación (1899), la Asociación Frater-
nidad (Anyoman-e ojovvat), renuncia a tener un maestro per-
manente, pero obedece a un consejo de diez miembros que
76
eligen a su presidente. Algunos destacados políticos francmaso-
nes del periodo Pahlavi (1925-1979) fueron miembros de este
consejo. Con la fundación de la Asociación Fraternidad, el
príncipe Qayar Zahiroddowla (m. 1924), que también era franc-
masón, lo que seguramente pretendía era crear una logia, más
que una cofradía sufí, pero así evitaba la delictiva etiqueta ma-
sónica. La sede de la asociación, en la avenida Ferdowsi de Te-
herán, fue hasta la revolución el lugar de reunión de distintas
logias masónicas, cuyas insignias se disimulaban para las cere-
monias de los derviches. Aunque aparentemente la inspiración
racionalista y laica de los francmasones no tiene nada que ver
con la mística sufí, no deja de haber cierto parecido entre am-
bas doctrinas: la desconfianza, cuando no hostilidad hacia el
clero, el elitistrio, cierta afición al secreto y el ritual, y una gran
solidaridad corporativa.
Pese a su distanciamiento del aparato clerical y la religión
tradicional, los sufíes iraníes comparten esa cultura «parasita-
ria» que denuncian, dentro y fuera de Irán, los racionalistas ávi-
dos de progreso. Pero las asociaciones de sufíes se han adap-
tado bien a las formas modernas de vida, y están extendidas
sobre todo entre las profesiones liberales: es más distinguido
ser sufí que ir a la mezquita. Hoy el sufismo es sobre todo un
movimiento urbano, no tan amenazado por el crecimiento in-
dustrial como por el poder del clero, que lo ve como una com-
petencia ilegítima en el mercado de los valores religiosos. Su
reimplantación en Irán se hizo en medio de tensiones, y las co-
sas todavía pueden evolucionar.
Sufismo y shiismo
El sufismo es un desbordamiento místico en el interior del is-
lam. Como tal, resulta molesto para los guardianes del dogma,
que tanto en el shiismo como en el sunnismo son los ulemas.
No es que el islam no contenga ningún elemento místico, basta
con leer el Corán para darse cuenta de que es la principal e ina-
gotable fuente de inspiración del sufismo. Pero la comunidad se
protege de las innovaciones y la espontaneidad, que alteran el
77
orden social. El sufismo, que pretende establecer con Dios una
relación de amor, por así decirlo, de persona a persona, trans-
grede varios límites doctrinales del islam: las obligaciones de
culto (oraciones, ayuno, peregrinación, limosnas rituales) no
son abolidas, pero pasan a un segundo plano en relación con un
culto distinto, reservado a los iniciados, más caluroso y libre.
La doctrina monoteísta es la misma, pero enriquecida con una
literatura ardiente que no se preocupa de las frías definiciones
doctrinales.
El sufismo tiene varios rasgos teológicos en común con el
7
shiismo. En primer lugar la veneración del Imam Ali, cuyo
«califato espiritual» es la creencia central de los sufíes. Tanto
los shiíes como los sufíes sunníes citan con frecuencia esta
frase del Profeta que alude a la sabiduría gnóstica: «Yo soy la
ciudad del conocimiento y Ali es su puerta». Entre los símbolos
que recuerdan esta referencia común está el manto con el que el
Profeta, según la tradición, cubrió a su hija Fátima, a Ali y a
sus dos hijos. Simboliza la transmisión del carisma profético a
los Imames descendientes de Ali y Fátima, hasta el Imam
oculto. El signo del manto aparece también en la tradición sufí.
El que se lo pone está asistido de la potestad espiritual que da
el conocimiento de los secretos divinos, y cuando el maestro
sufí le entrega a su discípulo el manto simbólico (jerga), le
considera digno de ser iniciado a la enseñanza esotérica, a la
Verdad, o Luz mahometana (haqiqat, nur mohammadiya). De-
cir «transmisión» o iniciación es decir cadena de transmisión
(selsela) para asumir la conservación de la integridad de la doc-
trina. Lo mismo que cada Imam transmite su secreto y su fun-
ción espiritual al que le sucede, cada orden sufí conserva orgu-
llosamente la genealogía espiritual de sus maestros, cuya fuente
se remonta generalmente hasta Ali.
Esta obsesión por basar en la revelación mahometana la per-
duración de un acompañamiento espiritual legítimo de los hom-
bres en cada época es un rasgo común del sufismo y el shiismo.
En las dos doctrinas tiene que haber un Guía apodíctico, «Polo
místico» (qotb) o Imam, que el creyente tiene el deber de des-
cubrir. La relación no depende de la autoridad política o hu-
mana, sino de la búsqueda, por parte de cada cual, del «Imam
78
de su ser», del Hombre perfecto (ensan-e kamel). En las dos fa-
milias esta autoridad espiritual se designa con un término en el
que se mezclan las nociones de dilección divina y dirección es-
piritual: valayat.
Algunos teósofos imamíes, influidos por la doctrina del ma-
estro andalusí Ibn Arabi (Abenarabí, muerto en Damasco en
1240), percibieron la convergencia entre el sufismo y el
shiismo. Uno de ellos, Heydar Amolí, teólogo shií del norte de
Irán, muerto después de 1385, se esforzó por integrar el su-
fismo en el shiismo, por mostrar que ambos decían lo mismo:
Entre todas las ramas del Islam y los distintos grupos maho-
metanos, no hay grupo que haya vituperado al grupo de los su-
fíes como lo han hecho los shiíes: recíprocamente, ningún grupo
ha vituperado al grupo de los shiíes como lo han hecho los su-
fíes. Y esto pese a que el origen de unos y otros sea un mismo
origen; a que la fuente espiritual en la que beben sea la misma; a
que el final al que se refieren sea el mismo.'
Mientras Heydar Amoli hacía este acercamiento teológico,
otras órdenes sufíes se pasaron al sufismo antes del adveni-
miento de los safavíes. Entre ellas destacan los kobraviya, or-
den fundada en el siglo xm por Naymoddin Kobra, en cuyo
seno se expresaron algunos de los místicos más grandes de la
literatura persa. Mohammad Nurbajsh, a mediados del siglo xv,
se propuso, con más ahínco que sus predecesores, lograr que
los kobravi profesaran la devoción por los descendientes del
Imam Ali, y llegó a proclamarse Mahdi, el Imam esperado.'
La mística en el shiismo primitivo
Nacido en torno a una idea política, pero obligado tras graves
fracasos a refugiarse en la doctrina de la Ocultación, que es
como reconocer la imposiblidad de controlar el gobierno de la
comunidad, el shiismo se desarrolló al margen de las normas de
la mayoría sunní. La paradoja es que los shiíes nunca renuncia-
ron a la vindicación política ni a la mística que servía para
compensar el fracaso de la primera.
79
 Con los safavíes el intercambio entre política y mística es
constante: sin el recurso a una mística, el carisma de los sobera-
nos safavíes es incomprensible, pero el juridicismo clerical in-
terviene en todos los niveles para responder a una demanda pre-
cisa del nuevo régimen, para administrar el estado, cuyos
efectos carismáticos censura; los teósofos, que entran a su vez
en escena. desatienden las tareas políticas para adoptar las teo-
rías más especulativas que arrebatan el monopolio espiritual a
los clérigos.
En el shiismo primitivo se desarrolló muy pronto la tendencia
mística. Sin duda fueron cuestiones sucesorias y de poder en el
interior de la comunidad las causantes de que los shiíes se des-
gajaran de la mayoría sunní. Pero se tiende demasiado a ver el
shiismo a través del prisma deformador de sus detractores sun-
níes, cuando la verdad es que los Imames, cuyas palabras están
recogidas en los libros de la tradición shií (ajbar, hadith), per-
dieron la esperanza en la restauración política tras la derrota del
Imam Hoseyn en Karbala. No se definían a sí mismos como los
«partidarios (shi'a) de Ali», sino como los «Amigos de Dios».
La dilección divina (valayat) de los Imames es la perfección del
amor.
El Imam es el Amigo de Dios por excelencia y el fiel imamí es
aquel que halla el Amor de Dios en un acto de amor a su Imam;
este último es la epifanía de los Atributos divinos. «Por lo pri-
mero que le preguntarán al fiel después de su muerte —declara el
Imam Yaafar— es por su valaya, es decir, su amor (mahabba) a
nosotros los Imames. Si realmente ha profesado ese amor hasta
su muerte, entonces su oración, su ayuno, su limosna, su peregri-
nación serán aceptados. Si no ha profesado ese amor, ninguna de
sus obras en apariencia piadosas será grata a Dios.» «Dios ha he-
cho de nosotros Sus Umbrales, dice el Primer Imam —sigue di-
ciendo el Imam Yaafar_, Su Vía, Su Rostro hacia el cual hay que
volverse. De modo que el que se aparta de nuestra valaya, de
nuestro amor, o dedica su devoción a otros que no seamos noso-
tros, se separa de la Vía [...], en cambio, el que se orienta hacia
nosotros, se orienta hacia unas fuentes puras, fluentes e inagota-
bles por el Orden del Señor.»I°
La profecía coránica ha sido revelada para todos los hombres,
80
ves de los [mames, que son sus depositarios. «Nosotros, los
Imames —dice el Quinto Imam—, somos los Tesoros y los Teso-
reros del Secreto oculto de Dios en este mundo y en el otro.
Nuestros fieles (los shiíes) son nuestros tesoros y los tesoreros
nuestros, de los Imames.»
La existencia de una doctrina secreta en el shiismo tiene dos
consecuencias éticas: el acceso a los santos Imames no depende
de la voluntad de cada cual, sino de una iniciación que viene de
arriba, y esta restricción implica cierto elitismo. Por otro lado,
para conservar la integridad del Secreto, los creyentes puede
verse obligados a practicar la disimulación o restricción mental.
Esta «disciplina del arcano» no se puede tomar aquí en el sen-
tido meramente político de prudencia en la afirmación de la fe
cuando hay peligro: demuestra la superioridad de la fe en la
amistad divina (valayat) sobre la «sumisión» exotérica (el is-
lam, en el sentido literal):
El islam —contesta el Imam Yaafar preguntado sobre la dife-
rencia entre el islam y la fe [shií] en la valayat— es la creencia en
el Dios único y el reconocimiento de la misión profética de Mo-
hammad. Gracias al islam la Ley previene los crímenes y regula
las transacciones entre las personas, matrimonio o herencia, con
unas reglas que todos deben respetar, y la oración y la peregrina-
ción se organizan ritualmente. Pero la verdadera fe es una guía
esotérica [espiritual] para el corazón [...]. La adhesión de fe im-
plica el islam, pero no al contrario, del mismo modo que uno no
puede acercarse a la Kaaba sin entrar en la Gran Mezquita de La
Meca, pero se puede entrar en la Gran Mezquita sin acercarse a
la Kaaba."
El shiismo clerical contra el sufismo
Estas meditaciones místicas que dan sentido a la espirituali-
dad shií deberían predisponerles a entender a los sufíes, a com-
partir con ellos ciertas inquietudes acerca de lo sobrenatural.
Pero, pese a los intentos de reconciliación entre shiismo y su-
fismo realizados por ciertos pensadores shiíes modernos, como
Sayyed Hossein Nasr, los teólogos imamíes ponen objeciones
de principio al sufismo. Es difícil decir si lo que suscita sus crí-
81
 ticas es la competencia con los sufíes en el mercado de los va-
lores religiosos, o si son dichas críticas las causantes de las vio-
lentas controversias del pasado antes mencionadas. Los teólo-
gos de Qom, como señala Corbin, prefieren hablar de «gnosis»
(`elfan) en vez de sufismo (tasavvof), aunque con ello designan
0
referencias comunes. Un ejemplo eminente es el propio ayato-
llah Jomeini, que enseñó mística y filosofía en Qom hasta prin-
cipios de los cincuenta y a veces se inspiraba en la doctrina del
sufí andalusí Ibn Arabi, pero dejó que se cerraran los centros de
las órdenes sufíes en Irán.
Los argumentos del islam oficial contra las órdenes místicas
suelen ser muy simples, como si los ulemas temieran que ata-
carles con demasiada claridad significara tomarles en serio y
convertirles en víctimas que podrían despertar simpatías. De to-
dos modos hay •algunos escritos polémicos modernos, y en con-
creto una serie de refutaciones sistemáticas muy interesantes
escritas por un antiguo sufí «converso», que describe detallada-
mente todos los ceremoniales y la organización interna de su
orden, Keyvan Qazvini. Este curioso personaje, muerto en
1939, autor de una veintena de libros, la mayoría polémicos
contra los sufíes, no renuncia a hablar de lo que él llama su-
fismo «verdadero» (haqiqi), oponiéndolo al sufismo «forma-
lista» (rasmi, marsum).13 No hizo escuela con este intento de
reforma, pero sus libros son citados con frecuencia por los ule-
mas que quieren mostrar el peligro del proselitismo sufí.
Para conocer el punto de vista de los ulemas shiíes contem-
poráneos, he aquí varias páginas de un historiador clerical que
trata de justificar la feroz represión de Mohammad-Ali Behba-
hani contra los sufíes en el siglo xvin y a principios del xix:14
Hay varias explicaciones para el término «sufí» —escribe en
sustancia Ali Davani— y los propios sufíes no lo tienen muy
claro. Los primeros que lo adoptaron fueron herejes, luego unos
cismáticos influidos por los brahmanes de la India. En el mundo
islámico esta gente era enemiga de la Familia del Profeta, como
Hasan Basri y otros. Es como Keyvan Qazvini, que profesó el
sufismo durante cuarenta años, llegando a ser uno de los jefes de
la orden: ha denunciado el origen indio del sufismo y ha demos-
trado que los términos sufí y sufismo (sufiya, tasavvof) carecen
82
de significado. Los sufíes son personas que se visten con lana
(según una de las etimologías del término «sufí»), y se disfrazan
con los atributos de los ascetas y los monjes cristianos para ga-
narse el respeto de los musulmanes y realizar sus oscuros desig-
nios. [...]Las creencias de los sufíes —prosigue Davani— tienen
dos dogmas básicos: la encarnación y el monismo (holul va ette-
had)... Los encarnacionistas dicen que Dios es uno con el Hom-
bre perfecto, creencia que han tomado de los sabeos [comunidad
gnóstica que todavía existe en Mesopotamia] y los cristianos.
De esta presentación resumida sacamos la conclusión de que to-
das las ramas del sufismo son falsas, erróneas y descarriadas, y
difieren por completo de la religión del islam, sobre todo de la
ramificación de salvación del shiismo duodecimano. El sufismo
esconde su relación con el monaquismo cristiano con una adhe-
sión verbal al islam: consideran que los doctores de la fe shiíes
son personas puramente superficiales, y según ellos sus jefes
místicos son los únicos que representan la sustancia del islam.
Insultan a los ulemas en sus escritos. Atribuyen al Profeta un
hadith apócrifo, del que se hacen eco los sunníes, según el cual
los musulmanes se dividen en dos grupos, los que siguen la Ley
y los que siguen la Vía mística (shari'at, tariqat). Todos sus je-
fes espirituales, Hasan Basri, Ma'ruf Karji, Shaqiq Balji, Baya-
zid Bastami, Mansur al-Hallay... eran sunníes y enemigos de los
Imames, personas sin instrucción, desequilibrados, que no te-
nían ningún contacto con nuestros Imames y pese a todo, según
ellos, conocen secretos sobrenaturales... En cuanto a sus preten-
didos éxtasis y visiones, es el efecto del hachís o el cáñamo in-
dio, drogas prohibidas por la religión, pese a lo cual algunos
confiesan que las consumen habitualmente. Se imponen priva-
ciones excesivas y practican un ascetismo que perturba sus hu-
mores... Es asombroso que a pesar de todas las advertencias que
nos han transmitido la tradición y la enseñanza de los ulemas
más importantes, gracias a los cuales la religión se ha podido
mantener a lo largo de los siglos, todavía haya gente que sea
víctima de estos charlatanes y trate de llegar a Dios por media-
ción suya, dejando a un lado el espíritu crítico.15
... y la filosofía
Es difícil negar, ante el desprecio manifestado por este teó-
logo contemporáneo, que haya un grave contencioso entre los
83
sufíes y los ulemas shiíes. Pero los primeros no son los únicos
que ponen en peligro el monopolio clerical del discurso legí-
ti mo sobre la salvación: a veces la condena de los sufíes ha
puesto en el mismo saco a los filósofos. De todos modos, una
de las oriuinalidades del islam shií actual es que deja cierto
margen a la especulación metafísica y al razonamiento filosó-
fico en las ciencias religiosas. El Centro de Estudios Teológicos
de Qom es el único lugar de estudios islámicos del mundo
donde se pueden comentar los tratados filosóficos de Aristóte-
les o Avicena. y donde la tradición filosófica posplatónica sigue
viva. El ayatollah Jomeini era conocido en . Qom hasta comien-
zos de los años . cincuenta por sus cursos de filosofía, y después
de la revolución islámica de 1979 seguía citando en sus discur-
sos los textos del Mollah Sadra (uno de los más insignes repre-
sentantes de la tradición iraní de filosofía islámica).
Para acabar con unos malentendidos muy extendidos en Oc-
cidente. hay que sopesar bien las palabras. Las historias de filo-
sofía, todavía hoy, hablan de filosofía árabe, o musulmana,
dos términos impropios para designar una tradición a la vez
aristotélica y neoplatónica que se habría interrumpido con la
muerte de Averroes en Andalucía en 1198. Hasta entonces, a
grandes rasgos, Europa recibió una parte de la herencia griega a
través de España, transmitida por los árabes. Los avatares del
mundo árabe y la evolución de la cristiandad ocultaron los de-
sarrollos posteriores, concretamente los que se produjeron en el
mundo iraní, sobre todo en el siglo xvi, cuando Irán se volvió
shií y se separó del mundo musulmán mediterráneo con el que
Europa tenía más relación.
El primer malentendido reside, pues, en el apelativo étnico:
esta filosofía, incluso en sus orígenes, sólo tiene de árabe la
lengua, como mucho. Avicena (Ibn Sina), por citar a uno de los
más conocidos entre los grandes antecesores, era iraní, y la filo-
sofía se ha desarrollado sobre sus pasos hasta nuestros días, con
un pie en la mística visionaria y el otro en el rigor de la lógica
aristotélica. El segundo malentendido concierne al presupuesto
de ortodoxia que subyace en el adjetivo (filosofía) «musul-
mana»: como señala Henry Corbin, en el hecho de ser musul-
mán hay una connotación de adhesión a la fe, mientras que la
84
cultura o la filosofía islámica se relaciona con el islam de ma-
nera intrínseca, sin presunción de fidelidad o infidelidad a la
fe, según el mismo esquema que diferencia, por ejemplo, a un
centro de estudios «sobre el cristianismo» de un centro de estu-
16
dios «cristianos».
En realidad, el propio término «filosofía» podría ser impro-
pio. La tradición islámica utiliza dos vocablos, falsafa, trans-
cripción simplificada del término griego filo-sofia, y hekmat
elahi, literalmente «sabiduría divina», que Corbin propone tra-
ducir por «teosofía». Este último término nos indica ya que los
filósofos no son simples especuladores de valores metafísicos,
sino que emprenden la aventura espiritual del conocimiento de
Dios, y para ello recurren a métodos distintos de la revelación y
la tradición. La reflexión filosófica, al tratar de establecer las
verdades —incluyendo los elementos de la fe— por prueba y cer-
tidumbre (borhan va yaqin), socavaba el principio de la imita-
ción (taqlid) en el que basaban su poder los ulemas shiíes. En
el siglo XVII Mollah Sadra fue anatemizado, con prohibición de
enseñar durante unos diez años, debido a sus esfuerzos por re-
conciliar la ley religiosa, la especulación metafísica y la gnosis
mística (`elfan, es decir, el sufismo, con referencias explícitas a
Ibn Arabi). Inauguró una reflexión, que prosiguió con sus discí-
pulos, sobre la conformidad de la vía esotérica con la vía exoté-
rica, en otras palabras, la concordancia entre el conocimiento
de Dios obtenido por la iluminación del corazón y la inspira-
ción mística, y el que se obtiene por la revelación y la práctica
de la Ley religiosa.
Sohravardi
El renacimiento de la filosofía en el shiismo iraní durante el si-
glo xvi estuvo influido por la obra de un personaje difícil de clasi-
ficar, Shehaboddin Yahya Sohravardi, también llamado jeque ol-
Eshraq, «Maestro de la sabiduría iluminativa» o «de la Sabiduría
oriental». Nacido en 1155, un siglo después de la muerte de Avi-
cena, Sohravardi no es ni un sufí ni un filósofo propiamente di-
cho; es sunní, pero a veces muy cercano al shiismo; siendo musul-
mán, reivindica abiertamente la herencia espiritual de la Persia
85
zoroastriana, así corno la de los filósofos griegos y la del herme-
tismo. Murió en 1191 en Alepo (Siria), ajusticiado por orden de
los doctores de la Ley (sunníes) y por la insistencia de Saladino,
quizá también por sospechoso de ser shií.
Para Sohravardi la vía del conocimiento conceptual y discur-
sivo sólo puede, como mucho, tener un valdr de aproximación
negativa. De todos modos recomienda su estudio y da ejemplo
dedicando la primera parte de su tratado de Teosofía oriental a
una reforma de la lógica. Según él, sólo el conocimiento «ilu-
minativo», por revelación e iniciación, nos permitirá percibir la
existencia como luz espiritual. El conocimiento auténtico es
una iluminación presencial (eshraq hozuri) que, después de
desvelarse, presenta su objeto iluminándolo. Sohravardi distin-
gue entre este conocimiento y el conocimiento por representa-
ción (`elm suri). La cosmología mística opone un universo an-
gélico de la Luz y el Espíritu a un universo material, opaco y
tenebroso, que se interpone. Entre los dos hay un mundo «ima-
ginal» (`alam al-mesal) donde la Imaginación activa percibe
Formas que se manifiestan en unos «lugares epifánicos», como
la imagen en suspenso en un espejo.
A partir de este intermundo se representan las dramaturgias
de los relatos de iniciación espiritual con los que Sohravardi
nos da su interpretación de la condición humana: al ser cons-
ciente de su «exilio occidental», el gnóstico es conducido de
nuevo a su origen, al Oriente simbólico donde brota la luz. El
Polo (qotb) que permite el regreso a la patria espiritual sólo
puede existir por la dimensión esotérica de la revelación profé-
tica, que para Sohravardi no estaba cerrada (mientras que para
los musulmanes la Profecía positiva se cierra con Mohammad).
Por esta última proposición, que acerca al «maestro del Esh-
raq» al shiismo, fue ajusticiado por los representantes triunfan-
tes del sunnismo en guerra contra los cruzados. A pesar de este
trágico final, Sohravardi ilumina el destino de la filosofía en
Irán y permite conectar la antigua Persia con la teosofía islá-
mica, el sufismo y el renacimiento filosófico del siglo xvi.17
En efecto, el razonamiento del Eshraq tuvo un profundo eco
en ciertos comentaristas iraníes, como Shamsoddin Shahrezuri,
o el matemático, astrónomo y filósofo Qotboddin Shirazi. In-
86
cluso hay quien dice que Sohravardi influyó en el sabio shií
Nasiroddin Tusi y el místico sunní andalusí Ibn Arabi. Pero fue
a partir del siglo xv cuando esta influencia se mezcló definiti-
vamente con la del shiismo y la lectura de Ibn Arabi, y dejó
huellas literarias indiscutibles.
Cuando por fin triunfó el shiismo en Irán, en el siglo xvt, se
constituyó una especie de poder clerical (o «hierocracia») con-
tra el que los pensadores tuvieron que conquistar el derecho a
un razonamiento abierto. Entre los ulemas, hombres de saber
(`elm) y de religión, surgió una estirpe de filósofos, sobre todo
en las ciudades de Isfahan (capital desde 1596), Shiraz y Qom.
A propuesta de Henry Corbin, se suelen agrupar con el nombre
de Escuela de Isfahan.17b Aunque estos pensadores fueran los
herederos directos de la falsafa islámica y de la filo-sofia
griega y estuvieran influidos por el sufismo, tenían que evitar
presentarse como tales y camuflar su pensamiento con voca-
blos más neutros como «sabiduría» (hekmat), «teosofía» (hek-
mat-e elahi) o «mística» (`eifan). Si hacía falta, trataban de de-
mostrar que no se oponían a la teología tradicional (kalam) ni,
por supuesto, a la ley exotérica del islam.
Mollah Sadra
Sadroddin Shirazi, llamado «Mollah Sadra» o «Ajund» (m.
1641), se remite explícitamente a Sohravardi, a Avicenas, al su-
fismo de Ibn Arabi, pero también a los textos básicos de la tra-
dición shií imamí. Pagó su audacia con un prolongado destierro
lejos de los centros de estudio filosóficos o religiosos. Sus posi-
ciones más originales se refieren a la prioridad ontológica de la
existencia en relación con la quididad, es decir, no una prefigu-
ración audaz del existencialismo, que no habría tenido sentido
en su época, sino una inversión de las definiciones de Avicena.
Como dice un comentarista iraní contemporáneo (J. Ashtiyani),
esta metafísica es propiamente «revolucionaria»: para ella nin-
guna esencia es anterior a su «acto de existir».
Al ser lo que es, toda existencia es —comenta por su parte
Henry Corbin—. Este acto de ser puede situarse en todos los gra-
dos de la escala del ser, desde el de la existencia mental (voyud
87

zehni) hasta todos los de la existencia extramental: sensible,
imaginal. inteligible.
Mollah Sadra añade que la esencia no es inmutable, sino que
debe pasar de un grado a otro en el acto de ser, lo que él des-
cribe como un «movimiento de la sustancia». En correlación
con estos grados de ser, sistematiza la teoría del conocimiento
presencial de Sohravardi: sólo hay presencia de un ser, para sí
mismo y para los demás, en la medida en que se hace inmate-
rial se separa del mundo de la aniquilación, de su «ser-para-la
muerte»...
Cuanto más intenso es el grado de la Presencia, más intenso
es el acto de existir; y por consiguiente cuanto más este existir
es existir, acto de ser, para más allá de la muerte..) 19
En efecto, esta metafísica se incluye en una perspectiva de
salvación. La obra principal de Mollah Sadra se propone trazar
un itinerario espiritual: La teosofía trascendental en los Cuatro
viajes noéticos. Se descompone así: 1) viaje desde el mundo de
las criaturas hacia Dios; 2) viaje en Dios y por Dios; 3) regreso
al mundo de las criaturas; 4) viaje por el mundo de las criatu-
ras, pero esta vez con la ilustración de la presencia divina: ini-
ciación al conocimiento del alma y al reconocimiento de la uni-
cidad ontológica de Dios («sólo Dios es»). Así esta filosofía,
toda ella comprendida en el cuestionamiento sobre el Origen y
el Regreso, conceptualiza una especulación que debe armoni-
zarse con los fundamentos de la fe shií. Por ejemplo, en rela-
ción con la Resurrección de los cuerpos, que creaba problemas
al racionalismo de los avicenianos, Mollah Sadra propone si-
tuar el cuerpo de resurrección en el intermundo (barzaj) defi-
nido por Ibn Arabi, donde el alma le arranca a la muerte el
«cuerpo sutil» que es un cuerpo «imaginal» (yesm mesali) ad-
quirido por la propia alma en el transcurso de su peregrinación
terrenal.
En esta exposición genérica de las creencias shiíes no hay
lugar para desarrollar detalladamente la historia de un pensa-
miento que Henry Corbin indagó como nadie. Conviene recor-
dar, sobre todo, que el impulso que cobró el pensamiento en la
88
época safaví no se ha debilitado nunca, aunque hubo periodos
menos propicios a la especulación metafísica, como durante la
invasión afgana de 1722, hasta la consolidación de la dinastía
qayarí en el siglo xix. Algunos ulemas se oponían tanto a la fi-
losofía como al sufismo, por considerarla herética debido a su
referencia a la tradición griega y a su recurso a la razón, que re-
lega la Revelación al rango de fuente secundario del conoci-
miento. Esta resistencia dogmática subsiste actualmente en el
clero shií, pero está compensada dentro de ese mismo clero por
una serie de pensadores brillantes que se consideran herederos
20
de Mollah Sadra.
Pensadores contemporáneos
En Occidente sabemos que los iraníes son muy aficionados a
la especulación filosófica desde Gobineau, que escribió páginas
llenas de admiración por los continuadores de Mollah Sadra,
algunos de los cuales, como el famoso Hadi Sabzavari (m.
1878), eran contemporáneos suyos.2 ' En cambio, a pesar del in-
gente trabajo de Corbin, se olvidó que el Irán actual es una tie-
rra fecunda para el pensamiento discursivo y abierta al debate
de ideas. El propio Gobineau tradujo al persa con un rabino de
Hamadan el Discurso del método de Descartes. Con ello abría
las puertas a la invasión de un pensamiento racionalista, secula-
rizado o desacralizado. La influencia de los sistemas filosóficos
occidentales produjo en Irán varias generaciones de pensadores
laicos, a menudo de tendencia positivista, francmasona o mar-
xista. Algunos pensadores de inspiración religiosa, clérigos o
seglares, aprovecharon este reto para consolidar el plantea-
miento ideológico shií.
El más tradicional de todos, muerto en 1982, era un clérigo
que sucedió a Jomeini en la cátedra de filosofía mística de Qom
a principios de los años cincuenta,Mama ' Mohammad-Ho-
seyn Tabatabai. Allí formó a una generación de mollahs filóso-
fos y publicó una obra inmensa, que comprende un comentario
coránico en árabe (Tafsir al-Mizan), una sólida edición comen-
tada de los Cuatro viajes (al-Asfar al-araba'a, título abreviado)
de Mollah Sadra y un tratado de filosofía general sobre Los
89
 principios del realismo filosófico, con el que sale en defensa
del «realismo» (en el sentido medieval, o tomista) frente a los
filósofos dialécticos modernos, y en especial contra el materia-
lismo marxista. Tabatabai también dialogaba con círculos redu-
cidos sobre la filosofía del sufismo, del Tao-Te King, de los
Upanishad y del Evangelio de Juan. En ellos conoció al orienta-
lista francés Henry Corbin, pero también a brillantes universita-
rios iraníes como Sayyed Hossein Nasr o Daryush Shayegan,
que habían estudiado en Europa o Estados Unidos.
Uno de los discípulos de Tabatabai, el ayatollah Mortaza
Motahhari, fue profesor de filosofía de la facultad de teología
de estado de Teherán hasta que en 1979 le asesinaron unos re-
volucionarios islamistas anticlericales. Estaba ardientemente
comprometido con la causa de la revolución islámica, junto con
el otro profesor de filosofía, el ayatollah Ruhollah Jomeini. Un
antiguo alumno de Jomeini, que vive medio retirado en Mash-
liad, también merece una mención particular por su colabora-
ción con Henry Corbin en una Antología de los filósofos iraníes
desde el siglo xvif hasta nuestros días:22 Yalaloddin Ashtiyani,
al que Corbin llamaba a veces «Mollah Sadra redivivo», ha he-
cho un gran esfuerzo por dar a conocer la obra del maestro de
la época safaví y de sus numerosos herederos shiíes. Ha sal-
vado del olvido muchas de sus obras al publicar los manuscri-
tos, aunque por desgracia sin una gran exigencia crítica.
En Irán hay dos corrientes contemporáneas que llevan la an-
torcha de la reflexión filosófica. La más profunda, y también la
más fecunda, es una corriente heideggeriana representada prin-
cipalmente por un pensador original que prácticamente no ha
escrito nada, Ahmad Fardid. Nacido hacia 1920, Fardid recibió
una educación islámica y «moderna»; primero fue bergsoniano,
y luego, después de pasar una temporada corta en Francia, se
interesó por Alemania y se hizo heideggeríano, desarrollando
en la universidad de Teherán y en sus numerosas charlas, priva-
das y públicas, una reflexión nueva sobre la identidad islámica
frente a la desacralización. Para él Occidente, a partir de los fi-
lósofos griegos, tiene la culpa de la reducción de la categoría de
lo divino a las dimensiones de la racionalidad discursiva, lo
cual, según Fardid, sólo puede llevar al nihilismo.
90
Daryush Shayegan, que vive en Francia desde 1980, estuvo
muy influido por Fardid, aunque hoy lo niegue. En su libro
Qu'est-ce qu'une révolution religieuse? describe la evolución
de la filosofía occidental hacia el nihilismo y el atolladero si-
métrico al que van a parar las tradiciones orientales (sobre todo
en la India y los países islámicos) cuando se degradan en «ideo-
logías».
La segunda corriente contemporánea es el esoterismo islá-
mico, cuyo representante más destacado es Sayyed Hossein
Nasr. Nacido en 1933, Nasr cursó brillantemente estudios de
historia de las ciencias en Estados Unidos antes de regresar a
Teherán para dedicarse a una carrera a medio camino entre la
política y la universidad. Gracias a pensadores occidentales tan
distintos (aunque ambos esoteristas) como Fritzhof Schuon y
Henry Corbin, se dio cuenta de la riqueza de la tradición islá-
mica. Su excelente cultura le permitió llegar a las mismas fuen-
tes del esoterismo shií y sufí, pero sus referencias occidentales,
que le daban una gran notoriedad internacional, le impidieron
tener una audiencia importante en su país. Aunque estaba vin-
culado al régimen de los Pahlavi, Nasr también trataba con ule-
mas como Allama Tabatabai, Ashtiyani o Motahhari. A pesar
de las reticencias tradicionales de los teólogos shiíes, hace
abiertamente profesión de sufismo y se justifica, como hemos
visto, con argumentos doctrinales. En 1975 Nasr fundó con
Corbin, con el patrocinio de la emperatriz Farah, una Academia
imperial iraní de filosofía, con un nutrido programa de investi-
gación y publicaciones en persa, árabe, francés e inglés. Pese a
las reservas de los ulemas, esta institución impulsó los estudios
filosóficos iraníes y prosiguió sus trabajos (¡sin Nasr!) después
de la revolución.
Hoy día hay un bloqueo político que impide la libre expre-
sión acerca de los principios de organización de la sociedad o la
religión, pero en Irán la filosofía siempre ocupa un lugar desta-
cado: la filosofía islámica y la mística atraen a un público cada
vez más amplio, mientras que la religión realista, dominada por
la moral clerical, es rechazada. Los libreros venden mucha más
literatura sufí o teosófica en persa (el acceso a los textos árabes
es más difícil para el gran público) que literatura ideológica o
91
 islamista, y algunas revistas, como Ma'aref, una publicación
muy seria dirigida por Nasrollah Puryavadi (autor de trabajos
eruditos sobre el sufismo y el neoplatonismo), se han especiali-
zado en este campo. La Academia de filosofía, que ya no es
imperial sino islámica, continúa su programa, con conferencias
abiertas al público. De todos modos la filosofía occidental no
se ha olvidado, ni en la universidad, donde se sigue enseñando,
ni en los escaparates de las librerías, que publican, entre otras,
traducciones de Kant y Hegel. Los grandes debates ideológicos
de la República Islámica, en especial entre Reza Davari, doctor
en filosofía heideggeriano y discípulo de Fardid y Abdol-Karim
Sorush, doctor en farmacia, brillante conferenciante y partida-
rio de un eclecticismo filosófico pragmático y liberal (seguidor
de K. Popper), giran en torno a cuestiones que no estarían fuera
de lugar en los campus europeos.23
En fin, un siglo después de Gobineau un extranjero que via-
jara por Irán podría hacer las mismas observaciones sobre la
curiosidad especulativa y la tolerancia de los intelectuales ira-
níes. El shiismo y la cultura persa clásica no son ajenos a ello.
Los cismas del shiismo moderno
Hasta ahora me he referido al shiismo duodecimano 'como si
se tratara de una doctrina monolítica con la que todos estuvie-
ran de acuerdo. En realidad, si caben en ella ligeras desviacio-
nes como las que hemos mencionado a propósito del sufismo y
la filosofía, es porque en la propia doctrina oficial hay tenden-
cias contrarias. Los clérigos que tienen hoy el poder en Irán
sólo representan una tendencia dominante. En otro capítulo se
examinan las divergencias sobre el derecho a gobernar la so-
ciedad humana, pero ahora voy a hablar de la división entre tra-
dicionalistas (ajbari) y racionalistas (osuli). De forma esque-
mática se podría decir que este debate se parece al que hay
entre protestantismo y catolicismo: por un lado el recurso a una
religiosidad personal, rigorista y basada en las escrituras (una
especie de fundamentalismo), y por otro la insistencia en una
religión instituida, en la tradición transmitida por mediadores
titulados, los religiosos (una especie de integrismo).
92
La definición del ajbarismo está relacionada con la Oculta-
ción del Imam.24 En ausencia de un jefe espiritual al que se pue-
dan dirigir los creyentes para que les oriente en las cuestiones
éticas, jurídicas y de culto, los shiíes han tenido que optar entre
dos soluciones. Una de ellas es referirse al corpus de las tradi-
ciones (ajbar) de los Imames y atenerse estrictamente a las di-
rectrices atestiguadas de los mismos. Es la solución adoptada
por los ajbaríes. Para ellos todo lo que no ha sido autorizado
expresamente por los Imames resulta «dudoso», y es preferible
dejarlo de lado..El acuerdo de la comunidad y el ejercicio del
razonamiento analógico carecen de legitimidad. Los ajbaríes,
que sólo aceptan las opiniones vertidas expresamente por los
Imames, no ven ninguna diferencia al respecto entre el periodo
anterior y el posterior a la Ocultación del Duodécimo Imam.
Consideran que todos los creyentes son «imitadores» de los
Imames, y por eso sitúan en el mismo plano a los doctores de la
Ley (moytahed) y a los simples fieles: todos han podido cono-
cer la doctrina de los Imames (aunque para eso hayan tenido
que aprender el árabe) y ponerla en práctica.
Por el contrario, los «racionalistas» (osuli) consideran que
no hay que «imitar a un muerto» (taqlid al-mayyet): cada gene-
ración necesita un moytahed, un teólogo facultado para inter-
pretar y aplicar la Ley de acuerdo con las circunstancias. Para
los racionalistas es evidente que la situación creada por la
Ocultación es radicalmente nueva y que, mientras se espera el
Regreso del Imam, se tienen que aplicar soluciones transitorias.
En particular es indispensable el uso del razonamiento analó-
gico (qiyas) para encontrar soluciones a los problemas nuevos.
Dan mucha importancia a los ulemas de alto rango que pueden
resultar elegidos para moytahed. En cierto modo hacen las ve-
ces del Imam: están autorizados para recaudar las tasas rituales,
pronunciar sentencias jurídicas y dirigir la oración de los vier-
nes, funciones que rechazan los ajbarís.
De ahí se deducen las implicaciones políticas inmediatas de
ambas corrientes religiosas. Los racionalistas defienden la he-
gemonía del cuerpo clerical como único intermediario entre
Dios y el pueblo. Han dominado la comunidad shií desde la
época safaví, como contrapeso del poder civil. En el siglo xviii,
93

cuando se hundió el imperio safaví, reinaba la inestabilidad po-
lítica y peligraba la supremacía del shiismo, los ulemas, sobre
todo los que se habían establecido en Nayaf, se retiraron de la
escena pública y la mayoría se hicieron ajbarís. No se puede
asegurar que la preponderancia de las circunstancias políticas
explique este dominio ajbarí. El caso es que una campaña feroz
desatada por Mohammad-Bager Behbahani (m. 1793) tachando
de infieles a los ajbaríes provocó su persecución. No volvieron
a levantar cabeza, después de fracasar en su intento de conver-
tir a su causa al soberano qayarí Fath-Ali Sha. Hoy el ajbarismo
casi ha desaparecido, y sólo quedan algunos restos en el suro-
este de Irán. cerca de Abadan.
Otra división apareció en el seno del shiismo justo cuando el
ajbarismo empezaba a desaparecer: el jequismo. Esta escuela
fue fundada por un teólogo árabe nacido en Bahreyn, Jeque Ah-
mad Ahsa'i (m. 1826). En su juventud Jeque Ahmad había te-
nido predisposición a los estados visionarios y se estableció en
Irán, donde gozaba del favor de Fath-Ali Sha. Su originalidad
consiste en el desarrollo de ciertos temas teosóficos de Mollah
Sadra acerca del mundo intermedio entre el mundo espiritual y
el mundo material (barzaj) y la negación de la resurrección del
cuerpo material, así como de la naturaleza material de la As-
censión del Profeta y de la Ocultación de Duodécimo Imam:
estos acontecimientos transcurren en el mundo intermedio de
Humalya, descrito por los místicos, donde los cuerpos se espi-
ritualizan y no obedecen a las leyes físicas.25
Al igual que los ajbaríes, los jequíes rechazan la división de
los creyentes en imitadores y moytahed, porque cada shií tiene
vocación para entender su fe si es moral, espiritual e intelec-
tualmente capaz de ello. La noción de una minoría dotada de
autoridad es una aberración, porque la única autoridad a la que
todos deben someterse es la del Imam oculto. De todos modos
los jequíes han elaborado una teoría que les ha valido la des-
confianza y la hostilidad de los «nacionalistas» mayoritarios.
Dicen que en cada tiempo hay un imam y sólo uno, que habla
en nombre de Dios o del Profeta, lo que ellos llaman «la unici-
dad de quien tiene la palabra» (vahdat-e nateq). Los jequíes
aplicaron este término a los que denominan «shiíes perfectos»:
94
desde la Gran Ocultación ellos son, en cada época, los «repre-
sentantes» (na'eb) o la «puerta» (bab) del Duodécimo Imam, y
se descarta por completo que puedan ser conocidos pública-
mente. Los jequíes no pretenden estar investidos de esta digni-
dad esotérica, porque al representar públicamente al Imam
oculto violarían su secreto e interrumpirían la espera escatoló-
gica. Pero se sitúan en la línea shií tradicional, según la cual
Dios da en cada época un Guía seguro a los hombres para que
les lleve por la senda de la Verdad.
Todas estas doctrinas fueron condenadas, y si los jequíes so-
brevivieron fue gracias al apoyo de los soberanos Qayar; de lo
contrario los moytahed habrían acabado con ellos. Lo que más
problemas les causó fue que los babíes y baha'ís se declararan
seguidores de la doctrina jequí. Pero su actitud general frente a
los «principialistas» les hizo acercarse al poder cuando Irán es-
taba gobernado por un régimen que desconfiaba de los ulemas
y garantizaba mejor el derecho de las minorías. Esta situación
ha hecho que su situación se haya vuelto precaria después de la
revolución. Varios meses después de la fundación de la Repú-
blica Islámica, en septiembre de 1979, estuve en Kerman con el
jefe espiritual de los jequíes, «Sarkar Aqa» Abdorreza Jan
Ebrahimi, quien solía decir, pese a su vestido de mollah, que
era ingeniero y agricultor antes que teólogo. No quería cobrar-
les a sus fieles la tasa islámica (joms) que los shiíes principia-
listas pagan a su moytahed, pues los religiosos jequíes viven de
su trabajo (kash: comercio, agricultura, industria o enseñanza).
Actualmente hay jequíes diseminados por Iraq e Irán, pero su
centro principal es Kerman desde que el jeque Mohammad Jan
Kermani (m. 1870), hijo del príncipe Ebrahim Jan Qayar, fuera
gobernador de esta ciudad. Allí se fundó a principios del si-
glo xix la madrasa Ebrahimiya, que hasta fechas recientes ha
sido el principal centro de enseñanza y estudio del jequismo.
Allí también se imprimieron y editaron los numerosos textos
árabes y persas que exponen la doctrina jequí. Por desgracia,
las tensiones posrevolucionarias eran demasiado fuertes. Sar-
kar "Aqa fue asesinado en el otoño de 1979, y su sucesor, M.
Basri, prefirió reunir las actividades de la comunidad en Ba-
sora, Iraq. La guerra Irán-Iraq y las consecuencias de la guerra
95
de Kuwait (1990-1991) han afectado mucho a esta comunidad,
como a todos los shiíes de la región. Los jequíes tienen una di-
rección iraní en Kerman, en la persona de Zeyn al-Abedin
Ibrahimi. hijo de Abdorreza Jan.
Dos nuevas religiones, el babismo y el baha'ismo
Los jequíes no se consideran cismáticos, a pesar de los vio-
lentos ataques del clero shií principialista, que les reprocha su
culto excesivo a los Imames, próximo, según él, a la idolatría. 26
Es difícil decir lo mismo de los babíes y los baha'ís, que histó-
ricamente salieron del shiismo y pronto se definieron como una
religión nueva. 27
El fundador del babismo, Sayyed Ali-Mohammad, llamado
Bab («la Puerta» hacia el Imam), nació en Chiraz en 1819 o
1820. Se sintió atraído por la mística y se adhirió al jequismo
después de conocer a Sayyed Kazem Rashti. En 1844, mil años
lunares después de la Ocultación del Imam, un emisario de Say-
yed Kazem reconoció a Ali-Mohammad como el Imam resuci-
tador esperado por los shiíes: no sólo contestó brillantemente a
las cuestiones teológicas más sutiles, sino que escribió en árabe
un comentario de la azora «José». A partir de entonces se hizo
llamar la Puerta, nombre que para él significaba algo más que
un simple intermediario, pues se presentó ante sus discípulos
como una Epifanía (o «manifestación») de Dios. El Bab gozó
de un predicamento inesperado entre las capas sociales más va-
riadas, y provocó violentos disturbios en varias provincias ira-
níes. Finalmente fue detenido y ejecutado en 1850, y 5.000 par-
tidarios suyos murieron en las algaradas que había provocado
entre 1848 y 1850.
La doctrina del Bab, presentada sobre todo en el Bayan («ex-
posición») persa y el Bayan árabe, es una derogación de la ley
religiosa islámica y de todas las demás religiones, que deben
ser sustituidas por una ley nueva más universal, y no se sabe
muy bien si el propio Bab debía ser el Profeta o había que espe-
rar la llegada de un profeta nuevo, al que llamaba «Aquel que
Dios manifestará» ( man yozheroho'Llah). Los mandamientos y
96
las penas legales de la nueva religión parecen más llevaderos
que en el islam: las mujeres no estarán obligadas a llevar velo,
no habrá más condenas a muerte, sino sólo la imposición de la
abstinencia sexual, etc. En cambio se admiten todos los medios
de la guerra santa (yehad) para imponer el babismo en todo el
mundo, lo cual explica la violencia de los disturbios ocasiona-
dos por la rebelión babí.28 Seguramente al principio el Bab es-
peraba que se le uniera el soberano qayarí Mohammad Sha, y
después lo hicieran masivamente los shiíes. Su fracaso proba-
blemente hizo reflexionar a sus discípulos tardíos, que se hi-
cieron partidarios de Baha'ollah y se llamaron baha'ís.
Baha'ollah, cuyo verdadero nombre era Mirza Hoseyn-Ali
Nuri, nacido en el seno de una noble familia de Teherán en
1817, fue uno de los primeros discípulos del Bab, y no le volvió
a ver nunca más. Encarcelado y luego desterrado a Iraq, en
1863, en un huerto cerca de Bagdad, reveló que era «Aquel que
Dios manifestará». La mayoría de los discípulos del Bab se le
unieron, provocando violentas reacciones y asesinatos por parte
de los partidarios de la línea dura del babismo, que reconocían
la autoridad de su hermanastro Mirza Yahya Nuri, a quien el
Bab había dado el nombre de Sobh-e Azal («Mañana de la eter-
nidad», m. 1912), de donde procede su último nombre de azali.
Baha'ollah murió en 1892 en residencia vigilada, cerca de San
Juan de Acre, en Palestina (hoy Israel).
Los baha'ís, cuya doctrina fue ampliamente difundida y defi-
nida por Abd ol-Baha, hijo de Baha'ollah, tratan de organizar la
sociedad para unificar el género humano y construir un go-
bierno mundial. Su pacifismo no casa muy bien con los méto-
dos guerreros preconizados por el Bab, e incluso tuvieron que
ocultar algunos textos del fundador que no coincidían mucho
con su espíritu no violento. Tienen prohibido desobedecer a las
autoridades, y allí donde pueden, con una intención pacifista,
evitan el servicio militar. También tienen prohibida la militan-
cia política e incluso la sindical. Desde finales del siglo xix es-
tán sólidamente implantados en Estados Unidos y Europa. Su
centro mundial se encuentra actualmente en Haifa, en Israel,
pero aunque están desperdigados por todo el mundo, es en Irán
donde todavía son más numerosos (entre 300.000 y 500.000
97
 fieles, según cálculos de 1979), lo que pone a prueba la toleran-
cia de los musulmanes.
En los medios de comunicación se habla con frecuencia del
problema baha'í para condenar el fanatismo iraní: se pretende
defender a una minoría perseguida a la que se niegan los dere-
chos humanos más elementales. Conviene dar algunas explica-
ciones al respecto. En el islam, más aún que en las otras religio-
nes, la adhesión a la fe tiene un valor colectivo, y si se le pide
al creyente que pronuncie la profesión de fe (shahada) «No hay
más dios que Dios y Mohammad es su Profeta», es sólo para
confirmar una pertenencia a la comunidad adquirida por naci-
miento. El que reniega de esta pertenencia se pone en contra de
la comunidad, y a partir de entonces se le considera un traidor.
La apostasía, cuando la comete un musulmán de padres musul-
manes, se castiga con la muerte. Esta regla se aplica sea cual
sea la religión elegida por el musulmán, e incluso si más ade-
lante se retracta. La casuística y la prudencia de los juristas ha-
cen que en realidad se ponga en práctica pocas veces: sólo se
pronuncia una condena a muerte si la apostasía es pública y
pone en peligro a la comunidad.
En el caso que nos interesa, la disidencia empezó con una
actitud violenta por parte de los babíes, de modo que los musul-
manes tenían buenas razones para responder. Los babíes se
oponían ferozmente a los mollahs, acusándoles de toda clase de
infamias, y contribuyeron a reforzar la corriente laica refor-
mista iraní que triunfó con el movimiento constitucionalista de
1906. En este sentido, los baha'ís también son los continuado-
res de los babíes, y se han situado en el mismo campo que los
reformistas y los partidarios de Occidente, sobre todo cuando
estos últimos han tenido el poder, al que por principio deben
someterse los baha'ís. Si a la aculturación prooccidental se
añade el hecho de que el santuario mundial baha'í se encuentre
en Haifa, primero bajo mandato británico y luego en el estado
de Israel, veremos que las cosas no están muy a favor de los ba-
ha'ís si tratan de granjearse la simpatía de los nacionalistas ira-
níes. El internacionalismo baha'í tiene poco que hacer en una
nación que con frecuencia se siente víctima de conspiraciones y
manipulaciones orquestadas por Londres o Washington.
98
Los baha'ís, como las otras minorías religiosas, se felicita-
ban del cariz laico que tomó la evolución política durante la di-
nastía Pahlavi, y veían en el poder fuerte de los Pahlavi una
protección contra los abusos de los shiíes. En realidad, mientras
que zoroastrianos, judíos, cristianos y sunníes (o también en
cierta medida los sabeos de Juzistán) han gozado de unos dere-
chos civiles y políticos bastante aceptables a partir de la revolu-
ción constitucionalista de 1906, los baha'ís, a pesar de ser nu-
merosos, nunca han estado reconocidos. Censados como
musulmanes, sus matrimonios y herencias siempre han corrido
el riesgo de ser anulados. Aunque con el régimen monárquico
se sentían más protegidos, en todo momento estaban expuestos
a la venganza popular. Con Reza Sha, en 1933, las escuelas ba-
ha'ís fueron las primeras que se sometieron al orden estatal, al
tiempo que los lugares de culto baha'ís eran confiscados. En
1955 y 1956 Mohammad-Reza Sha necesitaba hacer concesio-
nes fáciles al clero para afianzar su autoridad en el interior de
Irán y tener las manos libres en unas negociaciones internacio-
nales que no eran muy populares, por lo que permitió una cam-
paña de persecuciones contra los baha'ís, con profanaciones de
cementerios, destrucción de su templo en Teherán y otros atro-
pellos. Los baha'ís iraníes pudieron levantar cabeza en los años
sesenta y setenta, e incluso uno de ellos, Amir-Abbas Ho-
veyda,29 fue primer ministro durante doce años (1965-1977);
otros pudieron amasar inmensas fortunas, como Hoyabr Yaz-
dani, o llegar a ser jefes de la policía política, como Parviz Sa-
beti. Pero nunca fueron ciudadanos como los demás.
Con la República Islámica la situación de los baha'ís empe-
oró. Se les considera apóstatas, por lo que merecen la muerte
(majdur od-damm) y matarles no es un crimen. Las administra-
ciones públicas —y a veces la asociaciones privadas— han sido
depuradas de todos los agentes baha'ís confesos o denunciados.
Se han confiscado los bienes de la comunidad (en especial el
gran templo de Teherán, el hospital Mesaqiya, etc.) y la casa
del B ab de Chiraz, gran centro de peregrinación, se ha derri-
bado con el pretexto de que tenía que pasar por allí una carre-
tera. A partir del verano de 1980 el presidente de los tribunales
revolucionarios, el jeque Sadeq Jaljali, desató una campaña de
99
 persecución que se cebó en todos los miembros de la Asamblea
Espiritual Nacional (estructura interna de la comunidad en cada
país) y en numerosos intelectuales baha'ís. Todos ellos fueron
ejecutados bajo distintas acusaciones (como «conspirador»,
«agente sionista», etc.: las acusaciones casi nunca mencionaban
la religión de los ajusticiados). Numerosos baha'ís emprendie-
ron el camino del exilio, a veces en condiciones muy difíciles.
Los que quedan (las ejecuciones generalmente sólo afectan a los
jefes de la comunidad) tienen que arrostrar una situación muy
precaria, adoptando todas las precauciones posibles, como si el
victimismo shií hubiera dejado su rastro en ellos.
Estas persecuciones e injusticias no tienen nada que ver direc-
tamente con el shiismo, y también podrían darse en un ambiente
sunní. Por otra parte, se habla de estos atropellos porque se pro-
ducen en un momento en que la opinión pública internacional se
deja impresionar fácilmente cuando se trata de condenar un régi-
men «antipático». La apostasía no se acepta en ninguna región
del mundo musulmán, y no es más peligrosa cuando se trata de
convertidos al baha'ismo que de convertidos al cristianismo. Por
último, se podrían poner otros muchos ejemplos de la tolerancia
de los iraníes y de sus muestras de amistad con los perseguidos, a
quienes brindan asilo o consuelo.
Pero del fenómeno babí-baha' í se puede sacar otra conclusión:
la irrupción de esta religión nueva hace poco más de un siglo es
una muestra del dinamismo del hecho religioso en la comunidad
shií. Semejante audacia sería difícil de imaginar en el sunnismo,
pero podía surgir con naturalidad en el shiismo, religión abierta a
una espera escatológica que mantiene unas relaciones ambiguas
con el poder político. Dicho de otra forma, en el shiismo los clé-
rigos gozan de una autonomía mayor, y no tienen respuesta a
todo. También se podría interpretar la irrupción del jomeinismo
como la de una tendencia nueva en el seno del shiismo. Esta ten-
dencia, más centrada en las necesidades circunstanciales de la
nación iraní y menos innovadora que el babismo, también aspira
al poder incluyendo el recurso a la violencia y a la hegemonía
mundial. Ahí se acaba la comparación, pues Jomeini no fue acep-
tado por todos los doctores del shiismo, pero nunca trató de rom-
per con la Ley del islam, como hizo el Bab.
100
Notas
1. Véase R. GRAMLICH, Die schiitischen Derwischorden Persiens, Franz
Steiner, Wiesbaden, 3 vol., 1965, 1976, 1981, vol. 3: Les usages et les rites;
N. POURJAVADY y P. L. WILsoN (pról. Sd H. Nasr), Kings of Love. The Poetry
and History of the Ni'matulláhi Sufi Order, Imperial Iranian Academy of Phi-
losophy, Teherán [y Boulder, Great Eastern Book Co., Londres, Thames &
Hudson], 1978, pp. 168 ss.
2. POURJAVADY y WILSON, Kings of Love, p. 177.
3. Véase M. MOLÉ, «Les Kubrawiya entre sunnisme et shi'isme aux hui-
fleme et neuviéme siécles de 1'Hégire», Revue des Éstudes islamiques, 1961,
pp. 61-142.
4. El padre de Mohammad-Ali, Aqa Mohammad-Baqer, había perseguido
a los shiíes ajbarís. Sobre éstos véase 'A. DAVÁNI, Áqá Mohammad Báqer b.
Md Akmal Esfaháni ma'ruf be Vahid Behbaháni, Amir Kabir, Teherán, 1362.
Sobre la represión contra los sufíes véase en especial H. Algar, Religion and
State in Iran 1785-1906. The Role of the Ulama in the Qajar Period, Univer-
sity of California Press, Berkeley-Los Ángeles, 1969, pp. 36 ss.
5. Véase II. NÁTEQ, Irán dar ráh-yábi-e farhangi. 1834-1848 [Irán en la
senda del desarrollo cultural], Payám, Londres, 1988.
6. GRAMLICH, Die schiitischen Derwischorden Persiens, vol. 2: La doc-
trina, p. 235.
7. Véase Sd H. NASR, «Le shi'isme et le soufisme. Leurs relations princi-
pielles et historiques», Le shí'isme imámite, Colloque de Strasbourg, PUF,
París, 1970, pp. 215-233.
8. Yáme' ol-asrár (Colección de los misterios), citado por H. Corbin, En
Islam iranien, III, «Les Fidéles d'amour, Shi'isme et soufisme», Gallimard,
París, 1972, p. 179.
9. Cf. S. A. ARJOMAND, The Shadow of God and the Hidden Imam, The
University of Chicago Press, Chicago-Londres, 1984, pp. 74 ss.
10. M. A. MOEZZI, «Le shi'isme doctrinal et le fait politique», en M. Ko-
tobi, ed., Le grand Satan et la Tulipe. Iran: Une premiére république, Institut
supérieur de gestion, París, 1983, p. 71.
11. Hadith sacados de la colección de Koleyni, al-Osul men al-Káfi, libro
«de la Fe y de la impiedad», cf. MOEZZI, «Le shi'isme doctrinal et le fait poli-
tique», pp. 87-88.
12. CORBIN, En islam iranien, I, p. 11; III, p. 153, etc. Corbin tiende a re-
conciliar las tendencias divergentes de la mística.
13. Véase R. GRAMLICH, Die schiitischen Dervischorden, vol. 1, pp. 68-69.
14. Véase DAVÁNI, Áqá Mohammad-Báqer... Vahid behbaháni, pp. 289 ss.
15. DAVÁNI, Áqá Mohammad-Báqer... Vahid behbahani, pp. 290-294.
16. Véase por ejemplo H. CORBIN, La philosophie iranienne islamique...,
Buchet-Chastel, París, 1981, p. 11.
17. Los principales textos de SOHRAVARDI traducidos al francés por H. Cor-
bin están reunidos en L'Archange empourpré, Fayard, París, 1976, y Ch. Jam-
bet, ed., Le Livre de la Sagesse Orientale, Verdier, Lagrasse, 1986.
101
 17b. Ver A. J. NEWMAN, «Towards a Reconsideration of the Isfahán School 4
of Philosophy», Studia lramica, 15, 2 (1986), pp. 165-199.
18. H. CORBIN, En Islam iranien, IV, p. 78. Un destino unido a Irán
19. H. CORBIN, En islam iranien, IV, p. 80.
20. Véase S. H. NASR, «The Metaphysics of Sadr al-Din Shirázi and Isla-
mic Philosophy in Qajar kan», en C. E. Bosworth y C. Hillenbrand, eds., Qa-
jar Iran, Edimburgo, 1983, pp. 177-198; sobre Molla Sadra véase también J.
W. MORIUS, The Wisdom of the Throne. An Introduction to the Philosophy of
Mulla Sadra, Princeton University Press, Princeton, 1981.
21. Véase A. GOBINEAU, OEuvres. II (Les religions et les philosophies
dans l'Asie centrale...), Gallimard (Bibliothéque de la Pléiade), París, 1983,
pp. 448-483.
22. Tres volúmenes publicados en la «Biblioteca iraní» del Institut frangais
de recherche en Iran, París-Teherán, 1971-1975-1976. El texto de las intro-
ducciones analíticas en francés está recogido en CORBIN, La philosophie ira-
nienne islamique. Los vínculos del shiismo con Irán son hoy tan fuertes que
23. Véase Y. RICHARD, «Clercs et intellectuels de la République islamique
d'Iran», en G. Kepel e Y. Richard, eds., Intellectuels et militants de l'islam cuando se piensa en uno automáticamente se piensa en el otro.
contemporain, Le Seuil, París, 1990, pp. 29-70. ¿Se pueden disociar? Un iraní que no sea shií tendrá dificulta-
24. Véanse W. MADELUNG, «Akhbariyya», E./. 2 (suplemento); E. KOHL- des para encontrar una identidad nacional: buscará otra patria,
BERG, «Akbariya», Encyclopedia Iranica; A. NEWMAN, «The Development un Kurdistán imaginario, la nación armenia o una cristiandad
and Political Signifiance... », PhD, UCLA, 1986.
ideal en un reino desaparecido, Israel, el Occidente laico, la
25. Véase H. CORBIN, Corps spirituel et Terre céleste, Buchet-Chastel, 28
ed., París, 1979, sobre todo las pp. 211-245: textos traducidos de Jeque Ah- Unión de las Repúblicas Socialistas, etc. ¿Y puede olvidar un
mad Ahsa'i. shií libanés o iraquí que Irán es el único país donde su religión
26. Véase por ejemplo A. Kh. LIQAVÁNI, In-ast sheikhigari, Ketábkhána- es preponderante? En cambio, un sunní egipcio o saudí tenderá
ye Vali-'Asr, (Teherán), 1354/1975. a ver en el shiismo una herejía persa, el islam mezclado con
27. Véase Ch. CANNUYER, Les Baháls. Peuple de la Triple Unité, Bre-
pols, Maredsous, 1987.
restos de zoroastrismo. Estas asociaciones demasiado vagas
28. Véase D. MACEOIN, «The Babi Concept of Holy War», Religion, 12 confunden la historia con la fantasía.
(1982), pp. 93-129. Encontramos un vivo relato en GOBINEAU, Les religions et Para empezar, el shiismo no es una versión iraní del islam.
les philosophies dans l'Asie centrale..., pp. 504-662. En esta religión no hay nada que denote una tendencia iraní.
29. En realidad, al entrar en la política, Hoveyda se excluyó de su comuni-
dad. No suprimió las medidas que la discriminaban.
Salvo el corto y enojoso episodio del Imam Reza, los imames,
que eran árabes, vivieron y murieron en tierras árabes. Todas
las plegarias y todos los textos teológicos de los shiíes están en
árabe, y el centro religioso de los shiíes, principal lugar de pe-
regrinación y de estudio para los iraníes hasta 1920, es Nayaf,
en Iraq. De modo que el shiismo más bien reforzaría en los ira-
níes la conciencia de pertenecer a una comunidad cultural do-
minada por los árabes. En su origen, como hemos visto, el
shiismo es un partido legitimista que defiende los derechos po-
líticos de Ali y los descendientes de la hija del Profeta, los Ima-
mes, que son de sangre árabe. Los shiíes están orgullosos de

103
102
 este origen. Aquellos que se proclaman hoy sus herederos os-
tentan el título de sayyed —que señala su ascendencia árabe—
antes de su nombre, título transmitido de padres a hijos. Es tan
codiciado que, según se dice, más de la mitad de los sayyed ira-
níes presumen de un título usurpado.
Es verdad que la «conversión» de Irán al shiismo, a principios
del siglo xvI, supuso una ruptura política y cultural entre este
país y el resto del mundo musulmán, entonces dominado en su
mayor parte por los turcos otomanos sunníes. Irán evolucionó
por su cuenta y marcó la cultura del shiismo, lo que ha dado lu-
gar a las confusiones que acabo de mencionar. A continuación
me propongo abordar la iranización del shiismo en dos aspectos:
el político, con la formación de un clero y la radicalización del
discurso religioso, y el cultural, con el desarrollo de ritos muy
emotivos para conmemorar el martirio de los imames.
El lugar del clero
Antes de hablar de clero conviene hacer unas aclaraciones.
En el islam no existe ningún sacramento o culto que requiera
unos ministros debidamente ordenados, y las nociones de sa-
cerdocio, monaquismo o celibato consagrado no tienen sentido
en la religión del Corán. La única liturgia de los musulmanes es
la de la oración diaria, que cada creyente debe rezar solo o en
grupo. Como mucho, si la oración se celebra colectivamente, se
recurre a un guía, un «imam» (en árabe emam, «el que está de-
lante», o en persa pish-namaz, «el que está delante para la ora-
ción»). El único criterio para designar a este guía entre todos
los fieles es la respetabilidad, y por lo general se elige a un
hombre mayor, que haya dado pruebas de sus aptitudes morales
y esté instruido en la religión. Su función es modesta: hacer las
postraciones rituales delante de todos para que le imiten y se
postren al mismo tiempo. No ocupa una posición elevada,
como el cura en el altar de la iglesia católica, sino baja, con el
rostro dirigido hacia La Meca...
Los profesionales del saber religioso, los «ulemas» (del ára-
be ulama, plural de `alim, «instruido», «sabio»), desempeñan las
104
dos funciones eminentemente clericales del islam, la enseñanza
y la justicia. Los musulmanes han encontrado en este ensalza-
miento de los «sabios» el criterio principal de distinción en el
orden religioso. Si no se suele hablar de «clero» en el sunnismo,
es porque en él los ulemas no constituyen un magisterio, ya que
dependen financieramente del orden político, y su legitimidad
también deriva de él, porque los sunníes consideran general-
mente el orden político como representante del orden califal, es
decir, del orden social querido por Dios, y los ulemas son los
agentes de la autoridad instaurada por voluntad divina. «¡Cre-
yentes, obedeced a Dios! Obedeced al Profeta y a aquellos de
vosotros que tienen la autoridad», dice el Corán (IV, 59).
En el shiismo, por el contrario, el clero ocupa un lugar im-
portante, sobre todo debido a su autonomía institucional y fi-
nanciera del estado.' Hay una palabra persa que designa el
cuerpo de los ulemas, como para recalcar su carácter propio y
distinguirlos del común de los mortales: ruhaniyat, formado so-
bre la raíz ruh («espíritu»), del mismo modo que el alemán
Geistlichkeit sobre Geist. El parecido con la noción de clero en
el cristianismo fue señalado como un defecto por los reforma-
dores shiíes de principios del siglo xx, en un momento en que
los clérigos iraníes, al perder su función de enseñantes de toda
la nación (por la extensión de la enseñanza laica) y de jueces y
notarios (sustituidos por juristas dependientes de un ministerio
de Justicia), tuvieron que volver a definir su función social ba-
sándose en su dominio de la teología y las ciencias del islam. A
partir de entonces el término ruhaniyat sirvió para designarlos
colectivamente.' De modo que, por definición, un «clérigo»
(ruhani) ya no era alguien «instruido» en ciencias del islam
(alim), sino aquél que se ocupaba de la vida espiritual, dejando
los asuntos del mundo a otros más competentes que él... Ni en
árabe ni en ninguna otra lengua del islam existe un término pa-
recido. Cuando uno se hace clérigo se margina socialmente,
abandona el régimen común.
Una de las consecuencias inesperadas de la aparición del
clero como un cuerpo social distinto es que se puede convertir
en el marco ideal de una contrasociedad. En 1977-1978, cuando
en Irán cobraba fuerza el movimiento revolucionario, los parti-
105
 dos políticos tenían dificultades para convencer de su capaci-
dad para encabezar un cambio social. El «movimiento nacio-
nal» dirigido por el doctor Mosaddeq contra la incautación bri-
tánica del petróleo iraní y por el restablecimiento del control
democrático de las instituciones, último intento de desestabili-
zación de la monarquía autoritaria, fue truncado en 1953 por
un golpe de estado organizado por la CIA y la instauración de
una verdadera dictadura monárquica. La represión aplastó cual-
quier forma de protesta política organizada, y el régimen impe-
rial recuperó política o socialmente a unos tránsfugas proceden-
tes —por corrupción, desánimo o afán de hacer algo por la
nación a cualquier precio— de todos los campos: comunistas,
nacionalistas y liberales. El clero, por el contrario, mantuvo las
distancias con la sociedad imperial. Estaba en contacto directo
con el pueblo, tenía una organización sólida y una mayor inde-
pendencia ideológica con respecto a las instituciones modernas.
Cuando los organismos estatales se desmoronaron, se encon-
traba listo para reemplazarlos: los clérigos utilizaron la mez-
quita como cuartel general del comité revolucionario, centro de
distribución de víveres de primera necesidad, que escaseaban a
causa de la huelga general, y centro de movilización popular.
La mezquita ha conservado, en parte, estas funciones después
de la revolución.
¿Por qué en Irán el avance del laicismo mantuvo al clero
apartado, al margen del estado y la sociedad civil, y lo libró de
la decadencia, a diferencia de lo ocurrido en los otros países
musulmanes, pese a la similitud de la evolución debida a la mo-
dernización? El nacimiento del clero como categoría social au-
tónoma ¿se puede atribuir al shiismo, o a la historia particular
del shiismo en Irán? La respuesta a estas preguntas, si acepta-
mos la idea de que el clero permanecerá durante algún tiempo a
la cabeza del estado iraní, nos permitiría imaginar la evolución
del sistema clerical en la república islámica.
El shiismo supo valorar muy especialmente el saber espiri-
tual y la función concomitante de transmisión de las tradiciones
religiosas. Los Imames, al no ocupar cargos políticos después
de Ali, espiritualizaron su poder. No se acudía a ellos para to-
mar decisiones de gobierno, sino para una enseñanza.' Su auto-
106
ridad residía, pues, en la comunicación de un saber. ¿Podemos
suponer que después de la Ocultación se olvidó esta función?
Si aceptamos el planteamiento dominante del shiismo, y sobre
todo el de la tendencia jomeinista, la función clerical es insepara-
ble del islam, y su abandono pondría la comunidad en peligro.
Jomeini se remite principalmente, como uno de sus eminentes
predecesores de la época safaví, el jeque Karaki (m. 1534), a una
tradición conocida por el nombre de su transmisor, Ibn Hanzala:4
éste le preguntó al Sexto Imam lo que pensaba de dos shííes que
recurrían a la autoridad temporal (sunní) para arbitrar un proceso
referente a una herencia. Ya'far as-Sadeq contestó:
—Quien haya elegido ese arbitraje, tenga o no razón, ha bus-
cado el arbitraje de un falso dios (Taqut) y todo lo que le asigne
ese juez pasará ilegalmente a su poder.'
—Entonces, ¿qué deberían hacer? —preguntó Ibn Hanzala.
—Deberían —replicó el Imam —buscar entre ellos a uno que
esté al corriente de nuestras tradiciones, que haya examinado lo
que autorizamos y lo que está prohibido, que haya estudiado
nuestras leyes... Tienen que aceptar que esta persona les juz-
gue, porque yo he hecho de esta persona un juez (hakim) entre
vosotros.
El término hakim se entiende en el sentido de «juez», por lo
menos en la interpretación tradicional.' El gran teórico de la ju-
risprudencia shií del siglo XIX, Jeque Mortaza Ansari (m. 1864)
definió su quehacer de doctor de la ley (faqih) con tres funcio-
nes: el poder de promulgar «decretos religiosos» (fatua) en res-
puesta a consultas de los fieles sobre problemas secundarios; el
poder de juzgar y arbitrar los conflictos entre personas (ho-
kuma, que en este caso no tiene el sentido moderno de «poder
político»); y el poder de administrar los bienes y las personas
(velaya).
La tercera función, como es de suponer, ha dado lugar a
grandes diferencias de interpretación. Para Ansari sólo el Pro-
feta y después de él los Imames tenían autoridad plena en el
ámbito temporal y espiritual. Durante la Ocultación del Imam,
el poder de castigar y dar respuesta a situaciones nuevas no pre-
vistas por la jurisprudencia se delega en los doctores de la ley.
Así pues, esta autoridad conferida indirectamente al faqih sólo
107
 es, según la expresión de Hamid Enayat, una velayat «resi-
dual». Según la interpretación que hace Ansari sólo se puede
ejercer en un sentido muy restrictivo, para unos tipos de poder
(no para ejercer el gobierno) y únicamente con los musulmanes
que, por distintas razones, no son capaces de administrar sus
negocios (menores, enfermos mentales, etcétera).
El Guía de la comunidad
La discusión sobre la autoridad del faqih (en persa velayat-e
faqih) se exacerbó mucho más en 1979, cuando los iraníes, tras
el entusiasmo libertario de la revolución, fueron llamados al or-
den por el adjetivo islámico que se le añadió. Los que se habían
manifestado a favor del regreso de Jomeini descubrieron enton-
ces la única obra escrita en persa del nuevo guía de Irán. Había
sido difundida durante los meses de la insurrección, pero nadie
la había leído aún... Además tenía distintos títulos, según las
ediciones: El Gobierno islámico, o La Autoridad del faqih, o El
Libro del Imam Musavi, aquel que desvela las cosas ocultas
(Musavi es uno de los nombres de Jomeini).7
Este libro no fue escrito por Jomeini, sino transcrito en torno
a 1971 de sus lecciones sobre el derecho político islámico en
Nayaf por los estudiantes de teología (sobre todo Yalaloddin
Farsi y Hamid Ruhani), y es el fruto de una radicalización del
pensamiento político de Jomeini a partir de su exilio de Irán en
1964. En efecto, la insurrección reprimida cuyo héroe había
sido en 1963, y el despertar de un sentimiento religioso politi-
zado como antídoto de la occidentalización furibunda del régi-
men de Pahlavi, habían suscitado la idea de que el islam podía
ser una respuesta colectiva al desafío moderno y que el clero
era el más libre de compromisos con el estado impío para diri-
gir a la ciudadanía.
En los años sesenta, a la luz de los mismos acontecimientos,
un brillante ensayista llamado Al-e Ahmad —un hijo de mollah
que se hizo comunista y luego tercermundista, muerto en 1969—
se dio cuenta del carácter nacional, antiimperialista, del plante-
amiento clerical, e interpretó la historia del Irán moderno en un
108
sentido hostil al laicismo occidentalizado.8 Así cuando Jomeini,
a finales de los sesenta, en una obra erudita en cinco volúmenes
escrita en árabe, recusa los principios del gobierno democrá-
tico (al-yomhuriya) y de la monarquía constitucional (al-mash-
ruta) —es decir, el régimen de Irán desde 1906—, probablemente
sólo tiene a unos cuantos mollahs por lectores, pero va en la
misma dirección que una parte de la intelectualidad iraní pro-
9
gresista. Aunque sus lecciones en persa sobre el Gobierno islá-
mico son menos confidenciales y los intelectuales siguen sin
conocerlas hasta 1979, no hacen más que sistematizar el princi-
pio del poder clerical teocrático. Este principio, velayat-e fa-
qih, será la base de la Constitución de la República Islámica de
1979, y se reforzará en un decreto de enero de 1988 antes de
perder su sustancia a la muerte del Imam en 1989.
¿Qué dice Jomeini? Al reino de la ley humana dictada por el
extranjero no musulmán, sometida a la opinión y por lo tanto a
la arbitrariedad, la injusticia y el desorden, opone la ley divina
del islam, basada en la razón y la revelación, garantía de estabi-
lidad, justicia y orden. Esta ley fue confiada a la autoridad del
Profeta en vida de éste, y luego a sus herederos, los Imames.
No es razonable creer, prosigue Jomeini, que Dios haya aban-
donado a los hombres después de la Ocultación del Duodécimo
Imam.10 No hay más diferencia entre el justo faqih y el Imam
que entre éste y el Profeta. Por otra parte, la nación se puede
comparar con un niño que debe ser «guiado» por un tutor. Para
Jomeini está claro que los doctores de la Ley religiosa (fuqaha,
plural de faqih) deben establecer un gobierno islámico encabe-
zado por uno de ellos o por un colegio de varios fuqaha. Este
gobierno deberá velar por la aplicación de la ley, el cobro de los
i mpuestos religiosos y la defensa del territorio del islam.
Según el jefe de la revólución islámica, una tradición shií
confirma que los ulemas son los sucesores del Profeta:
El Comendador de los creyentes [Al] relata que el Profeta
exclamó tres veces: «¡Oh Dios! Ten piedad de los que me suce-
dan». Le preguntaron: «¡Oh Mensajero de Dios! ¿Quiénes son
esos que te sucederán?». Contestó: «Son los que vienen después
de mí, transmiten mis tradiciones y las ponen en práctica [es de-
cir, los Imames] y enseñan al pueblo después de mí».
109
 Jomeini cita también esta frase del Sexto Imam: «Los ule-
mas son los herederos de los profetas. Los profetas no han de-
jado un céntimo a sus herederos, sino el conocimiento (reli-
gioso)». Basándose en estas referencias sagradas, el Guía de la
revolución islámica en realidad quiere sistematizar y ampliar la
competencia de los moytahed. En efecto, en el shiismo tradicio-
nal los asuntos tradicionales son administrados de modo infor-
mal por los una jerarquía clerical; en Irán, desde los safavíes
(1501-1722), esta jerarquía relevó e hizo de contrapeso al poder
político. y a veces llegó a oponerse a los soberanos. De acuerdo
con Said Amir Aryomand, podemos hablar de una verdadera
hierocracia."
Los moytahed son los clérigos que, después de un ciclo com-
pleto de estudios teológicos, reciben por escrito de su maestro
(en general de varios maestros) la autorización para enseñar a
su vez e interpretar la Ley islámica. Reciben el título honorífico
de hoyyat ol-eslam (literalmente, «pruebas del islam»). Los
moytahed, que son varios cientos o incluso varios miles, se po-
nen de acuerdo para elegir a varios teólogos de alto rango y
edad respetable llamados ayatollah (literalmente «signo mila-
groso de Dios»). No hay ningún criterio fijo que determine
quiénes están cualificados para recibir este título, concedido en
cierto modo por cooptación: cuando Jomeini llamaba al presi-
dente de la República (su actual sucesor) hoyyat ol-eslam Ali
Jamenai, otros seguían llamándole ayatollah, sin duda por una
desviación de adulación natural que se generalizó cuando Ja-
menai fue designado para la función de Guía.
Los ayatollahs pueden reunir unos «círculos de estudios»
(howza), unas «clases» a las que asisten los jóvenes mollahs,
núcleos de las grandes «escuelas» de teología musulmana ( ma-
drasa) que tienen su sede en Nayaf, Qom o Mashhad. Entre los
ayatollahs se realiza otra selección, menos informal que la ante-
rior: por cooptación de los que han alcanzado esta dignidad, los
ayatollahs que han escrito su «Tratado de vida práctica» (lla-
mado «Explicación de los problemas», Towzih ol-masa'el) se
consideran aptos para convertirse en «modelos a imitar»
(marya' ot-taglid) por los simples fieles, y ostentan el título de
«gran ayatollah» (ayatollah ol-'ozma). En 1993 había entre
110
cinco y diez grandes ayatollahs que podían pretender el título
de marya Sayyed Mohammad Reza Golpayegani, nacido cerca
de Ispahan en 1899; Sayyed Massan Tabatabai Qommi, nacido
en Najaf en 1911; Hoseyn Alí Montazeri, nacido en Najafafa-
bad en 1992 (designado por Jomeini como sucesor suyo en
1985, pero apartado en 1898); Eraqi, Hoseyn Vahid, Sadeq
Ruham en Qom; en Najaf, Sayyed Mohammad Ali Sistani (na-
cido hacia 1920 en Irán); en Mashhad, Abol Hasan Morvarid y
Ali Falsafi.
Un shií no especializado en ciencias teológicas debe elegir
entre estos cinco ayatollahs al que será su guía para la aplica-
ción de los aspectos secundarios de la ley, su «modelo a imi-
tar». Se compromete a seguir las prescripciones religiosas reco-
gidas en el «Tratado de vida práctica» de este ayatollah y a
pagar las tasas religiosas rituales a uno de sus representantes
autorizados. De modo que no todos los shiíes tienen necesaria-
mente el mismo guía religioso: si Jomeini reunió tras de sí a
gran parte de los ir líes al principio de la revolución, se calcula
que en 1988 la mayoría de ellos ya habían optado por Joi, un teó-
logo conservador, partidario le no mezclar la religión con la
política. Las consecuencias de la elección de los fieles son
enormes para los recursos de los principales ayatollahs que co-
bran las tasas islámicas pagadas voluntariamente por sus «imi-
tadores». Este dinero se utiliza para financiar los estudios de
los jóvenes mollahs, las fundaciones caritativas (hospitales,
ayuda a los necesitados) y las obras pías.
El creyente tiene, pues, cierta libertad para elegir su «mo-
delo a imitar». El criterio es la respetabilidad general del candi-
dato y su «ciencia superior». Si el fiel no se siente capaz de de-
cidir entre dos ayatollahs, se dirige a un mollah de confianza,
que orienta su elección. La constitución de la República Islá-
mica de Irán de 1979 trató de sistematizar este principio dispo-
niendo que el faqih fuera elegido por una votación de dos vuel-
tas: toda la población (incluyendo las minorías no musulmanas)
elige un Consejo de 70 «expertos», todos ellos moytahed
(Shura-ye jebragan), que a su vez elige entre los ulemas al más
adecuado para la función de Guía (rahbar).
Puede causar extrañeza el hecho de que el Guía elegido en
111
 junio de 1989 no fuera uno de los «modelos a imitar» antes ci-
tados. Esta anomalía, debida a que la Constitución en realidad
había sido redactada por Jomeini, el cual era irreemplazable,
no pasó inadvertida al legislador, ya que la Constitución fue re-
formada por referéndum el 28 de julio de 1989: se rebajó el
rango teológico requerido para ser Guía, una forma de separar
las instituciones políticas de la institución religiosa y tomar
nota de la hostilidad sorda de un amplio sector del alto clero
contra la politización-excesiva de la religión.
Jomeini no se conformó con volver a las tradiciones más cle-
ricales y justificar por todos los medios el control de los asun-
tos públicos por los ulemas. Después de varios años en el po-
der, al ver que las instituciones de la República Islámica
estaban bloqueadas por los numerosos obstáculos que oponía
la constitución de 1979 al poder absoluto, decidió reforzar el
peso del faqih, y el 7 de enero de 1988 publicó el siguiente de-
creto: «El Gobierno, que es una rama de la autoridad absoluta
del Profeta de Dios, procede de una de las instituciones funda-
mentales del islam y está por encima de todas las otras institu-
ciones, que se pueden considerar ramas secundarias, incluso la
oración, el ayuno y la peregrinación.»12
No hace falta insistir en la gravedad de esta declaración, ni
en su carácter irreal, que se puso de manifiesto varios meses
después, cuando el único candidato considerado apto para suce-
der a Jomeini resultó ser un simple moytahed. Cabe destacar
únicamente su audacia y la dirección general que indica. Ante
las dificultades institucionales, representa la tentación de refor-
zar el carácter indiscutible, por encima de las leyes y los pre-
ceptos comunes de la religión, del Guía de la Comunidad, que
actúa como tutor de los niños pequeños que están a su cargo.
¿Un shiismo «sin clérigos»?
Contrariamente a esta tendencia clerical, algunos ideólogos
musulmanes se han dado cuenta del peligro que supone la cleri-
calización y tratan de librar a la religión de la influencia de los
ulemas. Desde mediados del siglo xix, en la época del movi-
112
miento babí," el anticlericalismo y el laicismo paramasónico o
racionalista habían hecho reflexionar a los que, sin renegar de
la fe islámica, eran conscientes de la incapacidad de las nacio-
nes islámicas para resistir a las potencias europeas. Algunos
ulemas famosos por sus posiciones políticas progresistas y anti-
coloniales, como Sayyed Yamaloddin al-Afghani (m. 1896) o
Sayyed Mohammad Tabatabai (m. 1918), estuvieron estrecha-
mente relacionados con las logias masónicas.
En los años de fuerte implantación del laicismo del reinado
de Reza Sha (1925-1941), en los círculos clericales iraníes
hubo mollahs e incluso teólogos conocidos que tomaron par-
tido por la modernidad contra los defensores retrógrados de las
prerrogativas clericales. Entre ellos cabe citar a Shariat Sanga-
layi, un reformador religioso que tuvo mucha influencia sobre
la juventud intelectual y fue condenado por los moytahed de
Qom por querer desembarazar la doctrina de creencias parási-
tas, o también a Hakamizada, un joven mollah que publicó en
Qom una revista inspirada en el deseo de reformas sociales y
religiosas." Precisamente como réplica a un opúsculo virulento
de Hakamizada publicado en 1943, Los secretos milenarios (es
decir, los «secretos» de la impostura clerical), Jomeini publicó
su primer libro importante dirigido al gran público, una res-
puesta sistemática y no menos polémica, titulada La revelación
de los «secretos».
Siguiendo los pasos de sus predecesores modernistas de en-
treguerras —aunque nunca les conoció y probablemente tam-
poco les leyó—, Ali Shariati, nacido en 1933 hijo de un clérigo
secularizado por la implantación del laicismo de la época de
Reza Sha, heredaba también la ideología nacionalista liberal y
anticolonialista de Mossadeq. Después de cursar estudios uni-
versitarios «modernos» vivió cinco años en Francia, al final de
la guerra de Argelia, y se dio cuenta del poder de movilización
del islam en las luchas independentistas. En París frecuentó so-
bre todo a los islamólogos anticolonialistas Louis Massignon y
Jacques Berque, y también obtuvo un doctorado (mediocre) en
filología iraní. De vuelta a Irán en 1964, Ali Shariati llegó a ser
un conferenciante popular, y luego, en 1973, el endurecimiento
del régimen del sha y la hostilidad del clero dieron con sus hue-
113
 sos en la cárcel. Liberado dos años después, logró salir de Irán,
pero murió en 1977 en Londres, de un ataque al corazón, a los
44 años.
Su crítica al clero empieza poniendo de relieve los defectos
de la propia génesis de la hierocracia shií, en la época safaví.
Shariati destaca los valores de lucha y militancia humanista en
el Corán y la historia sagrada de los Imames, para criticar sin
paliativos las componendas post :iores entre el clero y la mo-
narquía inicua. En un libro que desató las iras de los moytahed
de Qom, Shariati distingue entre el shiismo primitivo «de Ali»
y el shiismo «safaví».'5 El primero es movimiento, dinamismo,
minoría progresista opuesta a la mayoría ya institucionalizada
(el sunnismo), una religión de toma de conciencia, de compro-
miso social, de justicia y de lucha por la liberación de los des-
heredados. En cambio el shiismo que llegó al poder en Irán en
el siglo xvi, el de los safavíes, es un orden social establecido,
apartado de su función por haberse acomodado al poder; ena-
jena al pueblo tratando de adormecerlo entre lamentos por los
santos mártires y el sueño de una compensación al final de los
tiempos. El islam de los safavíes, al perder su valor universal,
se convierte en un shiismo sectario, vinculado a la nación iraní
(inventándose una legitimidad patriótica con la historia legen-
daria del matrimonio del Imam Hoseyn con la hija del último
emperador sasánida). El shiismo, en vez de ser un modo de per-
cibir e interpretar el mensaje coránico, pasa a ser un instru-
mento político para oponerse a los musulmanes sunníes domi-
nados por los otomanos. Los agentes de esta desviación, según
Shariati, son los clérigos: pone varios ejemplos caricaturescos
de teólogos de la época safaví, prototipos de los mollahs parási-
tos del siglo xx, más preocupados por hacer llorar a los fieles
por el martirio de los Imames y desviar su atención hacia escrú-
pulos de menor importancia, que por regenerar su fe siguiendo
el ejemplo de los Imames.
El conservadurismo inmovilista del clero, según Shariati, ha
convertido el islam en una religión literalista, sin alma, incapaz
de resolver los problemas contemporáneos. Estas críticas cala-
ron en los jóvenes iraníes, que reprochaban a los ulemas tradi-
cionales su complicidad pasiva con las injusticias de que eran
114
testigos. Estos jóvenes intelectuales se daban cuenta de que se
podía leer el Corán con una visión nueva y vivir la fe islámica
sin ser prisioneros de las formas anticuadas de la tradición cle-
rical. Shariati utilizó la expresión «el islam sin los clérigos» ba-
sándose en el lema de Mossadeq, cuando este último naciona-
lizó la Anglo-Iranian Oil Company en 1951 y preconizó una
«economía sin petróleo». En 1972 Shariati le escribió a su pa-
dre, en una carta cuya publicación hoy está prohibida en Irán:"
Gracias a esta tesis [del islam sin clérigos] el islam a su vez
se sacude el yugo medieval y sale de la prisión de las «iglesias
de sacerdotes», liberado de esa filosofía petrificada y deca-
dente, de esa visión del mundo deformada, supersticiosa, em-
brutecedora, que incita a la imitación pasiva, convierte a la
gente en un rebaño lastimero y transforma a los intelectuales en
enemigos de la religión, que temen al islam y huyen de él...
En otro texto dedicado al Imam Hoseyn, que él mismo modi-
ficó para suavizar su carácter demasiado virulento en sucesivas
ediciones, Shariati condena la ignorancia de los clérigos que
sólo ven en el Libro de Dios
supersticiones y lucubraciones imaginarias, sus deseos y su inte-
rés. Cambian el razonamiento de Dios, lo transforman, obstacu-
lizan la vía de Dios, roban el bien de los hombres. Llevan con-
sigo el Libro de Dios, pero no entienden nada de él y no le
obedecen: son como asnos, bestias de carga que transportan li-
bros [alusión a Corán LXII, 5, contra los judíos «que cargan con
la Torá y luego, al no aceptarla, se parecen al asno cargado de li-
7
bros»]. Son como perros que ladran y muerden.'
En otro escrito Shariati opone claramente «dos religiones»:
el islam clerical, que justifica las iniquidades para mantener las
formas institucionalizadas, y el islam vivo que, siguiendo el
ejemplo de los Profetas, choca con las tradiciones inmovilistas
y las sustituye por una espiritualidad comprometida al servicio
de los oprimidos. También denuncia la pretendida «especializa-
ción» teológica en la que se basan los clérigos para establecer
su dominio.
Para sustituir a este clero trasnochado por una nueva genera-
115
 ción de musulmanes instruidos en su religión, Shariati encontró
un marco adecuado en un instituto islámico fundado a finales
de los años sesenta en la periferia residencial de Teherán, la ho-
sevniva Ershad. Allí se continuaba de alguna manera, pero a
mayor escala, la obra que su padre había empezado en los años
cuarenta en Mashhad con el Centro de Propagación de las Ver-
dades del Islam ( Kanun-e nashr-e haqayeq-e eslami). Aunque
ela hosevniva Ershad fue creada por varios reformadores mu-
sulmanes. algunos de los cuales (como el ayatollah Moyahhari)
eran miembros destacados del clero, Shariati se convirtió
pronto en su principal figura. El público estaba formado sobre
todo por estudiantes universitarios y jóvenes «laicos» de la me-
dia y pequeña burguesía.
Shariati, llamado el Doctor, elaboró en este marco un pro-
grama que, de haberse llevado a la práctica, habría podido riva-
lizar con las madrasas de Qom. En él encontramos varias sec-
ciones: investigación, enseñanza, propaganda y organización.
Veamos algunos de los puntos esbozados por Shariati:
1) Investigación: la islamología, o estudio de la idea de Dios
y su revelación; el conocimiento que se puede tener del Profeta
(también a través de los trabajos de los orientalistas), el ideal
islámico, la sociedad islámica; la historia del islam, de la cul-
tura y las ciencias islámicas; sociología de los países islámicos;
arte y literatura.
2) Enseñanza: islamología (definición de la sociedad ideal y
del hombre ideal), conocimiento del Corán (comprensión del
texto, hermenéutica y exégesis), retórica (gramática, literatura
clásica y moderna, lengua árabe y lenguas europeas, creencias e
ideologías).
3) Propaganda: los distintos medios de difusión del pensa-
miento, sermones, medios de comunicación de masas, peregri-
naciones, conferencias y seminarios, etc.
4) Organización: centro de documentación e información, bi-
blioteca moderna (incluyendo cintas, películas, etc.); publica-
ciones diversificadas de textos originales y traducciones.'s
Si Shariati elabora este programa es porque, de acuerdo con
la tradición shií, cree en el papel dirigente de las minorías en
una sociedad que no está preparada para dirigirse a sí misma.
116
En un texto de 1969 analiza el papel del Imam en la sociedad y
la decadencia de las democracias occidentales, cuyo sistema
político se basa en la voluntad de la mayoría: la revolución y el
progreso no han surgido de la voluntad de la mayoría, sino de la
de los más clarividentes. ¿Acaso la elección del califa Abu
Bala —que los shiíes denuncian como un abuso— no se hizo por
mayoría?"' Un pueblo adormecido por una cultura trasnochada
y una larga práctica de la dictadura no puede despertar por sí
solo, necesita jefes. Y el pueblo, dice Shariati, es como los ni-
ños que no pueden elegir a su educador: eligen al que satisface
más sus deseos. (Esto recuerda mucho a la visión paternalista
que tiene Jomeini del pueblo.) «Si se toman como principios
políticos el «mando» y el «progreso» (rahbari va pish-raft), es
decir, el cambio revolucionario de los hombres, entonces la
elección de ese mando por parte de individuos de esa sociedad
no es posible.»
La esperanza nunca podrá estar en las democracias occiden-
tales, dice Shariati, por un lado a causa de las debilidades fun-
damentales del principio mayoritario, y por otro debido a que
cuando las sociedades occidentales se preocupan de sus clases
desfavorecidas, siguen saqueando y explotando las riquezas del
tercer mundo. En lugar de la democracia liberal viciada, nues-
tro ideólogo propone la instauración de una «democracia diri-
gida» o «comprometida», que define así:2°
Es el gobierno de un grupo que, sobre la base de un programa
revolucionario progresista, quiere cambiar y guiar lo mejor posi-
ble a los individuos, la lengua y la cultura de la gente, las rela-
ciones sociales y el nivel de vida. [...] Si hay personas que no
creen en esta vía [revolucionaria] y cuyo comportamiento y opi-
nión suponen el subdesarrollo y la corrupción de la sociedad, y
si hay personas que abusan de su poder, de su dinero y de esa li-
bertad, y si hay costumbres sociales que impiden el pleno desa-
rrollo del hombre, hay que suprimir estas tradiciones, condenar
estas maneras de pensar y liberar a esta sociedad por todos los
medios de las trabas fosilizadas.
Vemos cuán peligrosa es esta justificación de la toma del po-
der por una minoría iluminada. Shariati, con sus intenciones li-
117
 bertadoras y salvadoras, se sitúa en una auténtica tradición shií,
profundamente elitista y pesimista sobre la capacidad de los
hombres para dirigirse a sí mismos. No obstante, durante la re-
volución islámica este aspecto «dirigista» les pasó más inad-
vertido a los jóvenes intelectuales iraníes que el aspecto «pro-
gresista» de su pensamiento y su inspiración religiosa
despojada de los oropeles de la tradición clerical. Este llama-
miento se oyó con fuerza cuando la censura iraní del antiguo
régimen, presionada por la administración más liberal del presi-
dente Carter, dejó que se publicara libremente la obra de Sha-
ri'ati: corría el año 1977, y Shariati moría precisamente cuando
su pensamiento hacía estallar los viejos esquemas. En las gran-
des manifestaciones de la revolución la gente llevaba su retrato,
y todos leían sus libros. El entusiasmo contagió incluso a los
jóvenes teólogos de Qom.
El clero y la nación
Entre estas dos concepciones del clero se llegaba a un
acuerdo mínimo para sobrevalorar el papel que Shariati —como
Jomeini, aunque de distinta manera— atribuye a la minoría diri-
gente. En la práctica, el clero, ya sea progresista u oscurantista,
desempeña hoy este papel. Desde el siglo xix los clérigos ira-
níes no han dejado de intervenir en los asuntos políticos. Pero
los analistas no se ponen de acuerdo sobre si los mollahs siem-
pre han defendido al pueblo contra el gobierno, o se han limi-
tado a tratar de conservar sus posiciones sociales.
Veamos un ejemplo: en 1890 Naseroddin Sha vende el mo-
nopolio del cultivo, la comercialización y la exportación del ta-
baco de Irán a un ciudadano británico, el mayor Talbot. Varios
meses después una fuerte movilización popular contra esta con-
cesión hace fracasar la realización del monopolio, y el gran
moytahed de Nayaf, Mirza Hasan Shirazi, publica una fatva
(decreto religioso) prohibiendo a los musulmanes la venta o
utilización de tabaco. El boicot al tabaco tiene un seguimiento
tan masivo que el sha no tiene más remedio que volver a com-
prar la concesión, a costa de una humillación sin precedentes y
118
un préstamo del Banco Imperial británico. ¿Cuál es la actitud
del clero en este asunto del tabaco?2 ' Aparentemente fueron los
ulemas quienes dirigieron la revuelta popular y, con la orden
de boicot, le dieron la fuerza det 7minante (en este caso el clero
se presenta como defensor de la nación oprimida, el adversario
del absolutismo y del poder de las potencias coloniales...). Pero
un historiador iraní, Fereydun Adamiyat, ha demostrado que el
motín popular, espontáneo y fuerte, asustó a los ulemas, que hi-
cieron todo lo posible por calmarlo y encauzarlo, temiendo un
movimiento revolucionario: • si se unieron a los manifestantes
fue para no perder su influencia y con la idea de imponerles lo
antes posible un compromiso con la monarquía.
Encontramos la misma ambivalencia en el papel de los ule-
mas en la revolución constitucionalista iraní de 1906-1909. No
cabe duda de que tuvieron un papel destacado en la moviliza-
ción popular, dirigiendo a la población y oponiéndose en blo-
que al absolutismo real. Por ejemplo, en 1906 los principales
ulemas de Teherán —que al mismo tiempo eran magistrados y
notarios— se fueron de la capital y se retiraron a Qom, 120 kiló-
metros al sur, como protesta, y no regresaron hasta que Mozaf-
faroddin Sha (1896-1907) se plegó a la convocatoria de un Par-
lamento. Entre los tres miembros eminentes del clero que
ocuparon un escaño de oficio en la Primera Asamblea, había un
oportunista, Sayyed Abdollah Behbahani, un demócrata simpa-
tizante del movimiento masónico, Sayyed Mohammad Tabata-
bai, y un integrista que se puso en contra de la revolución acu-
sándola de querer destruir el islam, el jeque Fazlollah Nuri.
Con su obstinación, Nuri logró rodearse de gran número de mo-
llahs, temerosos del giro laico que estaba tomando el movi-
miento. Se alió con la reacción absolutista de Mohammad Ali
Sha, que suprimió la constitución de 1908 y fue ejecutado al
año siguiente en Teherán en la plaza pública por los constitu-
cionalistas cuando éstos recuperaron el poder.22
El caso de Nuri tiene especial interés, debido a las apasiona-
das apreciaciones que hacen de él los iraníes: los historiadores
laicos tratan con desprecio a este clérigo reaccionario que había
optado por el islam retrógrado en contra de la voluntad popular;
en cambio los clericales —Jomeini entre ellos— lo ensalzan co-
119
 mo un defensor de la fe. Desde los años sesenta algunos inte-
lectuales decepcionados por las ideologías laicas y en busca de
una identidad militante, seguidores del ensayista Al-e Ahmad
( m. 1969), vieron en esta figura de clérigo obstinado el modelo
de la negativa a someterse a la influencia niveladora de Occi-
dente. Según ellos, Nuri rechazaba la influencia de las socieda-
des coloniales sobre el hombre iraní musulmán, y en cierto
modo fue un precursor de la revolución islámica.
Entre las grandes figuras clericales del siglo xx iraní, una de
las más controvertidas es la del ayatollah Abol-Qasem Kashani.
Después de verse mezclado en la rebelión shií de 1920 contra el
protectorado británico en Iraq, Kashani tascó el freno en Irán
durante el reinado de Reza Sha (1925-1941), como muchos
otros clérigos y nacionalistas. De vuelta a la agitación contra los
ingleses de 1941, Kashani fue arrestado por las tropas sovieto-
británicas de ocupación. Después de la guerra se convirtió en un
héroe y se lanzó de lleno a la actividad política. Aliado unas ve-
ces con los liberales nacionalistas y otras con los militantes isla-
mistas más violentos (los Feda'iyan-e eslam), hasta 1952, junto
con Mosaddeq, fue promotor de la campaña por la nacionaliza-
ción de la Anglo-Iranian Oil Company y llegó a presidente del
Parlamento iraní. Pero su rivalidad ideológica y personal con
Mosaddeq provocó la ruptura entre ambos, que facilitó la orga-
nización, patrocinada por la CIA, de un golpe de estado y la
vuelta al trono de Mohammad-Reza Sha en agosto de 1953.
Kashani murió en el olvido en 1962, despreciado por los nacio-
nalistas. No fue rehabilitado hasta la victoria de los clericales en
la revolución islámica, en 1980: para difamar a los dirigentes
nacionalistas liberales como Mehdi Bazargan o Abol-Hasan
Bani-Sadr, que se consideraban los herederos de Mosaddeq, se
ponía de relieve la responsabilidad del jefe nacionalista en el
debilitamiento del movimiento nacional. Si los liberales no hu-
bieran rechazado el respaldo del ala religiosa del Frente Nacio-
nal, o no lo hubieran impedido al negarse a compartir el poder,
se decía, el Sha nunca habría vuelto al trono. Pese a la amplitud
de miras excepcional de Kashani y su genio mediático, lo que en
realidad le perdió fue su oportunismo político, y su rehabilita-
ción tardía no puede ocultar lo versátil de sus ideas."
120
Una última fase dramática, que ha dado lugar a distintas in-
terpretaciones sobre el papel del clero, preparó de forma más
decidida, con quince años de antelación, el estallido de la revo-
lución islámica: en 1963, para protestar contra las medidas de
reformas sociales impuestas por el sha en el marco de la «Re-
volución Blanca», los estudiantes de teología de Qom empeza-
ron a manifestarse dirigidos por un sayyed sesentón, Hayy Aqa
Ruhollah, también llamado ayatollah Jomeini. Poco conocido
hasta entonces, este mollah se puso a la cabeza del movimiento,
dio la cara ante la policía política del sha y se convirtió en la fi-
gura pública de la oposición popular. Su detención durante las
celebraciones del duelo de moharram en 1963 (el 5 de junio,
«15 jordad» en el calendario iraní), provocó un motín que fue
reprimido con dureza.
No cabe duda de que en el momento en que la oposición po-
lítica clásica estaba empantanada y parecía que el programa de
la Revolución Blanca (en especial la reforma agraria, tan anhe-
lada desde hacía mucho tiempo) ganaba por la mano a todos
los oponentes, Jomeini fue mucho más lejos que los demás.
Después de más de un año de complicaciones Q,o compromi-
sos?) con la policía, denunció como una vuelta a las «capitula-
ciones» —las ventajas jurídicas y comerciales que las potencias
coloniales europeas se hicieron conceder en el imperio oto-
mano y en Persia, y que no fueron abolidas hasta después de la
Primera guerra mundial— la concesión por el parlamento iraní,
en octubre de 1964, de privilegios de extraterritorialidad jurí-
dica al personal militar estadounidense en Irán. Por esta denun-
cia el ayatollah tuvo que exiliarse en Turquía. El fracaso de su
movimiento llegó a ser, a la larga, un éxito extraordinario, ya
que hizo que todos, y en especial los intelectuales, se dieran
cuenta de la importancia del clero en la movilización política.
Pero si no queremos caer en la hagiografía también tendre-
mos que poner de relieve las limitaciones de la acción de Jo-
meini. En primer lugar, su intransigencia no era tan total como
a veces se dice, no hay más que ver el tono respetuoso de los
telegramas que entonces dirigía al sha, lo que corrobora la tesis
oficial de que Jomeini llegó varias veces a «acuerdos» con la
24
policía política (la sAvAK). El contenido de la revuelta es aún
121
 más ambiguo. Para el clero había dos cosas primordiales. La
primera, que el sha no tenía en cuenta las tradiciones del islam,
por ejemplo con respecto a las mujeres (a las que, ¡horror!, se
había concedido el derecho al voto, y poco después el derecho
a pedir el divorcio). Por otra parte, el islam recibía el mismo
tratamiento que las otras religiones: en la nueva ley de elección
de consejos regionales y locales ya no se juraba sobre el Corán,
sino sobre el «libro sagrado», ¡que podía ser también el Avesta,
el Evangelio o un escrito del Bab!
La intervención de los ulemas iraníes también pudo estar
motivada por algo menos puro que la defensa de la ley: estaban
vinculados a los grandes terratenientes (lo siguen estando en
buena medida), y tenían intereses comunes con ellos, ya que a
través de las fundaciones de manos muertas (vaqf) de las que
solían ser gerentes institucionales, los ulemas eran los mayores
terratenientes de Irán. Sabían que después del reparto de las
grandes haciendas privadas vendría el de las obras pías. La su-
presión de estas rentas, además de suponer una violación del
derecho sagrado de los donantes, dejaría en situación material
muy precaria al clero, las escuelas teológicas y las obras de be-
neficencia, cuyos recursos proceden sobre todo de los vaqf.
La mayor obra pía iraní es la del Astan-e Qods-e Razavi
(«Umbral sagrado del Imam Reza») de MaShhad.26 Este vaqf
posee el 58 por 100 (7.000 ha) de las tierras de esta capital re-
gional de un millón de habitantes. Sólo en la provincia de Jora-
sán, unas 400.000 hectáreas divididas en 438 fincas pertenecen
al santuario, con una finca de más de 60.000 ha. La reforma
agraria del sha debía incluir estas inmensas extensiones de tie-
rras legadas a la Fundación del Imam, pero todos coinciden en
señalar que la Fundación no se vio afectada por las reformas.
Para burlar la ley, se concedió el arriendo de 99 años previsto
por el texto únicamente a los campesinos que cultivaban de
forma tradicional las tierras de los alrededores de los pueblos.
La evaluación exacta de estas transmisiones de usufructo de la
tierra —que nunca fueron legalizadas— no se hizo de forma siste-
mática. Este vacío jurídico plantea graves problemas jurídicos
y sociales, porque la revolución islámica permitió que el Astan-
e Quods pusiera en entredicho la legitimidad religiosa de la
122
«venta» de las tierras vaqf a los campesinos. En efecto, una do-
nación religiosa a una fundación de bienes inalienables no se
puede modificar, salvo en caso de «cambio a un régimen me-
jor» (tabdil be-ahsan). La administración del santuario está dis-
puesta a recuperar toda su herencia territorial...
Pese a su riqueza, y a diferencia de los intelectuales occiden-
talizados, los mollahs habían permanecido al margen de la «so-
ciedad civil». El poder desconfiaba de ellos y ellos también
eran remisos a colaborar con el poder laico, inaceptable porque
i mpedía el dominio exclusivo del islam en la vida pública.
La historia reciente de Irán y la facilidad con que el clero ha
pasado de la situación de contrasociedad a la de institución cen-
tral del estado, son un buen ejemplo de la originalidad de este
cuerpo social, sin equivalente en ningún otro país musulmán.
Así pues, los razonamientos teóricos sobre el papel del clero
eran algo más que especulaciones gratuitas. Sin clero no habría
existido una tradición religiosa independiente del estado, ni una
alternativa ya formada a la administración laica, ni la República
Islámica.
Una interpretación en este sentido de los movimientos isla-
mistas en los grandes países del mundo musulmán revela que
todo está listo para una explosión parecida a la que se produjo
en Irán: la demografía galopante, el choque cultural de la mo-
dernidad, el sentimiento de frustración social de la elite for-
mada localmente, que no encuentra una salida digna al concluir
sus estudios... y también una ideología revolucionaria basada
en la vuelta a la ley islámica Sólo falta un clero. Cabría pensar,
en efecto, que el fracaso de los movimientos islamistas en
Egipto y Siria sólo se debe a la falta de cuadros responsables
que disfruten de una posición honorable, capaces de relevar al
estado cuando éste haga dejación de su principal cometido, pro-
porcionar a los hombres la esperanza de que sus esfuerzos no
son vanos, de que su identidad está protegida. (En Argelia el
Frente Islámico de Salvación se infiltra en las administraciones
locales para convertirlas en focos de la sociedad islámica: sin
duda, este control de las instituciones estatales no paliará la
falta de un cuerpo de ulemas bien organizado, pero quizá les
permita tomar el poder por etapas.)
123
 Duelo y baile por los mártires
El duelo es el aspecto más emocionante del shiismo iraní. No
es una particularidad exclusiva de esta religión. El cristianismo
también celebra la Pasión de Cristo y glorifica a sus mártires. En
el islam sunní tampoco se pasa por alto el sentido del sufrimiento
humano. Los sunníes reconocen incluso al Imam Hoseyn, muerto
con sus compañeros en Karbala en enfrentamiento con el ejército
omeya, un auténtico mártir injustamente sacrificado. Pero los
shiíes conocen mejor la dolorosa epopeya de los doce sucesores
del Profeta que murieron mártires, y su literatura religiosa revela
que, desde muy pronto, supieron llorar para identificarse con la
lucha de sus Imames, como les señala la tradición: «El que llore
o haga llorar por Hoseyn entrará en el Paraíso».27 De todos mo-
dos en Irán el duelo religioso y las ceremonias de conmemora-
ción de la tragedia de Karbala son otra cosa...
Como todas las poblaciones iraníes, en agosto de 1988 Arak,
pequeña ciudad del centro de Irán donde Jomeini empezó a los
dieciocho años sus estudios teológicos, celebra los días de Ta-
su'a y del Ashura, 9 y 10 del mes lunar de moharram, en que el
Imam Hoseyn fue martirizado. Se hacen grandes celebraciones,
con procesiones de flagelantes, lamentaciones, música (tambo-
res, címbalos, pífanos y voces masculinas muy bellas), detrás
de las banderas, de inmensos y magníficos estandartes o emble-
mas ( `alatn), a veces con el ataúd simbólico de Zeynab, her-
mana del Imam... ¡Toda la ciudad se echa a la calle! Los grupos
de plañideros salen de todas las callejuelas y desfilan hasta el
centro, para luego volver a su punto de partida, donde los bien-
hechores dan una comida.
La fuerza del espectáculo es difícil de describir: hombres y
mujeres vestidos de negro, caras serias; los hombres se dan rít-
micos golpes de pecho o se azotan, a veces con saña, con unas
disciplinas de cadenas, sin que aparentemente sientan el menor
dolor. Muchos hombres caminan descalzos, quizá debido a un
voto. Algunos participantes hacen alardes de heroísmo, en es-
pecial los que, por turno, sostienen los pesados estandartes
montados sobre armazones metálicos de hasta cuatro metros de
envergadura, adornados con figuritas de plata (palomas, carne-
124
líos) y largas láminas flexibles que se inclinan al paso de los
porteadores, y decorados con lámparas de petróleo y ricas telas.
De vez en cuando, antes de reanudar su paso fúnebre, los porta-
dores de estandartes se detienen frente a un grupo de mujeres
sentadas a la sombra de una mezquita y hacen un alarde asom-
broso e inquietante de su valor, girando sobre sí mismos con su
carga como para desafiar su pesadez. Es el baile más irreal y
peligroso que se pueda imaginar: dos hombres se quedan a su
lado por si acaso, pero si el portador tropieza, su pesada carga
puede herir o matar a los espectadores inocentes.
En la procesión sólo participan hombres, sín afeitar (yo soy
el único hombre que se ha afeitado esta mañana), y niños, algu-
nos de los cuales visten una especie de sudario, en señal de su
disposición al martirio. El día del Ashura muchos hombres se
han echado barro sagrado en la coronilla y los hombros, para
indicar que están preparados para ser enterrados con Hoseyn.
En otros lugares se celebran numerosas procesiones de hom-
bres que se hacen cortes en la cabeza con un cuchillo para lle-
narse la cara de sangre. Caminando lentamente bajo el sol y re-
pitiendo, cuando se lo piden, un lema o una frase, siguen las
indicaciones del chantre que, con un micrófono conectado a un
sistema de amplificación móvil, se desgañita salmodiando un
texto que descifra en un galimatías e improvisa cuando la inspi-
ración se lo permite. Si hubiera una sola procesión, se podría
hablar de un fenómeno folclórico cuidadosamente organizado y
ejecutado. Pero hay cientos de procesiones en esta pequeña ciu-
dad. Es una histeria colectiva, un sabor a thanatos que ha tras-
pasado las fronteras de las conveniencias sociales. Por todas
partes se tropieza uno con muestras de duelo. La radio, la tele-
visión, los edificios de servicios públicos, todo sigue este
ritmo, este color, todo se moviliza para manifestar la muerte.
Los iraníes, tan parcos por lo general en sus manifestaciones
colectivas, tan poco dados a la representación, tan poco procli-
ves a los espectáculos fútiles, se reúnen en las hoseyniya, en
los takiya (teatros, salas de reunión), en las mezquitas, para es-
cuchar a los predicadores que les cuentan por centésima vez,
por milésima vez, la muerte de Hoseyn en Karbala junto con
sus 72 compañeros a manos del ejército de los omeyas impíos.
125
 Y lloran. Vienen para llorar, y les dicen lo que hace falta para
que se les salten las lágrimas. Lloran de verdad, juntos, en pú-
blico, sinceramente. Se desahogan de la emoción contenida el
resto del tiempo, que son tan melindrosos y tímidos. Cuando la
voz del predicador empieza a temblar estallan los sollozos, y se
golpean el pecho.
En otra parte de la ciudad, pero sobre todo en los pueblos, se
organiza ese teatro religioso tan excepcional, popular y espon-
táneo. el ta'ziya. A la vez misterio y celebración, juego y trage-
dia. en el que el público se sitúa alrededor de un escenario im-
provisado al aire libre (o en las hoseyniya). El público y los
actores son intercambiables: todos conocen a Yazid, Ali Akbar,
Zeynab y Hazrat Abbas..., los que saben leer en el pueblo, que
se han puesto los trajes del drama para la ocasión. Llevan el
guión en la mano, y el escenógrafo les pide que lean su parte
entregándoles el micrófono. Aparece lo maravilloso, caballos
que pasan cabalgando por el medio, petardos que estallan du-
rante la batalla, la mano de Abbas que vuela por los aires antes
de que consiga tomar agua del Éufrates (simbolizado con una
bañera) para dar de beber a los compañeros de Hoseyn. Hay
sangre, entrechocar de sables que se agitan por encima de las
cabezas, hay redobles de tambor y gemidos de muerte.
Un amigo que recuerda los ta'ziya de su infancia, en los que
él mismo había participado, se asombra de que la gente del
pueblo donde asistimos a la representación no llore. ¿Es por la
introducción de micrófonos, por la saturación de imágenes de
las películas que ven por televisión, o por la perturbación —clá-
sica— de una procesión de flagelantes que insiste en pasar por
enmedio del ta'ziya, rompiendo el ritmo de la acción...?
Esta exuberancia de duelo y demostración de heroísmo mor-
boso están acompañadas de un clima de fiesta surrealista. Se re-
parten jarabes refrescantes, para compensar los dolores de Ho-
seyn en el árido llano de Karbala. En todas partes se dan
comidas copiosas, que con frecuencia son el cumplimiento de
un voto. La gente se pasa toda la tarde y toda la noche en la ca-
lle: rendido de cansancio después de recorrer las calles la vís-
pera del Ashura, todavía puedo oír desde mi cama, después de la
medianoche, a los chantres y predicadores, los címbalos y los
126
grandes tambores. Las luces rompen la noche por todas partes,
haciendo olvidar el duelo. Las mujeres y los niños, los hombres
y los muchachos se embelesan con el ritmo de las procesiones y
el humo de esfand quemado para conjurar la mala suerte.
En la confusión y el cansancio de la noche, en los repartos de
comida, en las mezquitas, los contactos entre chicos y chicas
resultan más corrientes, llaman menos la atención. Todos mis
informadores confirman que el Ashura es un día de pelar la
pava, de caricias furtivas, de coqueteos. De improviso el carác-
ter sexual de esta fiesta de la muerte me parece evidente. El as-
til de los estandartes majestuosos que se sujeta en el bajo vien-
tre y se eleva hacia el cielo para ser exhibido ante las mujeres.
El alarde de virilidad masoquista para despertar compasión y
admiración. La suavidad de los jarabes, de las miradas furtivas,
del amor a Hoseyn y sus compañeros. El ritmo embriagador de
las procesiones, que suele sucederse en cuatro tiempos —tres
flagelaciones y un tiempo muerto, o tres flagelaciones con li-
gero balanceo y un paso adelante— se parece más a una danza
que a una marcha fúnebre. Y la disciplina de cadenas con la
que los hombres se azotan la espalda haciendo molinetes se pa-
rece a esos pañuelos de colores que las mujeres de las tribus
agitan sobre sus cabezas mientras bailan suavemente con su
vestido de fiesta en las bodas... El ta'ziya nos recuerda que Qa-
sem, el hijo del Imam Hoseyn, halló la muerte en Karbala el día
de su boda, un mito que sirvió muchas veces en la revolución
iraní para dar más patetismo a la muerte: alianza entre erotismo
y martirio, las víctimas mueren antes de poder consumar la
unión amorosa, y su muerte, sin duda, es esa misma unión.28
La poderosa celebración colectiva a la que acabo de asistir es
para mí una prueba de la gran fuerza de la nación iraní. Des-
pués de ocho años de guerra, más de 500.000 muertos (en una
población de unos 50 millones), todos estos hombres en la ca-
lle, en orden, solidarios, manifestando su amor a los Imames,
haciendo alarde de su virilidad... La energía movilizadora del
shiismo no ha decaído, al contrario. Se objetará que estas cele-
braciones de duelo, por su exceso de sensiblería shií, por sus
raíces iraníes fuertemente hundidas en el territorio, las corpora-
ciones urbanas y las aldeas, hacen de la revolución iraní algo
127
 completamente inexportable. Por otra parte, la política parece
estar ausente de las procesiones. No hay ninguna alusión a la
República Islámica, excepto los retratos de los mártires (vícti-
mas de la guerra) de cada barrio, que en ocasiones se llevan su-
jetos a los estandartes y la mayoría de las veces se fijan entre
flores delante de las hoseyniya. También había retratos de Jo-
meini y banderas iraníes en las procesiones, pero sin lemas ide-
ológicos particulares.
La cohesión, seriedad y grandeza de estas manifestaciones
del Ashura casi me dan miedo. ¿Quién podría detener un ejér-
cito cuyo paso es un baile, cuyo jefe es el Hoseyn que murió en
Mesopotamia hace 1.300 años?
En esta manifestación colectiva, en este dolor jubiloso y pro-
fundo del duelo shií, no hay una masa informe que obedece a
un agitador cualquiera, sino procesiones de barrio, agrupacio-
nes islámicas municipales, parroquiales, de una calle o de una
corporación del bazar, asociaciones religiosas que escriben or-
gullosamente su nombre en la enseña de su procesión. Todas se
reúnen en la calle principal, pero cada grupo conserva su propia
sonorización, su propio ritmo, su cohesión, y acaba volviendo a
su hoseyniya donde le esperan el kabab, el arroz y el jarabe. En
la calle principal las rivalidades entre barrios, grupos y asocia-
ciones pueden dar lugar a actitudes agresivas y manifestaciones
de orgullo poco compatibles con la fusión y el olvido de uno
mismo que cabría esperar de una manifestación unitaria. La
profundidad del sentimiento no está mermada por el fracciona-
miento. A un musulmán sunní que asistiera a estas celebracio-
nes seguramente le repugnaría este exceso de «imamolatría» de
los iraníes. No pretendo tranquilizar a quienes ven con recelo la
fusión colectiva entre religión y nación, pero el fenómeno, aun-
que su fraccionamiento parroquial impide cualquier intento de
explotación política, es más profundo, más complejo que una
simple movilización ideológica.
En toda la ciudad de Arak, entre las decenas o cientos de
procesiones que convergen hacia el centro para luego disper-
sarse por los barrios de donde han salido, sólo veo un mollah
con su hábito, un sayyed. ¿Se da cuenta de que es una excep-
ción? Es bien sabido que los ulemas shiíes nunca han alentado
128
las manifestaciones ostentosas de duelo que incluyen la flagela-
ción, ni los ta'ziya, que son su forma más elaborada. Sólo pre-
conizan las reuniones en las que ellos son los protagonistas,
como predicadores que relatan el martirio de los santos Ima-
mes. Estamos, pues, ante un ritual espontáneo, contra el cual ni
la policía ni el clero se atreverían a intervenir, que se organiza
por sí mismo, siguiendo una tradición sólida e imperecedera.
El sentimiento religioso, del ritual al mito
La popularidad de las celebraciones de la muerte de Hoseyn
en Irán es un fenómeno antiguo. Algunos autores no han du-
dado en relacionarla con un culto preislámico —que aparece en
la literatura, concretamente en el Libro de los Reyes de Fer-
dowsi, epopeya persa del siglo x en la que se narran los hechos
fundadores de la historia mítica de Irán—, y en las provincias de
Irán todavía quedan algunos restos de este culto. Se trata de la
celebración de un héroe, Siyavosh, encarnación de la perfec-
ción, la pureza y el valor. Injustamente acusado por la mujer de
su padre cuyas insinuaciones amorosas ha rechazado, Siyavosh
sale airoso de una ordalía del fuego, y luego, tras una victoriosa
expedición militar, sella una alianza con los enemigos venci-
dos por su padre el rey, para establecer la paz. Los suyos renie-
gan de él, y Siyavosh perece como una víctima inocente del
odio de los hombres, decapitado por Afrasyab, un pariente del
rey que le ha dado asilo.29 «La población de Bujará —cuenta una
antigua crónica— no deja de lamentarse de la muerte de Siya-
vosh, que es conocida en todas las provincias, y los ministriles
han compuesto sobre ella unas canciones que los cantantes lla-
man endechas de los Magos.»
En el Libro de los Reyes, Siyavosh presiente su martirio y le
da un valor ejemplar:
No pasará mucho tiempo antes de que este rey malvado y
desconfiado me haga morir cruelmente, pese a mi inocencia. La
ruina se abatirá sobre Irán y Turán, y la venganza será tal que la
vida llegará a ser una carga para los hombres; toda la tierra se
llenará de miseria y la espada de la guerra reinará en el mundo.
129
 [...] Entonces el rey de Turán se arrepentirá de lo que ha dicho,
pero este arrepentimiento no le servirá de nada; porque toda la
tierra habitada será pasto de la destrucción, los gritos se eleva-
rán desde Irán y Turán, y mi sangre causará la desunión entre los
hombres. Esto es lo que Dios ha escrito en el firmamento y todo
lo que él siembra da fruto, como él manda...
Siyavosh tiene un sueño y se lo cuenta a su mujer:
Mi vida está llegando a su fin y el dolor del día amargo se
acerca. Aunque el techo de mi palacio se elevara hasta Saturno,
no dejaría de beber el veneno de la muerte. Aunque mi vida du-
rase mil doscientos años, al final tendría por morada la tierra ne-
gra. Unos encuentran su tumba en las fauces del león, otros son
devorados por el buitre, y otros por el águila real; pero nadie,
por sabio que sea, puede convertir las tinieblas en luz. [...] Cor-
tarán esta cabeza inocente y la sangre de mi corazón formará su
diadema, no me darán una cerveza, ni una tumba, ni un sudario,
y nadie de esa muchedumbre llorará por mí; descansaré bajo la
tierra como un extranjero, con la cabeza separada del cuerpo por
la espada.. 3°
Cuando un iraní lee este texto de más de mil años de antigüe-
dad, no puede dejar de relacionarlo con el héroe de la causa de
la fe, martirizado en Karbala. Resulta admirable el genio de los
pueblos para volver a interpretar y traducir a un nuevo lenguaje
simbólico unas emociones intensas que les sirven para arros-
trar las pruebas del destino.
Aunque los textos literarios que hablan de la muerte de Ho-
seyn son abundantes desde los primeros siglos, y proceden
tanto de medios sunníes (con una visión crítica de los omeyas)
como shiíes, hay que esperar a la llegada de los safavíes y a la
conversión de Irán al shiismo a partir del siglo XVI para que en
este país se organicen celebraciones públicas del duelo por Ho-
seyn.3' Al decir celebraciones públicas no me refiero al teatro
religioso (ta'ziya) tal como lo conocemos hoy, pues esta forma
espectacular no está atestiguada hasta finales del siglo XVIII.
Por lo demás, entre la procesión de flagelantes y el ta'ziya
hay una serie de conmemoraciones que explican la evolución
reciente. Por ejemplo, la recitación de elegías mortuorias ( mar-
130
siya); las sesiones de conmemoración predicadas de un modo
casi teatral por un clérigo experto en efectos oratorios para hacer
llorar con el martirio de los Imames (rowza-jani); las demostra-
ciones gestuales, a la vez declamatorias y pictóricas, que hacen
unos oradores populares en la plaza pública a partir de pinturas
naves (parda) que representan la batalla de Karbala; las proce-
siones teatrales de ciertas provincias iraníes, con personajes de
la gesta de Karbala (Hoseyn, Yazid, Shemr, etc.), en las que los
figurantes con trajes de época y montados a caballo o camello
son vecinos del pueblo; las procesiones funerarias rituales de las
ciudades, llevando un catafalco ceremonial ficticio (najl)...
Como todos conocen las desdichas y el martirio de Hoseyn y su
familia, es fácil improvisar una conmemoración: las lágrimas
saltarán espontáneamente cada vez que se recuerde Karbala.
La importancia que cobró el ta'ziya en el siglo xix es tema
de discusiones entre los historiadores. Para el público, aparte
del atractivo del espectáculo, lo importante es sobre todo la his-
toria que se cuenta. Está claro que el mecenazgo real tuvo un
papel determinante en la difusión de estas representaciones,
que gustaban a todas las clases sociales. El ejemplo de Teherán,
donde se construyó un inmenso takiya junto al Palacio Real,
hizo que las fuerzas vivas provinciales también financiaran
compañías y la construcción de takiya u hoseyniya. En los pue-
blos las compañías se podían formar espontáneamente. El re-
celo del clero ante estas manifestaciones no era ajeno, sin duda,
al éxito de los ta'ziya, una forma de expresar la adhesión a la
religión prescindiendo de los mollahs, en un momento en que el
poder clerical empezaba a perfilarse como oposición al poder
político. Durante la dinastía Pahlavi (1925-1979) se prohibie-
ron oficialmente las representaciones de ta'ziya, pero a pesar de
todo perduraron en dos formas: espontánea, como expresión de
resistencia cultural, en las aldeas donde la influencia del poder
central llegaba con dificultad, y artificial, como puro espectá-
culo de teatro popular resucitado que gustaba mucho a los occi-
dentales. En esta segunda forma el ta'ziya fue introducido en
un festival artístico que pretendía ser a la vez iraní y vanguar-
dista, celebrado en Chiraz en 1967, durante el simposio interna-
cional organizado en el marco de dicho festival.
32
131
 Esta relación entre el padrinazgo monárquico de las repre-
sentaciones de ta'ziya y su recuperación tardía por razones es-
téticas, muy alejadas del sentimiento religioso, hizo que los is-
lamistas revolucionarios de los años setenta no vieran con
buenos ojos el teatro religioso popular. Shariati criticó con es-
pecial dureza estas manifestaciones teatrales, que le parecían
una manipulación del sentimiento religioso." Buscaba su ori-
gen en una imitación de Occidente: las dinastías shiíes de Irán,
enfrentadas al imperio otomano, encontraban aliados naturales
entre los pueblos europeos temerosos de las conquistas turcas.
Por eso, dice Shariati, pronto entablaron relaciones diplomáti-
cas y trajeron cristianos a su capital (los armenios de Yolfa de-
portados cerca de Isfahan por el sha Abbas en el siglo xvii). En
el ámbito religioso imitaron los «misterios» medievales que
conmemoraban la pasión de Cristo en el pórtico de las iglesias
y crearon, como los cristianos, una jerarquía clerical.
La idea que desarrolla Shariati en este libro es la sospecha de
que la religión fue manipulada por el poder hasta el punto de estar
en flagrante contradicción con la revelación coránica. Pero su ar-
gumentación está salpicada de imprecisiones históricas y filológi-
cas: por ejemplo, en la época del sha Abbas ya no se representa-
ban «misterios» en Europa; la presencia de un personaje llamado
el Franco (o «el Occidental», farangi) en algunos ta'ziya es un
fenómeno reciente (siglo xix), y el Franco sólo resulta simpático
porque, como el monje cristiano de los relatos antiguos, está con-
vencido de la santidad de Hoseyn y se convierte al islam (en reali-
dad es el homólogo de los Magos que adoraron al Niño Jesús: la
dimensión de universalidad conferida, por un reconocimiento ex-
terior, a un hecho anodino en sí mismo); el parecido entre el es-
tandarte que llevan las procesiones de flagelantes ( `alan? o, en
persa de Jorasán, yaridé, ¡que según Shariati deriva del latín
cruz!) y la cruz de las procesiones cristianas, es ligero y fortuito...
Aunque los reparos de Shariati responden más a la fantasía
que a la razón, revelan la importancia que tienen los ritos de
duelo en la conciencia colectiva iraní. La historia del Irán mo-
derno está íntimamente ligada al simbolismo de Karbala y a la
fuerte carga emotiva creada por la memoria del martirio de Ho-
seyn.34 En efecto, no es casualidad que algunos graves aconteci-
132
mientos tuvieran lugar el día de Ashura, como las manifestacio-
nes violentamente reprimidas del 5 de junio de 1963 que mar-
caron la entrada de Jomeiní en la historia, o la espectacular pro-
cesión de diciembre de 1978 durante la cual, por primera vez,
se gritó a gran escala y con entusiasmo la consigna «muer-te al
sha» (marg bar Chah) en vez de las letanías funerarias rituales.
La celebración pasó de una triste lamentación al regocijo de
una próxima victoria sobre el tirano. El sha, en efecto, fue iden-
tificado con Yazid, el califa malvado.
«Todos deben saber que obedecer la orden de disparar contra
el pueblo y matar a los constitucionalistas, es como obedecer a
Yazid el hijo de Moaviya e incompatible con el islam», escri-
bían ya los ulemas favorables a la constitución después del
golpe de estado de 1908 que restablecía el absolutismo. Mirza
Mohammad-Hoseyn Naini, que en 1909 dio una justificación
teológica a la adhesión de los musulmanes a la democracia par-
lamentaria, es aún más severo con los ulemas que colaboraron
con el soberano absolutista Mohammad-Ali Sha: les compara
con los que mataron a Hoseyn en Karbala. Y como las víctimas
de Karbala eran 72 además del Imam, también se dice que fue-
ron 72 las víctimas del grave atentado que destruyó la sede del
Partido de la República Islámica el 28 de junio de 1981: los 72
mártires del islam que rodeaban al ayatollah Beheshti, fiel imi-
tador del Imam Hoseyn. El ta'ziya, en este caso, es una repeti-
ción dramáticamente parecida al original...
Dado que el califa inicuo Yazid es la figura paradigmática
del dictador, no es extraño que el salvador de la nación sea el
I mam del Tiempo. El título de Imam que ostentaba Jomeini no
se suele otorgar en Irán a una persona viva: se reserva para los
doce sucesores del Profeta Mohammad. Entre los sunníes ára-
bes un imam es un servidor de la mezquita. De modo que los li-
baneses apenas quebrantaron las costumbres para dar el título
sagrado a Musa Sadr, un clérigo iraní que había sabido libani-
zarse muy bien después de su llegada al país a principios de los
años sesenta. El Imam Musa Sadr llevó ese nombre usurpado
hasta las últimas consecuencias, ya que en el verano de 1978,
durante un viaje a Libia, desapareció físicamente, ocultado co-
mo el Duodécimo Imam.35
133
 Sin duda el precedente de Musa Sadr influyó en el caso de
Jomeini, pero a la inversa: Jomeini vivió durante quince años
en ocultación en Nayaf, y los iraníes apenas oyeron hablar de él
antes de las primeras manifestaciones importantes de 1978.
Pero durante esta ocultación seguía comunicándose con los ira-
níes por mediación de varios mensajeros que llevaban sus de-
claraciones a los religiosos militantes. Auténtico descendiente
de los Imames (era sayyed), Jomeini se parecía a Hoseyn, pues
luchó contra la iniquidad y encabezó los disturbios del mes de
moharram de 1963. Durante el invierno 1978-1979 Jomeini
tuvo más facilidad para enviar desde París sus mensajes intran-
sigentes a Irán. El mito alcanzó entonces su dimensión escato-
lógica: para la mayoría de los revolucionarios el «regreso del
Imam» tenía que ser el de un salvador del país, y nadie osaba
creer realmente en él. Este regreso inesperado fue el hecho que
acalló cualquier oposición, aunque en realidad la insurrección
del 11 de febrero de 1979 se hizo al margen de las órdenes ex-
plícitas del Imam. El mito se imponía con su realidad envol-
vente y casi totalitaria, y recuperaba en pro del Imam Jomeini
todo el desarrollo posterior de la revolución, incluso cuando pa-
recía que su lógica se separaba de él.
En contra de sus propias declaraciones anteriores, el ayatollah
Jomeini lo dirigió todo, pero sin que pareciera que gobernaba
directamente. Tanto en Qom como en Teherán era la autoridad
que nadie osaba discutir y a la que se referían los nuevos diri-
gentes a la menor dificultad. La Constitución de 1979, a pesar
de los primeros proyectos de inspiración democrática que el
propio Jomeini había aprobado, se redactó en función de su jefa-
tura carismática. La verdad es que el sha nunca había tenido
tanto poder como el Imam. Al mismo tiempo, no disminuía el
papel sagrado del «Guía de la Revolución y Fundador de la Re-
pública islámica» (según el título oficial): salido de su «oculta-
ción», sólo algunos personajes importantes del nuevo régimen
podían acceder a él. El pueblo que tenía el privilegio de verle
—sus discursos se grababan y luego eran difundidos por los me-
dios de comunicación como si fueran profecías— formaba parte
de caravanas cuidadosamente seleccionadas. Era un adivino al
que acudían esos peregrinos emocionados y temblorosos para
134
consultarle, alabarle con sus plegarias y sus ovaciones sagradas,
y pedirle que tocara a sus hijos para quitarles el mal de ojo. Ha-
bía una comunicación real entre él y ellos, pero una profunda
ambigüedad entre el sentido teológico-político de su ideario y la
religión vivida del fiel que realizaba un acto casi mágico.
La comparación vaga entre Jomeini y un Imam generaba en
la conciencia popular unas actitudes sorprendentes, propias del
shiismo, pero que también estaban profundamente marcadas
por las costumbres culturales iraníes. Cuando Jomeini aún no
se había subido al avión que debía llevarle de Nayaf a París, en
Irán se corrió el rumor de que se veía su rostro en la luna: la no-
che, cuando el toque de queda era burlado al grito de «Dios es
grande» (Allah akbar), era para quien había visto al Imam en el
astro luminoso. Varios meses después, cuando salió de su ocul-
tación y llegó por fin a Teherán (1 de febrero de 1979), unos
campesinos que llevaban varios días en la ciudad para verle en
el recorrido entre el aeropuerto y el cementerio llamaron a mi
casa para hacer sus abluciones rituales y estar purificados
cuando le vieran. Los peregrinos de Yamaran (al pie de la mon-
taña, al norte de Teherán) también hacían sus abluciones antes
de subir a la modesta capilla donde el Imam se les aparecía.
Durante los primeros meses después de que se instalara en
Qom, varios dignatarios del régimen acudieron a ver a Jomeini
para pedirle encarecidamente que contestara a la pregunta: ¿era
él, sí o no, el Imam del Tiempo? Se dice que Jomeini no contes-
taba, dejando perplejos a sus interlocutores...
La cuestión del imamato de Jomeini, o de su proximidad al
Imam, dividía a los círculos dirigentes de la República Islá-
mica. La tendencia mayoritaria había propagado por el país un
lema que todos repetían con la oración solemne de los viernes:
«¡Oh Dios mío, en espera de la Revolución del Imam salvador
(todos entienden: el regreso del Imam Oculto), guárdanos a Jo-
meini!» Con ello, de un modo perfectamente compatible con la
tradición, pretendían presentar a Jomeini como aquél que —de-
bido a su carisma— permitiría alcanzar la salvación escatológica
tan deseada. Pero otros, sobre todo los miembros de una asocia-
ción islamista radical fundada en los años cincuenta para luchar
contra el baha'ismo, la asociación Hoyyatiya, no veían con
135
 buenos ojos la intervención directa de los ulemas en la política
y la secularización de la religión. Repetían con los demás la
frase que le pedía a Dios que guardara a Jomeini hasta el fin del
mundo, pero inmediatamente añadían otra para poner un plazo
a esa espera y neutralizar así el deseo aparente de que el poder
jomeinista se eternizara: «¡Imam salvador, ven pronto! ¡Imam
salvador, ven pronto!» ( Mahdi biya, Mahdi biya!).
Jomeini no era eterno. Murió el 3 de junio de 1989. Este he-
cho desmintió las ilusiones que se habían creado algunos fieles
exaltados. Pero en sí mismo representaba una gran victoria: por
primera vez desde 1907 un jefe de estado iraní moría en su país
de muerte natural, rodeado de sus allegados y colaboradores. La
lista es fácil de hacer: Mohammad-Ali Sha Qayar destituido por
la revolución constitucionalista de 1909, muerto en 1925 en Sa-
vona (Italia); Ahmad Sha Qayar, derribado por un golpe de es-
tado en 1921, destituido por una asamblea constituyente en 1925
y muerto en París en 1930; Reza Sha Pahlavi, destituido por los
británicos en 1941, muerto en 1944 en Johannesburgo (Surá-
frica); y por último Mohammad Reza Sha, destituido por la re-
volución islámica en 1979, muerto al año siguiente en Egipto.
Muerto Jomeini, ¿desaparecería el pilar central de la República
Islámica y el alivio de unos y la desesperación de otros, para dejar
paso al caos? Parece que las propias autoridades quedaron sor-
prendidas del fervor espontáneo creado en torno a los restos del
jefe fallecido y de la masiva participación en sus exequias, ya que
su entierro tuvo que ser aplazado varias veces y el cuerpo, zaran-
deado por la muchedumbre que quería reliquias, cayó al suelo. El
mausoleo erigido en muy poco tiempo sobre su sepultura recalca
el carácter eminentemente shií del culto a Jomeini.
¿Shiismo culto o shiismo popular?
Jomeini es el mejor ejemplo de carrera clerical que descansa
en la religiosidad popular, el encuentro de dos tipos de religión
que no parecían muy compatibles entre sí.
Por un lado el clérigo salido del campo, hijo de un mollah de
provincias, que hablaba la lengua más provinciana con un
136
acento campesino inconfundible; por otro, una alta tradición
hierocrática. La carrera de mollah sirve de trampolín para el as-
censo social. Cuenta el cuñado de Jomeini que en los años
veinte, cuando el mollah de pueblo, que era Aqa Ruhollah, le
pidió a su maestro el ayatollah Saqafi, rico y conocido teólogo
nacido en Teherán, que le diera la mano de su hija, la señora
Saqafi sintió náuseas. Pero el profesor había descubierto algu-
nas cualidades en este joven mollah, y aceptó. Ruhollah Jo-
meini no era un arribista. Dada su inclinación a la mística y la
filosofía, no se sentía atraído por la predicación pública ni por
la carrera de un gran jurista «imitado» por los fieles. Su con-
tacto con las multitudes fue tardío, en 1963, y se vio interrum-
pido por un largo exilio. La firme determinación en un período
de crisis fue lo que le valió a Jomeini la devoción de sus anti-
guos alumnos de Qom y el prestigio que tuvo después entre los
iraníes. El drama sangriento que fue la revolución, con la nece-
sidad espontánea de encontrar una figura diametralmente
opuesta al sha para que le echara y le sustituyera, permitió el
éxito de Jomeini.
La miseria social del antiguo régimen, su incapacidad para
responder a las expectativas creadas por el boom petrolero de
1973, su traición al ideal islámico, todo ello podía dar a la lucha
revolucionaria el aspecto de un inmenso ta'ziya en el que la
propia nación iraní estaba en guerra, con su Imam, contra la ini-
quidad, la corrupción, etc. Pero los espectadores de los ta'ziya
se conforman con llorar y el animador no es el Imam; cuando
todo termina, cada cual vuelve a su sitio en la sociedad. Las re-
glas se han cambiado, y ya nadie sabe quién es el califa inicuo.
Notas
1. Véase N. R. KEDDIB, «The Roots of the Ulama's Power in Modern
Iran», en N. R. Keddie, ed., Scholars, Saints, and Sufis, University of Califor-
nia Press, Berkeley-Los Ángeles-Londres, 1972, pp. 211-229.
2. A. MAMAQÁNI, Din va sho'un, ed., Teherán, 1335/1956, pp. 73-75.
3. E. KOHLBERG, «Imam and Community in the Pre-Ghayba Period», en S.
A. Arjomand, ed., Authority and Political Culture in Shi'ism, SUNY Press,
Albany, 1988, pp. 25-53.
4. M. MOMEN, An Introduction to Shi'i Islam, Yale University Press, New
137
 Haven-Londres, 1985. pp. 197 ss.; R. KHOMEINI, Islam and Revolution, trad.
H. Algar, Mizan Press. Berkeley, 1981, pp. 87 ss.
5. Alusión al Corán IV, 60: «Quieren remitirse a los Taqut pese a haber re-
cibido la orden de no creer en ellos. — El Demonio quiere sumirlos en un pro-
fundo error —».
6. He recogido aquí la exposición de H. ENAYAT, «Iran: Khumayni's Con-
cept of the 'Guardianship of the Jurisconsult' », en J. P. Piscatori, ed., Islam in
the Political Process, Cambridge University Press, Cambridge, Londres,
Nueva York, etc., 1983, pp. 160-180.
7. Sd. R. KHOMEYNI, Pour un gouvernement islamique, trad. M. Kotobi y
B. Simon, Fayolle. París, 1979. Prefiero la traducción inglesa antes citada,
KHOMEINI. Islam and Revolution..., pp. 25-166.
8. Véase, por ejemplo, Dj. AL-E AHMAD, L'Occidentalite. Gharbzadegui,
l'Harmattan. París. 1988. Otra obra póstuma en persa, De la traición y el ser-
vilismo de los intelectuales, más explícita, fue impresa clandestinamente du-
rante la revolución islámica y difundida por los clérigos politizados, en espe-
cial Ahma Jomeini, hijo del imam.
9. Véase Y. RICHARD, «Le l'ene du clergé: tendances contradictoires du
chi'isme franjen contemporain», Archives de sciences sociales des religions,
55, 1(1983), p. 18.
10. KHOMEINI, Islam and Revolution..., pp. 61 ss.
11. Véase S. A. ARJOMAND, The Shadow of God and the Hidden Imam,
The University of Chicago Press, Chicago-Londres, 1984.
12. J. REISSNER, «Der Imam und die Verfassung. Zur politischen und staa-
trechtlichen Bedeutung der Direktive Imam Khomeinis vom 7. Januar 1988»,
Orient, 29. Jhr, Nr. 2 (Juni 1988), pp. 213-236; M. E. CHEHABI, «Religion
and Politics in Iran: How Theocratic is Islamic Republic», Daedalus, Cam-
bridge (Mass.), 120, 3 (1991), pp. 69-92.
13. El babismo, que dio origen al baha'ismo, fue fundado por Moahmmad-
Ali, llamado Bab («la Puerta»), ejecutado en 1850. Véase el capítulo «Una te-
olgía mística».
14. Véase Y. RICHARD, «Shari'at Sangalaji: A Reformist Theologian of the
Ridá Sh'áh Period», en S. A. Arjomand, ed., Authority and Political Culture in
Shi'ism, SUNY Press, Albany, 1988, pp. 159-177.
15. A. SHARIATI, Tashayyo'-e'alavi va tashayyo'-e safavi (Obras Comple-
tas, 9), Teherán, 1359/1980.
16. A. SHARIATI, Bá makháteb-há-ye áshená (Obras Completas, 1), Tehe-
rán, 1356/1978, p. 8.
17. En la edición definitiva de este texto, ruhanium («clérigos») se ha
cambiado por ahbar («eruditos»), un término menos comprometido: 'A. SHA-
RI'ATI, Hoseyn váres-e Adam ([Hoseyn, heredero de Adán], Obras Completas,
19), Teherán, 1360/1981, p. 24.
18. A. SHARIATI, Tche báyad kard? ([¿,Qué hacer?] Obras Completas, 20),
Teherán, 1360/1982, pp. 333-472.
19. A. SHARIATI, «Ommat va emámat» [El Imam y la Comunidad], en 'Ali
(Obras Completas, 26), Nilufar, Teherán, 1361/1982, pp. 600 ss.
138
20. SHARIATI, «Ommat va emámat», p. 618.
21. Excelente presentación del punto de vista general por N. R. KEDDIE,
Religion and Rebellion in Iran. The franjan Tobacco Protest of 1891-1892,
Frank Cass, Londres, 1966; revisión anticlerical, F. ADAMIYAT, Shuresh bar
emtiyáz-náma-ye Rezhi, Payara, Teherán, 1360/1981.
22. Véase A. HAIRI, Shi'ism and Constitutionalism in Iran, Brill, Leiden,
1977; V. MARTIN, Islam and Mode rnism; The franjan Revolution of 1906, I.
B. Tauris, Londres, 1989; Y. RICHARD, «Le radicalisme islamique du Sheykh
Fazlolláh Nuri et son impact dans l'histoire de l'Iran contemporain», Larcité,
29, N. s., n° 2 (Les intégrismes), Bruselas, 1986.
23. Véase Y. RICHARD, «Ayatollah Kashani: Precursor of the Islamic Repu-
blic?», en N. R. Keddie, ed., Religion and Politics in Iran, Yale University
Press, Nueva York-Londres, 1983, pp. 101-124; Id., «L'organisation des
Fedá'iyán-e eslám, mouvement intégriste musulman en Iran (1945-1956)»,
en O. Carré y P. Dumont, eds., Radicalismes islamiques, I, L'Harrnattan, Pa-
rís, 1985, pp. 23-82.
24. Véase M. ZONIS, The Political Elite of Iran, Princeton University
Press, Princeton, 1971, p. 45. Para la revuelta de 1963, versión clerical, DEN-
HAVI, Qiyám-e khunin-e 15 khordád 42 be-reváyat-e asnád, Resá, Teherán,
1360; versión anticlerical apud W. M. FLOOR, «The Revolutionary Character
of the Ulama: Wishful Thinking or Reality», en N. R. Keddie, ed., Religion
and Politics in Iran, pp. 73-97.
25. Que fue confirmado en la República Islámica, al igual que la elegibili-
dad al parlamento...
26. B. HOURCADE, «Vaqf et modemité en Iran. Les agro-business de
l'Astán-e Qods de Mashhad», en Y. Richard, ed., Entre l'Iran et l'Occident,
Maison des Sciences de l'Homme, París, 1989, pp. 117-141.
27. Véase M. AYOUB, Redemptive Suffering in Islám: A Study of the Devo-
tional Aspects of `Ashístrá in Twelver Shi'ism, Mouton, El Haya, 1978, escrito
por un shií libanés; Ch. BROMBERGER, «Martyre, deuil et remords, horizons
mytiques et rituels des religions méditerranéennes (A propos des «passions»
du Christ et de l'Irnám Hoseyn: essai d'analyse comparée)», en Études cor-
ses, 12-13 (1979), pp. 129-153.
28. Véase S. HUMAYUNI, «An Analysis of a Ta'ziyeh of Qasem», en P.
Chelkowski, ed., Ta'ziyeh: Ritual and Drama in Iran, New York University
Press, Nueva York [y Soroush, Teherán], 1979, pp. 12-23.
29. Véanse Sh. MESKUB, Sug-e Siyávash [El duelo de Siyavash], Khá-
rezmi, Teherán, 4° ed., 1354/1975; E. YARSHATER, «Ta'ziyeh and Preislamic
Mourning Rites in Iran», en Chelkowski, ed., Ta'ziyeh: Ritual and Drama in
Iran, pp. 88-94.
30. A. FIRDOUSI, Le Livre des Rois, trad. J. Mohl, París, 1842 (reimpresión
1976), II, pp. 347, 391 ss.
31. Véanse J. CALMARD, «L'Iran sous Náseroddin Cháh et les demiers
Qadjar. Esquisse pour une histoire politique culturelle et socio-religieuse»,
Le Monde iranien et l'islam, IV, 1976-1977, París, 1977, pp. 165-194; Id.,
«Le culte de l'Imam Husayn. Étude sur la commémoration du drame de Kar-
139
baló dans l'Iran pré-safavide», tesis de 3°' ciclo, EPHE, VI section, París,
mars 1975. 5
32. Los trabajos fueron publicados por Peter Chelkowski, ed., Ta'ziyeh:
Ritual and Drama in Iran. Los shiíes fuera de Irán
33. SHARIATI, Tashayyo'-e 'alavi va tashayyo'-e safavi, pp. 148 ss.
34. J. HIARPE, «The Ta'ziya Ecstasy as Political Expression», en N. G.
Holm. ed., Religious Ecstas', Almquist & Wiksell, Estocolmo, 1982, pp. 167-
177.
35. F. AJAMI, The Vanished Imam. Musa Sadr and the Shia of Libanon,
Tauris/Comell University Press, Londres, 1986, pp. 24, 119 ss.

Al principio nada parecía vincular a los shiíes a otra nación

que no fuera la pura descendencia árabe del Profeta, pero hoy
Irán la ha transformado y aclimatado de tal modo que la cultura
persa no se puede separar del culto a los Imames. El prestigio
de Persia desde la antigüedad, el elevado número y nivel de los
ulemas shiíes iraníes y su influencia sobre todas las comunida-
des imamís son datos fundamentales de la identidad shií fuera
de Irán que han configurado ciertas costumbres políticas. Lle-
gamos así a la paradoja: mientras algunos iraníes nacionalistas
laicos y «modernos» tratan de definir el islam —sobre todo en su
versión shií duodecimana— como una religión extranjera, árabe,
la mayoría de los musulmanes, shiíes o no, establecen una co-
rrelación involuntaria e inconsciente entre el imamismo y Per-
sia. La revolución iraní no ha hecho más que acentuar esta aso-
ciación.

Iraq

Desde la época de los primeros Imames siempre hubo shiíes

en Mesopotamia. Pero la comunidad shií actual ha aumentado
con la incorporación de las tribus beduinas, llegadas de la pe-
nínsula arábiga desde el siglo xviii, y con las conversiones.
Para estos árabes que glorificaban la virilidad, las hazañas béli-
cas y el espíritu de feroz independencia, era una forma de li-

140 141
baló dans l'lran pré-safavide», tesis de 3" ciclo, EPHE, VI section, París,
mars 1975. 5
32. Los trabajos fueron publicados por Peter Chelkowski, ed., Ta'ziyeh:
Ritual and Drama in Iran.
Los shiíes fuera de Irán
33. SHARIATI, TashaNyo'-e 'alavi va tashayyo'-e safavi, pp.
148 ss.
34. J. HJARPE. «The Ta'ziya Ecstasy as Political Expression», en N. G.
Hohn, ed.. Religious Ecstasy, Almquist & Wiksell, Estocolmo, 1982, pp. 167-
177.
35. F. AJAMI, The Vanished Imam. Musa Sadr and the Shia of Libanon,
Tauris/Comell University Press, Londres, 1986, pp. 24, 119 ss.

Al principio nada parecía vincular a los shiíes a otra nación

que no fuera la pura descendencia árabe del Profeta, pero hoy
Irán la ha transformado y aclimatado de tal modo que la cultura
persa no se puede separar del culto a los Imames. El prestigio
de Persia desde la antigüedad, el elevado número y nivel de los
ulemas shiíes iraníes y su influencia sobre todas las comunida-
des imamís son datos fundamentales de la identidad shií fuera
de Irán que han configurado ciertas costumbres políticas. Lle-
gamos así a la paradoja: mientras algunos iraníes nacionalistas
laicos y «modernos» tratan de definir el islam —sobre todo en su
versión shií duodecimana— como una religión extranjera, árabe,
la mayoría de los musulmanes, shiíes o no, establecen una co-
rrelación involuntaria e inconsciente entre el imamismo y Per-
sia. La revolución iraní no ha hecho más que acentuar esta aso-
ciación.

Iraq

Desde la época de los primeros Imames siempre hubo shiíes

en Mesopotamia. Pero la comunidad shií actual ha aumentado
con la incorporación de las tribus beduinas, llegadas de la pe-
nínsula arábiga desde el siglo xvm, y con las conversiones.
Para estos árabes que glorificaban la virilidad, las hazañas béli-
cas y el espíritu de feroz independencia, era una forma de Ii-

140 141
brarse del control de la autoridad otomana. El proselitismo shií
contaba con «la asimilación que hacían las tribus entre sun-
nismo, poder represión: el tradicional espíritu de independen-
cia tribal encontraba así una expresión religiosa».1 Algunas tri-
bus manifestaban con el shiismo una oposición a sus propios
jeques. que eran sunníes. La falta de una lealtad al poder justifi-
cada religiosamente les permitía situarse al margen de la comu-
nidad politica dominante. Esta actitud era propiciada por la es-
casez de cuadros clericales entre los beduinos, lo que implicaba
cierto laxismo en la práctica del ayuno y las oraciones. Las cos-
tumbres tribales les importaban más que la ley del islam, en
cualquiera de sus obediencias.2
En el Iraq actual. desgajado por los acuerdos Sykes-Picot de
1916 de los jirones aún humeantes del imperio otomano, vive
una mayoría de shiíes que hoy siguen en una situación social
inferior. Los shiíes fueron los que impugnaron con más violen-
cia la creación del estado iraquí, que nunca representó una enti-
dad nacional clara, amotinándose contra los británicos en 1920.
Los mausoleos de los 'mames de Nayaf, Karbala, Kazemeyn y
Samarra fueron desde el siglo xvi el motivo de conflictos san-
grientos entre el imperio iraní shií de los safavíes y los turcos
otomanos sunníes, y hoy siguen simbolizando el fracaso de la
comunidad shií en la conquista de su dignidad. En el siglo xvm,
cuando la frontera entre los dos imperios se estabilizó —más o
menos con el trazado actual, el Shatt ol-'Arab, río navegable,
pero sin importancia estratégica antes del siglo xx—, Nayaf y
Karbala se convirtieron en grandes centros de estudios teológi-
cos imamís.
La decadencia de Isfahan y Qom, tras el hundimiento del es-
tado safaví (1722), estuvo acompañada de un debate sobre la
autoridad religiosa del que salió fortalecido el clero de Nayaf:
los osuliyun o «racionalistas» reconocían una especie de jerar-
quía clerical encabezada, hasta 1920, por uno o varios de los
grandes teólogos que residían en Nayaf.3 Casi todos estos jefes
religiosos eran iraníes que habían ido a Iraq a hacer su carrera
clerical, algo así como un sacerdote católico en el Vaticano. El
hecho de residir fuera de las fronteras iraníes proporcionaba a
estos dignatarios religiosos una independencia mayor, que
142
aprovechaban en épocas de crisis para desafiar a la autoridad
política de Teherán.
La explosión social shií de 1920 contra el protectorado britá-
nico también iba dirigida contra el establishment sunní que to-
maba el relevo al dominio otomano. La insurrección duró va-
rios meses. Se limitó a las tribus shiíes, y fue organizada por
algunos ulemas importantes. La represión posterior obligó a los
jefes religiosos a exiliarse poco después en Irán, en Qom. Sólo
volvieron a Iraq para aceptar un compromiso con el rey Faisal
(1921-1933). Ni se había socavado realmente la dominación in-
glesa, ni se había puesto en entredicho la supremacía de los
sunníes, y en un Irán políticamente estabilizado, el centro teoló-
gico de Qom tomó el relevo de Nayaf, acentuando el aisla-
miento de los shiíes iraquíes.
Con la monarquía su situación mejoró. A partir de 1930
grandes negociantes imamís descollaron de la miseria de su co-
munidad. Un número mayor de niños shiíes accedió a la ense-
ñanza secundaria, con lo que pudieron estudiar carreras moder-
nas. En 1947, por primera vez, un shií fue nombrado primer
ministro, y cuatro de los ocho jefes de gobierno que se sucedie-
ron hasta 1958 fueron shiíes. Esta nivelación confesional de la
vida política ocasionó fuertes protestas de los sunníes.4 Pero los
shiíes seguían en la miseria, y su pobreza, causante de conti-
nuos disturbios, era utilizada por ciertos políticos para obtener
ventajas personales y mantener las relaciones clientelistas.
Entonces las reivindicaciones sociales se pusieron por de-
lante de la reivindicación del reconocimiento religioso, pese al
respaldo pasajero de ciertos ulemas como el ayatollah Moham-
mad-Hoseyn Kashef ol-Qeta en los años treinta (renunció a la
acción política mucho antes de su muerte en 1954) o más tarde
de Mohammad al-Sadr, que fue primer ministro en 1948. A
partir de los años cincuenta el comunismo tentó a muchos jóve-
nes, y los shiíes se afiliaron en masa al partido, sobre todo en
las zonas rurales:
Había muchos puntos en Común entre el dogma shií y la ideo-
logía comunista: la defensa de los oprimidos, la lucha contra la
injusticia, la oposición al poder, el odio a la dominación extran-
jera e incluso cierta propensión al martirologio. Algunos llega-
143
 ron a relacionar la palabra shuyu'i (comunista) con shi'i (shií).
No cabe duda de que estos parecidos favorecieron la penetra-
ción comunista en el medio shií, y de que ciertos militantes ju-
garon con esta ambigüedad de las palabras y de los temas movi-
lizadores, en especial con los campesinos analfabetos y bajo la
influencia de la religión.'
Los dirigentes comunistas se dieron cuenta del partido que
podían sacar de la situación. En su propaganda utilizaban los
símbolos de la piedad shií, como las ceremonias de duelo de
Hoseyn durante el mes de moharram, en las que descubrieron
posibilidades revolucionarias. El primer golpe de estado baa-
sista de 1963 fue una catástrofe para los comunistas iraquíes,
así como para los shiíes partidarios del general Abdolkarim Qa-
sem (Kassem). «Como los barrios shiíes eran los más pobres,
era normal que fueran los bastiones de la resistencia a un golpe
de estado anticomunista, que tenía un fuerte tufo de revancha
social. [...] En todo el país se trataba de la revancha de los na-
cionalistas árabes y la de los propietarios, en particular de la
burguesía sunní.»6 La represión contra el Partido Comunista y
su posterior decadencia centraron mucho más la movilización
de los shiíes en la religión.
Cuando los baasistas se hicieron con el control del estado en
1968-, la participación de los shiíes en la dirección del partido
Baas, que había sido equitativa antes de 1963, cayó al 6 por
100. Los shiíes fueron excluidos, marginados, y el partido que
desde entonces gobierna Iraq se «sunnitizó». De 1968 a 1977,
entre los quince miembros del Consejo del Mando Revolucio-
nario no hay ningún shií, y sólo hay un 5 por 100 de shiíes en-
tre los dirigentes del partido Baas. A partir de esta fecha los
allegados de Saddam Husein, en su mayoría sunníes oriundos
de la aldea de Takrit, copan los puestos clave. La militarización
del régimen perjudica aún más a los shiíes, que nunca han acce-
dido a los grados superiores en la carrera militar.
Conviene recordar este clima político sombrío y este descon-
tento social para entender la politización del sentimiento reli-
gioso que se advierte entre los shiíes iraquíes a partir de los
años cincuenta. El alto clero, dominado por la corriente «quie-
tista», no participa en ella, lo que le aleja aún más de las masas
144
desde su concentración en las ciudades, sobre todo Nayaf, y en
un momento en que problemas candentes como la proclama-
ción del estado de Israel, las cuestiones sociales o la indepen-
dencia con respecto a las potencias coloniales (Mosaddeq, Nasser)
agitan a las masas. Pero el espectro del comunismo provoca la
creación en 1959, en Nayaf, de la Asociación de Ulemas (Ja-
ma'at `olama' al-din) y la publicación de una revista cultural,
al-Adhwa' al-islamiya («Las luces del islam») en la que cola-
bora un tal Mohammad-Baqer al-Sadr, sobrino del que fuera
primer ministro Mohammad al-Sadr. La finalidad es luchar
contra la influencia del comunismo que estaba introducido en
los medios clericales de la propia Nayaf. Cuando el ayatollah
iraquí Mohsen al-Hakim Tabatabai es nombrado jefe supremo
de la comunidad shií, alienta una resocialización de la juventud
a través del islam, para recuperar el control de una comunidad
cuya mirada se dirige más a Moscú que a Nayaf. Hakim es re-
conocido «Guía a imitar» (marya' al-taqlid) por la mayoría de
los shiíes, incluyendo los iraníes —con cierta presión por parte
del sha, que trataba de «desiranizar» el shiismo para «deshiiti-
zar» mejor Irán—, en el periodo crucial comprendido entre 1961
y su muerte en 1971: es el momento en que Jomeini, exiliado
en Nayaf, aprende la lección del fracaso del levantamiento de
1963 y combate la tendencia apolítica de una parte del clero
shií.'
El primer movimiento que surge es el partido Da'wat al-isla-
miya («la llamada del islam»), conocido por Dawa. Nace sobre
un fondo de desafección de los shiíes por sus instituciones reli-
giosas, con un descenso inquietante del número de estudiantes
de teología. En 1957 sólo el 20 por 100 de los estudiantes de
Nayaf son árabes, y el 46 por 100 iraníes, lo que revela la mar-
ginación de la función clerical y su escaso atractivo entre los
jóvenes shiíes de Iraq.8 Para algunos el partido Dawa sería el
continuador de la Asociación de Ulemas Combatientes, llamada
así después de 1960. Pero parece que en los años setenta esta
asociación perdió gran parte de. su carácter clerical, e incluso
fue desaprobada por el clero debido a sus vínculos, reales o
imaginarios, con el sha de Irán. Éste, antes de 1975, habría uti-
lizado este resorte (por financiación o manipulaciones internas)
145
 lo mismo que utilizaba a los autonomistas kurdos para presio-
nar sobre Bagdad.9 Con motivo de unas manifestaciones de des-
contento en las zonas rurales, y en especial durante los duelos
de moharram. los militantes del Dawa gritan consignas contra-
rias al régimen baasista y a Sadam Husein. Aunque en principio
el sha suspendió las presiones tras el Acuerdo de Argel (del 6
de marzo de 1975, que acabó con un largo periodo de hostilida-
des entre Irán e Iraq), el descontento de los shiíes siguió siendo
fuerte, y aumentó paralelamente a la tensión prerrevolucionaria
en Irán.
Fiel a su línea laica, el gobierno iraquí trató de evitar a toda
costa una politización de la religión, que se le habría podido
escapar rápidamente de las manos.'° Saddam Husein optó por la
política de la zanahoria y el palo. Mandó ejecutar a cinco
miembros del Dawa en 1974, y a otros ocho en 1977. Reprimió
sin piedad las manifestaciones del barrio shií miserable de Bag-
dad, al-Thowra, y no dudó en lanzar sus vehículos blindados
contra la procesión que celebraba el cuadragésimo día del As-
hura en Nayaf en 1977. En varias ocasiones ordenó la expul-
sión de miles de ciudadanos iraníes que llevan generaciones vi-
viendo en Iraq. Más de 75.000 shiíes se refugiaron en Irán
durante los años setenta, víctimas tanto de su origen étnico (pe-
ligroso en el contexto de la guerra latente entre Iraq e Irán)
como de su confesión imamí: era una minoría difícil de asimilar
en un estado que apelaba a la arabidad y el laicismo, y muy
marcado por el dominio sunní. Pero al mismo tiempo el go-
bierno iraquí hizo un esfuerzó para contentar a los ulemas no
políticos, concediendo cuantiosos créditos para la conservación
de los mausoleos, mezquitas, hoseyniya y otros edificios reli-
giosos. El aniversario del nacimiento de Ali se declaró festivo,
y cuando el jefe del estado visitaba los lugares sagrados del
shiismo pronunciaba discursos llenos de referencias a los Ima-
mes para hacer aprobar su política. Saddam Husein ha llegado a
declararse descendiente del Profeta y del Imam Hoseyn...
Ante esta política agresiva, el clero iraquí adoptó dos actitu-
des opuestas. Los más realistas, encabezados por un nonagena-
rio iraní que, pese a su edad, sigue teniendo gran predicamento
entre todos los clérigos shiíes, el ayatollah Abol-Qasem Jo'i
146
(nacido en 1899), optan por el «quietismo» más riguroso: los
ulemas shiíes, como tales, no deben intervenir en los asuntos
del estado, y la religión pertenece al ámbito de la conciencia
personal, que se debe proteger contra las presiones del poder.
La ventaja de esta actitud es que Jo'i no ha sido molestado
nunca por el poder político.
La otra línea es la del militantismo político, en especial la
del ayatollah Mohammad-Baquer al-Sadr. Nacido en 1935 en
Kazemeyn en el seno de una gran familia clerical de origen li-
banés, cursó estudios religiosos en Nayaf, donde fue discípulo
del ayatollah Jo'i." Su primera obra, publicada en 1955, de-
fiende el punto de vista shií en una polémica antigua, el dere-
cho de propiedad que Fátima, la hija del Profeta, reclamaba
contra la opinión de los califas sunníes. Varios años después,
como hemos visto, al-Sadr será el editorialista de la revista de
la Asociación de Ulemas al-Adhwa, lo que le dará una gran
notoriedad. En sus publicaciones de esta época al-Sadr aborda
problemas ideológicos candentes, empezando por el comu-
nismo, al que enfrenta el islam «como la fuente de una filoso-
fía superior a las demás corrientes de pensamiento, en espe-
cial el marxismo y el materialismo».12 También condena el
capitalismo.
En Eqtesadona («Nuestra economía»), que es su libro funda-
mental, trata de utilizar únicamente referencias aceptables tanto
por los sunníes como por los shiíes, lo que supone una evolu-
ción con respecto a su primer libro. Preconiza un sistema de
propiedad privada limitada que respete el servicio a la comuni-
dad, evite la usura y el acaparamiento. Es una economía de
mercado en la que el estado tiene un papel regulador. En todos
sus análisis el islam ocupa un lugar central y aparece como «la
única alternativa para resolver los problemas de nuestro
tiempo». Escritor prolijo, Baqer al-Sadr aborda los temas más
variados e incluso redacta un proyecto de constitución para la
República Islámica de Irán en 1979: su influencia es apreciable
en la constitución adoptada por dos expertos constitucionalistas
en Teherán, pero también en los escritos y el pensamiento de
todos sus contemporáneos, tanto en Iraq como en Irán o el Lí-
bano, donde sus escritos se difunden y traducen. Su actividad
147
militante le llevó a lugares donde la predicación religiosa pare-
cía imposible, corno los campus universitarios, las grandes con-
centraciones rituales y las reuniones de masas.
La agitación creada en las filas shiíes iraquíes durante la re-
volución iraní tenía su héroe. Mohammad-Bacier al-Sadr, al que
se consideraba un teórico de esta revolución por haber dado di-
mensión constitucional al principio jomeinista del velayat-e fa-
qih. Los shiíes iraquíes pensaban que era la persona que les
ayudaría a intentar una experiencia parecida a la de Irán entre el
Tigris y el Éufrates. La agitación social fue en aumento, y se
perpetraron atentados. Baqer al-Sadr fue detenido, y puesto en
libertad en 1979. Se le asignó residencia en Nayaf y el partido
Baas trató de arrancarle concesiones, sobre todo que retirase la
fatua con la que condenaba a los miembros del partido. El
cerco político se cerró en torno a las instituciones shiíes. El 1
de abril de 1980 Tarek Aziz, viceprimer ministro, se libró de un
atentado del Dawa. Cuatro días después Mohammad-Bager al-
Sadr y su hermana Bent al-Hoda fueron ejecutados.
El conflicto entre los shiíes y el estado iraquí no parece tan
arraigado en la oposición ideológica como en el pasado histó-
rico y la situación social. Menos rico y fecundo que en Irán, el
shiismo de Iraq disfrutó de una posición estratégica debido a
los santos lugares, que durante más de dos siglos fueron el prin-
cipal centro teológico de todos los shiíes. Pero en ellos los pro-
tagonistas principales fueron muchas veces los iraníes. Sólo al-
gimas figuras excepcionales, como Mohammad-Bager al-Sadr,
descuellan en esta comunidad provinciana y desfavorecida,
cuyo principal rival político es el Partido Comunista. En este
país joven y enriquecido demasiado deprisa con el petróleo, la
cultura política autocrática no permite que el juego de la oposi-
ción alcance formas sofisticadas, y las ejecuciones brutales son
el único remedio que encuentra el poder baasista para neutrali-
zar a la oposición. Los shiíes de Iraq tienden a dirigirse a Irán
como si fuera un hermano, sin tener en cuenta que las intencio-
nes de Teherán no siempre son puras, y convierten a esta comu-
nidad, mayoritaria pero tratada como minoritaria por el estado,
en un caballo de Troya del que el gobierno de Bagdad siempre
desconfía.
148
Esta fue, en efecto, la gran incógnita en 1979, cuando en Irán
se instalaban los ayatollahs que pronto se interesaron mucho
más que el sha por sus vecinos árabes. Por haber vivido en Iraq,
Jomeini y algunos de sus colaboradores pensaron que la comu-
nidad shií de este país brindaría puntos de penetración fácil
para su propaganda. Era difícil imaginar un antagonismo ideo-
lógico más fuerte que el que había entre la joven República Is-
lámica de Irán y el nacionalismo laico del partido Baas. El
acercamiento estratégico entre Bagdad y Teherán en 1975 se
había hecho sobre las espaldas de los kurdos, y una de sus con-
secuencias fue el estrechamiento de las medidas de vigilancia
que limitaban los contactos de Jomeini en Nayaf. Poco después
de que el jefe de la revolución iraní se marchara a Francia, la
emperatriz iraní acababa de hacer una peregrinación a Nayaf...
La guerra no produjo en las poblaciones de cada país los
efectos que esperaban los dirigentes del país enemigo. Los ára-
bes de Juzistán, cuyo territorio fue el principal campo de bata-
lla a partir de septiembre de 1980, optaron mayoritariamente
por replegarse al interior de Irán, y los shiíes iraquíes, estre-
chamente vigilados e intimidados por la policía, no se movie-
ron. Puede que la propaganda iraquí lograra crear entre la po-
blación shií reacciones patrióticas, de solidaridad árabe contra
una agresión de los persas... Saddam Husein supo manejar con
tiento la sensibilidad de los shiíes en sus discursos, presentando
a Jomeini como un innovador impío y multiplicando sus pro-
pios gestos piadosos: visitas a los santos lugares, deferencia es-
pecial hacia el ayatollah iraní apolítico Jo'i, referencias a su
propia ascendencia, que hacía remontar hasta el Profeta, etc. La
política del presidente iraquí con los shiíes era una de cal y otra
de arena: por un lado expulsaba masivamente a Irán a los shiíes
que tenían vínculos familiares con este país (ascendencia lejana
o parentesco político colateral), amedrentando así al numeroso
grupo que podría estar incluido en el lote; por otro subvencio-
naba a los ulemas condescendientes con el régimen, repartía
mucho dinero para remozar Icys santuarios de Nayaf (220 millo-
nes de dólares) y de Karbala (60 millones de dólares), con to-
das las repercusiones beneficiosas para la economía local de es-
13
tas ciudades de peregrinación.
149
 En marzo de 1991, después de la guerra por Kuwait y la de-
nota iraquí, un gran levantamiento de los shiíes del sur de Iraq
recordó con crudeza al mundo su importancia en este país. Uno
de los jefes del movimiento religioso de oposición al partido
Baas. el ayatollah Baqer al-Hakim (hijo del ayatollah Mohsen
al-Hakim), se preparó para un destino nacional. Exiliado en Te-
herán desde el comienzo de la guerra entre Irán e Iraq (1980),
su determinación de luchar contra el régimen baasista de Bag-
dad se vio reforzada en 1983 con la ejecución en Nayaf de siete
parientes cercanos suyos y la detención de otros cien. Dirige el
Consejo Superior de la Revolución Islámica de Iraq, organismo
que no ha conseguido unir a los que se oponen al régimen baa-
sista (no forman parte de él los kurdos ni otras organizaciones
como el Dawa, partidario de una alianza con tendencias no reli-
giosas). Otra organización, Amal al-islami (la Acción Islámica)
fue fundada en Damasco en 1982 por el hoyyat ol-eslam Mo-
hammad-Taqi Modarresi, y ha realizado varios atentados en te-
rritorio iraquí.
Pese a su aislamiento, Baqer al-Hakim dio muestras de cierta
capacidad en la movilización de voluntarios para ayudar a Irán
durante la guerra entre 1980 y 1988. Después de la guerra de
reconquista de Kuwait se ha quedado sin el respaldo político y
militar de Irán para poder encabezar la rebelión shií en el sur de
Iraq, lo que indica, sin duda, que la razón de estado empieza a
prevalecer en Teherán. No en vano el desmantelamiento de Iraq
saca a la luz una serie de problemas concomitantes, como el
autonomismo kurdo y el deseo sirio de estabilidad regional.
Irán también tiene que encontrar un equilibrio con los estados
de la región que participaron en la coalición antiiraquí en 1990-
1991. La recuperación de un primer plano regional por Irán
pasa por esta concesión.
La península arábiga
Sea cual sea su proporción en cada uno de sus países, minori-
tarios en Arabia Saudí o mayoritarios en Barhein, los shiíes del
golfo Pérsico han padecido desde hace mucho un régimen dis-
150
criminatorio por parte de los sunníes.14 Aunque desde hace me-
dio siglo están más protegidos, su representación en los orga-
nismos políticos (parlamentos y gobiernos) sigue siendo escasa.
Sólo la prosperidad económica debida a la producción de petró-
leo (sobre todo en Arabia Saudí, donde hay enormes reservas
en una región poblada por shiíes) ha permitido que algunos
miembros de estas comunidades se enriquezcan y ha suavizado
las tensiones sociales.
Uno de los factores del debilitamiento de estos shiíes es la
diversidad de sus orígenes. Algunos de ellos son de viejo abo-
lengo local, otros proceden de antiguas colonias iraníes (los ba-
harna de Bahrein), y otros llegaron en época reciente, proce-
dentes de tribus pobres de Iraq. El peso económico y humano
de Irán, hacia el que es tan natural dirigirse en caso de dificul-
tad, no arregla las cosas aquí mejor que en Iraq. Pero lo que di-
ficulta sobremanera la coexistencia entre sunníes y shiíes es el
dominio de la secta más puritana y fundamentalista del islam en
el reino de Arabia, la de los wahhabbíes (se llaman a sí mismos
los monoteístas, movahhedun), a quienes horroriza el shiismo.
Por poner un ejemplo, los wahhabbíes no tienen alminares en
sus mezquitas y no construyen tumbas ni mausoleos para sus
muertos, por insignes que sean. Reyes y mendigos son inhuma-
dos en la tierra, sin que ninguna piedra sobresalga del nivel del
suelo. Para ellos el culto a los Imames es una forma de polite-
ísmo, y las devociones de los peregrinos en la tumba de los san-
tos —aunque sea la del Profeta— son puro paganismo.
Los peregrinos shiíes que van a Medina pasan llorando (y es-
condiendo sus lágrimas a causa de los wahhabíes) por el lugar
donde, según los antiguos, se encuentra la tumba de Fátima,
que no está señalada por ningún distintivo especial, al lado de
la tumba del Profeta. En cuanto al Vergel de Fátima, situado en
el patio de la misma mezquita, sencillamente ha desaparecido
con los trabajos de ampliación realizados bajo la dinastía saudí.
El cementerio del Baqi de Medina, donde se encuentran los
mausoleos de varios Imames yes visitado por los shiíes en la
Peregrinación (hayy), fue destruido una vez por los wahhabíes
en 1804, y otra en 1926: Abdulaziz Al Saud dio la orden de
destruir las cúpulas construidas sobre las tumbas, lo que causó
151
 gran indignación en todas las zonas shiíes, sobre todo en Irán y
la India. Un viajero europeo que llegó a Medina en 1926
encontró el Baqi como una ciudad arrasada; el suelo estaba cu-
bierto de ladrillos crudos o cocidos, trozos de madera, barras de
hierro, etc.. en medio de los cuales se habían trazado caminos.
Se decía que allí estaban enterrados 10.000 compañeros del Pro-
feta, pero todas las sepulturas, desde las de la familia de Mo-
hammad. 'Othman, Malik b. Anas y otros musulmanes célebres,
hasta las de los pobres. de hojas de palma, habían sido destrui-
das sistemáticamente.'5
Se entenderá mejor el grado de opresión al que están someti-
dos los shiíes de este país al saber que los encargados de des-
truir las tumbas del Baqi eran unos shiíes de Medina, los naja-
vila. Estos parias, que se encargan de tareas subalternas, son
unos 10.000. Vivían concentrados en un barrio (hoy destruido
por los saudíes), porque no podían instalarse dentro de los mu-
ros de la ciudad ni rezar en la mezquita del Profeta. Pretenden
descender de los Ansar, que se asociaron al Profeta tras su ins-
talación en Medina, pero según otros descienden de esclavos
africanos.
Aunque la revolución iraní llenó de zozobra a las monarquías
de la península, que de pronto descubrieron, comparando su si-
tuación con la del sha, que su prosperidad basada en la renta
petrolera no las situaba a cubierto de crisis profundas, no hubo
una amenaza directa en estas sociedades relativamente poco
politizadas en el sentido moderno, y dominadas por los sunníes.
La ocupación de la gran mezquita de La Meca por un ilumi-
nado, Juheyman b. Mohammad b. Seyf al-Oteybi, el 20 de no-
viembre de 1979, al que se tardó más de quince días en desalo-
jar con armamento pesado y la ayuda de gendarmes franceses,
no tiene nada que ver con Irán. Juheyman era un saudí, antiguo
miembro de la guardia nacional, y quería proclamar Mahdi
(«salvador») a su cuñado Mohammad b. Abdullah al-Qahtani,
un joven de 27 años que había estudiado teología en Medina.
Ambos eran aún más fundamentalistas que la monarquía saudí,
es decir que no tenían nada de shiíes, salvo quizá su deseo de
marcar con un profundo sentido milenarista el advenimiento del
152
siglo xv del islam (en el calendario lunar aquel día empezaba el
año 1400 de la Héjira). Entre los sublevados, 63 de los cuales
fueron decapitados en público, había saudíes, egipcios, kuwai-
tíes, paquistaníes y estadounidenses miembros de los Black
Muslims.16
Líbano
En este país creado por Francia después de la Primera Guerra
Mundial para que hubiera una unidad territorial donde los cris-
tianos de Levante fueran mayoritarios, los shiíes sólo existen
por una supervivencia arcaica, apartados en la montaña de Ja-
bal Amel donde se refugiaron en la Edad Media para librarse de
la intolerancia del sunnismo triunfante. Están dominados por
bey feudales a quienes poco importa la religión y la reforma so-
cia1.17 Al parecer, fue a finales del siglo xvm cuando esta comu-
nidad shií lo pasó peor, bajo el yugo del feroz gobernador oto-
mano Ahmad Pasha al-Jazzar, llamado «el Carnicero», que
destruyó y aniquiló una región hasta entonces considerada
próspera y sin historia para los imamíes. Los que sobrevivieron
practicaron la disimulación mental (taqiya): estaban humilla-
dos y sometidos. Reprimidos por los maronitas emprendedores
y despreciados por los sunníes, los shiíes de esta región nunca
fueron capaces de hacerse oír por la administración otomana,
suponiendo que tuvieran una voz y que hubieran querido que
los escucharan. Por otra parte, no les llamaban «shiíes» ni
«imamís», lo que hubiera significado reconocerles una identi-
dad, relacionarlos con una comunidad y una creencia, sino met-
wali (motavali), término de origen oscuro relacionado con bro-
mas de mal gusto, la humillación y la persecución." En
realidad, esta comunidad humillada se estaba preparando para
entrar en la historia del mundo: era más compleja y variada que
la comunidad shií de Iraq, en todo caso mucho más de lo que
parecía.
¿Salieron de su sopor con la llegada de un estado moderno y
la ciudadanía? En 1925, durante la rebelión de los drusos, los
administradores franceses pudieron conocer su sumisión servil:
153
 no se movieron. Las promesas de construcción de carreteras,
obras de regadío. fundación de escuelas y hospitales quedaron
en los archivos de los discursos oficiales y las campañas electo-
rales. Nadie se puso nervioso. Ni la identidad libanesa, confis-
cada por los maronitas. ni el nacionalismo árabe, acaparado por
los sunníes. podían impulsar un movimiento político en una co-
munidad tan desfavorecida, cuyo número, en vísperas de la in-
dependencia (1943), se calculaba en 200.000 personas, muy in-
ferior al de la comunidad maronita o sunní.
La ineficacia y el egoísmo de los feudales, tras la Segunda
Guerra Mundial. arrojaron a muchos jóvenes shiíes libaneses,
que se habían abierto camino hasta Beirut y la enseñanza, en
brazos del comunismo y el socialismo árabe laico del Baas. En
efecto, era poco probable que se sintieran atraídos por los ule-
mas, cuya situación socioeconómica era desastrosa y tenían por
norma no intervenir en asuntos políticos. Uno de los compañe-
ros del Imam Musa Sadr describe con crudeza el bajo nivel de
instrucción y conciencia social del clero shií libanés de los años
sesenta:
Entre nosotros el religioso se ha revestido con su aba [capa
de mollah], ha apoyado su cabeza en la mano y se ha ido a dor-
mir. Sólo despierta para decirles a los demás que duerman.
Lleva una vida inerte; no os engañéis, si se mueve suele ser para
retroceder. Este religioso hace mal de dos maneras: primero
cuando cae hacia atrás, y luego cuando arrastra a los demás con
él... Se ha llenado la cabeza de las más increíbles fantasías, mi-
lagros y mitos.'9
En este sombrío horizonte el primer factor de cambio fue el
inevitable despoblamiento del campo. Pese a la falta de carrete-
ras, la miseria obligó a los shiíes a reunirse con sus primos más
audaces que les habían precedido en el éxodo rural, apiñándose
en las barriadas de Beirut. El duro contacto con lo que los so-
ciólogos llaman la «economía-mundo» también se produjo a
través del exilio en el África Negra, donde las poderosas redes
de comerciantes libaneses les permiten conservar los vínculos
con el país. También intervinieron otros factores, como el pro-
blema palestino que desestabilizó el equilibrio artificial del Lí-
154
bano, sobre todo en el sur, donde las operaciones contra Israel y
las represalias generalmente acaban perjudicando a poblacio-
nes inocentes, que reciben los golpes sin poder defenderse.
Incluso antes de la llegada de Musa Sadr, unos ulemas liba-
neses que habían estudiado teología en Nayaf se preocuparon
por la debilidad de su comunidad y reavivaron cierta actividad
intelectual cultivada desde 1908 por la revista al- 'Etlan.2°
Uno de los ulemas que marcó la evolución del shiismo liba-
nés, Mohammad-Yavad Maqniya (o Moghniya, 1904-1979), es
bastante conocido fuera del Líbano, y algunas de sus obras han
2
sido publicadas en Irán. ' Nacido en el seno de una familia de
ulemas del sur del Líbano, huérfano a los doce años, conoció la
miseria. En 1925 logró reunirse clandestinamente (no tenía pa-
saporte) con su hermano mayor en Nayaf, y fue alumno del
ayatollah iraní Abol-Qasem Jo' i. Con la dominación británica
sobre Iraq descubrió la política, y durante once años trabó sóli-
das amistades con ulemas de todas las zonas shiíes de Irán, Irak
y el Líbano. De vuelta a su región, se hizo cargo del ministerio
de su difunto hermano en una aldea cerca de Tiro. Pronto se dio
cuenta de que la teología que había aprendido en Nayaf no le
ayudaba a mejorar sus contactos con los campesinos ni a resol-
ver sus problemas. Por su negativa a cooperar con los ricos te-
rratenientes recibió amenazas de los señores feudales. Después
de ganarse una fama de clérigo íntegro y activo, promotor de la
construcción de mezquitas y defensor de los pobres, en 1948
ganó la plaza de juez del tribunal de derecho yafarí (shií) de
Beirut. Pero entonces recibió numerosas presiones para que
abandonara su posición progresista o dejara la función de ma-
gistrado. «Cada una de mis obras —escribe— es como un rayo
que se abate sobre los comunistas, los ateos, los capitalistas,
los imperialistas y sus maniobras traicioneras.» Maqniya se
compromete a favor de Nasser y se enardece con la indepen-
dencia argelina.
Poco dado, aparentemente, a dejar de lado su causa por acep-
tar honores, Maqniya tuvo unas Velaciones tirantes con Musa
Sadr, cuyo éxito debió hacerle sombra." Le reprochó haberse
comprometido demasiado con el confesionalismo y el politi-
queo, lo que favorecía al enemigo común, Israel. En varias oca-
155
 siones. sobre todo con motivo de un viaje a El Cairo durante el
cual se entrevistó con el jeque Shaltut y habló con él del acer-
camiento ecuménico entre los musulmanes sunníes y shiíes, y
durante su peregrinación a La Meca en 1964, Maqniya se inte-
resó por el diálogo interconfesional. Pudo ver sus limitaciones
cuando visitó el cementerio del Baqi en Medina y comprobó el
endurecimiento de las posiciones doctrinales de los wahabbíes
con respecto a los shiíes.
Pero lo que más distinguió a Maqniya fue su definición del
poder político, muy controvertida entre los shiíes imamíes.
Maqniya se pronunció sobre este tema en 1961 en un primer li-
bro titulado El shiismo y los gobernantes, luego en 1970 en un
estudio sobre El imamato de 'Ali entre la razón y el Corán, y
por último en Jomeini y el gobierno islámico, publicado en
1979 poco antes de su muerte, que es una crítica de las posicio-
nes jomeinistas sobre el velayat-e faqih (tutela del jurista-teó-
logo). Un clérigo libanés progresista que trataba de realzar el
discurso político de su comunidad para rivalizar con el discurso
occidentalizado de los maronitas o el nacionalista y socialista
naseriano de los sunníes, no podía dejar de minimizar la ten-
dencia real del shiismo a favorecer un poder dictatorial, o por
lo menos un despotismo inspirado (o ilustrado). Maqniya cono-
cía varios tipos de comunidades shiíes, además de la libanesa:
en 1966 le habían invitado a Bahrein, donde pudo comprobar el
inmovilismo del clero y su tendencia al «ajbarismo» (una doc-
trina que da prioridad a la tradición frente a interpretación y
que, según él, lleva al embotamiento mental); en 1976 el ayato-
llah Shariat Madari le invitó a enseñar en Qom, donde mantuvo
fructíferos contactos con un shiismo clásico, muy vivo e in-
quieto, pero bien instalado y sin rival en el país.
Para Maqniya la tradición de los Imames shiíes justifica la
rebelión contra cualquier poder despótico. Se debe predicar la
revolución contra la corrupción y la tiranía, allí donde la sumi-
sión llevaría a renegar del islam. El mejor tipo de gobierno se-
ría una forma de democracia, manera de expresar en nuestro
tiempo el imamato o el califato. Maqniya mantiene la modera-
ción de sus planteamientos todo el tiempo posible, para que una
posición demasiado escorada hacia el shiismo no le aleje de los
156
sunníes. Pero en Qom, ante un público shií y bastante reducido,
Maqniya expresa claramente su preocupación por la influencia
occidental que se ejerce a través de las investigaciones cultura-
les de los islamólogos y la fascinación que sienten los musul-
manes por sus métodos de investigación; aborda directamente
el problema de la reivindicación de identidad islámica del po-
der y se aparta un poco de sus posiciones «progresistas» ante-
riores." Según él los sunníes no tienen ninguna superioridad
democrática respecto de la doctrina aristocrática del shiismo,
que sólo reconoce la legitimidad de dirigir el gobierno a los
descendientes del Profeta. En efecto, dice Maqniya, pocas ve-
ces se da la unanimidad de las opiniones, y la mayoría no es ne-
cesariamente racional, incluso puede dejarse seducir por argu-
mentos viles e imponer su voluntad a las minorías por métodos
dictatoriales. No hay nada, pues, como una doctrina indepen-
diente del capricho de los hombres. En materia económica no
hay una receta absoluta, y cualquier sistema que respete el de-
recho de los débiles es compatible con el islam.
En estas posiciones shiíes moderadas se reconoce la influen-
cia del gran ayatollah Shariat Madari que, en los primeros años
de la República Islámica, fue un rival conservador de Jomeini.
Y si Maqniya, sólo varias semanas después de la victoria de la
revolución islámica en Teherán, publica su último libro que cri-
tica los principios demasiado radicales del nuevo régimen, es
porque está en profundo desacuerdo con el Imam Jomeini sobre
la interpretación del velayat-e faqih: la «tutela del jurista reli-
gioso» definida por los teólogos shiíes del siglo xIx se limita,
según nuestro clérigo libanés, al ámbito jurídico y privado?' Es
peligroso dar demasiados poderes a los profesionales de la ley
religiosa (moytahed), como mucho facultados para controlar
que las leyes sean conformes al islam. Ningún hombre ni nin-
gún grupo, prosigue Maqniya, puede confiscar el poder polí-
tico, sobre el que los hombres deben tener un amplio control a
través de elecciones (garantía teóricamente reconocida en la
constitución islámica iraní de 197$).
Con Maqniya aparecen claramente dos tendencias del
shiismo libanés: el despertar reciente y doloroso de esta comu-
nidad a los problemas políticos, y su fascinación por Irán, co-
157
munidad madre en la que de forma inevitable buscará apoyo,
aunque desee mantenerse apartada de ella. Tradicionalmente el
estado iraní, incluso mucho antes de la revolución de 1979, se
presentaba como el reino shií, único país del mundo en el que
el poder se ejercía en nombre del Imam ausente. En el siglo xix
se podía ver la foto del sha de Irán en las casas pobres de los
shiíes libaneses, señal de la influencia que ya por entonces ejer-
cía Irán."
De la sumisión a la rebelión
Fue precisamente un iraní, con cierta vinculación al país li-
banés. aunque hablaba árabe con acento persa, quien cristalizó
en un verdadero movimiento político el inmenso potencial de
violencia de la comunidad shií libanesa. Este hombre, de talla
física e intelectual fuera de lo común, Musa Sadr, dio un día
con la fórmula que resume la evolución posterior del shiismo
libanés: el 18 de febrero de 1974, cerca de un año antes del es-
tallido de la guerra civil y cuatro años antes de la revolución is-
lámica iraní, declaró ante un numeroso público:2'
Nuestro nombre no es metwali. Nuestro nombre es «los del
rechazo» (rafezun), los de la venganza, los que se rebelan contra
toda tiranía... aunque nos cueste sangre y la vida... No queremos
más sentimientos, queremos la acción. Estamos cansados de las
palabras, los estados de ánimo, los razonamientos... Yo he razo-
nado más que nadie. Y soy el que más ha apelado a la calma...
Ya he hecho bastantes llamamientos a la calma. A partir de hoy
no callaré. Si os quedáis quietos, yo no...
Al rechazar el apelativo degradante de metwali, Musa Sadr
devolvía la esperanza y la dignidad a los shiíes libaneses. His-
tóricamente los sunníes también les habían llamado rafezi, pero
este nombre tenía una connotación de militancia, de lucha li-
bremente consentida. A partir de entonces la masa despreciada
y sin recursos tenía una identidad orgullosa de su honor. Había
nacido el shiismo libanés.
¿Quién era Musa Sadr? Nacido en 1928 en Qom, en Irán,
hijo de un sayyed que había pasado casi toda su vida en Nayaf,
158
Sadr tenía lejanos antepasados paternos, los Sadroddin, que ha-
bían emigrado desde la montaña libanesa a Mesopotamia, atraí-
dos por los santos lugares y los estudios teológicos.27 Por parte
de madre descendía de una familia clerical iraní. En los años
cincuenta el joven sayyed Musa Sadr fue a Nayaf a perfeccio-
nar su árabe y el aprendizaje de las ciencias religiosas, y se
puso bajo la protección del gran ayatollah Mohsen al-Hakim,
que más tarde fue jefe espiritual de todos los shiíes (1961-
1970). En Nayaf, entre los clérigos libaneses, conoció a un tal
sayyed Abd ol-Hoseyn cuyo feudo era Tiro, en el sur del Lí-
bano, donde era conocido por su feroz independencia intelec-
tual, sobre todo frente a los franceses. En este caso intervino de
lleno la dimensión supranacional del shiismo: con su invitación
por testamento a este joven y brillante mollah iraní para que le
sucediera, sayyed Abd ol-Hoseyn sin duda tenía el presenti-
miento de que daría nuevos bríos a una comunidad demasiado
parroquial y estancada. Al aceptar este ministerio, sayyed Musa
Sadr renunciaba a la seductora carrera clerical que le esperaba
en Qom. Partía a la ventura hacia un pequeño país donde los
shiíes eran minoritarios, miserables y oprimidos. Abandonaba
un país donde las distancias se medían por cientos de kilóme-
tros para instalarse en un territorio donde los kilómetros se con-
taban con los dedos de la mano.
Desde lo alto de sus dos metros de estatura, este hombre
siempre elegante, pulcro, de barba recortada y zapatos lustra-
dos, imponía espontáneamente respeto. Tenía presencia de
imam. El shiismo es muy sensible al encanto físico de sus figu-
ras destacadas: no cabe pensar en un imam tuerto o cojo (en
Irán el sucesor de Jomeini, Ali Jamenei, tiene que superar la
parálisis de su brazo derecho, debida a un atentado, que en teo-
ría le inhabilita para las funciones supremas).
28
Por su carisma —escribe Ghassan Tueni—, tanto sus amigos
como sus enemigos no tuvieron más remedio que venerarle por
igual, que respetar su clarividencia. Nunca se discutió su credi-
bilidad, pese a los rumores sobre sus orígenes y sus relaciones
con Damasco.Alto, muy alto, de modo que parecía planear sobre
las multitudes, a menudo enardecidas, que su presencia convo-
caba: turbante negro inclinado con un poco de dejadez. Sus ene-
159
 migos parecían hechizados por su sonrisa enigmática y bené-
vola, mientras que para sus amigos su rostro barbudo reflejaba
siempre una profunda melancolía.A1 observarlo daba la impre-
sión de que su enorme cabeza quería elevarse cada vez más.
Luego parecía que sus manos recogían la ropa colgante, la
abaya con la que se cubría, como si se dispusiera a separarse de
alguna miniatura antigua.Incluso cuando arengaba a las masas
sus palabras eran tranquilas y sibilinas, como un oráculo de
amor y esperanza, salpicadas de misteriosos acentos de una sa-
biduría mística que se dirigía tanto a la razón como al cora-
zón.Sus contactos personales eran un ritual de seducción.
Cuando os abría la puerta, humildemente, para invitaros a entrar
en un modesto despacho, o en el sencillo salón de la casa que le
albergaba_ uno se preguntaba por qué estaba allí ese hombre, por
qué misterio, y cómo resultaba tan familiar un personaje tan mí-
tico como él...
En respuesta a las objeciones de los ulemas libaneses mejor
intencionados, como las mencionadas de Yavad Maqniya, say-
yed Musa Sadr se dirige así a los clérigos:
Los hay que no saben entregarse y comprometerse. De un
modo desvergonzado, sin pruebas, han atribuido mis iniciativas
a movimientos políticos locales, árabes o extranjeros. No hay
razón para sospechar de mí. La única razón es que he tomado al
religioso (rayul al-din), para ponerlo en el ámbito social, que le
he quitado el polvo de siglos."
Hombre de acción, Musa Sadr tuvo la suerte de llegar al Lí-
bano en 1959 (después de un viaje previo en 1957), en la época
del éxodo rural shií, cuando el automóvil, la radio y luego la tele-
visión rompían el aislamiento de las aldeas. En esa época, con la
ascensión de los nacionalismos africanos y la llegada de la inde-
pendencia, los comerciantes libaneses empezaron a volver a su
país y a invertir su fortuna de un modo provechoso para su co-
munidad de origen. También era la época en que, tras una corta
guerra civil, se hizo con el poder un militar eficaz, Fuad Shehab
(1958-1964). Musa Sadr optó por colaborar con el nuevo presi-
dente, lo que le valió algunas críticas. Osó unirse con los cristia-
nos en campañas de desarrollo. Predicó varias veces en las igle-
160
sias, lo que causó escándalo, y su foto delante de la cruz fue ex-
hibida para desacreditarle. En Tiro, donde los shiíes mayorita-
rios boicoteaban sistemáticamente a los pequeños comerciantes
cristianos, llevó a los periodistas, después de un mitin, hasta el
puesto de un vendedor de helados maronita: «¿Qué aroma me
darás hoy?» le preguntó, a sabiendas de que con esa simple frase
salvaba al pobre hombre de la ruina. Viajó por Europa para cono-
cer a la diáspora shií. En 1968, en la universidad de Estrasburgo,
participó con unos orientalistas (entre ellos Henry Corbin) en un
congreso internacional sobre el shiismo imamí.
Su estilo, como vemos, era resueltamente «moderno», sin
complejos. Para Musa Sadr no había ningún tema tabú. Acep-
taba la idea de que, bajo ciertas condiciones, el aborto era lí-
cito, de que un cristiano podía casarse con una musulmana sin
abjurar, y dudaba de que la poligamia se ajustara realmente a la
ley religiosa?' Este hombre al que todos reconocían un alto ni-
vel de instrucción y que daba muestras de tanta soltura, inspi-
raba confianza y podía recolectar fondos para financiar sus
operaciones: ¿era la persona adecuada para hacer que los shiíes
levantaran cabeza? Todos estaban seguros de su profundo de-
sinterés personal.
Como clérigo, Musa Sadr tenía aversión natural al politiqueo,
y sólo pensaba en términos de comunidad de fe y adhesión a una
doctrina. Su primera realización fue la fundación del Consejo
Superior Islámico Shií de Líbano ( Mayles al-shi'i al-a'la),
donde tropezó con rivalidades clericales. En 1969 le nombraron
presidente de esa institución, gracias a la cual los shiíes tenían
una representación oficial, como las otras comunidades religio-
sas del Líbano. El Consejo arrebataba al Gran Muftí sunní la
pretensión de representar a los imarnís, a quienes con actitud
condescendiente consideraba cismáticos. El día de la elección,
el presidente del parlamento, un feudal shií de la Bekaa, acudió
a besar la mano de Musa Sadr en público, con lo que invertía
simbólicamente un orden social en el que los clérigos habían es-
tado siempre a las órdenes de los jefes tradicionales."
La siguiente etapa de Musa Sadr fue la creación del Movi-
miento de los Desheredados (Harakat al-rnahrumin) en 1974.
Esta vez se trataba precisamente de emancipar a la comunidad
161
shií de las ataduras feudales y obligar al estado libanés a reco-
nocerla plenamente. Desde los primeros meses el movimiento
tuvo un éxito masivo y. en unas elecciones legislativas, el can-
didato respaldado por el Imam Musa Sadr obtuvo 20.000 votos,
frente a los 7.000 del candidato feudal y los 5.000 de los dos
candidatos de izquierda.32
Hoy hemos elegido a Fatema, hija del Profeta —dice Sadr en
mayo de 1974—» Oh Profeta, oh Dios, hemos superado el esta-
dio de la pubertad y hemos llegado a la edad madura, ya no que-
remos tutores, ya no tenemos miedo, nos hemos liberado pese a
todos los medios que ellos han utilizado para impedir que la
gente se instruya, nos hemos juntado para proclamar el fin de la
tutela. porque seguimos las huellas de Fatema y acabaremos
mártires.
Musa Sadr fue más allá de la simple defensa interna de los
derechos de su comunidad y se relacionó estrechamente con la
resistencia palestina. De esta forma abandonaba su reserva so-
bre las relaciones del estado libanés con las organizaciones ar-
madas que operaban contra Israel desde el sur del Líbano. Su
alianza con ellas permitía que el clero libanés se beneficiara de
un respaldo militar para rivalizar con los jefes tradicionales del
Yabal Amel, y más adelante, en 1975, recibiera un apoyo con-
creto (suministro de armas y entrenamiento) cuando se fundó
oficialmente la milicia shií Amal.
Con su reconocimiento expreso de la existencia de esta mili-
cia, Musa Sadr precisaba un poco más cuál era su interpreta-
ción del shiismo. No era el compromiso pacífico del Imam Ha-
san, sino la rebelión espada en mano del Imam Hoseyn. Ya no
era un Ghandi shií, sino un precursor de Jomeini. Amal, en
árabe, significa «esperanza», un nombre que se escribe con las
iniciales de Afvay al-moqavamat al-lobnaniya, los «batallones
de la resistencia libanesa». Al principio la milicia Amal estaba
pensada para ayudar al ejército libanés contra las incursiones
israelíes. También era una forma de compartir la causa del anti-
sionismo, de no dejársela exclusivamente a los palestinos, res-
ponsables de demasiadas desgracias en el sur. Cuando estalló la
guerra civil libanesa Musa Sadr cambió su actitud frente a las
162
organizaciones palestinas, y se le atribuyen declaraciones muy
duras:
La resistencia palestina no es una revolución —le dijo, poco
antes de desaparecer, a un político maronita próximo a la Fa-
lange—.34 No acepta el testimonio del martirio. Es una máquina
militar que aterroriza al mundo árabe. Con las armas Arafat con-
sigue dinero; con el dinero puede financiar la prensa; y gracias a
la prensa, tiene eco en la opinión mundial. [...] La OLP es un
elemento de desorden en el sur. Los shiíes han logrado superar
su complejo de inferioridad frente a la organización palestina.
En 1978, cuando Musa Sadr volaba hacia Libia, desde donde
pensaba dirigirse a Italia, cuando se ocultó a nuestra vista como
el Duodécimo Imam, el mundo islámico estaba en vísperas de
una enorme conmoción que ya había empezado en Irán en
otoño de 1977. En varios meses, a partir de enero de 1978, los
disturbios se extendieron por todas las ciudades iraníes: Qom,
Tabriz, Isfahan, Teherán. El 23 de agosto de 1978, dos días an-
tes del viaje histórico a Libia, Le Monde publicaba en París una
tribuna internacional titulada: «El llamamiento de los profetas —
por el imam Mussa el-Sadr». En ella se lee:
Por desarmado que esté [el pueblo] lleva el testimonio de la
sangre de un modo heroico y esto suscita una fortaleza que nada
puede doblegar. Los revolucionarios iraníes no representan a
una clase social particular. Estudiantes, obreros, intelectuales y
religiosos participan juntos en la revolución. [...] Este movi-
miento está motivado por la fe, y sus objetivos son los de un hu-
manismo abierto y de una ética revolucionaria. [...] En Irán los
valores morales del hombre civilizado están amenazados. No se
pueden proteger, por mucho respaldo mundial que tenga el régi-
men, mientras éste derrame sangre, reprima las libertades y pre-
tenda defender el «progreso» y la «democracia».
Esta última posición da más dramatismo a lo que sucedió
después, y la desaparición del gran jefe shií alcanza, para algu-
nos creyentes poco críticos, proporciones mesiánicas: ¡volverá,
ya está ahí!
No se conocen bien las circunstancias exactas de su desapari-
163
ción, ya que Libia siempre ha afirmado que Musa Sadr había
embarcado en un avión con destino a Roma." Ninguna de las
investigaciones oficiales u oficiosas del estado libanés, de las
autoridades shiíes libanesas, de la República Islámica de Irán ni
de los periodistas ávidos de titulares han logrado averiguar lo
que le sucedió a Musa Sadr después del 31 de agosto, la última
vez que le vieron en su hotel de Trípoli, cuando se dirigía a una
cita con el coronel Gadafi...
Amal, Hezbollah y compañía
Hasta la desaparición de Musa Sadr, la posición de los shiíes
del Líbano parece bastante clara, aunque su actitud frente a los
israelíes y palestinos cambió varias veces según el interés mos-
trado por cada bando por la población shií de la zona fronteriza.
A partir de 1979 Amal cobró nuevos bríos con el ejemplo de la
revolución iraní y la llegada de una brigada de 300 guardianes
de la revolución armados. Dirigida por Hoseyn Hoseyni (jurista
perteneciente a una familia de notables de la Bekaa) y Nabih
Berri (también jurista, más joven y americanizado, procedente
de una aldea del Yabal Amel, aunque nacido en Freetown, en
Sierra Leona), la organización se había aliado de facto a Siria,"
que se servía de ella para equilibrar la influencia de Iraq sobre
los grupos palestinos de la OLP. Damasco también quería tener
una milicia shií para enfrentarla, llegado el caso, a las milicias
islamistas sunníes que se opusieran al dominio de los alawíes
en el estado sirio (tras la violenta represión contra los Herma-
nos Musulmanes en Hama, en 1982, que causó 12.000 muertos
en tres días). Amal controlaba tanto las afueras del sur de Bei-
rut como la Bekaa o el sur del Líbano.
El factor decisivo de la radicalización de movimiento shií
fue la invasión del Líbano por Israel en 1982 y luego el hecho
de que Nabih Berri aceptara participar en el Comité de Salva-
ción Nacional creado por el presidente Sarkis con el jefe de las
fuerzas libanesas Bachir Gemayel. Aquel año una fracción más
claramente proiraní, Amal Islami, dirigida por Hoseyn Musavi
(o Moussawi, un maestro de la Bekaa) fue excluida del movi-
miento. Otra fracción militante, Yihad al-Islami («Guerra Santa
164
islámica»), más proiraní todavía, que contó en la Bekaa con la
ayuda militar directa de un cuerpo expedicionario permanente
de guardianes de la revolución (pasdaran) llegados de Irán,
pasó a la ofensiva terrorista y se proclamó autora de una serie
de atentados sangrientos, en especial el del 23 de octubre de
1983 contra las tropas estadounidenses (241 muertos) y france-
sas (57 muertos) encargadas de una misión internacional de
mantenimiento del orden.
Es evidente que el transporte de los explosivos utilizados en
estos atentados no se pudo realizar sin el respaldo eficaz de Si-
ria. Pero ¿formaba parte el Yihad al-Islami de un plan concer-
tado de Teherán para establecer una hegemonía revolucionaria,
o cuando menos shií en la región? Es difícil contestar con pre-
cisión, ya que todo lo concerniente al terrorismo ha quedado
por mucho tiempo inmerso en una maraña de contrainforma-
ción muy compleja. Efectivamente, es posible que militantes
shiíes reclutados y entrenados en el Líbano hubieran realizado
operaciones dirigidas desde Irán. Pero ¿se demostrará algún día
que Irán controló el desarrollo de las capturas de rehenes efec-
tuadas por comandos que se proclamaban jomeinistas? Tam-
bién puede haber otras motivaciones para estas acciones aisla-
das que, en un país completamente desorganizado, no requieren
un encuadramiento muy amplio: afán de lucro (rescate), rivali-
dades entre milicias por el control de un sector, facilidad de ac-
ceso a los medios informativos internacionales...
En el terreno libanés, la retirada de la Fuerza Multinacional
después de los dos atentados de octubre de 1983 dejaba frente a
frente al ejército libanés y las milicias, que no paraban de pro-
vocarlo. En febrero de 1984 Nabih Berri dio la orden a todos
los soldados shiíes del ejército regular de desertar con sus ar-
mas: la milicia Amal, reforzada con estos desertores, tomó el
control de Beirut Oeste." El estado libanés ya no podía asegu-
rar su supervivencia sin contar con Damasco y el reconoci-
miento de las milicias shiíes como fuerzas militares: Berri,
nombrado ministro, exigió el cdntrol del sur del Líbano. Siria,
contraria a Yaser Arafat, alentó a Nahib Berri para que lanzara
a las tropas de Amal contra los campamentos palestinos de Sa-
bra, Chatila y Bory ol-Barayna en la primavera de 1985. Esta
165
 campaña militar, que no dio la victoria a los shiíes, les cubrió
de vergüenza. Sin duda favoreció a los más radicales, más pro-
clives a los arrebatos ideológicos que a las alianzas políticas.
El 5 de marzo de 1986 el Yihad Islámico anuncia la «ejecu-
ción del investigador espía especializado Michel Seurat». Este
sociólogo francés del Centre National de la Recherche Scienti-
fique, que precisamente estaba tratando de entender y dar a co-
nocer los movimientos islamistas del Cercano Oriente, fue se-
cuestrado el 22 de mayo de 1985 y había muerto —se supo
después— mucho antes de la publicación de este siniestro y mi-
serable comunicado." Muerto por el agotamiento y los malos
tratos. Este episodio dramático denota la bajeza del grupo que
le secuestró, pues como no pudieron aprovecharse de él vivo
para obtener beneficios económicos o políticos, trataron de
convertir su muerte en un acto heroico, o por lo menos moral-
mente justificable. Mientras tanto, en Teherán, donde me en-
contraba en misión para el CNRS, mis interlocutores confesa-
ban su impotencia ante los grupos libaneses que tomaban
rehenes y se declaraban proiraníes. Probablemente eran since-
ros, aunque sabían que había aprendices de brujo iraníes que
viajaban con regularidad a Beirut vía Damasco para manipular
el horror, convencidos —también sinceramente— de que con ello
reforzaban la «revolución islámica» mundial. Todos los rehenes
liberados a partir de 1986 se beneficiaron de una mejora de re-
laciones diplomáticas entre su país y Teherán. Todos ellos han
descrito el carácter inhumano de su cautiverio: encadenados
como animales, golpeados, aislados del mundo. Hay en todo
esto una violencia que no se explica por la adscripción religiosa
o ideológica. Y menos aún se justifica.
Existe otra etiqueta que desconcierta e intriga a los occiden-
tales, la de Hezbollah (o Hizbullah), surgida tras la invasión del
Líbano por los israelíes en 1982. Literalmente significa «Par-
tido de Dios» (no, como se ha oído y leído en los medios de co-
municación, «Locos de Dios»). En realidad ni en el Líbano ni
en Irán es un «partido» con su doctrina y sus miembros debida-
mente inscritos, aunque existe un consejo consultivo de doce
miembros, clérigos con turbante y militares. La mayoría son
gente de la Bekaa y algunos ulemas que estudiaron en Nayaf y
166
en Qom, como Ebrahim al-Amin y Sobhi al-Tofeyli. (También
hay un consejo superior shar'i que se encargaría de la coordi-
nación internacional de Hezbollah, y cuya sede estaría en Tehe-
rán. Su presidente sería un iraquí disidente, el jeque Moham-
mad-Taqi Modarresi, y el responsable iraní un joven clérigo,
conocido a raíz de la revolución islámica por encabezar grupos
de matones encargados de dar palizas a intelectuales liberales y
de izquierda, el hoyyat ol-eslam Hadi Qaffari.)
¿Es Hezbollah una milicia mercenaria directamente finan-
ciada por Irán o la federación más o menos informal de militan-
tes en busca de un partido revolucionario? El programa del
Hezbollah libanés, publicado en una «carta abierta» en febrero
de 1985, hace referencia a una Comunidad Islámica universal
( Umma) a las órdenes del Guía jurisconsulto, a la sazón Jo-
meini. Hace hincapié en la lucha contra «América, sus aliados
del Pacto Atlántico y la entidad sionista usurpadora de la tierra
sagrada de Palestina islámica». Critica a Amal, reprochándole
su moderación, y denuncia la 39participación de Nabih Berri en el
gobierno de Amin Gemayel. Para Hezbollah cualquier com-
promiso con los dirigentes maronitas es ilícito, porque los mu-
sulmanes deben vivir en un estado gobernado por musulmanes.
Su meta, por lo tanto, es crear un estado islámico en el Líbano,
réplica de la República Islámica iraní, basado en la «tutela del
jurista-teólogo» (velayat al-faqih), un estado en el que los cris-
tianos gozarían de total libertad, a diferencia de las numerosas
limitaciones que tienen los musulmanes en un estado dominado
por los cristianos, según el programa.
Detrás de Hezbollah se suele citar el nombre de un clérigo
con turbante que tiene gran predicamento entre los shiíes, y al
que no se ha dudado en calificar de «fanático» debido a su cír-
culo de militantes violentos: el jeque Mohammad-Hoseyn Faz-
lallah." Nacido en Nayaf en 1935, este libanés procedente de
una familia clerical de Aynata, aldea del sur del Líbano, estudió
teología en Iraq. A la muerte de Mohsen al-Hakim en 1970 fue
discípulo del ayatollah iraní,apolítico Abol-Qasem Jo'i (nacido
en 1899), así como su representante legal: recibió su poder para
transmitir el saber religioso y también para administrar el di-
nero recaudado con la tasa religiosa para financiar escuelas is-
167
lámicas, dispensarios, etc. En Nayaf también estuvo muy rela-
cionado con Baqer al-Sadr, teólogo iraquí más politizado (cf.
pp. 136 y ss.). al que se remite en ocasiones. A los 31 años re-
gresó al Líbano y se estableció en los suburbios de Beirut. En
1986, durante un viaje a Irán, Jomeini le reconoció como «mo-
delo a imitar» ( marya . al-taqlid), es decir, apto para emitir jui-
cios sobre la aplicación de la ley religiosa sin tener que referirse
a otro ayatollah. Mientras tanto Fazlallah había encontrado su
audiencia entre la juventud y la gente humilde, y había cam-
biado sus ideas «quietistas» heredadas del ayatollah Jo'i por una
ideología de defensa activa de los oprimidos. Llegó a ser jefe de
Hezbollah y el más famoso de los clérigos shiíes libaneses. ¿Di-
rigió o apoyó a los responsables de los ataques suicidas contra
las fuerzas francesas y estadounidenses en octubre de 1983?
Dada su posición ambigua no se puede dar una respuesta cate-
górica. En varias entrevistas se refirió al recurso a la violencia:
no lo justificaba, pero lo comprendía cuando el enemigo estu-
viera claramente identificado. En este caso el enemigo era nor-
teamericano, por ser el protector de Israel.
Creo que en todos los casos la violencia es como una opera-
ción quirúrgica a la que el cirujano sólo debe resignarse cuando
lo ha intentado con todos los demás métodos. Todos tienen ne-
cesidad de defenderse. Si un hombre necesita utilizar métodos
violentos, su deber es utilizarlos.4 '
Entre las obras del jeque Fazlallah cabe citar los estudios
exegéticos sobre el Corán, sobre la dimensión social de la prác-
tica religiosa, el papel «misionero» de la mujer, colecciones de
poemas y varios títulos más destacados como El islam y la ló-
gica de la fuerza (1976) y Avanzar por la senda del islam
(1977). Pero sobre todo es conocido como predicador, muy po-
pular en los suburbios de Beirut y en todo el mundo arabófono,
donde se difunden grabaciones de sus prédicas, igual que en
Europa occidental. Como teólogo comprometido aborda los
problemas políticos más urgentes para los libaneses: el pro-
blema palestino, la influencia de Occidente, la dominación de
los maronitas sobre los musulmanes o la violencia entre comu-
nidades. Evidentemente, todos estos problemas sobrepasan el
168
marco libanés: ¿puede aceptar un creyente en Allah estar go-
bernado por infieles agentes del imperialismo norteamericano?
El jeque Fazlallah también da respuesta a otras cuestiones
candentes. ¿Se pueden justificar, en nombre de la revolución,
métodos como el secuestro o el atentado suicida? Cuando se
hace indispensable un cambio total de los individuos y la socie-
dad, como el advenimiento del islam en La Meca en la época del
Profeta, hay que buscar primero las soluciones pacíficas y refor-
mistas. ¿Acaso no esperó Mohammad doce años entre la pri-
mera revelación y la Hégira? Con la predicación se puede trans-
mitir a cada cual «una mentalidad islámica», y la sociedad irá
cambiando poco a poco.42 Los atentados suicidas plantean un
problema de derecho: ¿es lícito querer una muerte segura para sí
mismo? En el martirio el enemigo es el que desea la muerte del
combatiente musulmán. ¿La violencia suicida (entehari) es tam-
bién un martirio (esteshhadi)? Fazlallah, buen casuista, da una
respuesta en tres partes: primero, se puede coexistir pacífica-
mente con un poder malvado sin verse obligado por ello a legiti-
mar ese poder; segundo, hay que evitar los métodos contrarios al
islam, aunque se pongan al servicio del islam; tercero, no hay
que «perder etapas decisivas hacia el objetivo islámico».43
¿Cómo se puede promover la revolución islámica? Una de
las maneras, según nuestro jeque, consiste en acercar a shiíes y
sunníes, cuyas diferencias no son fundamentales —son los «es-
pecialistas» de los países occidentales los que tratan de acen-
tuar las separaciones—. Para ello hay que partir de las realidades
concretas, y en especial de la ofensiva lanzada por Jomeini con-
tra el imperialismo, hay que acabar con el embotamiento pro-
ducido por las tradiciones inmóviles y volver a los principios
fundadores. El control de los ulemas, tal como lo consagra la
Constitución iraní de 1979, es positivo, pero hay que desconfiar
del absolutismo personal que podría derivarse del principio del
velayat-e faqih (tutela del jurista-teólogo). Algo remiso sobre la
adhesión de Hezbollah a las tesis jomeinistas, Mohammad-Ho-
seyn Fazlallah es firme partidarib de reforzar el magisterio cle-
rical (matya'iya), pero no de reducir a uno el número de los
ayatollahs que se puedan considerar «fuente de imitación»
(marya'
169
 ¿Influyó la revolución islámica iraní en el shiismo libanés?
Esta pregunta parece ignorar que desde hace mucho, por lo me-
nos desde la época de los safavíes en el siglo xvI, Irán es la refe-
rencia territorial del shiismo que ha conquistado el poder. Los
ulemas de todos los países se reunían en Nayaf, hasta que Qom
pasó a ser el polo teológico principal. También es allí donde se
crearon las corrientes y se sellaron las alianzas cuando Qom no
pudo desempeñar esa función. El Líbano desorganizado y fron-
terizo con Israel, escenario de violencias y desigualdades socia-
les. resultaba tentador para los mollahs iraníes, que no siempre
tuvieron el éxito del imam Musa Sadr. Así, en abril de 1980, du-
rante una visita a Beirut, el hoyyat ol-eslam Sadeq Jaljali, dipu-
tado de Qom y presidente de los tribunales revolucionarios ex-
peditivos de Irán, declaró que a Musa Sadr «le habían matado
los sionistas en Roma», lo que desató las iras de Nabih Berri y
Mohammad-Mahdi Shamsoddin." Para estos shiíes libaneses
Irán trataba así de reanudar el diálogo con Libia para justificar
las excelentes relaciones políticas que mantenían con Gadafi...
Al parecer los mejores intermediarios entre Amal e Irán, Mos-
tafa Chamran (ministro de Defensa, muerto al principio de la
guerra de 1980 en circunstancias sin aclarar) y Sadeq Qotbzada
(Ghotbzadeh, ejecutado en 1982), fueron eliminados para dar
paso a hombres menos comprometidos con los palestinos.
El grado de alianza con Irán era el criterio principal de dife-
45
renciación de los militantes shiíes libaneses. El bando iraní era
claramente el de Hezbollah. Nabih Berri llegó a decir que Ali-
Akbar Mohtashami, que fuera embajador en Damasco antes de
ser nombrado ministro del Interior del gobierno Musavi de Te-
herán, dirigía sus operaciones. Incluso después de perder su car-
tera ministerial con la elección a la presidencia iraní de Hashemi
Rafsanyani (julio de 1989), siguió viajando al Líbano para en-
trevistarse con responsables de Hezbollah.46 (Aunque su pérdida
de crédito político en Irán reducía el alcance de estos contac-
tos.) A grandes rasgos se puede decir que en los alrededores de
Beirut ya no había partidarios proiraníes de Hezbollah; en el sur
del Líbano, donde la necesidad de un compromiso con otras for-
maciones políticas (prosirias, sunníes) y la hostilidad de la OLP
eran una realidad insoslayable, el pragmatismo del movimiento
170
Amal les favorecía y les permitía ser interlocutores ocasionales
de la FINUL [fuerza interina de las Naciones Unidas en el Lí-
bano], satisfecha de tener por fin un interlocutor implantado le-
gítimamente en la región (a diferencia de las Fuerzas Libanesas
vinculadas a Israel). Para Teherán la FINUL era el aliado obje-
tivo de Israel, razonamiento adoptado posteriormente por Bei-
rut. El enemigo común de las dos fuerzas shiíes era la fuerza
maronita, que hasta el conflicto entre Iraq y Kuwait del verano
de 1990 fue respaldada por Bagdad.
La diplomacia iraní no tenía ningún motivo para ocultar su in-
terés por los asuntos libaneses. A veces trató de brindar sus bue-
nos oficios entre las distintas facciones sobre las que tenía in-
fluencia. En 1985 una mediación iraní impidió que las fuerzas
sirias aplastaran el movimiento Towhid, dirigido por el jeque
sunní Said Shaban en Trípoli, aliado de Irán. En enero de 1989
Ali-Akbar Velayati, ministro iraní de Asuntos Exteriores, anun-
ció la tregua lograda en Damasco entre Amal y Hezbollah, que se
habían estado destrozando mutuamente. Aunque la esperanza de
que algún día el Líbano sea una república islámica se desvanece
cada vez más, la influencia de la República Iraní es sensible entre
los secuestradores y las distintas facciones islamistas libanesas.47
El dinero iraní inundó el Líbano vía Balbek desde 1982, y
fue a parar tanto a la formación militar de los milicianos de
Hezbollah como a obras sociales, hospitales, escuelas, etc. No
cabe duda de que este maná despierta la codicia de los grupos
político-confesionales libaneses que tratan de mantenerse en
sus feudos. No obstante, esto no quiere decir que entre ellos
exista un verdadero acuerdo político para la aplicación de un
plan determinado, aunque sea un plan iraní. En octubre de
1989, al tiempo que los parlamentarios libaneses se reunían en
Ta'ef (Arabia Saudí) con los ministros de Asuntos Exteriores
de Arabia, Marruecos y Argelia, bajo los auspicios de la Liga
Árabe, y decidían una reforma política limitada del estado liba-
nés, Teherán recibía a otros libaneses, dirigentes de Amal, Hez-
bollah, el jeque Shaban de Tríptli, el druso Walid Yumblatt y
varios palestinos radicales. Los esfuerzos de Teherán fracasa-
ron por la oposición de Siria y la defección de Amal, que rea-
nudó sus disputas con Hezbollah.
171
 La caída del general Aun, aliado de Bagdad, y la propia caída
de Bagdad ante la coalición estadounidense vuelven a poner so-
bre el tapete el equilibrio de este Líbano donde —decididamente—
los apetitos e injerencias de muchos países cercanos o lejanos
apenas dejan esperanzas de encontrar una solución libanesa.
Afganistán
Este país estuvo sometido a una influencia creciente de
Moscú después de que un golpe de estado aboliera la monarquía
en 1973. En diciembre de 1979, los soviéticos enviaron tropas
para sostener a un régimen comunista al que se oponían distin-
tos movimientos de resistencia que utilizaban el islam como ide-
ología. La mayoría de los combatientes anticomunistas estaban
financiados por Arabia Saudí y Paquistán, con ayuda estadouni-
dense. Pero otros, por razones étnicas o por pertenencia al
shiismo, estaban sometidos a Irán. Tras la caída del régimen co-
munista en 1994 una feroz guerra opone a los grupos rivales
para dominar la capital, Kabul. Ni Irán ni Paquistán han acer-
tado a ejercer una mediación eficaz.
La fascinación que ejerce Irán sobre los shiíes afganos es pa-
recida a la que acabamos de ver en el Líbano: la religión propor-
ciona a una minoría étnica (los hazaras) un protector exterior
poderoso para compensar su pobreza y aislamiento en la comu-
nidad nacional. Antes de la revolución islámica este protector
era el sha, cuya fotografía, después de 1979, fue reemplazada
por la de Jomeini en los albergues de Hazarayat (región centro-
occidental montañosa de Afganistán)." Esta influencia es más
emblemática que real. No obstante, se encuentran filiaciones es-
pirituales que se remontan a maestros de escuelas teológicas de
Qom o Mashhad. La influencia clerical iraní se ejerce a través
de los mollahs que, de vuelta a su país, se convierten en la elite
religiosa. El modelo también funciona con la cultura escrita, y
así cuando circula por Afganistán un libro persa impreso en
Irán, se le da un valor especial porque Irán representa la «mo-
dernidad». Durante los diez años anteriores a la caída de la mo-
narquía (1973) se crearon muchos centros de enseñanza shií,
172
donde estudió una juventud que, siguiendo el modelo iraní, se
politizó mucho. Entre los movimientos islamistas que aparecie-
ron cabe mencionar unos grupos que agrupan a shiíes y sunníes,
como la organización estudiantil Jóvenes Musulmanes (Yava-
nan-e mosalman) o la Escuela del Corán ( Madrasa-ye Qor'an),
esta última dirigida por un sufí. Otras formas de movilización se
basaban más en criterios étnicos que religiosos.
El hecho de que los hazaras formen una minoría (15 por 100
de la población) que siempre ha estado humillada en la comuni-
dad nacional acentúa la radicalización política. Tradicional-
mente los dirigentes religiosos procedían de los shiíes qezel-
bash, más urbanizados, que llevaban más tiempo al servicio de
la monarquía, mientras que los hazaras casi siempre estaban sin
mezquita." En ellos permanece vivo el recuerdo de las persecu-
ciones: a finales del siglo xix el emir Abdorrahman hizo que
los teólogos de Kabul publicaran una fatua en la que se decre-
taba que los shiíes eran infieles, y por lo tanto era legítimo sa-
quear sus bienes. Esto provocó una ola de matanzas y pillaje
que duró dos años (1891-1893), desembocó en numerosas con-
versiones (por lo menos aparentes) al sunnismo, sobre todo en
las ciudades, y mermó el poder de los sayyed. Muchos hazaras
optaron por marcharse a Paquistán y a Jorasán (Irán).
Otros shiíes afganos trataron en vano de cambiar el destino
maldito de su comunidad: así, en 1949, un clérigo hazara de la
región norteña de Balj, sayyed Esma'il Balji, fracasó en un
golpe de estado y fue encarcelado.5° Su fama sobrepasaba con
mucho la comunidad imamí, y su ejemplo, que se comparó con
la rebelión del Imam Hoseyn, era precursor de la movilización
fuertemente islamizada que se produjo tras la llegada al poder
de los comunistas.
La estructura social de los hazaras, minoría persanófona y
shií de ascendencia mongola, es muy feudal, dominada por los
mir y los arbab que los últimos reyes afganos trataron de incor-
porar a la vida política del estado. En el Hazarayat los sayyed, a
quienes se considera descendierites del Profeta, reciben un trato
especial por su origen árabe y gozan de un prestigio especial_
Con frecuencia llegan a mollahs o jeques. Muchos de los jóve-
nes que han recibido enseñanza moderna, ultrapolitizados y
173
 conscientes de la injusticia colectiva que se comete con su et-
nia, se afilian a organizaciones marxistas o nacionalistas, pero
entre ellos no surge ningún dirigente religioso.
La evolución reciente de Afganistán presenta extrañas coinci-
dencias cronológicas con la de Irán, como señala Olivier Roy:
1978. disturbios contra el sha en Irán, contra el régimen comu-
nista en Afganistán: 1979, triunfo de la revolución islámica iraní,
invasión soviética de Afganistán; 1988, alto el fuego entre Irán e
Iraq. retirada soviética de Afganistán» Pero estas coincidencias
superficiales no conciernen a la evolución del movimiento isla-
mista ni a las disputas confesionales entre las organizaciones de
resistencia según su pertenencia al sunnismo o al shiismo.
En efecto, mientras que la propaganda fundamentalista y la
influencia saudí llegaba a la mayoría de los afganos, sobre todo
los pashtun, los que se declararon partidarios del ayatollah Jo-
meini y la República Islámica iraní sólo pertenecían a medios
específicamente shiíes, y fueron aislados en la resistencia. En el
lado iraní, pese a la llegada de millones de refugiados afganos,
el gobierno se mantuvo circunspecto: la guerra con Iraq por un
lado y la crisis de los rehenes de la embajada estadounidense
por otro imponían a Teherán mucha prudencia en sus relaciones
con la URSS. A diferencia de Paquistán, Irán tenía 1.800 km de
frontera con el estado soviético. El movimiento afgano, diri-
gido a menudo por jefes de tribu «feudales», tampoco inspiraba
muchas simpatías entre los jóvenes revolucionarios iraníes, con
anhelos de reforma agraria y justicia social.
En el lado afgano se vio con recelo la ingerencia ideológica
de los iraníes en un movimiento independentista al que ya no le
faltaban proposiciones de ayuda exterior. Los clérigos afganos
actuales más importantes, como el jeque Asef Mohseni, que di-
rige el Harakat-e eslami (Movimiento Islámico, primero con
base en Irán y luego en Islamabad), Qorban-Ali Mohaqqeq o
sayyed Ali Beheshti, que en 1979 fundó en Consejo Islámico
para la Unidad de Afganistán (Shura-ye ettefaq-e eslami-e Af-
qanestan, li mitado al Hazarayat), se radicalizaron antes de la
revolución iraní y por lo general no se remiten a Jomeini, sino a
ayatollahs apolíticos como Jo'i (Nayaf) o Shariat Madari (m. en
1986, Qom).52
174
Los iraníes, que mientras preconizaban una línea dura contra
la URSS se abstenían de impulsar un compromiso contra su
ejército, perdieron mucho crédito en los círculos dirigentes de
la resistencia afgana. Las luchas internas, sobre todo la preten-
sión del hoyyat ol-eslam Mohtashami (ministro del Interior
hasta 1989) de controlar las relaciones con los muyahidin afga-
nos, contribuían a debilitar la ayuda a la resistencia. En 1986,
por primera vez, Irán invitó a viajar a Teherán a Borhanoddin
Rabbani, jefe de la organización sunní Yami'at-e eslami. Los
dirigentes de las organizaciones sunníes fueron invitados a una
conferencia sobre Afganistán celebrada en Irán en enero de
1989. Acudieron los principales dirigentes sunníes, como Rab-
bani, Moyaddedi y Nabi, mientras que los radicales y monár-
quicos se abstuvieron. A partir de entonces Irán trata de reco-
nocer una identidad islámica a Afganistán, sin hacer hincapié
en la vanguardia shií y su papel en una improbable revolución.
Puede tomar en consideración una colaboración con Paquistán
para ayudar a la resistencia afgana, siempre que ésta guarde las
distancias con los norteamericanos.
El subcontinente indio
Los primeros shiitas recordados en gran cantidad en la India
son los ismailíes cuya presencia está documentada desde el si-
glo x, a pesar de que su expansión quedó bloqueada por las su-
cesivas conquistas del subcontinente por ejércitos sunníes. En
el Sujarat, al norte de Bombay, se establecieron a partir de 1067
ismailíes de ascendencia hindú, conocidos como bohras (mer-
caderes); parte de los bohras son sunníes. Los ismailíes de la
otra rama mayoritaria, la nizarí, son llamados joyas (del persa
faya señor) o agajaríes (del título Aga Jan que llevó su imam
Hasan Ali Sha, recibido del rey qayarí Fad Ali Sha cuando fue
nombrado gobernador de Qom a comienzos del siglo xix). En
la época actual, a causa del éxodo de ismailíes iraníes, perse-
guidos en su país a partir del siglo xix, la comunidad nizarí está
muy bien representada en la India; es en la actualidad muy ac-
tiva, particularmente en la banca y sectores comerciales impor-
175
tantes. El tercer Aga Jan, Mohammad Sha (nacido en Karaki
en 1877, muerto en Suiza en 1957) jugó un importante papel en
las luchas anticoloniales musulmanas, en las cuáles habitual-
mente se alineó con los británicos, y la mayoría de sus seguido-
res se estableció en Paquistán cuando la partición de 1947. El
primer presidente paquistaní, Mohammad Ali Jinnah era joya
de origen, aunque muy occidentalizado, y nunca hizo referencia
a su fe: defendió a los musulmanes como entidad política y cul-
tural, no como comunidad religiosa. Los ismailíes han emi-
grado en gran número a África Oriental. Entre los ismailíes
prósperos, muchos se han exiliado a occidente, sobre todo a
América del Norte, debido a la intolerancia ética durante la
etapa de la independencia. Más de diez mil ismailíes viven en
Londres. Según las fuentes, habría entre tres y veinte millones
de ismailíes en el mundo. "b
La historia del shiismo duodecimano en la India está divi-
dida en varios periodos, en los que se constituyeron los reinos
oficialmente shiíes, muy influidos por el modelo safaví de
Irán.54 En el Decán el estado de los Qotbshahi (1512-1687) fue
fundado por un aventurero turcomano iraní de Hamadan, que
hizo construir numerosas mezquitas donde la oración de los
viernes se decía en nombre de los Doce Imames y de los safa-
víes, y donde se conmemoraba el martirio del Imam Hoseyn.
Esta tradición se perpetuó en la capital, Hyderabad, hasta que
cayó en manos de los mongoles sunníes. Más corto fue el inter-
valo shií de los Nezamshah de Ahmadnagar: en esta parte occi-
dental de la India la influencia shií se mantuvo aproximada-
mente un siglo, antes de que este reino fuera absorbido por el
imperio mongol del Sha Yahan en 1633. Los Adelshah de Biya-
pur, cuya religión oficial en el siglo xvi fue el shiismo, recibie-
ron a numerosos iranís shiíes, sobre todo comerciantes de caba-
llos. También reconocían el señorío de los safavíes de Isfahan.
Estas victorias del imamismo no fueron definitivas, como en
Irán, pero muestran la implantación relativamente tenaz, a ve-
ces bajo la influencia de los safavíes, de shiíes convencidos en
la India musulmana.
En el norte de la India hay que esperar a la descomposición
del imperio mongol y a los ataques violentos del emperador
176
iraní Nader Sha (1736-1747) para que surja un estado shií entre
Delhi y Benarés, el de Awadh (Udh), al pie del Himalaya, con
capital en Lucknow (Lajnow, hoy capital de Uttar Pradesh).
Los nawab de Awadh eran unos iraníes shiíes de Jorasán, los
Nishapuri, que al principio se consideraban gobernadores al
servicio de los mongoles y luego gobernantes independientes.
En efecto, ya en la época del emperador Aurangzeb (muerto en
1707) los mongoles habían sido tolerantes con los imamís pro-
cedentes de Irán, donde perduraba la inestabilidad política. La
escuela de Farangi Mahall de Lucknow, fundada por un teólogo
sunní y muy bien dotada por los mongoles, era conocida en
toda la India y formaba eruditos y administradores tanto sun-
níes como shiíes o hindúes. Desde mediados del siglo ?mil los
Nishapuri se enfrentaron directamente a los británicos, que ya
se habían instalado en Bengala.
Lucknow se convirtió en la «Morada del shiismo» ( Dar ash-
shi'a), rivalizando con Faizbad, que en un momento dado fue la
capital. Un ambicioso programa de urbanismo atrajo a obreros
y artesanos de toda la India. Se construyó, en puro estilo indio,
el gran Imambara, equivalente de las hoseyniya de Irán: un lu-
gar para celebrar solemnemente los duelos shiíes. En 1791,
cuando se acabaron las obras, el nawab gastó sumas astronómi-
cas para decorarlo. En el edificio se colocaron como exvotos
cientos de réplicas de oro y plata de la tumba del Imam Hoseyn
de Karbala, y muchísimos candelabros, de modo que los plañi-
deros y espectadores no podían sentarse en la gran sala. Un via-
jero habla de la profusión de luces encendidas por doquier du-
rante el duelo de Hoseyn, y señala que «cada noche todos los
infieles y los discípulos de Omar, Osman y Abu Bakr eran ana-
temizados, para edificación de los hindúes que se reunían allí
en gran número»." Las manifestaciones de moharram llegaban
a tal paroxismo que el propio nawab, en 1784, sangraba con
profusión después de ser flagelado y cayó seriamente enfermo
cuando terminaron las celebraciones del duelo de Hoseyn...
A partir de 1766 los príncipes de Awadh se aliaron con la
Compañía de las Indias Orientales. Pronto tuvieron que hacer
concesiones económicas importantes a los británicos antes de
convertirse en sus vasallos, lo que desconcertó mucho a los
177
 shiíes. Muchos de ellos optaron por trabajar al servicio de los
ingleses. Un moytahed de Lucknow publicó un decreto hacia
1830 que prohibía el empleo de funcionarios al servicio de go-
biernos inicuos (la administración colonial), pero lo conside-
raba lícito si podía mejorar la suerte de los shiíes, lo que en rea-
lidad permitía justificarlo. Cuando la Compañía de las Indias
empezó su costosa guerra contra Nepal, pidió un préstamo al
nawab Gazioddin Heydar (1819-1827), que cobró los corres-
pondientes intereses. Gran parte de estos beneficios se invirtie-
ron en la construcción de edificios religiosos y pagos a las
obras pías de las ciudades shiíes de Iraq. En 1856 Awadh fue
anexionado sin más por los ingleses. Los ocupantes siguieron
pagando las pensiones a los moytahed y ulemas shiíes, así co-
mo la renta del préstamo concedido por Gazioddin Heydar,
pero no pudieron evitar la participación de los shiíes en la gran
sublevación de 1857.
En los años 1830 la renta de Awadh (llamada Udh Bequest),
que los agentes británicos repartían entre los ulemas shiíes de
Iraq, permitía a la potencia colonial intervenir directamente en
los asuntos clericales imamís en su centro histórico de Nayaf y
Karbala.5' (Los iraníes que hacían dotaciones religiosas a los
santuarios mesopotámicos también lo hacían por mediación de
los agentes británicos.) Los moytahed de Iraq —en su mayoría
iraníes— que recibían estos fondos se beneficiaban, evidente-
mente, de la administración inglesa, pero por eso mismo daban
una imagen turbia de su relación con la potencia colonial. Aun-
que los agentes de la Compañía de las Indias Orientales, mejor
equipados técnicamente para estas transferencias de dinero, re-
alizaban su labor de un modo escrupuloso, siempre se podría
sospechar que intervenían en los pagos realizados de cuenta de
los shiíes. Este sistema, a petición de los comanditarios indios
que eran de la tendencia osuli, propició el dominio de los ule-
mas osuli—sobre los ajbari y los jequíes.57 La imagen de total
independencia de cualquier autoridad política que suelen tener
los ulemas shiíes osuli se ve seriamente socavada por estas ma-
nipulaciones financieras, aunque el origen sea el reino shií de
Awadh. La institución del Guía Supremo ( marya' al-taqlid) de
los musulmanes shiíes creada en este periodo, que consagra el
178
auge de la hierocracia shií, se reforzó con el poder proporcio-
nado por las sumas que manejaba."
La historia del shiismo en la India deja entrever su gran ri-
queza y su vínculo, más fuerte que el de los sunníes, con la cul-
tura persa y con Irán. Hasta hoy todavía hay muchos iraníes
que piensan —¿será una obsesión paranoica?— que los ingleses
siguen manipulando a los ulemas shiíes con el dinero pagado
en nombre de los shiíes indios. El ejemplo histórico de la sus-
ceptibilidad del clero al respecto es un artículo infamante publi-
cado el 8 de enero de 1978 en el periódico Ettela'at con el tí-
tulo «Irán y el colonialismo rojo y negro»: el autor, un alto
funcionario del ministerio de Información del sha que se ocul-
taba tras un seudónimo, acusaba a Jomeini (cuyo padre había
vivido en Cachemira) de tener orígenes indios y ser un agente a
sueldo de los británicos. Cuando se publicó este artículo hubo
manifestaciones en Qom que fueron reprimidas con dureza, lo
cual lo convierte en la chispa que hizo estallar la revolución is-
lámica en Irán.
Pese a algunos compromisos con el orden colonial, el
shiismo indio participó activamente con todos los musulmanes
en las luchas nacionales, y en especial a partir de 1919 en la
gran movilización por la salvaguardia del califato otomano
cuando Mustafa Kemal reveló su proyecto de suprimirlo. El
movimiento jelafati, más que restaurar una institución sunní
que sólo había gobernado el mundo otomano, pretendía protes-
tar contra el desmantelamiento del mundo musulmán por las
potencias coloniales. También era el principio de una moviliza-
ción independentista.
Para los musulmanes el dilema era saber si la partición de la
India, preconizada por el poeta Iqbal y otros, permitiría cons-
truir una sociedad más equitativa para los musulmanes temero-
sos del dominio hindú.59 La idea de los shiíes, que emigraron
masivamente a Paquistán en 1947, era crear una sociedad de-
mocrática y secularizada en la que las diferencias confesionales
no les penalizaran como irúnola. En realidad los sunníes domi-
naron el nuevo estado, cuya identidad real, después de la pro-
funda herida de la Partición, se puso de manifiesto muy tarde.
En los años ochenta algunos sunníes llegaron a pedir que los
179
shiíes, como los partidarios de la secta Ahmadi, ya no fueran
considerados musulmanes... '
El principal anhelo de los shiíes paquistaníes es poder gozar
de un régimen personal basado en la jurisprudencia yafarí y po-
der practicar sus ritos religiosos libremente. En el aspecto jurí-
dico los problemas empezaron en los programas escolares, que
no reconocían la especificidad shií (enseñanza de la historia del
islam según la interpretación imamí). Cuando el general Zia ul-
Haqq llegó a la presidencia en 1977, periodo que coincide con la
revolución islámica en Irán, la mayor islamización del estado
provocó conflictos interconfesionales, como la cuestión de las
tasas religiosas: el zakat (limosna legal) y el oshr (diezmo), que a
partir de 1979 se debían recaudar sobre los caudales (cuentas
bancarias) y las producciones agrícolas. Los shiíes alegaban que
la jurisprudencia yafarí les imponía tasas más reducidas y ellos
no debían pagárselas al estado sino a los ulemas libremente ele-
gidos, que las cobrarían en nombre de los marya'-e taqlid (jefes
religiosos), actuando en delegación del Imam oculto... Se pudo
llegar a cierto equilibrio en el aparato político de Paquistán
cuando el general Yahya Jan, shií, fue nombrado primer ministro,
así como con el gobierno de su sucesor, Zulfiqar Ali Bhutto,
cuya esposa era iraní. El corto período en que su hija Benazir ha
dirigido el gobierno no ha bastado para mantener esta influencia.
Los shiíes paquistaníes, amargados por las vejaciones a que
les somete la mayoría, sobre todo durante las celebraciones de
moharram, durante las cuales tratan de organizar cada año unos
duelos espectaculares, mal vistos por los sunníes, se sientes
muy atraídos por la protección iraní. En este sentido también se
encuentran en difícil situación con respecto a su país que, sobre
todo desde que estalló la crisis afgana, está sometido a fuertes
6 Irán», en N. R. Keddie, ed., Scholars, Saints, and Sufis, University of Califor-
presiones por parte de los estadounidenses y los saudíes. °
En la India, donde por razones históricas y sociológicas los
shiíes tienden a disimular sus diferencias confesionales, la ten-
sión sube todos los años durante las celebraciones del duelo del
Imam Hoseyn. En la ciudad de Lucknow, la única donde los
shiíes heredaron de la época precolonial un régimen especial
reconocido y tienen sus propias mezquitas, los disturbios entre
ellos y los sunníes alcanzaron tales proporciones que el go-
180
bierno tuvo que intervenir y prohibir todas las procesiones du-
rante el moharram a partir de 1977.5 ' Jomeini, cuando- aún es-
taba en Francia, declaró a unos periodistas que estas algaradas
sangrientas cesarían el día en que los musulmanes indios estu-
vieran más instruidos. Sin duda el problema más serio es el de
la condición social inferior de los shiíes que no pueden mani-
festar nada, salvo en contadas ocasiones como la del Ashura,
durante el cual elevan su dolor al rango de un valor universal y
están dispuestos a cometer cualquier exceso.
Notas
1. Véase el excelente artículo de P. MARTIN, «Les chi'ites d'Irak: une ma-
jorité dominée á la recherche de son destin», L'Irak, le pétrole et la guerre.
Peuples Méditerranéens, 40, París (jul.-sep. 1987), pp. 127-169 (aquí p. 129).
2. H. BATATU, «Shi'i Organizations in Iraq: al-Da'wah al-Islamiyah and
al-Mujahidin», en J. I. Cole y N. R. Keddie, eds., Shi'ism and Social Protest,
Yale University Press, New Haven-Londres, 1986, pp. 186 ss.
3. Véase el capítulo «Una teología mística. Los cismas del shiismo mo-
derno».
4. Ch. MALLAT, «Iraq», en Sh. Hunter, ed., The Politics of Islamic Reviva-
lism. Diversity and Unity, Indiana University Press, Bloomington, 1988, pp.
71-87; H. BATATU, The Old Social Classes and the Revolutionary Movements
of Iraq, Princeton University Press, Princeton, 1978; W. ENDE, «Erfolg und
Scheitern eines schiitischen Modernisten: Muhammad ibn Mahdi al-Hálesi,
U. Tworuschka, ed., Gottes ist der Orient - Gottes ist der Okzident. Festsch-
rift für Abdoldjavad Falaturi, Kón, Viena, BÓhlau, 1991, pp. 120-130.
5. MARTIN, «Les chi'ites d'Irak», p. 146. Excelente presentación del Par-
tido Comunista Iraquí, ibid., pp. 143-156 (donde se remite a Batatu, The Old
Social Classes).
6. MARTIN, «Les chi'ites d'Irak», p. 153.
7. H. ALGAR, «The Oppositional Role of the Ulama in Twntiwth-Century
nia Press, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1972, pp. 231-255 (aquí, p. 244).
8. BATATU, «Shi'i Organizations in Iraq... », p. 189.
9. BATATU, «Shi'i Organizations in Iraq... », p. 194.
10. BATATU, «Shi'i Organizations in Iraq... », p. 196.
11. P. MARTIN, «Une grande figuret, de l'islamisme en Irak [Muhammad
Baqer al-Sadr]», Les Cahiers de l'Orient, 8-9 (1987-1988), pp. 117-142; Ch.
MALLAT, «Religious militancy in contemporary Iraq: Muhammad Baqer as-
Sadr and the Sunni-Shia paradigm», en A. Gauhar, ed., Third World Quaterly
Islam & Politics, vol. 10, n° 2 (abril 1988), pp. 699-729.
181
 12. MARTIN, «Une grande figure... », p. 124.
13. P. ROBINS, «lraq: Revolutionary Threats and Regime Responses», en J.
L. Esposito, ed., The franjan Revolution. Its Global Impact, Florida Interna-
tional University Press. Miami, Florida. 1990, pp. 83-99.
14. J. KOSTINER, «Kuwait and Bahrain», en Hunter, ed., The Politics of Is-
lamic Revivalism, pp. 116-129, en especial p. 118.
15. B. WINDER, «al-Madina», Encyclopédie de l'islam,r ed., s. v.; descrip-
ción reciente: S. ZEGHIDOUR. La vie quotidienne á la Mecque de Mahomet á
nos jours, Hachette. París. 1989, pp. 335-346.
16. ZEGHIDOUR, La vie quotidienne á La Mecque, pp. 397 ss.; W. OCHSEN-
wALD. «Saudi Arabia», en Sh. Hunter, ed., The Politics of Islamic Revivalism,
Indiana University Press, Bloomington, 1988, pp. 103-115, en especial 108 ss.
17. F. AJA/vil, The Vanished Imam. Musa al Sadr and the Shia of Libanon,
Tauris/Comell University Press, Londres, 1986, pp. 52-84.
18. AJAMI, The Vanished Imam..., p. 155. Según Dozy, Suppl. aux dict,
arabes. II, p. 852, se llaman así porque son «próximos (tavallu') de 'Ali y su
familia».
19. Najib Jamal al-Din, citado por Ajami, The Vanished Imam..., pp. 74 ss.
20. Ch. MALLA-r, Shi'i Thought from the South of Lebanon, Centre for Le-
banese Studies, Oxford, 1988, pp. 9 ss.
21. K.-H. 0C0BEL, Moderne schiitische Politik und Staatsidee, Leske+Bu-
drich, Opladen, 1984, pp. 65-139.
22. GÓBEL, Moderne schiitische Politik..., pp. 88 ss.
23. GÓBEL, Moderne schiitische Politik..., pp. 128 ss.
24. GÓBEL, Moderne schiitische Politik..., pp. 131 ss.; ENAYAT, «Irán: Khu-
mayni's Concept of the «Guardianship of the Jurisconsult»», en J. P. Pisca-
tori. ed., Islam in the Political Process, Cambridge University Press, Cam-
bridge, 1983, pp. 160-180.
25. T. JABER, «Le discours shi'ite sur le pouvoir», Liban, remises en cause.
Peuples Méditerranéens, 20 (julio-sept. 1982), p. 91, n. 26.
26. AJAMI, The Vanished Imam..., pp. 155; A. R. NORTON, «The Origins
and Resurgence of Amal», M. Kramer ed., Shi'ism, Resistance, and Revolu-
tion, Westview Press, Boulder (Colorado)/Mansell, Londres, 1987, p. 205.
27. AJAMI, The Vanished Imam..., pp. 42-51.
28. Gh. TUENI, Une guerre pour les autres, Jean-Claude Lattés, París,
1985, pp. 97-98.
29. AJAMI, The Vanished Imam..., p. 85.
30. AJAMI, The Vanished Imam..., p. 94.
31. AJAMI, The Vanished Imam..., p. 117.
32. S. NASR, «Mobilisation communautaire et symbolique religieuse: l'I-
mam Sadr et les chi'ites du Liban (1970-1975)», en O. Carré y P. Dumont,
eds., Radicalismes islamiques. I. Irán, Liban, Turquie, L'Harmattan, París,
1985, p. 140.
33. JABER, «Le discours shi'ite», p. 85.
34. AJAMI, The Vanished Imam..., p. 178.
35. ArAtvit, The Vanished Imam..., p. 182.
182
36. Véase L. y A. CHABRY, Politique et minorités au Proche-Orient. Les
raisons d'une explosion, Maisonneuve & Larose, París, 1987, pp. 137 ss.; M.
DEEB, «Shia movements in Lebanon: their formation, ideology, social basis,
and links with Irán and Syria», Third World Quarterly, 10, 2 (1988), pp. 683-
698, aquí p. 687.
37. Véanse G. CORM, Le Proche-Orient éclaté, La Découverte, París, 2'
ed., 1988, pp. 248 ss.; H. COBEAN, «The Growth of Shi'i Power in Lebanon
and Its Implications for the Future», en Cole y Keddíe, eds., Shi'ism and So-
cial Protest, pp. 151 ss.
38. Véase en especial O. CARRÉ y G. MICHAUD (alias M. SEURAT), Les Fré-
res musulmans, Gallimard/Julliard, París, 1983; M. SEURAT, L'État de barba-
rie, Le Seuil, París, 1989.
39. A. R. NORTON, «Shi'ism and Social Protest in Lebanon», en Cole y
Keddie eds., Shi'ism and Social Protest, pp. 172 s.; M. DEEB, «Shia move-
ments in Lebanon... », p. 696; (anónimo) «Islam au Liban: tendances et struc-
tures», Les Cahiers d'Orient, 2 (1986), pp. 237-259.
40. Además del artículo anónimo de los Cahier de l'Orient, 2 (1986), vé-
anse M. KRAMER, «Kurzbiographie: Muhammad Husayn Fadlallah», Orient,
2 (1985), pp. 147-149; 0. CARRÉ, «Quelques mots-clefs de Muhammad Hu-
zayn Fadlallah», Revue fran9aise de science politique, 37, 4 (1987), pp. 478-
501; Id., «La «Révolution islamique» selon Muhammad Husayn Fadlallah»,
Orient, 29, 1 (1988), pp. 68-84.
41. R. WRiour, «Lebanon», en Hunter, ed., The Politics of Islamic Reviva-
lism, 1988, p. 67.
42. CABRÉ, «La Revolution islamique selon Muhammad Husayn Fadla-
llah», p. 72.
43. CARRÉ, «La Revolution islamique selon Muhammad Husayn Fadla-
llah», p. 74; «Quelques mots-clefs de Muhammad Husayn Fadlallah», p. 484.
44. Sh. SHAPIRA, «The Origins of Hizbollah», Jerusalem Quarterly, 46
(Spring 1988), p. 120.
45. A. R. NORTON, «Lebanon: The Intemal Conflict and the Iranian Con-
nection», en Esposito, ed., The Iranian Revolution, pp. 116-137.
46. NORTON, «Lebanon: The Intemal Conflict and the Iranian Connec-
tion», p. 127.
47. NORTON, «Lebanon: The Interna! Conflict and the Iranian Connec-
tion», p. 118.
48. 0. ROY, L'Afghanistan. Islam et modernité politique, Le Seuil, París,
1985, p. 70.
49. D. B. EDWARDS, «The Evolution of Shi'i Political Dissent in Afghanis-
tan», en Cole y Keddie eds., Shi'ism and Social Protest, pp. 201-229, aquí p.
204.
50. EDWARDS, «The Evolution ef Shi'i Political Dissent in Afghanistan»,
pp. 214 ss.
51. 0. ROY, «The Mujahidin and the Future of Afghanistan», en J. L. Es-
posito, ed., The Iranian Revolution. Its Global Impact, pp. 179-202.
52. ROY, «The Mujahidin and the Future of Afghanistan», p. 187.
183
 53. Ver F. DAFTARY, The Ismá Their History and Doctrines, Cam-
bridge 1990. pp. 299 y ss.
53b. Para la historia y pensamiento de los ismailíes, ver DAFTARY, op. cit.,
Heinz HALM Shiism. Edimburgo, 1991: asimismo, artículos de la Encyclopae-
dia Iranica, ( Aga Jan...) de M. Algar y W. Madelung.
54. J. R. 1. COLE, Roots of North ¡odian Shi'ism in Irán and Iraq, Univer-
sity of California Press. Berkeley, Los Ángeles, 1989, pp. 22 ss.
55. Vizconde G. Valentia, citado por COLE, Roots of North Indian Shi'ism,
p. 96.
56. J. R. I. COLE. «lndian Money and the Shi'i Shrine Cities of Iraq 1786-
1850». Middle Eastern Studies. 22 (1986), pp. 461-480; H. ALGAR, Religion
and State in Irán. 1785-1906, University of California Press, Berkeley-Los
Ángeles, 1969, pp. 237 ss.
57. Véase el capítulo «Una teología mística».
58. COLE, «Indian Money and the Shi'i Shrine Cities of Iraq 1786-1850»,
p. 476.
59. M. D. Ahmed. «The Shi'is of Pakistan», en Kramer ed., Shi'ism, Re-
sistance. and Revolution, pp. 275-288.
60. M. LOD111, «Pakistan's Shia movement: an interview with Arif Hus-
saini», en Gauhar, ed., Thrid World Quaterly. Islam & Politics, pp. 806-817.
61. K. HJORTSHOJ, «Shi'i Identity and the Significance of Muharram in
Lucknow, India», en Kramer, ed., Shi'ism, Resistance, and Revolution, pp.
289-309.
184
6
El shiismo, las mujeres y el placer
No pretendo agotar un tema tan delicado y a menudo tratado
(o maltratado) después de la revolución islámica, el de la condi-
ción femenina. En este aspecto, el shiismo difiere pcco del sun-
niismo, aunque la situación de la mujer es mejor en Teherán que
en muchos países dominados por el islam sunní de los que se ha-
bla menos, comenzando por Arabia Saudí. Una bibliografía bá-
sica permite aproximarse a la cuestión: Fariba ADELKHAH: La re-
volution sous le voile: Femmes islamiques d'Iran [próxima trad.
cast.: La revolución bajo el velo. Mujeres iraníes y régimen isla-
mista, Bellaterra, Barcelona, 1966], Karthala, París, 1991.Farah
AZARI, ed.:Women of Iran: The Conflict with Fundamentalist
Iran, Londres, 1983. Erika FRIEDL: Women of Deh Koh: Lives in
a Iranian Village, Washington-Londres, 1989. Ziba Mut Hos-
SEINI: Marriage on Trial: Study on Islamic Family Law, Londres,
1993. Guity Nashat, ed.: Women and Revolution in Iran, Boul-
der, 1983. Elie Sanasarian: The Women's Rigthts Movement in
Iran. Mutiny, Appeasement and Repression fron 1900 to Kho-
meini, Nueva York, 1982. Se pueden añadir textos de Ali Shariati
o del ayatollah Mothlihari que evocan el estatuto de la mujer
desde una perspectiva ideológica de renovación islámica (ver bi-
bliografía general).
He procurado, en el capítulo qué sigue, presentar una perspec-
tiva ligeramente distinta a la de estos libros y de numerosos artí-
culos sobre el tema aparecidos después de la revolución. Mi
punto de vista no es sociológico. La práctica marginal y el dis-
185
 Líbano. Para la audiencia siempre hay elementos interesantes en
este panorama de la actualidad: es interesante y atrayente como
la lectura de una revista. También incluye aspectos que concier-
nen a la vida diaria más prosaica, como los apagones y cortes de
agua, consecuencia de un consumo desmedido.
En un mundo en el que ya no existe el califato, y en el que la
mezquita es el lugar central de la sociedad, la jotba ha perdido
las connotaciones y la función que tenía en el islam clásico,
cuando no rivalizaba con nada. La diversificación y seculariza-
ción del saber y de la cultura general arrebataban a la predica-
ción de los ulemas su carácter central y normativo. El discurso
político en el Parlamento o en los mítines tenía una difusión me-
jor (la prensa, la radio) y respondía más adecuadamente que el
sermón a las expectativas de los ciudadanos modernos, para los
que la mezquita era un lugar marginal, perteneciente a la cultura
del pasado.
Aunque en Irán, como en muchos países del tercer mundo,
los medios informativos modernos, sobre todo los audiovisuales
—radio, magnetofón, cine, televisión— ocuparon rápidamente un
lugar importante, su aceptación ocasionó diversos problemas te-
ológicas (¡no existían en tiempos del Profeta! a menudo eran
utilizados y controlados por minorías antirreligiosas, difundían
música excitante o espectáculos indecentes y, por esa razón, los
ulemas los consideraban cosa del diablo...). Además, para los
sociólogos desarrollistas y los funcionarios del antiguo régimen
iraní eran instrumentos de occidentalización y extensión del lai-
cismo, de modo que favorecieron su generalización. Para los in-
telectuales, siempre deseosos de acabar con la incomprensión y
la falta de comunicación que les separan de las masas, estos me-
dios sólo ofrecían ventajas, aun cuando en el mejor de los casos,
sin llegar al gran público, sólo aseguraran una reproducción más
amplia de la cultura traducida. Los clérigos no tenían esas inhi-
biciones a la hora de tomar la palabra en público, e hicieron un
uso perfecto de los medios audiovisuales porque estaban prepa-
rados para pronunciar el sermón, consiguiendo en parte que éste
ocupara el lugar que había tenido en el pasado.
Pese a los pronósticos negativos de los intelectuales occiden-
talizados, el proceso de modernización no redujo el poder y la
236
influencia del clero, sino que lo realzó. La ineficacia de un razo-
namiento traducido e importado se puso de manifiesto cuando
los mollahs, dejando a un lado su reserva tradicional, se echaron
a las calles de las ciudades iraníes encabezando gigantescas ma-
nifestaciones. Más cercanos al pueblo, hablaban su lengua y so-
bre todo sabían hablar, porque es un arte que habían aprendido
desde los primeros cursos de sus estudios teológicos. Así pues,
el hombre de la palabra prevalecía fácilmente sobre el hombre
libresco formado en la universidad.
Los hombres cultos (intelectuales o clérigos) y el público se
encuentran en lugares específicos. La diferencia de connotación
entre los lugares sagrados y los lugares profanos es un paráme-
tro importante de la revolución islámica. La mezquita no sólo es
un lugar de oración (relación trascendente), también es un lugar
de reunión integrada donde enseña el clérigo. Hay mezquitas en
todas las ciudades, en todos los barrios de las ciudades e incluso
en las aldeas aisladas. Su arquitectura comprende tradicional-
mente un eyvan abierto a un patio en cuyo centro se halla la
fuente de las abluciones. Otras salas cerradas, protegidas del frío
y la lluvia, permiten celebrar reuniones cuando hace mal
tiempo. La composición del espacio de la mezquita es relativa-
mente flexible y polivalente. Las esteras y alfombras que se ex-
tienden en el suelo y se enrollan a voluntad permiten realizar las
postraciones rituales, sentarse en fila para escuchar un sermón, o
en un círculo más estrecho para la enseñanza de un maestro.
Cuando no hay reuniones de rezos o enseñanza, la mezquita es
un oasis de silencio y tranquilidad en medio de las concurridas
calles de los bazares bulliciosos.
La universidad, en cambio, se caracteriza por su arquitectura
moderna y compleja, vinculada a la cultura importada (orden tra-
ducido), accesible a unos cuantos privilegiados, con reglas preci-
sas y complicadas, situada en determinados lugares de acceso
controlado. Encierra un espacio adaptado a unos usos concretos,
poco abierto a la improvisación. El público apenas tiene la opor-
tunidad de acudir allí, al margen de los escasos programas orga-
nizados para él. Más aún que la escuela, la universidad evoca un
lugar donde la inteligencia se abre al mundo, en especial a la
ciencia y el progreso que vienen de Occidente, pero se pierde el
237
 curso por el que justifica me parecen tan instructivos como la
norma para hacer comprender la distancia entre las formas histó-
ricas del comportamiento religioso y los principios teológicos.
En el caso del matrimonio temporal se trata de una práctica ex-
cepcional pero vergonzosa: abominación para los unos, cómoda
astucia para los otros. El estudio de esta original forma de la ley
religiosa y de la forma en que la moral sexual es utilizada, justifi-
cada o explicada, permite dar la vuelta a algunos estereotipos so-
bre islam y sexualidad. Se nota que, en fin de cuentas, las actitu-
des sexistas no dependen tanto de la religión como de la
mentalidad. Entre Córcega, Sicilia y el Irán, la defensa del honor
familiar toma directamente formas distintas, pero el problema de
fondo es el mismo. De la familia monógama, que es la forma de
pacto para la mayor parte de los musulmanes, así como para las
sociedades occidentales, a la poligamia que es una desviación
frecuente, las legislaciones han adoptado revoluciones diversas.
No hay directamente una interferencia masculina, aunque el
poder masculino sea a menudo una metáfora del poder del es-
tado. Hay de hecho profundas divergencias entre las concepcio-
nes familiares de shiíes progresistas que buscan la abolición de la
poligamia y del repudio y las de pensadores más tradicionalistas,
que justifican estas formas jurídicas para defender la familia pa-
triarcal contra sus detractores, influidos por el individualismo oc-
cidental o por doctrinas materialistas. En las convergencias real-
mente se ocultan intenciones divergentes. Uno defiende el
matrimonio temporal insistiendo en la autoridad del padre de fa-
milia o el marido, otro valorando la igualdad entre el hombre y la
mujer. Queda una impresión de utilitarismo: los dogmas son evo-
cados para responder a cuestiones apremiantes. La religión está
más próxima a los hombres que a Dios.
A diferencia del cristianismo, que valora el celibato y la conti-
nencia como primicias del estado angelical en el Reino de Dios,
y sobrevalora el simbolismo espiritual del matrimonio, el islam
anima a los hombres a desposarse carnalmente. Condena la for-
nicación para evitar desórdenes sociales, no para limitar los ex-
cesos sexuales masculinos, ya que para el islam el instinto se-
xual es bueno, por ser conforme a la naturaleza. Se considera,
pues, que la copulación es buena en sí misma, y aunque las res-
186
tricciones legales dificultan su práctica legítima fuera del matri-
monio, no la hacen imposible. Además, el que desee denunciar
una unión ilícita tiene que «haber visto el estilete en el tarro de
colirio»,' lo cual deja a los amantes bastante bien protegidos (sin
librarles de las reacciones superficiales de los padres de la mujer
seducida, que en la mayoría de los países musulmanes tienen so-
bre ella derecho de vida y muerte). El paraíso musulmán no está
asexuado. Al contrario, está poblado de huríes de grandes ojos y
mirada modesta, eternamente jóvenes, vírgenes de senos tornea-
dos, hermosas como el rubí y el coral, recluidas en unos pabello-
nes y purificadas (listas para el amor) en todo momento.
Una de las críticas más frecuentes que se le hace al islam es
que sólo piensa en el placer del hombre, que es injusto con las
mujeres. Los militantes islamistas, con su obsesión por los asun-
tos del sexo y la reclusión de las mujeres, sus mil y una normas
sobre el coito y el pudor, no hacen nada para cambiar los estereo-
tipos machistas. Pero su ascetismo de fachada oculta unos ojos
concupiscentes, atrapados entre la apología de la discreción vir-
tuosa, la justificación de la actividad sexual masculina más de-
senfrenada posible (para evitar desórdenes psicológicos) y la es-
casez de las mujeres disponibles licitamente para este ejercicio.
Una vez en el poder, en todos los países, humillan a las mujeres,
aunque no tanto como su modelo no confesado, los rigoristas
wahhabíes de Arabia, que nunca han sabido lo que es la emanci-
pación ni las reivindicaciones igualitarias de las feministas: obli-
gación de llevar tapado el cabello y todo el cuerpo excepto las
manos y la cara en los lugares públicos, restricciones profesiona-
les diversas, discriminación sexual en los lugares públicos, re-
clusión más o menos rigurosa en los espacios privados de las vi-
viendas, vigilancia severa y tratos injustos en el matrimonio, en
el que la mujer es la sirvienta de su marido, destinada a propor-
cionarle placer sexual, hijos y asistencia doméstica gratuita.
Como recompensa, el marido, al menor capricho, puede repudiar
de modo inapelable a su mujer y separarla de sus hijos. Por no
hablar de la inferioridad jurídica, pues un hombre cuenta por dos
mujeres en los testimonios ante un tribunal, así como en el re-
parto de la herencia. (Por no hablar tampoco de la excisión, que
no tiene nada que ver con el islam como religión, y casi no se
187
practica en ninguna zona shií, que yo sepa, aunque el asunto fue
debatido por los teólogos en el siglo XVII).
Los apologetas islamistas esgrimen argumentos con los que
pretenden demostrar que el islam libera a la mujer, aunque eso
haga sonreír a algunas militantes feministas de los países occi-
dentales. Para empezar, dicen estos teólogos —y está reconocido
históricamente—, el islam mejoró considerablemente la condición
de las mujeres de la sociedad beduina que, en la época de
Muhammad sufrían toda clase de malos tratos, como las inmola-
ciones rituales de niñas, los repudios sin contrapartida financiera
y la esclavitud casi generalizada. El islam garantiza a la mujer un
régimen personal ventajoso, si se compara con el de las mujeres
de hace tan sólo varias decenas de años en muchos países occi-
dentales de los llamados desarrollados: derecho a la propiedad
personal, a la independencia económica (por ejemplo, a tener una
cuenta bancaria), a la herencia, al respeto de su dignidad en la
vida pública, etc. Para los islamistas, el horror de la explotación
mercantil del desnudo femenino es una muestra de la falta de res-
peto de los occidentales a sus esposas, mientras que el velo, por
el contrario, es una protección que garantiza la intimidad, el pu-
dor, el respeto a la persona. Una mujer repudiada puede exigir el
pago íntegro de su mahr (viudedad), que con frecuencia se fija en
el momento de la boda a un precio tan elevado que el marido
debe renunciar al divorcio: con repudio o sin él, en ambos casos
se preserva el interés legítimo de las mujeres.
El concepto pertinente en este caso para los musulmanes, el de
namus, es difícil de traducir o explicar para los occidentales
(aunque se reconoce en él la palabra griega nomos, la ley). Se
trata al mismo tiempo de la virtud de las mujeres y la reputación
de la familia, realidades invisibles pero tan sensibles y vulnera-
bles que movilizan inmediatamente las conciencias en caso de
peligro. Es lo que las sociedades de las orillas septentrionales del
Mediterráneo llaman el honor, en sentido absoluto: un valor mo-
ral defendido por los hombres, pero del que son depositarias las
mujeres. Cuanto más peligre en honor, más herida estará la sus-
ceptibilidad viril de maridos y hermanos, capaz de llevarles al
homicidio o al suicidio si es preciso. El chador que espanta a
nuestras feministas es una protección contra el miedo irracional a
188
perder el namus. La sociedad permisiva iraní de antes de la revo-
lución exponía este frágil tesoro al multiplicar las ocasiones de
encuentros, contactos, relaciones contrarias al rigor puritano y
celoso de los hogares bien guardados, a la reclusión preventiva
de las mujeres y las muchachas. El que no vela por el namus de
su familia es un hombre sin vergüenza, sin decencia y sin educa-
ción. La posibilidad de que este namus sea violado, o de una sim-
ple mirada impúdica, se considera una catástrofe, algo que los
predicadores se encargan de inculcar en el espíritu timorato de
sus fieles. Más allá del mantenimiento del rigor moral familiar y
sexual, se sirven de estas imágenes emotivas para condenar los
intentos extranjeros de apoderarse de la patria islámica: cualquier
incursión, aunque sea meramente cultural, equivale a una pene-
tración impura, a una violación.'
Además de estos debates sobre el islam liberador de las muje-
res que promueven, de Yakarta a Rabat, predicadores y militan-
tes de todas las confesiones del islam, el shiismo también posee
varias particularidades en lo que respecta a la condición de la
mujer y el matrimonio. De entrada conviene recordar que esta
rama del islam procede de una Señora, Fátima, la hija del Pro-
feta, investida de todas las cualidades sobrenaturales que luego
fueron transmitidas a sus descendientes, los imames. Incluso se
invoca su intercesión, así como la de otras santas mujeres, en
Qom y otros lugares. Si una mujer hereda carisma profético, y su
descendencia prevalece —a falta de progenie masculina— en los
derechos sucesorios sobre la descendencia masculina de los pa-
dres en línea indirecta, ¿cómo no se va a respetar el derecho de
las mujeres en materia de herencia? De ahí la originalidad del
derecho imamí en relación con el sunnismo: cuando no hay here-
deros varones, concede toda la herencia de un difunto a sus hi-
jas. 3
Matrimonio de placer, el mito
La particularidad del shiismo reside sobre todo en una institu-
ción del islam primitivo condenada por el sunnismo, la del matri-
monio temporal o —más exactamente— el matrimonio «de placer»
189
(mot'a). Aunque esta particularidad doctrinal y ética es conocida
como shií, y forma parte como tal del planteamiento teológico y
las polémicas entre shiíes y sunníes, al parecer sólo se practica
oficialmente en Irán. Incluso hay quien piensa que es un residuo
de la Persia preislámica. La costumbre del matrimonio temporal
tal vez esté admitida entre los shiíes de Iraq —pero como una ano-
malía—, aunque la ley no la reconoce; en el Líbano los ulemas
shiíes la recomiendan, aunque oficialmente no sea legal .4
Pero no se puede hablar de la vida sexual sin encontrar inme-
diatamente unas fantasías llenas de enseñanzas:
Un hombre es abordado por una mujer completamente tapada
con su velo negro, que la hace irreconocible. La mujer le pregunta
si quiere hacer un matrimonio temporal de un mes con ella. El
hombre duda, pero no quiere perder la oportunidad. Le pide que
se levante un poco el velo para poder verla. La mujer se niega, di-
ciendo que si se quiere unir a ella temporalmente debe aceptar no
verla antes, y le asegura que no quedará decepcionado. Él acepta
un matrimonio de tres noches.
La dama del velo negro le lleva a una casa hermosa como un
palacio, y ordena a sus sirvientes que le lleven al baño, le vistan
con ropas finas y le conduzcan a su habitación. Una vez lavado,
perfumado y vestido, es conducido a una habitación llena de en-
canto donde le espera la dama del velo. Muy excitado, la felicita
por su buen gusto, impaciente por ver su cara. Después de realizar
la ceremonia ritual del matrimonio provisional, la mujer se quita
el velo y el hombre queda maravillado por su belleza y su garbo.
Pasados tres días y tres noches, y terminado el contrato, el hom-
bre, lamentando haber limitado la duración de la unión, le ruega
que prolonguen ese matrimonio temporal. Pero ella no lo acepta,
arguyendo que eso lo tenía que haber pensado antes, y les dice a
sus sirvientes que le acompañen a la puerta.
Este es el mito del matrimonio temporal, fabulado por los
hombres como un cuento de Las mil y una noches, tal como lo
escuchó varias veces una socióloga perspicaz en una investiga-
ción realizada en Irán.' De acuerdo con la tradición islámica, la
trama de esta historia gira en torno al hombre y su deseo sexual.
Deseo ciego (el hombre no ve a la mujer a la que se une) que es
la norma y constituye la justificación suficiente del matrimonio
190
provisional. Pero lo sorprendente es que la iniciativa de la mujer
se adelanta al héroe de la historia: se puede apreciar el papel fe-
menino en la elección de compañero (el que ella desea), y en el
rechazo después de la consumación del placer, ya sea porque ha
obtenido la satisfacción que buscaba, ya sea porque, con su nega-
tiva a prolongar el matrimonio, haya querido evitar que preva-
lezca el placer del hombre. También se puede apreciar el carácter
onírico, libre de ataduras materiales y temporales: no aparece
ningún niño al final de esta unión, que sólo se debe a la búsqueda
de un gozo desenfrenado; tampoco el dinero es motivo de moles-
tias o discusiones por el contrato, ya que la mujer no parece tener
ninguna necesidad y es... ¡libre!
La teoría
En cambio, en la justificación tradicional del matrimonio tem-
poral lo único que se tiene en cuenta es la satisfacción del hom-
bre. El único límite que se pone a esta satisfacción es la prohibi-
ción, bastante llevadera, de mantener contactos carnales desde la
salida a la puesta del sol durante los treinta días del ramadán. El
celibato ascético es una violencia contra la naturaleza, y los mu-
sulmanes por lo general lo proscriben. Se basan en un famoso
hadith atribuido al Profeta, «No debe haber monaquismo en el is-
lam» (la rahbaniya fi'l-eslam), que enlazaría con un versículo
del Corán: «Hemos establecido en los corazones de aquellos que
le siguen [a Jesús] la mansedumbre, la compasión y la vida mo-
nástica que han instaurado —no se la hemos prescrito— movidos
únicamente por la búsqueda de la satisfacción de Dios» (LVII,
27). Bien es cierto que Louis Massignon, tras examinar las exé-
gesis coránicas más antiguas, niega la autenticidad del hadith y
afirma que algunos musulmanes aceptaban el voto de castidad,
que fue condenado en época muy tardía.6 Pero sus esfuerzos de
orientalista cristiano por justificar las prácticas ascéticas son de-
sautorizados por la mayoría de los musulmanes, y en concreto
por los shiíes.
Según la tradición shií, fue el califa Omar quien prohibió a los
sunníes el matrimonio provisional, y lo hizo por su animosidad
191
personal hacia el Imam Ali.7 He aquí la bella historia, devota-
mente relatada por los teólogos:
Omar ibn al-Jattab [el segundo califa] estaba resentido con su
santidad el Imam Ali, pues éste pretendía que cada noche tenía re-
laciones conyugales con una de sus mujeres. Decidido a coger en
falta esta pretensión vanidosa, Omar le invitó a cenar a su casa.
Dio instrucciones a sus criados para que retrasaran la hora de la
cena, de modo que Ali tuviera que quedarse a pasar la noche. Su
santidad Ali aparentó seguir el juego de Omar y aceptó quedarse a
dormir allí mismo. Al alba Omar corrió a la alcoba de AH para
despertarle con el pretexto de la oración matinal. Omar le pre-
guntó: «¿Recuerdas que alardeabas de hacer eso todas las no-
ches?» «Sí» contestó el Imam Ali. «Entonces —dijo Omar—, esta
noche estabas en mi casa y ninguna de tus mujeres estaba con-
tigo...» «Pregúntale a tu hermana», objetó Ali. Omar se enfureció
tanto que salió de estampida e inmediatamente decretó la prohibi-
ción del matrimonio de placer y la lapidación de los que lo si-
guieran practicando.
Como sugiere Shahla Haeri, las múltiples dimensiones de esta
anécdota, que probablemente no tiene ningún fundamento histó-
rico, nos introducen de lleno en la rivalidad entre el sunnismo y
el shiismo: la potencia sexual de Ali (y por lo tanto, por extrapo-
lación metafórica, su poder político), su emasculación simbólica
—fallida— por su enemigo Omar, y por último la humillación su-
frida por el califa cuando su mujer, sin violar por ello la ley reli-
giosa, se escabulle de la rigurosa vigilancia del honor familiar.
Es de señalar la inexistencia de la dignidad femenina, pues cual-
quier criada habría servido en esta historia si no se tratara, preci-
samente, de humillar la memoria deshonrada de 'Omar, reba-
jando a su hermana al papel de alivio de los impulsos del macho
Imam. Para los shiíes, la justificación totalmente irracional del
matrimonio de placer y la negativa a sancionar los abusos se re-
fuerzan con la prohibición del califa deshonrado.
La práctica del matrimonio temporal no es un residuo folcló-
rico o una costumbre bárbara pudorosamente arrinconada por la
sociedad como una desviación vergonzosa de las buenas costum-
bres. Los teólogos shiíes clásicos la consideran totalmente legí-
ti ma, cuando no recomendable, y el código civil iraní, desde que
192
existe, reconoce la legitimidad de dicha unión, y garantiza los
derechos recíprocos de los esposos «de placer», así como los de
los hijos habidos de ese matrimonio (un elemento fundamental,
conociendo la obsesión de los musulmanes por la filiación ilegí-
tima y la condición inmunda reservada a los hijos nacidos fuera
del matrimonio). ¿Qué dice al respecto el código civil de 1985
(que enlaza con el de 1928)?
Artículo 1075 — El matrimonio se considera temporal cuando
se precisa la duración para la que se ha concertado.
Artículo 1076 — La duración del matrimonio temporal de debe
precisar claramente.
Artículo 1095 — El matrimonio temporal es nulo si no se fija
por contrato el importe de la indemnización de «viudedad».
Artículo 1097 — En el matrimonio temporal, si el hombre re-
nuncia definitivamente a su derecho antes de consumar la unión,
no obstante deberá pagar la mitad de la indemnización «viude-
dad» convenida.
Artículo 1113 — En el matrimonio temporal la esposa no tiene
derecho a pensión alimentaria, excepto si se ha estipulado esta
condición en el contrato.
Estas disposiciones legales se quedan bastante cortas, y no ha-
cen una definición exacta del matrimonio «provisional» (`aqd-e
monqate'), denominación que el legislador iraní prefiere clara-
mente a la de matrimonio «de placer» (mot'a), utilizada por los
teólogos. ¿Se pueden tener varias esposas provisionales a la vez?
No se establece ninguna limitación para el hombre, pero la es-
posa, según la ley religiosa y el código civil, sólo puede disponer
de su cuerpo si está libre de compromiso con cualquier otro hom-
bre, con arreglo a las mismas condiciones que para el matrimo-
nio llamado «definitivo» (da'em). Al término de la unión
(muerte del marido o divorcio) debe observar un «plazo de viu-
dez» de tres menstruaciones o, después de la menopausia, de tres
meses, en el caso del matrimonio permanente (art. 1151), pero de
sólo dos menstruaciones o 45 días en el caso del matrimonio pro-
visional.
Se observará el realismo del código civil, que no se para a ana-
lizar el carácter insólito del matrimonio provisional, no trata de
193
limitar una institución que funciona por la fuerza de las cosas y
la benevolencia de los mollahs. Lo mismo sucedía en el sistema
laico anterior a la revolución islámica: el estatuto personal defi-
nido en los años veinte ya obedecía a la ley religiosa.8
En un manual jurídico destinado a orientar a los shiíes por los
vericuetos de la ley iraquí en todo lo referente a los derechos per-
sonales se hace una valoración más clara:9
Regla 116 — El matrimonio temporal es una excepción a las re-
glas generales del matrimonio permanente, y sólo tiene lugar en
circunstancias especiales, por lo cual los doctores shiíes de la ley
establecen que:
1. Es malo que una doncella haga un contrato de matrimonio
temporal. El hombre no tiene derecho a atraer a una virgen a una
unión cuya duración sea limitada.
2. Si un hombre puede ofrecer una vida desahogada a una mu-
jer y a sus hijos, es preferible, y es su deber de cara a la sociedad,
que elija una esposa con la que vaya a vivir toda su vida.
El jurista iraquí, que introduce a continuación un comentario
moralista sobre la debilidad humana y el realismo del islam, no
se engaña en cuanto a la calidad rebajada del matrimonio de pla-
cer. Quedará, pues, reservado a las viudas o a las divorciadas,
mujeres de segunda mano, mientras que las muchachas vírgenes
todavía podrán soñar con un galán generoso que atravesará el de-
sierto para llevarlas con él al país dichoso de las parejas sin pro-
blemas. ¿Cómo se justifica, sin embargo, el plazo de viudez re-
ducida, si esta precaución de los juristas está destinada a que se
conozca claramente la paternidad en caso de nuevo matrimonio?
¿Acaso las esposas «de placer» tienen menos probabilidades de
quedar embarazadas, o su condición se parece más a la de las es-
clavas con las que el hombre ha copulado antés de revenderlas?
Leo en una recopilación clásica:m
La mujer esclava divorciada en edad de concebir, a la que no le
llega la menstruación, se someterá a una prueba de mes y medio,
ya sea su marido de condición libre o esclavo.
La reducción del plazo de «viudez» en el matrimonio de pla-
cer es algo difícil de entender desde un punto de vista racional: si
194
el reconocimiento de la paternidad es necesario, ¿acaso no obe-
dece a leyes biológicas, las mismas cualquiera que sea el régi-
men jurídico elegido por los padres? Pero hay una explicación en
la que intervienen unas disposiciones sutiles del legislador a fa-
vor de la mujer: el matrimonio permanente (nekah), dice un teó-
logo iraní contemporáneo, cesa por repudio, y el marido siempre
puede arrepentirse durante el periodo de viudez, durante el cual
le sigue pagando a su esposa repudiada una pensión completa
(nafaqa), de modo que, cuanto más largo sea este periodo, más
protegida estará la mujer; en el caso del matrimonio provisional,
cuyo final se fija de antemano por acuerdo mutuo, el periodo de
viudez no está acompañado de una pensión, y a la mujer le inte-
resa que dure lo menos posible para poder casarse de nuevo."
Los juristas islamistas, que no vacilan en afrontar las situacio-
nes más escabrosas y en responder a las cuestiones más estrafala-
rias, han previsto casos en que el plazo de viudez se suprime
simple y llanamente. Para empezar, evidentemente, si no ha ha-
bido penetración. Otros dicen que un coitus interruptus Caz°
equivale a la falta de relaciones sexuales. Para algunos incluso la
sodomía (que se admite algunas veces y se practica ampliamente
en Irán, incluso con las mujeres...), debido a que no puede llevar
a la concepción de un embrión, autoriza la supresión del esta
«prueba». Por último, siempre por la imposibilidad de concep-
ción, los mollahs laxistas eximen del plazo de viudez a la mujer
climatérica.
Hay otros rasgos que hacen atractivo el matrimonio temporal
para los shiíes, según la situación en la que se encuentren: si el
hombre no goza de una situación material muy estable, no tiene
obligación de pagar la pensión alimentaria. Así, a diferencia del
matrimonio permanente, en el que la mujer tiene derecho a exigir
un nivel de vida decente, el marido temporal —siempre que los
contrayentes no hayan incluido expresamente una cláusula en el
contrato que disponga lo contrario— no está obligado a mantener
a su mujer. Por otra parte, tampoco está previsto que la esposa
temporal herede de su marido, lo que puede ser un alivio para los
hijos habidos de un primer matrimonio, si ven que su padre se
vuelve a casar con una aprovechada. (En cambio la herencia de
los hijos es la misma, cualquiera que sea el contrato matrimo-
nial, temporal o definitivo, de sus padres.)
195
 Para la mujer las formalidades del matrimonio de placer son
más sencillas, y una muchacha virgen puede contraerlo sin nece-
sidad de obtener el permiso expreso de su padre o tutor, como su-
cede con el matrimonio «definitivo». Esta mayor libertad es re-
batida, sin embargo, por algunos juristas, pues consideran que
una mujer desflorada tiene menos valor y reservan la rotura del
himen a una unión más noble y duradera, y en todo caso la some-
ten a autorización.12 Hoy día en la República Islámica de Irán las
autoridades, por lo general, tratan de registrar los matrimonios
temporales para evitar abusos, pero la práctica es más relajada,
basándose sobre todo en el hecho de que el contrato «de placer»
no requiere testigos, ni por lo tanto registro ni acta notarial. Lo
cual implica que suele haber trampas con el plazo de viudez...
En términos teóricos, pero que son utilizados sin rodeos ni ta-
pujos por la jurisprudencia islámica, el matrimonio se asimila a
una transacción en la que la mercancía es el sexo de la mujer,
cuyo control adquiere el marido para gozar de él y tener hijos.
Desde esta perspectiva, el matrimonio provisional es una especie
de contrato de alquiler, en el que la mujer alquila su vagina
(boz') por un tiempo determinado y un precio convenido, para
que el marido disfrute de ella a su antojo, evitando, si lo desea, la
procreación." Según la ley shií, en este caso la mujer se consi-
dera «alquilada» (mosta'yera), lo mismo que un trabajador que
alquila su fuerza de trabajo. El contrato de alquiler puede incluir
cláusulas a priori absurdas, como la falta de relaciones sexuales
entre los esposos, o bien el número y la frecuencia de estas rela-
ciones (a condición de que la duración total prevista en principio
para la validez del contrato no dependa del número de relacio-
nes), o incluso una duración de 99 años. En este último caso se
considera que el matrimonio es hasta la muerte, pero no implica
—a menos que haya estipulaciones contrarias expresas— que el
marido tenga el deber de alimentar y alojar a su mujer, ni los de-
rechos a la herencia entre esposos, y el divorcio se equipara a
una simple revisión del plazo, sin formalidad jurídica.
La justificación ideológica
Parece que en un principio el matrimonio temporal ocupó un
lugar marginal en el derecho y la práctica de los musulmanes. Se
196
justificaba por la necesidad de aplacar las ansias sexuales de los
guerreros del Profeta cuando estaban en campaña, lejos de sus
mujeres. Luego, y hasta hoy entre los shiíes, cualquier situación
que supusiera una estancia prolongada del hombre lejos de su
hogar, ya fuera con motivo del comercio o la peregrinación, jus-
tificaba que se buscara una compañera ocasional, de la que no es-
peraba que le diera una familia.
Pero desde hace unos cien años ha aparecido otra clase de jus-
tificación. Se suelen citar al respecto autores iraníes recientes,
como el ayatollah Motahhari, pero la verdad es que sus argumen-
tos no aportan nada original a la polémica destinada a rehabilitar
el matrimonio temporal, contra el parecer feminista. Hasta en los
países sunníes, que en principio son contrarios al matrimonio
provisional, hay quien envidia la institución conservada por los
shiíes y propone que se copie.14
En primer lugar se vio que en aquellas regiones donde shiíes y
sunníes vivían juntos, como en Iraq, algunos misioneros shiíes
conseguían atraer a los sunníes a sus mezquitas con el señuelo de
la posibilidad de emparejarse lícitamente con mujeres venales.
En 1900, en la revista de los modernistas-integristas egipcios al-
Manar se desató una violenta campaña contra estas prácticas.
Pero las disputas entre shiismo y sunnismo pronto fueron eclip-
sadas por la seducción que ejercía el mundo occidental moderno
sobre las minorías que se expatriaban temporalmente para com-
pletar sus estudios universitarios. El espectáculo de la mujer no
recluida motivó con frecuencia un rechazo del islam, como si el
joven musulmán descubriera de pronto que todas las reglas de la
pureza y el pudor que le habían enseñado no eran más que un las-
tre inútil y molesto. En una palabra, se hallaban ante dos posicio-
nes irreconciliables: o bien Occidente había acertado al sacudirse
el yugo de la religión, y la clave de su éxito estaba en su poder
racionalista y agnóstico (que relegaba las relaciones sexuales al
ámbito de la higiene, la demografía o el deseo amoroso, pero en
ningún caso las hacía objeto de justificaciones o prohibiciones
teológicas); o bien se trataba de un Occidente podrido, corrom-
pido, satánico, y se consideraba que su utilización de la seduc-
ción camal para apartar a los musulmanes de su religión formaba
parte de un plan de sojuzgamiento de los pueblos dominados.
197
 Para los responsables religiosos del islam cuyos fieles cam-
bian la mezquita por el cine o el cabaret, las seducciones de la
cultura occidental que tanto les repugnan son cebos deshonestos
y malditos. Afirman que un hijo de padres bebedores de alcohol
nacerá tarado, y que la promiscuidad sexual de los occidentales
tiene la culpa, en conjunto, de todas las enfermedades incurables
de nuestro tiempo: sífilis, sida, esclerosis en placas, miopatía,
mucoviscidosis, etc. Por no hablar de los desórdenes sociales que
les obsesionan de un modo irracional, como si el hijo nacido
fuera del matrimonio recibiera menos cariño de su madre que el
de padres que se divorcian o se pasan todo el santo día peleán-
dose, y como si estuviera abocado a la delincuencia mientras que
los demás acabarían siendo monaguillos. En realidad lo que in-
comoda a las ideologías del islam es la imagen de la mujer libre,
sin velo, un desafío para su plácida virilidad y una amenaza para
el equilibrio de sus hogares.
Veamos cuál es la argumentación de un intelectual iraní occi-
dentalizado que alcanzó una posición elevada durante la monar-
quía Pahlavi, Hossein Nasr.15 Para él, el abandono por Occidente
y sus émulos de una estructura patriarcal tradicional garantizada
por la autoridad de los hombres sobre las mujeres es el principio
de la ruina social. La familia tal como la concibe el islam, según
Nasr, va más allá de la forma atomizada moderna, pero ya no es
la estructura tribal opresiva, sino una unidad social promovida
por la religión, encabezada por el varón, progenitor, defensor,
alimentador y «sacerdote»...
En la familia el hombre, o el padre, tiene la función del Imam,
según la naturaleza patriarcal del Islam. La responsabilidad reli-
giosa de la familia recae sobre sus espaldas. [...] En el interior de
la familia, el padre es el apoyo de los preceptos religiosos y su au-
toridad es el símbolo de la autoridad de Dios en el mundo. En
efecto, el hombre es respetado en la familia precisamente a causa
de la función sacerdotal que desempeña. La rebelión de las muje-
res musulmanas en algunas capas de la sociedad islámica estalló
cuando los hombres dejaron de desempeñar su función religiosa y
perdieron así su carácter viril masculino y patriarcal. Al volverse
afeminados crearon la causa principal de la reacción de rebelión
de ciertas mujeres, que ya no sentían sobre sí la autoridad de la re-
ligión.
198
El contacto con la cultura occidental, que brindaba una imagen
radicalmente distinta de la familia y del papel de la mujer, deses-
tabilizó, según Nasr, la célula islámica dirigida por la autoridad
del padre. En otro texto, donde trata de justificar el carácter lícito
del matrimonio provisional con la jurisprudencia shií, nuestro au-
tor empieza recurriendo a argumentos propios del islam, sacados
de la revelación o de la historia del islam primitivo; luego, como
si aceptara que el argumento sobrenatural no es lo bastante con-
vincente, añade:"
La legitimación del matrimonio en la humanidad, desde los
orígenes, es una respuesta a la necesidad apremiante e instintiva
de la unión sexual. El matrimonio permanente ha sido la práctica
constante de los distintos pueblos del mundo. Pero a pesar de este
hecho, en todos los países del mundo, tanto en las grandes ciuda-
des como en las pequeñas, hay lugares escondidos o públicos
donde —pese a todas las campañas y esfuerzos para convencer a la
gente de que se abstenga de acudir a ellos— se practica la unión se-
xual ilícita [la fornicación].
Teniendo en cuenta esta realidad, prosigue Nasr, el islam, que
repugna el adulterio y la fornicación por ser fuente de impureza y
corrupción de las costumbres, ha legitimado una forma de unión
sexual en la que se le exigen ciertas condiciones a la mujer (tener
un solo hombre a la vez y esperar, tras la unión, el plazo de absti-
nencia).
La legitimación del matrimonio temporal en el islam [en reali-
dad, Nasr debería decir en el shiismo] se hace con el fin de permi-
tir, dentro de la ley sagrada, unas prácticas que reducen los perjui-
cios causados por la pasión de los hombres; si estas pasiones no
se encauzan canónicamente, se manifiestan de un modo aún más
peligroso fuera de las estructuras de la ley religiosa.
Mantener a raya la fornicación, porque el hombre tiene todo el
derecho a satisfacer sus instintos y la mujer es su servidora: este
es, en resumidas cuentas, el razonamiento shií para justificar el
matrimonio provisional. Cuando la mujer se vuelve seductora, es
decir, provocadora de los deseos irrefrenables del hombre,
amante en potencia, pierde su función utilitaria y tranquilizadora,
199
altera el orden del mundo y arroja al hombre al torbellino de los
sentidos y las pasiones.
En ningún caso se tiene en cuenta el deseo sexual de la mujer,
y la búsqueda de esa satisfacción por su parte se consideraría una
insubordinación intolerable. El único derecho que se reconoce a
la mujer es el de dar su consentimiento en el momento del con-
trato que la compromete. (No obstante, en el matrimonio perma-
nente, sobre todo en los casos de poligamia en que una mujer po-
dría quedar relegada, algunos juristas conceden a la mujer el
derecho a exigir que su marido se acueste con ella por lo menos
una vez cada cuatro meses, para tener la esperanza de ser ma-
dre...).
También se podrían traer a colación los argumentos del ayato-
llah Mortaza Motahhari en su famoso libro (ya citado) donde,
para replicar a las objeciones contra el islam de una revista feme-
nina y feminista publicada en Irán en tiempo del sha, exponía
con argumentos nuevos el punto de vista tradicional de la teolo-
gía shií sobre los derechos de las mujeres en el islam. Se podrían
repetir los razonamientos de algunos teólogos sunníes, tentados
de rehabilitar el matrimonio provisional. Se podrían releer, hasta
en los discursos del último sha de Irán, todas las invectivas con-
tra la «permisividad» de las sociedades occidentales. Se podrían
citar indefinidamente los sermones de los viernes de las mezqui-
tas iraníes y de otros lugares, en los que se denuncia la deprava-
ción de las costumbres y el fracaso del cristianismo en los países
occidentales. En todos los casos hallaríamos la misma angustiosa
obsesión por Occidente y sus seducciones, la misma preocupa-
ción por proteger a los jóvenes de las conductas licenciosas que
ponen en peligro la tranquilidad de los hogares, y el mismo es-
fuerzo por atemperar, sin alterar las exigencias del orden social y
religioso, los efectos de la naturaleza en los muchachos que de-
ben esperar meses y años para poder casarse.
¿Matrimonio o prostitución?
En definitiva, ¿cuáles son las posibilidades lícitas o ilícitas de
acceso a la unión sexual? El matrimonio permanente sigue
200
siendo la solución más común para los musulmanes shiíes. Las
relaciones adúlteras no son frecuentes y suelen estar perseguidas
por las familias, que se sienten desestabilzadas por un intercam-
bio de mujer no controlado ni sancionado por un contrato. Recu-
rrir a la mujer esclava de la que se podía disponer a placer sería
volver a una institución abolida. La prostitución clásica, prohi-
bida oficialmente en el Irán actual, todavía existe de forma alea-
toria, pero suscita mala conciencia moral y temor por la salud
pública. En la República Islámica de Irán no hay muchas posibi-
lidades de que una institución tan alejada del ideal de pureza
como las casas de citas pueda ser legalizada. Lo único que queda
es el matrimonio temporal, cuya fórmula, muy flexible, permite
teóricamente un «acceso simplificado» a las mujeres.
El amor venal se regula de forma distinta en cada sociedad, de
acuerdo con los valores morales, las condiciones higiénicas y las
del mercado. Tanto en un contexto cristiano como musulmán, la
moral oficial desprecia la prostitución pero la tolera, y a veces es
organizada por la sociedad civil para responder a una necesidad y
evitar males mayores.
Al islam le repugna la idea de una sucesión de uniones sexua-
les con distintos acompañantes para la misma mujer, cuyo hijo
podría ser de padre desconocido. En cambio, le parece normal
que un hombre, si tiene medios, encuentre un número ilimitado
de mujeres dispuestas a aplacar sus pasiones. Sin embargo, la
prostitución está atestiguada en la mayoría de los países musul-
manes. En Irán ya existía en la época safaví, cuando se impuso el
shiismo: según la descripción detallada de sus costumbres reali-
zada por el caballero Chardin, las cortesanas de Isfahan, en 1666,
cobraban caros sus encantos a los hombres que las llamaban para
que bailaran en sus fiestas y luego se acostaran con ellos en al-
gún cuchitril. Según Chardin, por aquel entonces en la capital del
reino había 14.000 prostitutas registradas oficialmente.
Aunque esta abominable profesión está muy extendida, no hay
ningún país, creo yo, donde las mujeres se vendan tan caro —co-
menta Chardin—; porque, durante los primeros años de su vida di-
soluta, no se puede gozar de ellas por menos de quince o veinte
doblones, lo cual es incomprensible, si se tiene en cuenta que en
Persia, la religión, por un lado, permite que cada cual compre mu-
201
 chachas esclavas, y tenga tantas concubinas como desee: lo cual
debería disminuir el precio de las mujeres públicas; y que, por
otro, la juventud maneja poco dinero, y se casa muy pronto. Hay
que atribuir la causa a la lujuria de estos países cálidos, cuyo
aguijón es más agudo que en los demás, y al arte de estas criatu-
ras, que es una especie de embrujo.'7
Al final del antiguo régimen iraní (1979) este gremio seguía
prosperando en la capital del imperio shií, en el barrio reservado
de Shahr-e now («ciudad nueva»). Hoy, según dicen, sale de
nuevo a la superficie sobre un fondo de miseria, pero de forma
dispersa y sin control. Esta es la prueba de que la institución shií
del matrimonio de placer no suprime el mercado del oficio más
antiguo del mundo.
Sin embargo, el matrimonio temporal se le parece mucho, y se
puede decir sin exagerar que le hace una competencia fácil en
lugares que se consideran «sagrados». En ellos el amor libre co-
rre a cargo de mujeres que se alquilan a los buenos musulmanes,
dando a su comercio un carácter de lo más convencional y reli-
giosamente lícito, pues lo ejercen en santuarios (para la capta-
ción), vestidas con chador negro, a cambio de dinero y de forma
continuada. Esto último parece difícil de justificar en un contexto
islámico, en el que la ley impone un estricto plazo de viudez en-
tre cada unión. Pero sería olvidar las excepciones fáciles que se
pueden hacer para anular los efectos del plazo de prueba: además
de las exenciones de los juristas laxistas antes citadas, cuando no
hay riesgo de concepción, un ardid legal corriente (hila-ye
shar'i) consiste en contraer con la misma persona un matrimonio
provisional muy breve inmediatamente después del que acaba de
expirar, y no consumarlo: el segundo matrimonio anula el plazo
de viudez del primero, y como no tiene consecuencias no implica
ninguna «puesta a prueba». De esta manera las mujeres pueden
contraer matrimonios provisionales en serie... (ardid ya señalado
por el orientalista Edward Browne en Kirman en 1888).3
Matrimonio... blanco
Ya he señalado la posibilidad de contraer•matrimonio con una
cláusula de no consumación. En realidad se trata de la fórmula
202
más frecuente de matrimonio de placer. (No me refiero a una
falsa unión con el fin de tontear y divertirse sexualmente sin co-
pulación, que también se practica y a veces es una fórmula reco-
mendada por los mollahs, legitimada por el matrimonio tempo-
ral.)'9 La ventaja secundaria que se busca con este matrimonio
blanco es aprovechar el vínculo de parentesco creado automáti-
camente por un contrato de matrimonio para poder tratar con los
allegados de la «esposa» de varias horas sin obligarles a respetar
las reglas restrictivas del velo y la distancia: todos ellos y ellas se
consideran emparentados por los lazos familiares (mahram), y
por lo tanto pueden tener un trato mutuo sin problemas. Esta cos-
tumbre, que en persa se denomina siqa-ye mahramiyat, sólo les
parece una comedia a los que desconocen los dilemas planteados
por una escrupulosa separación de sexos en los medios musulma-
nes tradicionales y los problemas cotidianos de promiscuidad,
pobreza o simplemente vecindad.20
Otra razón para celebrar este falso matrimonio provisional, en
círculos muy religiosos, es permitir que los jóvenes destinados al
matrimonio puedan verse con más libertad durante unas horas o
unos días, descubriendo sólo la cara; a continuación empiezan
las negociaciones entre las familias para el verdadero matrimo-
nio, que será permanente. En algunos casos —el ayatollah Motah-
hari recomienda esta fórmula a los jóvenes que desean pelar la
pava—, los novios descubren el cuerpo del otro en una especie de
matrimonio «de ensayo» (ezdevaj-e azmayeshi), procurando no
llegar a la desfloración, que devaluaría este otro descubrimiento
reservado a la etapa siguiente, el matrimonio permanente...2'
¿Una revancha de las mujeres?
Vemos, pues, que en esta sociedad completamente dominada
por los hombres, una ley como la del matrimonio de placer puede
tener aspectos prácticos que responden a razones de comodidad y
oportunidad social, al margen del disfrute exclusivo y egoísta del
hombre.
Más aún, en la notable investigación de Shahla Haeri descu-
brimos situaciones que invierten muchos de los estereotipos so-
bre la sexualidad propios de la sociedad islámica: las mujeres
203
 que practican el matrimonio temporal no son objetos o mercan-
cías pasivas, y menos aún compañeras puramente venales. Mah-
vash, una de las informadoras de la etnóloga, le confiesa que, en
vez de tener un marido permanente, busca el placer en los hom-
bres que encuentra junto al santuario de Qom, y no desmiente su
reputación de siqa-ru, es decir, «profesional». Lo único que
siente es que esta reputación le cierre las puertas de la «gente de-
cente». Es ella, como la de la historia casi mítica con la que he
empezado este capítulo, la que elige a sus acompañantes. Para
Foruq, ingenua y satisfecha, que se casó por amor con un rico co-
merciante piadoso (un hayyi) sin saber que ya tenía una familia
en otro lugar, el matrimonio, provisional o definitivo, no impor-
taba: sencillamente comprobaba que era en su casa donde su
amante hacía diariamente las abluciones posteriores al coito, y
por tanto le reservaba a ella lo mejor de sí mismo... Fati, por su
parte, confiesa que pese a las desgraciadas circunstancias que hi-
cieron de ella una siga profesional, siente placer con los hombres
que se le entregan con ardor, pues han pagado por un tiempo li-
mitado y quieren aprovecharlo al máximo, a diferencia de lo que
hacen con sus esposas que siempre tienen a mano, y de las que
están cansados.
Aparte de estos casos en los que el deseo de las mujeres, entre-
vistadas por una compatriota que ha sabido recoger sus confi-
dencias, ha podido expresarse en vez de disiparse en el silencio
engañoso de la segregación sexual, hay que citar a las mujeres
piadosas para quienes el matrimonio provisional es el cumpli-
miento de un deseo, y que buscan en los santuarios shiíes a los
sayyed más guapos para proponerles, pagándoles, que pasen una
noche con ellas o con sus hijas. Es posible que se trate de una
forma de masoquismo latente sublimado en sueño de unión con
hombres de carisma profético, algo así como las hijas de Israel,
que soñaban con entregarse a un descendiente de David para ob-
tener una descendencia gloriosa. Se admitirá que este tipo de
proposiciones eróticas, en un lugar sagrado, no evocan los tristes
lupanares donde el amor se resuelve en unos lances rápidos e in-
morales, sino más bien alguna costumbre antigua de copulación
sagrada. Evidentemente, es posible que los mollahs se aprove-
chen de la situación allí donde se les presenta, e incluso se puede
pensar que a veces son ellos los que inspiran esas ideas.
204
Relaciones entre los sexos
Comparada con la doctrina cristiana del vínculo conyugal in-
disoluble, el islam no conoce un verdadero matrimonio defini-
tivo y autoriza el repudio puro y simple de la esposa, sin más mi-
ramientos. Algunas prácticas sunníes, so capa de un matrimonio
permanente en el que los contrayentes fijan de antemano la fecha
del divorcio, corresponden, salvo ciertas disposiciones, al matri-
monio provisional de los shiíes."
Pese al carácter meramente contractual de este matrimonio y
la facilidad con que el Legislador celestial permite que el musul-
mán se libre de su esposa o tome una nueva (hasta cuatro a la
vez, sin contar las esclavas o las esposas temporales), las socie-
dades musulmanas están menos apegadas que las nuestras a una
forma familiar monógama y a una unión matrimonial permanente
con fidelidad recíproca de los esposos. La inestabilidad de las
parejas perjudica las alianzas entre familias, que son la base del
tejido social. Los peores desórdenes llegan cuando se violenta la
preferencia monógama de la familia de la esposa, que siempre
tratará de asegurar una posición más fuerte a la progenitura de su
clan. Hoy, salvo algunas excepciones alentadas por el clero (en el
caso de las viudas de guerra a las que no se quiere dejar solas,
pero también debido a la lubricidad de ciertos mollahs, cuyo
ejemplo aparece denunciado con frecuencia en la cultura popu-
lar), el modelo de la familia iraní se parece mucho al de una fa-
milia provinciana francesa antes de la explosión urbana e indus-
trial de los años cincuenta. La vida en la ciudad, con los
inconvenientes de falta de espacio en las viviendas, limita tam-
bién las prolongaciones familiares más allá de la familia nuclear
monógama clásica.
A pesar de las dificultades económicas con que se enfrentan
los padres de familia numerosa en los países musulmanes actua-
les, y las limitaciones casi espontáneas en las familias urbaniza-
das al aumento de su progenitura, la procreación sigue siendo
uno de los fines fundamentales del matrimonio. Una pareja sin
hijos es una anomalía, probablemente víctima de una maldición
divina. «Los hijos son el poder económico y defensivo» de la fa-
milia; el nacimiento del primero, tras el matrimonio, es esperado
205
con impaciencia, y su retraso se vive como una tortura. La esteri-
lidad suele ser causa inmediata de repudio de la mujer, humilla-
ción y descenso de posición social. Por último, los hijos son la
garantía de un hogar estable, del lugar eminente que ocupe su
madre y de que una segunda esposa no la pueda destronar.
23
Esto explica también el carácter marginal del matrimonio pro-
visional entre los shiíes, práctica licita y al alcance de cualquiera:
como esta clase de unión no se propone la procreación, sólo
puede satisfacer una pulsión sexual. El matrimonio provisional,
en el que el hombre tiene reconocido el derecho, incluso sin
acuerdo de su compañera, a practicar el coitus interruptus para
librarse de las diligencias de una madre en demanda de pensiones
y subsidios, y que puede incluir una cláusula de contracepción
estricta (cuando el hombre o la mujer quieren que el matrimonio
sea estéril), no resulta nada atractivo para una mujer joven en
edad de procrear en una sociedad islámica como las que conoce-
mos hoy.
Estamos ante dos tipos muy distintos de unión sexual. En el
primero, que es la norma, todas las fantasías lúbricas se apagan
con la lámpara de cabecera del lecho conyugal, según las investi-
gaciones publicadas y analizadas por Paul Vieille: «No se desnu-
dan para hacer el amor, los cuerpos permanecen tapados; el des-
nudo puede causar la frigidez masculina [...] la caricia es
prácticamente desconocida; el acto sexual empieza con la pene-
tración y termina con la eyaculación, de modo que el hombre y la
mujer sólo se juntan en el coito. La sexualidad está aislada física-
mente del conjunto del cuerpo y temporalmente de la vida coti-
diana. También está aislada intelectualmente del nosotros con-
yugal: entre los esposos no hay ninguna comunicación relativa al
placer, no sólo durante el acto sexual, sino incluso fuera de él. Es
inconcebible que la mujer dé muestras de placer ante el hombre,
pero también que las dé el hombre ante su mujer.>> 24
La otra unión, la que se escapa hacia las delicias paradisiacas
y es bendecida por los mollahs con sus fórmulas jurídicas, se
burla del matrimonio, de los hijos y de los derechos de la mujer.
Tiene aspectos que ofenden el sentido común y rebajan a la com-
pañera a una condición claramente inferior, la de una persona
que alquila parte de sí misma para el disfrute de otro.
206
Dejemos que diga la última palabra un clérigo iraní que se ha-
bía quitado provisionalmente el turbante y la túnica de mollah
para visitar a unos parientes en Francia y en Suecia: al ver cómo
los jóvenes de ambos sexos convivían pacíficamente y sin escán-
dalo, y a veces incluso tenían hijos felices en sus «hogares»,
cayó en la cuenta de que el matrimonio de placer de los shiíes,
que hace correr mucha tinta porque se practica en una sociedad
tradicional, no es otra cosa —pero con un nombre menos feo— que
el «concubinato», registrado como tal en el ayuntamiento, entre
esos jóvenes que por distintos motivos han optado por no legali-
zar su situación de un modo muy apremiante...
Notas
1. P. VIEILLE, La féodalité et l'Érat en Iran, Anthropos, París, 1975, p. 141.
2. G. THAISS, «The Conceptualization of Social Change Through Metap-
hor», Journal of Asian and African Studies, 1-2 (1978), pp. 1-3.
3. Y. LINANT DE BELLEFONDS, «Le droit imámite», en R. Brunschvig y T.
Fahd eds., Le shi'isme imámite, PUF, París, 1970, pp. 197 ss.
4. Véase W. ENDE, «Ehe auf Zeit ( mut'a) in der innerislamischen Discussion
der Gegenwart», Die Welt des Islams, XX, 1-2 (1980), p. 20 (Iraq) y p. 36 (Lí-
bano). Véase también O. CARRÉ, «La «Révolution islamique» selon Muham-
mad Husayn Fadlalláh», Orient, 1 (1988), p. 78.
5. He tomado el relato textualmente del excelente libro de Shahla HAERI,
The Law of Desire. Temporary Marriage in Iran, I. B. Tauris, Londres, 1989. p.
154.
6. Véase L. MASSIGNON, Essai sur les origines du lexique technique de la
mystique musulmane, reed., Vrin, París, 1954, pp. 148 ss.
7. Utilizo aquí HAERI, The Law of Desire, p. 170.
8. Véase ENDE, «Ehe auf Zeit», art. cit., p. 12.
9. M. H. al-NAllaR, Islam-Jafari Rules of Personal Status and Related Rules
of Iraqian Law, 2a ed., WOFIS, Teherán, 1978, pp. 66 ss.
10. A. QUERRY, Droit musulman. Recueil de lois concernant les musulmans
schyites, t. 2, Imprimerie Nationale, París, 1872 (trad. de los Sharaye ol-eslam
de Mohaqqeq al-Helli), p. 33.
11. M. SHAFÁ'I, Mot'a va asar-e hoquqi va ejtema'i-e an, ed., Heydari,
Teherán, 1352/1973, citado por HAERI, The Law of Desire, p. 58.
12. Mohaqqeq HELLI, Sharaye ol-eslam, trad. del persa por A. b. Ahmad
Yazdi, M.-T. Danesh-Pajouh, ed., vol. 2, 2' ed., Universidad de Teherán,
1358/ 1979, p. 523.
13. HAERI, The Law of Desire, pp. 33 ss, 52 ss; según el diccionario de Dozy
«boz'» significa propiamente «himen, el pliegue membranoso que suelen tener
las vírgenes a la entrada de la vagina».
207
 14. M. MuTAHHAki, The Rights of Women in Islam, WOFIS, Teherán, 1981,
pp. 25-57; W. ENDE, «Ehe auf Zeit... », art. cit.
15. S. H. NASA, Islam, perspectives et réalités, Buchet-Castel, París, 1975,
pp. 137 ss.
16. 'A. TABÁTABÁI y S. H. NASR, «Appendix H. Mut'ah or Temporary Ma-
rriage», en Shi'ite Islam. George Allen & Unwin, Londres, 1975, p. 228.
17. Voyages du chevalier Chardin en Perse et atares lieux de l'Orient,
Nueva edición a cargo de L. Langlés, Le Normant, París, 1811, vol. 2, pp. 208
ss. Sobre la prostitución en Irán en la época moderna, ver las referencias de W.
FLOOR, «Algunas notas sobre la mut'a», ZDMG, 138, 2 (1988), pp. 325-331 y,
sobre todo, Jacob E. POLAK, «Die Prostitution in Persien», Wieber Medizinische
Wochenschrigt, II (1861), o" 32, 35 y 39.
18. Véase E. G. BROWNE, A Year Amongst the Persians (reimpresión), Adam
& Charles Black, Londres, 1970, p. 506.
19. HAEIU, The Law of Desire, pp. 98 ss.; Ende, «Ehe ahf Zeit... », p. 33.
20. HitEal, The Law of Desire, pp. 89 ss.
21. HAERI, The Law of Desire, pp. 97 ss.; MUTAHHARI, The Rights of Women,
p. 31.
22. Véase D. VON DENFFER, «Mut' a - Ehe oder Prostitution? Ein Beitrag zur
Untersuchung einer Institution des Schi'itischen Islam», ZDMG, 128 (1978), p.
305.
23. Vw.n 1F, La féodalité et l'État, pp. 90, 130 ss.
24. VIEILLE, La féodalité et l'Éter, p. 143.
208
7
Un pensamiento revolucionario islámico
Con frecuencia se escuchan dos interpretaciones ingenuas
del movimiento revolucionario iraní: o bien es el resultado de
una movilización política clásica desviada por una clase social
mejor preparada (el clero) o, por el contrario, desde una pers-
pectiva culturalista y elitista, se atribuye al clero y a sus agen-
tes el mérito de la «concienciación» de las masas —porque se
supone que conocían mejor que nadie la distancia entre las as-
piraciones de la nación y las realidades opresoras impuestas por
Occidente— y se justifica de facto el dominio clerical. Por un
lado tenemos una manipulación diabólica, con la probable con-
nivencia de una potencia extranjera (¿Estados Unidos, Unión
Soviética...?), por otro la maravilla providencial sacada de la
chistera de un mago. Las cosas, desde luego, son más compli-
cadas, aunque a veces la evolución del movimiento revolucio-
nario iraní parece dar la razón, por turno, a las dos interpreta-
ciones.
Cuando muchos pensaban que la religión iba a perder su in-
fluencia popular, el movimiento social se dio —a falta de algo
mejor— el lenguaje del islam. Sin duda fue así porque en él en-
contró los elementos para expresarse en un momento en que la
dictadura ahogaba cualquier oposición.1 La sensibilidad reli-
giosa y el rechazo a Occidente no son los únicos factores de la
sublevación iraní de 1978-1979, pero al final prevaleció la ten-
dencia religiosa. ¿Qué ideas nuevas habían surgido en los me-
dios musulmanes, clericales o no, capaces de encauzar el dis-
209
curso del movimiento revolucionario? ¿Cuál es el futuro ideo-
lógico de la revolución? ¿Es una revolución islamista o shií?
¿Clérigos y laicos, la misma lucha?
La movilización política en el Irán anterior a la revolución no
fue obra de una categoría homogénea de militantes. Mientras los
frutos de la modernidad eran cada vez más visibles y menos pal-
pables, los intelectuales a veces se quedaron a la zaga de una re-
flexión generalizada en la que se mezclaban le rechazo de la de-
pendencia cultural y una frustración económica cada vez mayor.
En esta búsqueda de sentido competían distintos tipos de inte-
lectuales, eruditos tradicionales (ulemas, especialistas del saber
teológico), intelectuales occidentalizados (especialistas del sa-
ber de y sobre Occidente) y «nuevos intelectuales». Estos últi-
mos, portadores de una especificidad moderna (conocimiento de
por lo menos una lengua europea), reivindicaban la legitimidad
de un planteamiento no tradicional acerca de la religión. Ellos
no habían subido los escalones del saber religioso en las escue-
las teológicas tradicionales ( madrasa), sino que habían apren-
dido a leer en un sistema de enseñanza más o menos laico y, tras
acceder por sus propios medios al corpus del saber religioso (el
Corán, la tradición), pretendían darle una interpretación nueva,
que no estuviera deformada por siglos de embotamiento.
Hasta los años setenta nadie parecía esperar un gran renaci-
miento del islam, y en todo caso no había ningún desafío político
importante que alterase el tranquilo avance de los países musul-
manes hacia el progreso y el desarrollo. Los escasos incidentes
conocidos que jalonaban este avance se consideraban excepcio-
nes, como mucho resistencias de carácter reaccionario: en 1909
la oposición del jeque Fazlollah Nuri —el más sabio de los ulemas
de Teherán de su época— al movimiento democrático se saldó con
su ejecución pública, en la capital, sin que nadie osara protestar.
Más adelante los dos movimientos paralelos de los Hermanos
Musulmanes en Egipto y Oriente Próximo, y de los «*Devotos
del islam» (Feda'iyan-e eslam) en Irán fueron duramente repri-
midos por Nasser (a partir de 1954) y el sha (en 1956) sin que se
210
notara el menor movimiento entre la población afectada.2 Los
disturbios que estallaron en Irán en 1963 se podían presentar sin
dificultad a la prensa internacional como intentos de volver al
pasado, en los que el islam no desempeñaba un papel muy ilus-
trado. Todo eso justificaba su aplastamiento brutal, como una
nueva represión en 1964 contra los Hermanos Musulmanes y la
ejecución de su principal ideólogo, Sayyed Qotb.
Todo cambia, precisamente, a partir de esta fecha. Los nuevos
teóricos musulmanes ya saben cuál es su enemigo, y se dispo-
nen a combatirlo también en el plano de las ideas. Aceptan el
reto de la modernidad y se presentan como portadores de un
proyecto de sociedad para nuestra época. En el lado shií, el ala
religiosa del Frente Nacional de Mosaddeq rompe el aisla-
miento. El doctor\ Mosaddeq, que fue primer ministro de 1951 a
1953 y nacionalizó la Sociedad Británica de Petróleo, había fra-
casado, al fallarle el apoyo de los religiosos, en siLintento de
acabar con la autocracia del sha.3 Pero entre los que le apoyaron
hasta le final había musulmanes convencidos que criticaron du-
ramente el viraje del ayatollah Kashani contra los nacionalistas
y trataron de definir una nueva vía en la que se vindicara abier-
tamente el islam junto con los valores políticos. Rechazaban la
simple lucha nacionalista laica y, desde su militancia musul-
mana, aceptaban los valores liberales y democráticos. Su princi-
pal temor era que, si ellos no se manifestaban con sus referen-
cias religiosas, la única alternativa a la autocracia del sha sería
el marxismo.
Al trazar las líneas maestras de la evolución ideológica de los
shiíes iraníes, no puedo pasar por alto el resurgimiento paralelo
que tuvo lugar en Iraq y el Líbano.4 El hecho de que Iraq tam-
bién hiciera de bisagra, gracias al encuentro en Nayaf de cléri-
gos procedentes de distintos horizontes geográficos y políticos,
no cambia en nada la originalidad de la situación iraní. En Irán
el islam, cuya expresión pública se había visto muy reducida du-
rante medio siglo, salió de nuevo a la superficie de un modo es-
pectacular a partir de los años sesenta-setenta. Y como fue en
Irán donde, contra todo pronóstico, estalló la revolución islá-
mica, conviene averiguar por qué.
Dentro del movimiento del Frente Nacional de Mosaddeq ha-
211
bía musulmanes que se pusieron a reflexionar sobre política.
Entre los más destacados cabe citar al que fuera el «padre» del
islam político liberal, el ingeniero Mehdi Bazargan.5 Este diplo-
mado de la École centrale de París que en 1964 fundó el Movi-
miento por la Libertad de Irán (Nahzat-e Azadi-e Iran), cuando
estaba al comienzo de su carrera política, como él mismo de-
claró en 1981, inspiró tanto a los fundadores de la República Is-
lámica como a sus más ardientes enemigos, los Moyahedin del
Pueblo. Al principio, novedad fecunda, su movimiento reunió
tanto a laicos como a clérigos eminentes, entre los que descolla-
ban el ayatollah Mahmud Taleqani y los dos hermanos ayato-
llahs Reza y Abol-Fazl Zanyani. Pero la estrategia política del
Movimiento por la Libertad de Irán adolecía de una contradic-
ción flagrante: había optado por la vía parlamentaria y legal,
cuando el régimen que trataba de reformar le impedía cualquier
forma de expresión, encarcelaba a sus dirigentes y reprimía sis-
temáticamente todas sus manifestaciones. Aunque también
desde la prisión, gracias a su tenacidad, los amigos de Bazargan
propagaron un discurso enérgico sobre el islam y la sociedad.
El ayatollah Taleqani, teólogo comprometido que llegó a ser
uno de los principales jefes de la revolución islámica en 1978-
1979, fue una de las personalidades más destacadas de este mo-
vimiento. Nacido en 1911 en el seno de una familia clerical,
Mahmud Taleqani estudió teología en Qom y Nayaf, sobre todo
bajo la férula de un maestro progresista de la época de Reza
Sha, Mirza Jalil Kamarai, al que acompañó más tarde a Teherán.
Detenido por primera vez por la policía de Reza Sha por no lle-
var el certificado que autorizaba a llevar turbante, Taleqani em-
pezó a dirigirse a los jóvenes desde finales de los años treinta,
preocupado al ver que se alejaban del islam. Durante toda su
vida conservó esa doble cualidad de hombre de diálogo con los
jóvenes y militante contra la dictadura: con los nacionalistas en
la época de Mosaddeq, pero cercano a los Feda'iyan-e eslam,
con los liberales nacionalistas de Bazargan a partir de los se-
senta, pero también cercano, sobre todo en la cárcel y después
de la revolución, a los grupos armados inspirados en las ideas
revolucionarias, ya fueran marxistas o musulmanes de iz-
quierda. Estas cualidades le valieron una gran popularidad y le
212
permitieron defender posiciones críticas en la joven República
Islámica. Como postura simbólica, en las sesiones de la Asam-
blea de Expertos (constituyente) de 1979 decidió sentarse en el
suelo en vez de hacerlo en los mullidos asientos que habían uti-
lizado los senadores del sha. Su muerte (el 10 de septiembre de
1979, de un ataque al corazón), sólo seis meses después del esta-
blecimiento del nuevo régimen, despejó el camino a la instala-
ción de una teocracia poco respetuosa de las libertades funda-
mentales.
Dos líneas ideológicas dominan la obra de Taleqani: la lucha
contra el poder absoluto y el afán de justicia social.
Para luchar contra la dictadura, Taleqani reedita en 1955 un
tratado de Mirza Hoseyn Na'ini sobre la justificación teológica
del constitucionalismo parlamentario, una obra que su propio
autor había retirado de la circulación poco después de su pri-
mera publicación en 1909.6 Al prologar esta reedición y asumir
una justificación shií de la democracia, Talegani reeoncilia al
clero con la tradición liberal surgida de la revolución constitu-
cionalista. No corre muchos riesgos, ya que define el gobierno
de los hombres diciendo que corresponde a Dios, a la Ley divina
(la sharia), a los Profetas y a los Imames, cuyos pensamientos y
fortaleza espiritual están enteramente al servicio de esas leyes, y
además no reclaman ningún título monárquico, y por último a
los ulemas y a los justos entre los creyentes... Pero establece
claramente los límites de la legitimidad humana.
Taleqani desarrolló su concepción de la justicia social en un
libro sobre El islam y la propiedad en comparación con los sis-
temas económicos de Occidente, una especie de refutación del
marxismo en nombre de una visión social y «progresista» del
islam. La gestación de este libro, como señala acertadamente
Chehabi, coincide con los esfuerzos del sha para imponer una
reforma agraria. Los terratenientes rechazaban la reforma ale-
gando, entre otras cosas, que atentaba contra el sacrosanto prin-
cipio de la propiedad.
La propiedad —contesta Talegani-1 es relativa y limitada. [...]
Nadie debe considerarse propietario absoluto de su bien. El po-
der absoluto y la posesión completa de los bienes sólo corres-
ponde a Dios, que ha creado al hombre y a todas las demás cria-
213
 turas y los mantiene permanentemente en su poder. El hombre no
tiene más propiedad que la que Dios, sabiamente, ha querido
darle, según la capacidad de intelecto, el libre arbitrio y la auto-
nomía de que Él le ha dotado.
Partiendo de esta premisa es fácil decir que la tierra pertenece
ante todo al que la beneficia. No hay condena de la propiedad
territorial, sino del acaparamiento especulativo de bienes. Tale-
qani va más lejos, y trata de refutar las tesis marxistas respon-
diendo a los problemas planteados por su crítica al capitalismo.
En efecto, nuestro autor conoció el comunismo, primero durante
la ocupación anglo-soviética de Irán de 1941-1946, periodo en
el que surgió un partido comunista estalinista, el partido Tudeh
(Tuda, «de masas»). En 1946 Taleqani, enviado como observa-
dor por el clero de Qom, acompañó a las tropas iraníes que iban
a expulsar al ocupante soviético del Azerbaiyán iraní. Más ade-
lante, en la cárcel, conoció de cerca a los militantes marxistas, y
uno de sus hijos fue miembro de una organización activista de
extrema izquierda. Tuvo, pues, ocasión de ver concretamente
cómo se conducían los comunistas, en especial de cara a la reli-
gión. De ahí su interés por una- refutación del marxismo y una
apología del islam que tuviera eco_entre los jóvenes intelectua-
les.
En El islam y la propiedad Taleqani aborda cuestiones nuevas
para un clérigo de turbante:
— la evolución del principio de la propiedad, la división del
trabajo y las primeras teorías económicas, la revolución indus-
trial;
— los abusos del capitalismo, la lucha de clases y las tesis
marxistas sobre la dictadura del proletariado y el advenimiento
de una sociedad sin clases;
— la economía vista desde la perspectiva del islam, visión
transhistórica de la economía: las leyes humanas son parciales,
están limitadas por la experiencia histórica, sujetas al cambio,
las tiranías las pervierten con facilidad, están influidas por el
desorden de las pasiones, mientras que la Ley del islam tiene
una validez intemporal y transforma al hombre «poseído» por
las pasiones en un «posesor» de sí mismo;
1- /en la tradición islámica, que considera a Dios propietario de
214
todos los bienes, no hay «feudalismo» (toyuldari) propiamente
dicho, y el fenómeno de la propiedad territorial a gran escala es
una de las consecuencias de la penetración occidental;
—el islam prohibe, desde luego, el préstamo con interés y el
atesoramiento, pero estimula el comercio, que es la distribución
de las riquezas: hay que tomar de cada cual según sus aptitudes
y darle según sus necesidades;
—en el islam la actividad económica es libre, ya sea en la pro-
ducción o en la distribución de las riquezas, y los recursos natu-
rales pertenecen al que los beneficia, pero con ciertos límites
cuyo control corresponde al estado;
— la economía no es, como dicen a veces los marxistas, la
única dimensión de las desigualdades: el islam reconoce que
hay diferencias entre los hombres, pero rechaza las que provie-
nen de los privilegios de posición, como sucede con frecuencia
en los regímenes monárquicos, o bajo la influencia de los milita-
res. Es hipócrita, declara Taleqani, tener por enseña la Declara-
ción de los Derechos Humanos y violarla en nombre de los inte-
reses de una nación o una clase en particular (critica sobre todo
el doble lenguaje de las potencias coloniales, y alude directa-
mente a Francia durante la guerra de Argelia).
Como vemos, Taleqani tenía un modo de pensar «moderno».
En algunas ocasiones se pronunció contra la existencia de una
clase clerical en el islam, y por la descentralización de la fun-
ción de guía espiritual (marya'-e taqlid), pero el anticlerica-
lismo no dominó su pensamiento.' Asimismo Mehdi Bazargan,
que fue su compañero de viaje desde principios de los cuarenta,
aunque estudiara termodinámica en Francia y llevara corbata y
sombrero, propició en 1979 la creación de un sistema político
dominado por el clero. Su concepción moderada del progre-
sismo musulmán, que trata de proteger las libertades individua-
les y colectivas y restablecer la ética musulmana sin romper con
la evolución industrial y cultural moderna, se aviene con la au-
toridad clerical, aunque los dos tratan de relegarla en la medida
de lo posible al ámbito de lo espiritual. En realidad lo que hacen
es más bien yuxtaponer su fe religiosa y su compromiso político
al servicio de la libertad, la independencia nacional y la justicia
social: afirman claramente que no hay ninguna incompatibili-
215
dad, en todo caso correspondencia, entre ambos, pero mantienen
su acción política a cierta distancia de su convicción religiosa.
Un pensamiento shií no clerical
La ideología del Movimiento por la Libertad de Irán com-
parte dos inspiraciones fundamentales del shiismo: el respeto a
la tradición, sobre todo en su forma clerical (como herencia de
los Imames), y una profunda aspiración democrática. En efecto,
el shiismo no es más ni menos «democrático» o «igualitario»
que el sunnismo, si es que esta valoración anacrónica tiene sen-
tido. Los Imames Ali y Hoseyn habían luchado contra la iniqui-
dad y la violencia de los omeyas, que olvidaban las virtudes so-
ciales y éticas del mensaje coránico y practicaban el nepotismo
generalizado. En su rebelión, Ali y Hoseyn contaron con el res-
paldo de unos «clientes» no árabes que esperaban ser tratados
con más justicia por la religión que profesaban. Representaban,
pues, una comente más «popular», pese al principio legitimista
de la sucesión por la sangre que defendían frente al principio
sunní de elección del califa por un consejo (shura). En el pe-
riodo de la Ocultación del Imam los shiíes recuperaron su auto-
ridad política al entrar en vigor el principio del iytihad (interpre-
tación, en cualquier época, de la aplicación de la Ley por los
teólogos autorizados) y la tradición de libre elección por los cre-
yentes de su jefe religioso (matya' al-taillid).9 En este doble po-
der está lo más esencial de la democracia: el control de la nación
(o de la comunidad) sobre la autoridad y sobre la aplicación de
las leyes fundamentales.
Esa es la aspiración de Ali Shariati. El nombre de este escri-
tor y conferenciante ha aparecido ya varias veces a propósito de
sus interpretaciones militantes de los temas shiíes y su visión
politizada del islam.m En París, donde conoció a los militantes
independentistas argelinos y a Frantz Fanon, Louis Massignon y
Jean-Paul Sartre, Shariati aprendió a asociar el islam a una te-
mática revolucionaria. De vuelta a Irán, la policía política le
prohibió hablar en varias ocasiones, trató de recuperarlo para la
propaganda antimarxista y, por último, le encarceló (1973-
216
1975). Muerto en 1977, cuando sus escritos se difundían clan-
destinamente y se copiaban a mano con papel carbón (la fotoco-
pia todavía era cara y peligrosa), su notoriedad era enorme y su
foto era llevada junto con la del ayatollah Jomeini en las grandes
manifestaciones revolucionarias de 1978-1979. Después de la
liberalización de la censura en Irán, que se produjo en el mo-
mento de su muerte, sus libros se fueron publicando poco a
poco, primero con seudónimos y luego abiertamente, pero en
ediciones artesanales, mecanografiadas; han alcanzado tiradas
desconocidas en Irán: se habla de varios millones de ejemplares
de algunos títulos.
En 1991 parecía que esta popularidad había decaído. ¿Por
qué? El «envejecimiento» de un pensamiento comprometido
cuyo autor falleció la víspera de la revolución no tiene nada de
extraño. Los que rechazan este pensamiento en nombre de una
supuesta «pureza» doctrinal bendecida por los ulemas tratan de
remedar a Shariati pero a su_ manera, con la ideología islámica
por delante. Shariati les resulta molesto porque planteó proble-
mas más profundos que la simple adaptación de las estructuras
educativas a la islamización del mundo moderno, y no le intere-
saba poner parches al sistema clerical. Los que apelaron a este
pensamiento para justificar su activismo político lo deformaron
al transformar sus ideas en consignas. Shariati estaba en contra
de la acción obsesiva, ante todo quería formar los espíritus.
Un libro polémico publicado en 1983 por una institución vin-
culada a las escuelas teológicas de Qom (subvencionada por la
República Islámica), lanza un ataque en toda regla contra el
doctor Shariati, y así acaba con el malentendido de una supuesta
armonía ideológica entre jomeinismo y shariatismo. Le rela-
ciona expresamente con los reformadores de la época anterior
(Hakamizada, Sangalayi), acusados de ser agentes manipulados
por el imperialismo para destruir la unidad de la comunidad mu-
sulmana. El autor del libro, un mollah llamado Ali Monzer, elo-
gia a Motahhari por haber desbaratado este complot contra el
islam..." (Sus asesinos habrían pretendido castigarle por haber
criticado a Shariati en la hoseyniya Ershad.)
A pesar de otros ataques parecidos, no se puede decir que se
haya acabado con la influencia de Shariati. Muchos militantes
217
de los Comités Revolucionarios o de los guardianes de la revo-
lución (pasdaran) se sorprendieron con la publicación del libro
de Monzer, y seguramente algunos de ellos sueñan con librar a
la revolución de la influencia de los mollahs. En el discurso ofi-
cial de la República Islámica, y especialmente en los manuales
escolares, hay muchos indicios de la vigencia de las ideas sha-
riatistas, de su terminología («ideología», «visión del mundo is-
lamista») y de sus esfuerzos por definir un islam progresista y
antiimperialista.
Por otra parte, no cabe duda de que la obra de Shariati se ha
quedado bastante desfasada: iba dirigida a jóvenes intelectuales
que buscaban una vía islámica entre la sumisión al régimen im-
perial prooccidental y la rebelión inspirada por el marxismo. El
discurso a favor de la vuelta a los valores islámicos no tiene el
mismo eco en un ambiente saturado de reislamización autorita-
ria y cansado de propaganda religiosa. La situación ha cam-
biado, pero el impulso de Shariati siempre se puede recuperar y
actualizar. En cualquier caso, la prohibición de reeditar algunos
volúmenes de sus obras por su crítica virulenta del clero revela
que los responsables de la República Islámica aún temen la in-
fluencia potencial de estos escritos.
Entre las organizaciones activistas que adoptaron como direc-
triz las posiciones anticlericales de Shariati, cabe citar al grupo
clandestino Forqan, que recién triunfada la revolución se res-
ponsabilizó de varios atentados espectaculares, como el asesi-
nato del doctor Mofatteh y del ayatollah Mortaza Motahhari
(ulemas acusados de obstruir la influencia de Shariati). Forqan
fue desmantelado y sus dirigentes ejecutados en 1979, pero el
grupo «Ideal de los desheredados» (Arman-e mostaz'afan), que
se inspiraba en la misma ideología shariatista dura, se mantuvo
durante varios años. Hoy en Irán ninguna asociación puede de-
clararse abiertamente partidaria de la ideología de shariatista.
En Centro de difusión del pensamiento del doctor Shariati (Ka-
nun-e nashr-e afkar-e doktor Shariati), que dirigió la publica-
ción de las obras completas del maestro, fue oficialmente di-
suelto, y algunas obras importantes de Shariati están prohibidas.
El 19 de junio de 1981, cuando sus amigos estaban reunidos en
casa de su viuda para conmemorar el cuarto aniversario de su
218
muerte, fueron atacados por un grupo armado que dispersó e hi-
rió a los participantes. En Irán subsiste un grupo clandestino,
con una delegación en Francia, los «Monoteístas de la Revolu-
ción Islámica» ( Movaheddin-e enqelab-e eslami), que tratan de
continuar la obra del Doktor (Shariati) actuando y hablando con
el mismo espíritu de islam progresista, más que convirtiendo a
su inspirador en un ídolo.
La Organización de Moyahedin (o «Combatientes») del pue-
blo iraní (Sazeman-e moyahedin-e jalq-e Iran), grupo revolucio-
nario que pregona las opiniones de un islam progresista, surgió
después de las grandes manifestaciones de 1963 contra el sha,
pero su existencia real se remonta a 1971 (acciones terroristas,
entrenamiento en los campamentos palestinos del Líbano). Se
malquistó con la mayor parte del clero shií a partir de 1975,
cuando se hizo evidente su tendencia marxista. Su mejor valedor
después de la revolución era el ayatollah Taleqani. A su muerte
(septiembre de 1975) los Moyahedin se quedaron huérfanos. Jo-
meini y el Partido de la República Islámica les apartaron del po-
der, y luego, el 21 de junio de 1981, tras la destitución de Bani-
Sadr, con el que estaban aliados, pasaron a la rebelión abierta.
Durante más de un año, con atentados sangrientos y manifesta-
ciones suicidas, crearon un clima de violencia política. Final-
mente, tras una desesperada ofensiva en Kurdistán pocos días
antes del alto el fuego entre Irán e Iraq (agosto de 1988), esta or-
ganización extremista, cuyos jefes se habían refugiado en Iraq
cuando tuvieron que salir de Francia en 1986. desapareció del
horizonte político.
La utilización de Shariati por la militancia musulmana de los
Moyahedin del Pueblo es un viejo malentendido.'' El propio
Shariati se pronunció acerca de los Moyahedin, y no fue indul-
gente con ellos: denunció a los que confundían la agitación con
la acción y trataban de añadir nombres al martirologio shií sin
reflexionar acerca de la inmadurez de este culto a la sangre y su
inutilidad, en una época en que los lmames mártires y sus des-
cendientes todavía son utilizados por las creencias populares
para actos de piedad mágicos. En vez de esta agitación, Shariati
pedía que se formara un verdadero pensamiento islámico."
En cuanto a los Moyahedin, siempre guardaron las distancias
219
con Shari'ati, al que consideran un brillante ensayista, pero no
su ideólogo. En 1974 lanzaron la especie de que era un agente
de la SAVAK. Después de la revolución, en un opúsculo publi-
cado en 1980 en Teherán, atacaron directamente el pensamiento
de Shariati, afirmando que era «una comprensión pequeñobur-
guesa del islam». Tuvo que pasar bastante tiempo, con los diri-
gentes de la organización exiliados en París, para que en las pu-
blicaciones de los Moyahedin aparecieran las críticas más duras
y el rechazo a Shariati. Le acusaban de impedir la acción y que-
rer transformar las superestructuras sin cambiar las relaciones
de fuerza en el interior de la sociedad.
Algunas de las ideas que dieron pujanza a los Moyahedin del
Pueblo podrían volver algún día, debido a su formulación islá-
mica y su poderosa inspiración social. En especial sus princi-
pios de exégesis coránica, resumidos en estas líneas de Cómo
aprender el Corán:"
El método utilizado por nuestra Organización para practicar
la exégesis (tafsir) en particular del Corán y del Nahy al-Balaqa
es cualitativamente distinto del de los musulmanes tradicionales.
Hemos desarrollado un método realista científico que nos per-
mite captar la esencia real de estos textos [...] Para nosotros, es-
tos textos no son órdenes estáticos y dogmáticos, sino más bien
unas guías y una inspiración para un cambio dinámico y una ac-
ción revolucionaria. Por desgracia los musulmanes tradicionales
han tratado estos textos como dogmas secos, tranquilizantes para
la opinión, o revelaciones sobre la ciencia y la técnica. De este
modo han rechazado a los intelectuales progresistas y abiertos a
las ciencias. [...] En realidad, estos religiosos inmovilistas han
hecho con el islam exactamente lo mismo que Lenin, en El es-
tado y la revolución, dice que los revisionistas hacen con Marx:
transformar sus ideas radicales en trivialidades inofensivas, coro-
narlo con una aureola, castrar la esencia real de su mensaje revo-
lucionario.
Con esta interpretación dinámica los Moyahedin del Pueblo
politizan intensamente la religión. Cambian el sentido de las pa-
labras. Así, la «comunidad de los creyentes» (ommat) pasa a ser
una «sociedad dinámica en movimiento dialéctico hacia la per-
fección»; el monoteísmo (towhid) se convierte en «igualita-
220
rismo»; el gihad es una guerra de liberación y el «combatiente
sagrado» (moyahed) un guerrillero; el mártir, más que un testigo
de la fe, es un héroe revolucionario... Esta es la herencia que ha
dejado este grupo a la República Islámica. Los Moyahedin fue-
ron los primeros en utilizar el término coránico mostazafin en el
sentido político de masa oprimida, que llegó a ser crucial en el
ideario de Jomeini. Como señala Abrahamian, para los Moyahe-
din la espera del Duodécimo Imam es la espera del advenimiento
de una sociedad sin clases, libre de penurias, guerras, injusticia,
opresión, corrupción y alienación." Esto tiene una dimensión es-
catológica, pero no se sabe si es para el otro mundo o para éste.
El futuro de esta versión del islam no está ligado al de los
Moyahedin del Pueblo, cuyos comportamientos infantiles arrui-
naron su futuro político: manifestaciones suicidas contra la Re-
pública Islámica en 1981-1982, atentados espectaculares pero
sin consecuencias, acuerdo político con Bagdad en el peor mo-
mento de la guerra entre Iraq e Irán, culto primario al jefe, etc.
Un eventual imitador de los Moyahedin podría aprender de es-
tos errores y evitar los mismos tropiezos: entonces podría rena-
cer una organización militante shií. Por lo demás, varias estruc-
turas de la República Islámica se inspiraron en este paradigma,
y el tipo del militante vestido con una parka, entrenado en la lu-
cha de guerrillas, o el de su hermana con el pantalón cubierto
con un «manto islámico» y tocada con un ancho pañuelo, fueron
las referencias generales de la juventud después de la revolu-
ción y la norma definida por el estado. Es el único triunfo, poca
cosa desde luego, de los Moyahedin del Pueblo.
La «espontaneidad organizada» del presidente Bani-Sadr
Entre los fracasos más sonados de la República Islámica cabe
citar el de su primer presidente, Abol-Hasan Bani-Sadr. Antes
de ser un político desafortunado, este sociólogo (y economista)
nacido en 1934, hijo de ayatollah, había sido un militante polí-
tico y discípulo de Mahmud Taleqani. Exiliado en Francia tras
la represión de los disturbios de 1963, cursó estudios de econo-
mía y publicó junto con el sociólogo francés Paul Vieille un ma-
221
nifiesto para denunciar los mecanismos del régimen del sha, Pé-
trole et violence." La celebridad le llegó a Bani-sadr en octubre
de 1978 cuando acogió al ayatollah Jomeini, primero en su casa
de Chacan, en los alrededores de París, y luego en Neauphle-le-
Cháteau. Durante varios meses —pese a su deficiente francés—
fue uno de los traductores y, en todo caso, uno de los estrechos
colaboradores del ayatollah junto con otros dos miembros de la
oposición liberal iraní, Sadeq Qotbzada (Sadegh Ghotbzadeh,
ejecutado en 1982) y Ebrahim Yazdi (partidario de Bazargan,
que no desempeña ningún cargo desde 1979).
Cuando acompañó a Jomeini en su regreso a Irán, en febrero
de 1979, Bani-Sadr sólo era conocido por un puñado de intelec-
tuales que habían leído algunos tratados espesos en los que ex-
ponía en persa sus ideas sobre el gobierno islámico. Siguió ga-
nándose la confianza de la opinión sin salir del círculo más
inmediato de Jomeini y criticando en la Asamblea constituyente
o en su periódico Revolución islámica el giro clerical que había
tomado deliberadamente el nuevo régimen. Elegido presidente
de la República en enero de 1980 —en la primera y quizás única
elección verdaderamente libre y democrática del nuevo régi-
men—, no tardó en enfrentarse al poder político del Partido de la
República Islámica, y en política exterior a la guerra con Irak.
Pero se reveló como un político débil, y finalmente tuvo que
exiliarse en Francia después de ser destituido por un golpe de
estado encubierto.
En un opúsculo en persa sobre los Principios fundamentales
del gobierno islámico publicado en París en 1974, que tuvo una
gran difusión en Teherán durante el invierno de 1978-1979,
Bani-Sadr elabora una construcción teórica sobre la sociedad del
futuro a la manera de los grandes ideólogos europeos del siglo
xix.'7 Su método consiste en respetar sistemáticamente los prin-
cipios del islam shií:
1) la unicidad divina (towhid), es decir la destrucción de to-
dos los ídolos;
2) el «envío en misión» (ba 'sat), o el movimiento perma-
nente, dinámica interna del islam;
3) el imamato, es decir, la dirección del movimiento en el
plano divino, por el Imam (o «Guía») y sus sucesores;
222
4) la justicia divina, o la negación del Dios-poder absoluto y
arbitrario: es un equilibrio que mantiene el movimiento dentro
de sus límites precisos;
5) el «regreso» (ma'ad), es decir, la vuelta a Dios, la resu-
rrección, la salvación, fin último del movimiento.
El principio de la unicidad divina es lo que guía el análisis de
Bani-Sadr. Gracias a la depuración de la idea de Dios, libre de
idolatría, se pueden condenar todas las formas absolutizadas por
el hombre que tienen un papel opresor y divisor: «El principio
del towhid conlleva la negación de toda clase de bastiones eco-
nómicos, políticos, ideológicos, etc. en los que se hubiera con-
centrado el poder» (p. 24). Guiado por este principio, el cre-
yente debe tender a realizar por doquier la unidad, para que la
sociedad sea la imagen de la comunidad querida por Dios. Las
devociones son un entrenamiento para luchar por este ideal: la
oración común, el ayuno, la peregrinación (una especie de con-
greso anual universal) y la guerra santa (contra los malos instin-
tos) nos preparan para luchar contra la opresión, haciendo de lo
cotidiano un movimiento permanente de rechazo de todo lo que
no sea Dios. No hay que adorar a ningún jefe, ni a Stalin, ni a
Hitler, ni a de Gaulle, ni a Mosaddeq, ni a Jomeini... (p. 22),
porque el culto a los hombres lleva a la sumisión y al totalita-
rismo. En el pensamiento de Bani-Sadr este principio va muy le-
jos, ya que condena cualquier forma de poder, de autoridad, en
la medida en que proceden de los hombres, aunque traten de jus-
tificarse por la religión: Bani-Sadr se subleva con fuerza contra
la idea de Dios como voluntad arbitraria y absoluta, una idea
que la teología musulmana desarrolló, según él, en el periodo
i mperialista del califato, y que permitía imponer la autoridad de
un gobierno pese a su ilegitimidad, a su irreligiosidad.
Hay que derribar todas estas falsas autoridades humanas, que
están ahí para dividir a los hombres. Con el principio del towhid
se luchará contra la mistificación del pasado, ídolo que siempre
han utilizado los regímenes totalitarios (y en particular el de los
Pahlavi). El dinamismo social no debe encerrarse en las clases,
con una sociedad dividida en dominantes y dominados: para ello
la propiedad no puede convertirse en un valor absoluto, porque
en sus excesos llega a ser una negación de Dios (Corán XVIII,
223
 32-42). Los recursos económicos tienen que estar controlados
para que no den lugar a concentraciones de poder en beneficio
de las grandes potencias, privando a la mayoría de los hombres
de su capacidad de pensar y producir: hay que abolir la esclavi-
tud humana bajo la forma de emigración masiva y organizada de
los trabajadores de los países pobres hacia los países ricos. En el
gobierno islámico el trabajo es lo único que justifica la propie-
dad del producto del trabajo, lo cual excluye el capitalismo. La
economía se tiene que planear en función de todos, no de una
clase. Hay que eliminar el lujo y luchar contra la opulencia de
un grupo, que provoca la miseria de la mayoría.
A los marxistas, según los cuales la religión impide tomar
conciencia de la alienación al transformar en oración el grito de
rebelión de los oprimidos, Bani-Sadr les contesta que las dife-
rencias entre los hombres proceden de Dios, y no hay que negar-
las. Para evitar que produzcan clases hay que poner las cualida-
des de los más dotados (o adelantados) al servicio de la
sociedad. Este es el sentido del imamato. Bani-Sadr también cri-
tica las ideologías que, después de servir para que algunos con-
quisten el poder, son utilizadas luego como instrumento de do-
minio. Toda creencia puesta al servicio ,del dominio es un opio
para el pueblo. El gobierno islámico no se sirve de la creencia,
se pone a su servicio; el islam se estableció sobre la base de las
leyes universales de la naturaleza humana (fetrat), así que no
hay peligro de que se convierta en una ideología de sojuzga-
miento. El fin no debe justificar los medios.
La meta del gobierno islámico, según Bani-Sadr, no es tan
sólo impedir que una persona o un grupo monopolice el poder,
sino suprimir el poder, suprimir el estado como dominio. El na-
cionalismo es un pretexto para dividir y oprimir a los pueblos; el
ejército ofensivo tiene que ser lisa y llanamente suprimido. Sólo
se debe organizar un ejército defensivo; pero debe estar fundida
orgánicamente con la sociedad. La guerra santa es la lucha con-
tra la idolatría: «Debemos liberar, es decir, restituir al otro su
naturaleza origina]» (p. 55). Esta guerra santa, en realidad, es
una revolución permanente en la que no hay «modelo a imitar»
( maiya'-e taqlid): cada cual debe descubrir por sí mismo la
causa por la que lucha.
224
Como vemos, esta sorprendente reflexión política en realidad
es anarquista (en el sentido propio). Aunque mantiene con vigor
la creencia en Dios y en la revelación, niega y rechaza la domi-
nación del hombre por el hombre con el pretexto que sea: Bani-
Sadr se pronuncia por la «espontaneidad organizada», una fór-
mula propuesta por él mismo para resumir su pensamiento en
francés." Es, sin duda, una ideología audaz, que en parte inspiró
la Constitución de 1979 en su intento de impedir la deriva hacia
una dictadura personal o de grupo. Bani-Sadr, que participó acti-
vamente en su redacción como experto elegido, no quiso firmar
el texto final de esta constitución a causa de los poderes desme-
surados que otorga al Guía en el capítulo sobre el «poder del ju-
risconsulto religioso» (velayat-e faqih).
Pero la aplicación práctica de esta ideología espontaneísta es
otro cantar. A Bani-Sadr no se le puede reprochar que incitara a
sus partidarios a la violencia, pues su rechazo de la opresión le
llevó en muchas ocasiones a tomar partido por la no violencia, y
la República Islámica le dio, en este terreno, muchas contrarie-
dades. Por desgracia su negativa a pasar por la mediación de una
organización de masas y su confianza excesiva en su éxito po-
pular debilitaron al primer presidente iraní, enfrentado sobre
todo a las asociaciones islámicas reunidas en torno al Partido de
la República Islámica y a su jefe el ayatollah Beheshti. Primero
enfrentado a Bazargan, y luego aliado suyo contra los radicales,
Bani-Sadr acabó rodeándose del peor apoyo político que podía
elegir un no violento cuando, a partir de septiembre de 1980 y
hasta dieciocho meses después de su exilio en Francia, se asoció
con los Moyahedin del Pueblo y su jefe Masud Rayavi. De su
corto paso por la política quedará el claro ejemplo de lo difícil
que resulta controlar un gran país con sueños de Barrio Latino y
un generoso ideal de libertad frente a unos ayatollahs realistas,
resueltos y sólidamente implantados en la población.
La ideología de un gran partido shií
El Partido de la República Islámica (PRI, en persa Hezb-e
yomhuri-e eslami) se sitúa en polo opuesto de la práctica polí-
tica de Bani-Sadr. Fue fundado poco después del triunfo de la
225
revolución (febrero de 1979) por unos ulemas que habían sido
alumnos del ayatollah Jomeini en Qom: los ayatollahs y hoyyat
ol-eslam Mohammad Beheshti, Abdol-Karim Musavi Ardabili
(que sucedió a Beheshti como presideñte del Tribunal Su-
premo), Mi Jamenai (presidente de la república de 1981 a 1989,
luego «Guía de la revolución»), Ali-Akbar Hashemi Rafsanyani
(presidente del Parlamento hasta 1989, luego presidente de la
república) y Mohammad-Yavad Ba-Honar (primer ministro, ase-
sinado en 1981). También lo formaban algunos «laicos», nin-
guno de los cuales accedió a responsabilidades importantes,
como Hasan Ayat, Yalaloddin Farsi, `Asgar-Owladi, etcétera.
Con la fundación del PRI se asociaron varias corrientes ideo-
lógicas distintas, cuyas tendencias salieron a relucir en las diver-
gencias internas posteriores a la muerte de Beheshti. En primer
lugar, la Federación de Asociaciones Islámicas (Yami'at-ha-ye
mo'talefa-ye eslami), creada a principios de los sesenta, que
tuvo una participación activa en el levantamiento de junio de
1963. Los organizadores del asesinato del primer ministro Ha-
san Ali Mansur, en enero de 1965, eran miembros de esta orga-
nización. Los ayatollahs Beheshti y Motahhari fueron dirigentes
de estas Asociaciones islámicas. El PRI también heredó los res-
tos de un partido activista, el Partido de las Naciones Musulma-
nas (Hezb-e melal-e elami), fundado en 1961 por Kazem Mu-
savi Boynurdi, cuyo programa era la lucha armada contra la
dictadura del sha y la unificación de los países islámicos. Este
partido había sido desarticulado y todos sus miembros supervi-
vientes estaban en la cárcel. Después de la revolución la mayo-
ría de ellos, como Abbas Duzduzani (ministro de Dirección Islá-
mica del gobierno Rayai en 1981) ingresaron en el PRI, pero
algunos, como Hoyyati-Kermani, optaron por la línea de Bani-
Sadr. Una tercera organización importante, el grupo Hoyyatiya,
creado hacia 1955, tenía por finalidad la lucha sin cuartel contra
el baha'ismo. (Esta asociación fue manipulada durante algún
tiempo por el régimen del sha para recuperar las tendencias anti-
comunistas y antibaha'istas de los religiosos.)'9 Una influyente
fracción de este grupo, a la que pertenecían el ayatollah Abol-
Qasem Jazali (miembro del Consejo de Vigilancia de la Consti-
tución) y el doctor Velayati (ministro de Asuntos Exteriores
226
desde 1981), rompiendo con la línea de la asociación, se adscri-
bió al principio del poder clerical (velayat-e faqih) y al PRI. Al-
• gunos dirigentes no clericales del partido habían heredado de la
experiencia mosaddequista una hostilidad feroz hacia el nacio-
nalismo liberal, y eran seguidores del ayatollah Abol-Qasem
Kashani (m. 1961). Entre ellos estaba el propio hijo del ayato-
llah, Mahmud Kashani, y su amigo Hasan Ayat (asesinado en
julio de 1981), ambos vinculados al antiguo «Partido de los Tra-
bajadores» ( Hezb-e zahmatkeshan) de Mozaffar Baqaí Kermani.
Esta confluencia de corrientes y la respetabilidad que le daba
la presencia de conocidos teólogos explica la victoria del PRI en
las primeras elecciones a la Asamblea de Expertos, encargada
de redactar la constitución. El ayatollah Beheshti fue elegido vi-
cepresidente de dicha asamblea. Fue él quien presidió la mayo-
ría de las sesiones, y quien hizo de árbitro cada vez que se en-
zarzaban los debates. En enero de 1980 el PRI parecía estar en .
baja forma, y perdió las elecciones presidenciales por carecer
de un candidato apropiado, pero en la primavera siguiente logró
una victoria aplastante en las elecciones al Parlamento. Aprove-
chando la fuerza revolucionaria de sus militantes más activos,
que sacaron partido de la ocupación de la embajada estadouni-
dense por los «estudiantes musulmanes fieles a la linea del
Imam» (noviembre de 1979-febrero de 1981), el PRI eliminó
uno tras otro a sus enemigos más temibles, sobre todo a los par-
tidarios de un islam liberal o progresista.
Profundamente debilitado por dos atentados espectaculares
que costaron la vida a sus colaboradores más destacados, el del
28 de junio contra la sede del partido (muerte de Beheshti, Mo-
hammad Montazeri y Duzduzani), y el del 30 de agosto si-
guiente contra la oficina del primer ministro (Ba-Honar, Rayai),
y por atentados individuales (Ayat), el PRI consiguió superar el
difícil trance y mantener una aparente cohesión. Se disolvió en
1986 a petición de Jomeini cuando había logrado dar un marco
ideológico coherente a las instituciones de la República Islá-
mica. (Si desapareció con tanta facilidad también se debe a que
nunca se había convertido en un verdadero partido: este tipo de
asociación militante no se amolda a los modos habituales de
pensamiento y de relaciones del clero shií.)
227
 El cerebro del PRI, muerto prematuramente en el atentado es-
pectacular que destrozó en un instante la sede del partido y mató
a un centenar de sus miembros más importantes el 28 de junio
de 1981, merece una atención especial. El ayatollah mártir Say-
yed Mohammad Hoseyni Beheshti, al que solían llamar doctor
Beheshti porque tenía un doctorado en teología, había nacido en
1928 en Isfahan en el seno de una familia clerical modesta.2°
Cursó los estudios religiosos tradicionales, pero al mismo
tiempo estudió el bachillerato en un instituto, que incluía el
aprendizaje de lenguas europeas, francés y sobre todo inglés.
Después de la Segunda Guerra Mundial fue discípulo en Qom
del ayatollah Boruyerdi, del gran pensador shií Allama Tabata-
bai (m. 1982) y del ayatollah Jomeini. Matriculado en teología
en la universidad (estatal) de Teherán, se pagó sus estudios
dando clases de inglés. Atrapado en el torbellino del movi-
miento nacionalista, Behehsti participó vestido de clérigo en las
manifestaciones a favor de Mosaddeq, del que no renegó. Tras
el golpe de estado de agosto de 1953 contra Mosaddeq se dio
cuenta de la urgencia de formar cuadros de valía para avivar el
movimiento y organizarlo: esa será la meta de toda su vida.
En ese momento Beheshti era a la vez enseñante, escritor, pe-
dagogo y conferenciante. Era así como concebía su función de
clérigo. Participó de lejos en la rebelión de 1963 dirigida por el
ayatollah Jomeini, y después tuvo un papel clandestino impor-
tante, con las Asociaciones Islámicas, en la organización de la
lucha durante el exilio de su maestro. Al mismo tiempo, con la
ayuda de varios teólogos (entre ellos Mohammad-Yavad Ba-Ho-
nar), redactó para el ministerio de Educación los nuevos catecis-
mos para las escuelas oficiales. Beheshti estaba en contacto con
los fundadores de la Organización de los Moyahedin del Pueblo
y con los asesinos del primer ministro Mansur, y la policía polí-
tica (SAVAK) le seguía los pasos. Fue entonces, en 1965,
cuando le propusieron dirigir la mezquita de Hamburgo y se
marchó de Irán. Durante cinco arios se ocupó de la capellanía de
los estudiantes y comerciantes iraníes en Alemania. Aprendió
alemán y viajó mucho por los países musulmanes, deteniéndose
en Nayaf, donde estaba exiliado Jomeini.
De vuelta a Irán, Beheshti siguió cultivando sus dotes de or-
228
ganizador, sobre todo en el seno del Clero Militante (Ruhani-
yat -e mobarez), y ocupó el lugar que le correspondía entre los
dirigentes de la revolución islámica. Su acción políti9i se vio
obstaculizada por su lenguaje clerical abstracto, falto de calor
(no como el del ayatollah Talegani), que mermó su popularidad.
Su obra más destacada fue la creación del PRI, del que se puede
decir que fue su inspirador principal. El texto de orientación del
partido, titulado Nuestras posiciones, seguramente fue escrito
por Beheshti, pues su estilo se reconoce en el informe político
que define la línea ideológica oficial y en el tratado teológico
sobre la política desde el punto de vista del islam. En él encon-
21
tramos posiciones dogmáticas prácticas a corto y a largo plazo:
Este texto empieza con una definición antropológica: el hom-
bre, según el islam, irreductible a lo material, dotado del sentido
del bien y el mal, responsable de su medio natural, que debe utili-
zar sin convertirse en su esclavo, también es responsable de sí
mismo, destinado a la salvación gracias a los dones de Dios y ha-
cia la sociedad en la que debe desarrollarse, sobreponiéndose a las
corrientes históricas y sociales hostiles. Luego viene una exposi-
ción teórica sobre la revolución, el papel de los profetas para
anunciamos la salvación, y la justificación del poder del profeta
Mohammad y sus herederos, los 'mames: como la doctrina divina
es lo que nos salva, necesitamos la autoridad de aquellos a quie-
nes ha sido transmitida dicha doctrina. Y hoy los especialistas de
la aplicación de la Ley son los herederos del Profeta y los 'ma-
mes. Ellos, poseen la ciencia de la comprensión para contestar, a la
luz del islam, a las preguntas que se hacen los hombres en cada
época (feqh), de ahí su nombre de foqaha (plural de faqih). Es lo
que estipula la Constitución iraní en su artículo quinto: el velayat-
e faqih (potestad del jurista-teólogo) asegura la autoridad de la
doctrina islámica sobre todas las clases sociales, y tanto los sun-
níes como los shiíes deben someterse a ella en nombre de la razón
para lograr la sociedad «unicitaria» (towhidi); la «política doctri-
nal» (siyasat-e maktabi) hace que la sociedad avance hacia el
«gobierno de Dios», haciendo fracasar siempre la tesis colonia-
lista de la separación entre lo político y lo religioso.
Encontramos aquí la justificación sistemática de los princi-
pios del nuevo régimen. Por lo demás, Behehsti fue quien hizo
229
incluir ese famoso Artículo Quinto y el Capítulo Octavo sobre el
velayat-e faqih en la Constitución de 1979. En realidad la inicia-
tiva no fue suya, y parece que de entrada se conformó con las
disposiciones más democráticas de una primera redacción de la
Constitución. Pero luego adoptó esta postura con convicción,
explicándola con la doble referencia, aparentemente contradic-
toria, a un principio trascendente y a la legitimidad popular:
La sociedad islámica es «democrática» —dice el texto del PRI—
porque el pueblo, mayoritariamente, ha elegido la doctrina islá-
mica, la Constitución, al Guía (rahbar faqih), a los diputados del
Parlamento y a las otras personalidades elegibles. Pero como úni-
camente la autoridad de la doctrina le garantiza al hombre el po-
der que tiene para regir su destino, no hay que ceder a la dema-
gogia, y hay que resistirse, sin cometer atropellos, a los deseos
del pueblo que no sean conformes a la doctrina islámica.
El poder islámico democrático se basa en un sistema «conse-
jista» (shura), en virtud del carácter islámico de la colegialidad
del poder. Las elecciones son secretas para respetar la libertad de
elección, pero hay que tender a hacerlas públicas a medida que
aumente la madurez política del pueblo. El clero tendrá un papel
privilegiado en los consejos, porque para el pueblo es una protec-
ción y un refugio contra la dictadura, como lo ha demostrado en
la historia reciente. Los ulemas tienen el deber de estar presentes
allí donde sus cualidades teóricas o prácticas les predestinen a
un servicio público. Eso no les da ningún privilegio especial.
La libertad también es respetada en la sociedad islámica —pro-
sigue el programa del PRI—, a diferencia de lo que se constata en
los regímenes totalitarios del bloque comunista, o en los países
capitalistas, donde una permisividad incontrolada, sin criterio,
suprime hasta el propio sentido de la libertad. Las opiniones an-
tiislámicas se pueden publicar si van acompañadas de opiniones
«sanas» [islámicas] para que el lector pueda analizarlas y elegir
entre las dos. Los partidos son libres, aunque no hagan referencia
al islam. Los que están contra el islam sólo deben ser prohibidos
si constituyen una amenaza para el islam. Para combatirlos hay
que usar la razón y la no violencia.
Las nacionalidades distintas y las culturas alógenas deben ser
respetadas —según el programa del PRI—, pero el vínculo islámico
prevalece sobre todos los demás, y permite neutralizar el fana-
tismo nacional y racista: en la comunidad islámica todos los pue-
blos son iguales.
230
El PRI aprueba sin reservas la revolución cultural emprendida
en la República Islámica a partir de la primavera de 1980: su fi-
nalidad es borrar las huellas de la dominación de una cultura oc-
cidental antirreligiosa y hegemónica, que ha arrebatado a los mu-
sulmanes la conciencia de su identidad. En cualquier caso, la
especialización técnica no debe ser el único criterio para nombrar
a los cuadros del país. También hay que promocionar a los fer-
vientes militantes del islam, aunque su instrucción en su campo
no sea tan buena.
Los dos últimos ámbitos delicados que aborda el programa del
PRI son la justicia y la economía. Aparte de la independencia del
poder judicial, hay pocos puntos en común entre la justicia islá-
mica preconizada por el PRI y la justicia occidental: el programa
del partido no se extiende mucho sobre esta cuestión, que se
aborda en otro texto, un proyecto de código penal propuesto por
el PRI al Parlamento, basado en la ley del talión (qesas). En esta
ley, que en líneas generales fue aceptada por la República Islá-
mica, se cuenta con el efecto disuasorio de los principios enun-
ciados literalmente en el Corán: las víctimas deben ser indemni-
zadas en especie, en camellos, ovejas, medidas de trigo o
suplicios variados... El establecimiento de la ley del talión en
Irán no sólo está en contradicción con la historia de la justicia en
este país, ya que los preceptos islámicos casi nunca se han apli-
cado a rajatabla, sino también con el propio texto de la Constitu-
ción de 1979 que, en sus capítulos tercero y undécimo, trata de
poner de acuerdo los principios de la justicia islámica con una
concepción moderna del derecho; en particular, la Constitución
garantiza a cada ciudadano la asistencia de un abogado ante los
tribunales (art. 35). El proyecto de ley del talión prevé castigos
corporales, como la flagelación pública, la amputación de la
mano, del pie, del ojo..., la lapidación o la simple ejecución por
ahorcamiento. Pero en algunos casos estas penas se pueden redi-
mir por dinero, siempre que el demandante esté de acuerdo. Este
proyecto de ley también prevé que el testimonio de las mujeres,
como en la tradición islámica, valga la mitad del de los hombres.
Cabe destacar por último que en su programa el PRI desaprueba
la perpetuación de una justicia «revolucionaria» de excepción y
desea que el sistema judicial se unifique rápidamente.
231
 En economía el PRI es enemigo de las soluciones extremas.
Rechaza que el derecho de propiedad tenga un carácter abso-
luto, ya que sólo se aplica realmente a Dios, según el criterio de
los ideólogos islamistas contemporáneos. A Beheshti siempre le
interesó el problema de la propiedad y la distribución de la ri-
queza. El texto del programa recoge sus distinciones sutiles so-
bre las fuentes de la propiedad privada. También hace una vigo-
rosa apología de la empresa individual, y preconiza las
subvenciones para todas las empresas familiares o cooperativas.
En este punto el PRI asume el carácter de clase de la pequeña
burguesía de los bazares, con los que comparte el ideal de una
economía liberal y protegida.
Por último, a propósito del programa de política exterior,
cabe señalar que el PRI hace suyo el lema oficial: «Ni Este ni
Oeste, República Islámica». Trata de definir el lugar ócupado
por Irán a partir de la ideología revolucionaria islámica, ha-
ciendo abstracción de la historia de esta nación. En el texto,
cuando se nombra Irán, siempre va seguido de la perífrasis
«parte liberada del país del islam» (qesmat-e azad-shoda-ye
mamlekat-e eslam). ¿Acaso no es suficiente la entidad iraní para
definir un programa político? Esta negación abstracta y teórica
de la nación histórica, claramente despreciada por los dirigentes
del partido, no elimina las tensiones con el nacionalismo iraní,
como puso de manifiesto la guerra con Iraq.
Un clérigo que piensa y los que «piensan claro»
El ejemplo de Beheshti es interesante por dos razones: en pri-
mer lugar, por el esfuerzo que realiza para definir sistemática-
mente el gobierno islámico creado tras la revolución. Aunque
entre los nuevos dirigentes hubo muchas dudas y titubeos, este
programa demuestra que también existía una línea general deli-
berada. En segundo lugar, un clérigo con carrera universitaria
que organiza la acción política se aleja del ideal típico de los
ulemas del islam, a los que uno se imagina sentados en el suelo
rodeados de sus alumnos, enseñándoles la Ley del islam y su
paradigma perfecto, la vida del Profeta.
232
Beheshti no era un mollah refugiado en las tradiciones, sino
un verdadero intelectual, si damos a esta palabra un sentido so-
ciológico: creador de los valores centrales de la sociedad, que le
propone al público unos modelos y unas claves para situarse en
el mundo moderno. Este mollah que hablaba inglés y alemán,
que había viajado y se hacía llamar doctor, no tenía nada que
envidiar a un intelectual iraní europeizado. Ambos eran rivales
en el mercado ideológico. La permeabilidad entre la categoría
de los clérigos y la de los intelectuales occidentalizados tam-
bién se da en el sentido contrario: universitarios o escritores que
no llevan turbante pero se consideran capacitados para hablar
de religión y ética. Frente al clérigo moderno, un intelectual teó-
logo. Los puristas denuncian las improvisaciones de los que se
presentan como productores patentados de planteamientos so-
bre la religión y el mundo.
Mientras que antiguamente la estabilidad de las instituciones
tradicionales garantizaba una credibilidad segura a quienes te-
nían el monopolio del discurso religioso autorizado, actual-
mente hay competencia y almoneda, ya que por todas partes se
habla de preceptos, principios, interpretaciones, exégesis, pu-
reza del mensaje y peligros del eclecticismo. Dos intelectuales
licenciados universitarios —por ejemplo, Reza Davari y Abdol-
karim Sorush, que tuvieron una sólida formación básica en reli-
gión, pero hicieron su carrera teológica como autodidactas— de-
baten hoy sobre cuestiones graves, como la conformidad del
gobierno con el islam, el peligro de fascismo debido al excesivo
poder clerical, la amenaza de una occidentalización insidiosa...
Y al mismo tiempo, en lugares muy parecidos (el campus de la
universidad o las mezquitas), unos clérigos hablan ex cathedra
de la sexualidad depravada de los occidentales, de las ilusiones
de los dirigentes norteamericanos o del desamparo de los pales-
tinos.22
El sermón, medio de comunicación ideológico
Debido a su inspiración abiertamente laica y a su falta de base
ideológica, el régimen Pahlavi no logró convencer al clero shií
233
para que pusiera su talento de predicador al servicio del estado.
Pero la República Islámica dominada por ulemas, inspirada en
una doctrina eminentemente clerical y en el afán de promover la
religión como valor central de la sociedad, no tuvo dificultades
para movilizar a sus huestes. Durante la revolución, las grandes
fases del movimiento popular coinciden con los periodos en que
los fieles frecuentan más asiduamente las mezquitas para escu-
char las prédicas: el ramadán (agosto de 1978) y el moharram
(diciembre de 1978). La ocasión del discurso clerical es el ser-
món, y sermón más solemne, más teñido de sentido político, es
el de la oración de los viernes.
El 27 de julio de 1979, primer viernes del ramadán, varios
meses después de la victoria de la revolución, Jomeini encargó
al ayatollah Talenani dirigir y pronunciar la oración del viernes
en Teherán. El lugar simbólicamente elegido para esta reunión
no era una mezquita. Además, ¿qué arquitectura cubierta habría
permitido que decenas de miles de fieles se sentaran en un suelo
limpio para escuchar a su predicador, y luego se postraran en fi-
las, vueltos hacia La Meca, sobre una superficie rigurosamente
plana y limpia, como manda la tradición? La necesidad obligó a
las autoridades a hacer algunos arreglos: la oración se instaló en
el campus de la universidad de Teherán. Los inconvenientes ma-
teriales (el terreno estaba en cuesta, no se podía ver al predica-
dor desde todos los rincones del campus, no se podía proteger a
los fieles del sol, el viento o la lluvia, etc.) carecían de impor-
tancia ante la ventaja simbólica, pues la universidad de Teherán
era un lugar central, bien situado en la ciudad, donde todos los
valores de la «sociedad laica» y de la promoción social del anti-
guo régimen se habían trastocado, haciéndolos accesibles para
la gente humilde y sometiéndolos a un rito que había estado
proscrito en ese recinto. Era la islamización de un centro pro-
fano.
Para llamar la atención y mantener la dinámica, hay que crear
el acontecimiento. Eso lo entendieron muy bien los organizado-
res de la oración del viernes, que por lo demás siguieron una
vieja tradición. En efecto, el jefe de la comunidad es el predica-
dor cualificado de los viernes, el que dirige la palabra, y como
predicador, desde lo alto del púlpito, «no sólo pronuncia discur-
234
sos edificantes, sino que también da órdenes, toma decisiones,
da su opinión sobre los asuntos que interesan a la comunidad»."
Hoy día el propio acontecimiento es el hecho de que un jefe po-
lítico determinado tome la palabra en la oración del viernes. Por
lo general lo hace en el segundo sermón (jotba) antes de la ora-
ción, con un resumen metódico de los hechos acaecidos en la se-
mana. Da noticias nuevas sobre los programas de gobierno, so-
bre la guerra, sobre las relaciones internacionales. Durante una
jotba se anuncian las decisiones importantes sobre la guerra, las
relaciones internacionales, las negociaciones con Iraq o con Oc-
cidente. Cuando alguien ha llegado desde un suburbio misera-
ble, ¿cómo no va a quedar fascinado por esta retórica, a la que
se accede gratis y en directo, y que se dirige al mundo entero?
En la oración de los viernes hay elementos para todos los gus-
tos. A menudo esta exhortación moral contiene elementos ines-
perados de cultura moderna. Una vez Hashemi Rafsanyani daba
cuenta de una encuesta sobre la sexualidad en Occidente que
confirmaba todas las fantasías sobre la corrupción de las cos-
tumbres en los países «cristianos». Gracias a los detalles esca-
brosos sobre esos delicados asuntos (la homosexualidad, el sida,
la permisividad y las catástrofes que ocasiona en la familia y en
la educación de los hijos...) el orador lograba mantener en vilo a
los fieles, dramatizar la urgencia de una toma de conciencia, jus-
tificar a la vez todas las invectivas contra el enemigo y las solu-
ciones que aporta el islam.
La moral sexual es un tema inagotable y, al parecer, uno de
los preferidos de la predicación islámica. Las metáforas de des-
floramiento, violación, prostitución, impureza, adulterio o in-
cesto, provocan emociones más fuertes y remiten inmediata-
mente a un contenido social y político: deseo insatisfecho,
violencia, dominación, penetración, sofocación, corrupción y
desorden.24 Se puede pasar sin transición de la moral sexual al
ámbito político, a la necesidad de respaldar los esfuerzos del go-
bierno, de proteger al islam, todo lo relacionado con la aspira-
ción a la seguridad y la pureza. A continuación el predicador
podrá abordar sin dificultad las cuestiones económicas, o co-
mentar las noticias del mundo. Aconseja a los estadounidenses
que cambien de política si quieren ver libres a sus rehenes en el
235
 Líbano. Para la audiencia siempre hay elementos interesantes en
este panorama de la actualidad: es interesante y atrayente como
la lectura de una revista. También incluye aspectos que concier-
nen a la vida diaria más prosaica, como los apagones y cortes de
agua, consecuencia de un consumo desmedido.
En un mundo en el que ya no existe el califato, y en el que la
mezquita es el lugar central de la sociedad, la jotba ha perdido
las connotaciones y la función que tenía en el islam clásico,
cuando no rivalizaba con nada. La diversificación y seculariza-
ción del saber y de la cultura general arrebataban a la predica-
ción de los ulemas su carácter central y normativo. El discurso
político en el Parlamento o en los mítines tenía una difusión me-
jor (la prensa, la radio) y respondía más adecuadamente que el
sermón a las expectativas de los ciudadanos modernos, para los
que la mezquita era un lugar marginal, perteneciente a la cultura
del pasado.
Aunque en Irán, como en muchos países del tercer mundo,
los medios informativos modernos, sobre todo los audiovisuales
—radio, magnetofón, cine, televisión— ocuparon rápidamente un
lugar importante, su aceptación ocasionó diversos problemas te-
ológicas (¡no existían en tiempos del Profeta! a menudo eran
utilizados y controlados por minorías antirreligiosas, difundían
música excitante o espectáculos indecentes y, por esa razón, los
ulemas los consideraban cosa del diablo...). Además, para los
sociólogos desarrollistas y los funcionarios del antiguo régimen
iraní eran instrumentos de occidentalización y extensión del lai-
cismo, de modo que favorecieron su generalización. Para los in-
telectuales, siempre deseosos de acabar con la incomprensión y
la falta de comunicación que les separan de las masas, estos me-
dios sólo ofrecían ventajas, aun cuando en el mejor de los casos,
sin llegar al gran público, sólo aseguraran una reproducción más
amplia de la cultura traducida. Los clérigos no tenían esas inhi-
biciones a la hora de tomar la palabra en público, e hicieron un
uso perfecto de los medios audiovisuales porque estaban prepa-
rados para pronunciar el sermón, consiguiendo en parte que éste
ocupara el lugar que había tenido en el pasado.
Pese a los pronósticos negativos de los intelectuales occiden-
talizados, el proceso de modernización no redujo el poder y la
236
influencia del clero, sino que lo realzó. La ineficacia de un razo-
namiento traducido e importado se puso de manifiesto cuando
los mollahs, dejando a un lado su reserva tradicional, se echaron
a las calles de las ciudades iraníes encabezando gigantescas ma-
nifestaciones. Más cercanos al pueblo, hablaban su lengua y so-
bre todo sabían hablar, porque es un arte que habían aprendido
desde los primeros cursos de sus estudios teológicos. Así pues,
el hombre de la palabra prevalecía fácilmente sobre el hombre
libresco formado en la universidad.
Los hombres cultos (intelectuales o clérigos) y el público se
encuentran en lugares específicos. La diferencia de connotación
entre los lugares sagrados y los lugares profanos es un paráme-
tro importante de la revolución islámica. La mezquita no sólo es
un lugar de oración (relación trascendente), también es un lugar
de reunión integrada donde enseña el clérigo. Hay mezquitas en
todas las ciudades, en todos los barrios de las ciudades e incluso
en las aldeas aisladas. Su arquitectura comprende tradicional-
mente un eyvan abierto a un patio en cuyo centro se halla la
fuente de las abluciones. Otras salas cerradas, protegidas del frío
y la lluvia, permiten celebrar reuniones cuando hace mal
tiempo. La composición del espacio de la mezquita es relativa-
mente flexible y polivalente. Las esteras y alfombras que se ex-
tienden en el suelo y se enrollan a voluntad permiten realizar las
postraciones rituales, sentarse en fila para escuchar un sermón, o
en un círculo más estrecho para la enseñanza de un maestro.
Cuando no hay reuniones de rezos o enseñanza, la mezquita es
un oasis de silencio y tranquilidad en medio de las concurridas
calles de los bazares bulliciosos.
La universidad, en cambio, se caracteriza por su arquitectura
moderna y compleja, vinculada a la cultura importada (orden tra-
ducido), accesible a unos cuantos privilegiados, con reglas preci-
sas y complicadas, situada en determinados lugares de acceso
controlado. Encierra un espacio adaptado a unos usos concretos,
poco abierto a la improvisación. El público apenas tiene la opor-
tunidad de acudir allí, al margen de los escasos programas orga-
nizados para él. Más aún que la escuela, la universidad evoca un
lugar donde la inteligencia se abre al mundo, en especial a la
ciencia y el progreso que vienen de Occidente, pero se pierde el
237
contacto con la cultura popular espontánea. En suma, volviendo
al esquema anterior, mientras la mezquita y sus responsables son
acogedores para el público (la nación, los musulmanes y sus pro-
blemas socioeconómicos), la universidad es acogedora para el
mundo exterior, que sólo ella, en Irán, pretende conocer y dar a
conocer. También mira al más allá, pero es un más allá inma-
nente, y cuando se entrega a especulaciones metafísicas es con la
vista puesta en un diálogo con el más allá geográfico.
Se comprende, pues, por qué el nuevo régimen utilizó priori-
tariamente las mezquitas como centros de difusión de valores y
de socialización. Al convertirse en centros administrativos casi
institucionales (distribución de las mercancías racionadas, vigi-
lancia de la población), han perdido en parte su carácter sa-
grado, pero encuadran con eficacia a la nación. Al mismo
tiempo, la oración de los viernes organizada en lugares profanos
abre una brecha de islamización en un mundo que antes sólo mi-
raba a Occidente.
Esta redistribución de los lugares de la palabra es instructiva.
Después de la revolución islámica ya no existe el abismo que ha-
bía antes entre los intelectuales que «piensan claro» (en el sen-
tido de la expresión persa que sugiere una ilación con las Luces
de nuestro siglo xvm, con la liberación del intelecto, rowshan-
fekr) y los clérigos que piensan. El cambio se explica por varias
razones: las nuevas funciones que el régimen islámico atribuye a
los clérigos les permiten ocupar de nuevo un lugar central en la
sociedad y volver a descubrir el mundo; por otra parte, una nueva
generación de intelectuales, salidos de medios radicales pero for-
mados en la escuela de la modernidad, ha adquirido el dominio
del discurso intelectual sin renunciar al vínculo con la cultura is-
lámica. Para unos y otros el mundo está por reconquistar.
Ya no es precisamente el mundo del siglo xix, dominado por
las Luces de Occidente, sino un mundo en el que Occidente re-
trocede, en el que el islam se da cuenta de su importancia, y en el
que el Tercer Mundo, en general, existe. La existencia del Tercer
Mundo no era nueva para los intelectuales que llevaban decenas
de años siguiendo las luchas de la descolonización, la guerra de
Vietnam, el problema palestino, el ascenso del movimiento no
alineado y de la lucha contra el subdesarrollo... En cambio, para
238
los clérigos recién llegados al poder, que tuvieron que volver a
definir el lugar de Irán en el mundo, el descubrimiento de Nica-
ragua o Angola, de las luchas musulmanas en el Líbano, Filipi-
nas o Afganistán, por citar sólo algunos puntos calientes, consti-
tuía una novedad. No esperaron a dirigir el país para informarse:
desde su exilio iraquí, ¿cómo no habría conocido Jomeini los
movimientos palestinos o libaneses, algunos de cuyos protago-
nistas ya recurrían a las referencias islámicas? Cuando los ule-
mas, que pronto estarán al mando de un país enfrentado a Esta-
dos Unidos, son conscientes de las luchas del tercer mundo, ya
pueden rivalizar con los intelectuales «modernos». Al fin y al
cabo estos últimos sólo son especialistas en Occidente.
El prestigio rebelde del clero se desvaneció en la República
Islámica. Los ulemas que habían sido muy independientes del
poder político están hoy parcialmente fundidos con él. El predi-
cador de los viernes no sólo es un representante del poder, sino
también el mismo que tiene ese poder. El resultado es una inver-
sión de la valoración: la relación de los occidentales con Occi-
dente pierde su aspecto ignominioso de inteligencia con un or-
den mundial represor y cobra una dimensión positiva de
participación en la modernidad, más apetecible ahora por su ca-
riz de «fruto prohibido». Al mismo tiempo, la cerrazón ideoló-
gica y el abuso por parte del clero de categorías opuestas como
deheredado/poderoso y puro/impuro le despojan de su atractivo
militante y le convierten en paladín de valores negativos.
Por último, mientras que antes de la revolución los clérigos y
los intelectuales vivían en ámbitos separados y coincidían pocas
veces, la República Islámica multiplicó las confrontaciones en-
tre ellos, en los centros universitarios o de investigación, el los
medios de comunicación donde se expresan, o en los centros de
decisión del estado. Los puentes institucionales entre el sistema
de enseñanza clerical (howza-ye 'elmiya) y el sistema universi-
tario moderno, preconizados en 1980 por la «Revolución Cultu-
ral», no han dado resultado, pero las fronteras entre ambas insti-
tuciones ya no son estancas. Los universitarios tienen la
oportunidad de codearse con los clérigos en numerosos consejos
y comisiones. Los primeros, si aceptan las condiciones nuevas,
pueden ser invitados a hablar en las mezquitas. Y los que prefie-
239
 ren guardar silencio por estar en desacuerdo total con el régimen
se interesan más que nunca por los planteamientos de los cléri-
gos, analizando sus mecanismos y acechando sus momentos de
debilidad. Por último, la gestión de los asuntos públicos por al-
gunos clérigos, su responsabilidad durante la guerra en la orga-
nización de la defensa de la nación, su representatividad en el
extranjero, las tareas colectivas para las que se tienen que rodear
de iraníes seglares —y a veces no creyentes— propician el conoci-
miento recíproco de los dos sectores cultos, a veces incluso una
mayor rivalidad, o una enemistad mutua.
El nuevo reparto de papeles y la desaparición parcial del ideal
típico de intelectual o el clérigo están acompañados del ascenso
de una nueva categoría de pensadores no eruditos, los ingenieros
islamistas.25 Bazargan, adelantándose por lo menos una genera-
ción a su tiempo, ya había demostrado que un especialista de
saber factual también podía llegar a ser una especie de militante
de la palabra. Siguiendo su ejemplo, numerosos estudiantes de
escuelas técnicas, cuya profesión les ponía en contacto con la
materia más que con las ideas, con la industria más que con la
universidad, fueron los agentes principales del cambio de valo-
res que se produjo con la revolución. Sus conocimientos técni-
cos, que en sí mismos no recurren a unos valores ni a una tradi-
ción, sino a una competencia, dan credibilidad a esta alianza
inverosímil, la del conocimiento positivo que transforma el
mundo y de la revelación sobrenatural que llega al corazón de
los hombres. El razonamiento de estos ingenieros, que no está
cualificado ni acerca del islam ni acerca de Occidente, a veces
nos parece irrisorio, pero su acción sobrepasa a la de los clérigos
y los intelectuales. Gracias a ellos, contra todas las previsiones,
Irán no se ha hundido después de diez años de revolución y
ocho de guerra.
Una nueva forma de la religión, la ideología
Daryush Shayegan denunció «la ideologización de la tradi-
ción»26realizada de forma sobresaliente por la revolución islá-
mica. La esencia de un fenómeno según él monstruoso, la «re-
240
volución religiosa», estaría en el «marxismo vulgar» transmi-
tido por las «ideologías difusas». Shayegan pone el ejemplo de
Ali Shariati, el mismo que popularizó en Irán el empleo de la
palabra «ideología» en el sentido de cuerpo de doctrinas inspira-
das en creencias religiosas que guían la acción social y política.
Shariati oponía el islam como ideología, aplicación activa de las
creencias, al islam como cultura religiosa, conservación de una
herencia de dogmas." Actualmente las autoridades de la Repú-
blica Islámica reivindican bien alto el uso del término ideología.
No lo confunden con la «doctrina» (maktab). Por la ideología el
islam militante rivaliza con doctrinas políticas marxistas, nacio-
nalistas y demás. Shariati, ídolo de los jóvenes de instituto antes
de la revolución, no aparece citado ni una sola vez en los ma-
nuales escolares de hoy a causa de una implacable censura, pero
sus planteamientos, que inspiraron a los militantes islámicos en
la fase de movilización revolucionaria, estructuran sólidamente
el campo filosófico de los pedagogos del nuevo régimen. Con su
politización excesiva de la religión, Shariati había alterado el
orden religioso y había impuesto esquemas en los que lo reli-
gioso a veces queda reducido a ideología.
Un catecismo iraní publicado en 1988, destinado a chicos de
primero de secundaria (quince-dieciséis años), empieza con
unas definiciones interesantes, que sitúan la intención social de
la enseñanza religiosa: es a la vez maktab (doctrina), yahan-bini
28
(visión del mundo, Weltanschauung) e ideolozhi (ideología):
El conocimiento y la conciencia que tiene cada individuo del
mundo existente se llama «visión del mundo». El programa, el
camino y el método que elegimos para nosotros a lo largo de
nuestra vida denotan nuestra «ideología». [NOTA DEL MA-
NUAL: «Ideología se emplea en dos sentidos, particular y gene-
ral. En sentido particular, es el conjunto de valores y deberes,
obligaciones y prohibiciones (sistema de valores) y en sentido
general, equivale al término maktab (doctrina). Por ejemplo,
cuando decimos «la ideología islámica» nos referimos a la doc-
trina del islam. En las discusiones precisas y científicas, «ideolo-
gía» tiene el sentido particular que le acabamos de dar, aunque en
las conversaciones generales esta palabra tenga el sentido gene-
ral.] Así, la visión del mundo es lo que cada cual percibe y co-
241
 noce del mundo y sus hechos, es el conjunto de nuestras concien-
cias del mundo del ser, y entre otras la del hombre. En cambio la
ideología es el camino y el método que elegimos para actuar en
la palestra del mundo.E1 conjunto formado por la visión del
mundo y la ideología es nuestra doctrina (maktab). Esta visión
del mundo y de la vida humana se llama visión doctrinal (mak-
tabi). El hombre que piensa con este fundamento y sabe que está
obligado a realizar el programa y la ideología de la doctrina se
llama hombre maktabi.
¿Maktabi quiere decir doctrinario? Yo diría que más bien «in-
tegrista». Tenemos aquí un buen ejemplo de rigidez del pensa-
miento, encerrado en definiciones clasificadoras.
Otro manual religioso, destinado en este caso a los «minorita-
rios» no musulmanes (zoroastrianos, judíos y cristianos) pero
escrito por el ministerio de Educación, define la ideología mo-
noteísta: la vida es como un viaje, hay que conocer el lugar de
destino (es la «visión del mundo»), decidir que se va a ir allí y
organizar el viaje. Esta última etapa es la de la ideología, «la
vía o el método que elegimos en lo que el mundo nos presenta»,
los deberes y las prohibiciones. La visión del mundo y la ideolo-
gía juntas forman la «doctrina» (maktab)."
Parece, pues, que el análisis de Shayegan está justificado: es-
tamos ante la transformación consciente del mensaje religioso
en un sistema de pensamiento y de acción, una doctrina cerrada
reducida a su función utilitaria. No se niega la dimensión tras-
cendente de la religión, pero el espacio que se deja a la medita-
ción, a la adoración, a la plegaria personal, a la relación personal
con Dios queda forzosamente reducido por la importancia que
cobra la dimensión social, la eficacia colectiva de lo religioso.
Es así como los redactores de los manuales religiosos de la Re-
pública Islámica justifican su inverosímil tarea de publicar cate-
cismos monoteístas para los alumnos «minoritarios» (no musul-
manes). Es verdad que hay puntos en común entre las creencias
de los judíos, los cristianos y los musulmanes, e incluso, apu-
rando un poco más, las de los zoroastrianos. Pero a las autorida-
des de la república no les interesa un ecumenismo abrahámico o
profético... sino impedir que los «minoritarios» iraníes, dejados
a su ser, tengan la tentación de abandonar las creencias religio-
242
sas y caigan en brazos de las ideologías seculares. El catecismo
armenio, confiado a los armenios iraníes, formaría nacionalistas
panarmenios o, peor aún, marxistas, pues los responsables arme-
nios son sospechosos de no separar apenas los valores religiosos
de los nacionales. Hay que librarles de esa tentación imponién-
doles esta forma degradada de lo religioso que es la ideología.
Relaciones entre shiíes y sunníes
Es bastante normal que el régimen instalado en Irán después
de la revolución mantenga unas relaciones difíciles con los que
no son musulmanes, que sin duda se avenían mejor con los prin-
cipios laicos de la época del sha. Pero una de las paradojas de la
República Islámica es su dificultad para definir sus relaciones
con los musulmanes sunníes. Esta es la prueba de falta de secta-
rismo que esperan todos los musulmanes radicales para unirse al
régimen jomeinista: si los nuevos dirigentes iraníes quieren
—como afirman— exportar su revolución, tienen que demostrar
que ésta no se limita únicamente a los shiíes, y coger el testigo de
los esfuerzos realizados desde el siglo xtx con el panislamismo
de Yamaloddin al-Afghani (Asadabadi) para restituir a las dis-
tintas familias musulmanas su dimensión universal común.
Ya hemos visto, tanto al hablar de la Constitución de 1979
como del programa del Partido de la República Islámica, que el
deseo de apertura a los sunníes choca con las necesidades de la
movilización de los shiíes, y que esta última depende en gran
medida del empleo de temas especificamente shiíes como la
conmemoración del martirio de Hoseyn o la espera mesiánica
del regreso del Imam.3° Cuando en vida del Imam Jomeini éste
se refería directamente en sus planteamientos a un tema shií, la
prensa árabe, por lo general reticente con la revolución iraní, re-
producía de buena gana la traducción sin comentarios y en pri-
mera página. Con eso bastaba para apartar de la República Islá-
mica a los sunníes indecisos que estuvieran tentados de repetir
la experiencia en su país.
Los intentos de acercamiento entre shiíes y sunníes no datan
de la revolución de 1979.3 ' El grado de oposición entre las dos
243
familias musulmanas varía sobre todo de acuerdo con las escue-
las jurídicas: los sunníes hanbalís, y en particular los wahabbíes,
están mucho más cerrados al diálogo con los shiíes que los sha-
fi'íes o los hanafíes. Por stiparte, algunos shiíes (sobre todo los
ismailíes, fieles del Aga Jan) son mucho más reacios que los
duodecimanos —los que nos conciernen en este libro— a rezar
con los sunníes. Nader Sha, en el siglo xvin, ya intentó reducir
el shiismo al nivel de una quinta escuela jurídica del islam, a la
que denominó yafarí por el nombre del Sexto Imam, Yaafar as-
Sadeq. ¿Lo hizo con el fin de rebajar las tensiones entre Irán y
sus vecinos (afganos y uzbecos por el este, otomanos y árabes
por el oeste), o de diferenciarse claramente de la dinastía safaví
que acababa de suplantar, a la que los iraníes deben el ser
shiíes? Parece que ante todo, con gran pragmatismo, veía la ne-
cesidad de borrar sus orígenes shiíes para asentar mejor su legi-
timidad de soberano entre las poblaciones sunníes de su in-
menso imperio, donde los shiíes eran minoría." De su gran
reforma, que hizo aprobar solemnemente en 1743 por los teólo-
gos de todas las escuelas musulmanas, después de su asesinato
en 1747 sólo quedó la prohibición de las invectivas contra los
tres primeros califas, que eran rituales en Irán a partir del Sha
Ismail, en el siglo xvi. Las autoridades shiíes reconocieron a
partir de entonces la legitimidad de Abu Bakr, Omar y Osman
como califas, es decir, sucesores del Profeta.
A partir del siglo xix la ingerencia europea quitó hierro a esta
división entre musulmanes. Los militantes anticoloniales se die-
ron cuenta de que trataba de aprovecharse de ella y del secta-
rismo para dominar a la población. El primero en percatarse de
este peligro y reaccionar contra él fue Yamaloddin al-Afghani.
Había nacido shií (pues era iraní de la región de Hamadán), pero
no dudó en hacerse pasar por afgano sunní y lanzar desde Es-
tambul, capital del imperio otomano, una vigorosa campaña por
la unidad del islam y el refuerzo del poder califal. Esta actividad
no se inspiraba tanto en el afán de acercar espiritualmente a los
musulmanes, de reflexionar sobre los errores del pasado y sobre
la unidad de la comunidad de los creyentes, cuanto en la urgen-
cia política de reunir todas las fuerzas de los musulmanes para
hacer frente a las empresas coloniales.
244
La línea más fecunda del reformismo musulmán, iniciada por
el propio Afghani y su discípulo egipcio Mohammad Abduh, no
buscaba una reconciliación entre los sunníes y los shiíes, sino
más bien un fundamentalismo antishií, una vuelta a las creencias
de los «antepasados» de la fe (salaf, de donde deriva el nombre
de este movimiento, salafiya) y un despojo de todo lo que, en la
tradición tardía, es un obstáculo para la razón, sobre todo de las
creencias que recargan el shiismo.
Rashid Ridha (Reza), eminente continuador de Afghani y de
Abduh hasta su muerte en 1935, escribió una obra en dos volú-
33
menes sobre «el sunnismo y el shiismo». Según Hourani, creía
que era esencial unir a shiíes y sunníes, y que esto era posible
con dos condiciones: que las dos partes colaborasen en los as-
pectos que tenían en común y se perdonasen los que les separa-
ban; y que cuando un miembro de una de las comunidades ofen-
diera a la otra, un miembro de su propio grupo se encargara de
replicarle. A pesar de estas buenas intenciones, cada vez que un
problema empañaba la concordia entre ambas confesiones, Ras-
hid Ridha no dudaba en culpar a los shiíes y en atribuir móviles
infames a sus jefes. Para él el shiismo era un revoltijo de leyen-
das e innovaciones ilícitas, sus dirigentes habían impedido la
unidad del mundo islámico por su codicia y su afán de celebri-
dad, y la secta era el producto de una divergencia doctrinal que
no existía en la época de los «antepasados de la fe» —por lo tanto
sospechosa—, y de las manipulaciones de los primeros judíos
«conversos» (que habrían desnaturalizado el islam...). No cabe
duda, como observa Hurani, que pese a sus esfuerzos teóricos de
acercamiento, Rashid Ridha tenía unas relaciones bastante ten-
sas con los shiíes.
Pero la comunicación entre las dos grandes familias del islam
no estaba interrumpida, ni mucho menos. La mejor corriente de
comprensión pasa por este reformismo fundamentalista de la
salafiya. Poco conocido, porque la mayoría del clero shií lo re-
chazaba y apenas lograba hacerse oír en un periodo de intenso-
laicismo en Irán, un reformismo shií brillante, influido indirec-
tamente por Mohammad Abduh y Rashid Ridha, marcó a toda
una generación de intelectuales iraníes de 1921 a 1941. Su me-
jor representante es Shariat Sangalayi, teólogo shií que había le-
245
familias musulmanas varía sobre todo de acuerdo con las escue-
las jurídicas: los sunníes hanbalís, y en particular los wahabbíes,
están mucho más cerrados al diálogo con los shiíes que los sha-
fi'íes o los hanafíes. Por su- parte, algunos shiíes (sobre todo los
ismailíes, fieles del Aga Jan) son mucho más reacios que los
duodecimanos —los que nos conciernen en este libro— a rezar
con los sunníes. Nader Sha, en el siglo xvm, ya intentó reducir
el shiismo al nivel de una quinta escuela jurídica del islam, a la
que denominó yafarí por el nombre del Sexto Imam, Yaafar as-
Sadeq. ¿Lo hizo con el fin de rebajar las tensiones entre Irán y
sus vecinos (afganos y uzbecos por el este, otomanos y árabes
por el oeste), o de diferenciarse claramente de la dinastía safaví
que acababa de suplantar, a la que los iraníes deben el ser
shiíes? Parece que ante todo, con gran pragmatismo, veía la ne-
cesidad de borrar sus orígenes shiíes para asentar mejor su legi-
timidad de soberano entre las poblaciones sunníes de su in-
menso imperio, donde los shiíes eran minoría." De su gran
reforma, que hizo aprobar solemnemente en 1743 por los teólo-
gos de todas las escuelas musulmanas, después de su asesinato
en 1747 sólo quedó la prohibición de las invectivas contra los
tres primeros califas, que eran rituales en Irán a partir del Sha
Ismail, en el siglo xvi. Las autoridades shiíes reconocieron a
partir de entonces la legitimidad de Abu Bakr, Omar y Osman
como califas, es decir, sucesores del Profeta.
A partir del siglo xtx la ingerencia europea quitó hierro a esta
división entre musulmanes. Los militantes anticoloniales se die-
ron cuenta de que trataba de aprovecharse de ella y del secta-
rismo para dominar a la población. El primero en percatarse de
este peligro y reaccionar contra él fue Yamaloddin al-Afghani.
Había nacido shií (pues era iraní de la región de Hamadán), pero
no dudó en hacerse pasar por afgano sunní y lanzar desde Es-
tambul. capital del imperio otomano, una vigorosa campaña por
la unidad del islam y el refuerzo del poder califal. Esta actividad
no se inspiraba tanto en el afán de acercar espiritualmente a los
musulmanes, de reflexionar sobre los errores del pasado y sobre
la unidad de la comunidad de los creyentes, cuanto en la urgen-
cia política de reunir todas las fuerzas de los musulmanes para
hacer frente a las empresas coloniales.
244
La línea más fecunda del reformismo musulmán, iniciada por
el propio Afghani y su discípulo egipcio Mohammad Abduh, no
buscaba una reconciliación entre los sunníes y los shiíes, sino
más bien un fundamentalismo antishií, una vuelta a las creencias
de los «antepasados» de la fe (salaf, de donde deriva el nombre
de este movimiento, salafiya) y un despojo de todo lo que, en la
tradición tardía, es un obstáculo para la razón, sobre todo de las
creencias que recargan el shiismo.
Rashid Ridha (Reza), eminente continuador de Afghani y de
Abduh hasta su muerte en 1935, escribió una obra en dos volú-
menes sobre «el sunnismo y el shiismo»." Según Hourani, creía
que era esencial unir a shiíes y sunníes, y que esto era posible
con dos condiciones: que las dos partes colaborasen en los as-
pectos que tenían en común y se perdonasen los que les separa-
ban; y que cuando un miembro de una de las comunidades ofen-
diera a la otra, un miembro de su propio grupo se encargara de
replicarle. A pesar de estas buenas intenciones, cada vez que un
problema empañaba la concordia entre ambas confesiones, Ras-
hid Ridha no dudaba en culpar a los shiíes y en atribuir móviles
infames a sus jefes. Para él el shiismo era un revoltijo de leyen-
das e innovaciones ilícitas, sus dirigentes habían impedido la
unidad del mundo islámico por su codicia y su afán de celebri-
dad, y la secta era el producto de una divergencia doctrinal que
no existía en la época de los «antepasados de la fe» —por lo tanto
sospechosa—, y de las manipulaciones de los primeros judíos
«conversos» (que habrían desnaturalizado el islam...). No cabe
duda, como observa Hurani, que pese a sus esfuerzos teóricos de
acercamiento, Rashid Ridha tenía unas relaciones bastante ten-
sas con los shiíes.
Pero la comunicación entre las dos grandes familias del islam
no estaba interrumpida, ni mucho menos. La mejor corriente de
comprensión pasa por este reformismo fundamentalista de la
salafiya. Poco conocido, porque la mayoría del clero shií lo re-
chazaba y apenas lograba hacerse oír en un periodo de intenso-
laicismo en Irán, un reformismo shií brillante, influido indirec-
tamente por Mohammad Abduh y Rashid Ridha, marcó a toda
una generación de intelectuales iraníes de 1921 a 1941. Su me-
jor representante es Shariat Sangalayi, teólogo shií que había le-
245
ído las obras de los reformadores egipcios y que también estuvo
influido por le wahhabismo hanbalí, del que adoptó varias re-
glas (rechazo de las sepulturas que sobresalgan del suelo, de los
alminares...).34
Sin duda es aventurado colocar a Shariati en la misma línea
que Sangalayi, pero su deseo de acabar con el clericalismo en
Irán los acerca en más de un aspecto. Su coincidencia con el is-
lam sunní se produce por oposición al shiismo degenerado, lla-
mado por él «shiismo de los safavíes». Pone un ejemplo carica-
turesco de este último, el de un autor shií que cubre de lodo al
califa Omar, insinuando que fue el resultado de una relación in-
cestuosa... Esta infamia es más o menos la misma que tuvo que
soportar el shiismo por parte del sunnismo triunfante: desprecio
destructivo y cerrado al diálogo. Frente a este clericalismo sa-
faví, según explica Shariati, hubo teólogos shiíes que se ganaron
el respeto de los sunníes. Entre ellos cita al ayatollah Hoseyn
Boruyerdi (gran jefe espiritual iraní, m. 1961), a otros iraníes
( Abdol Hoseyn Amini, ayatollah Mazandarani), libaneses
(Mohsen Amin Tabal Ameli, Yavad Maqniya) o iraquíes (Mo-
hammad-Hoseyn Kashef ol-Qeta). Un libro publicado en persa
en Qom por un instituto para el acercamiento entre musulmanes
(Dar ot-taarib) recoge largos extractos de estos autores sobre
este mismo tema ecuménico." En el lado sunní, entre los artífi-
ces del acercamiento elogiados por Shariati se encuentran algu-
nos jeques eminentes, como el jeque Shaltut, Gran Muftí de El
Cairo y rector de al-Azhar, que autorizó en 1959 el estudio de la
jurisprudencia yafarí (shií) en esta gran universidad sunní. Se-
gún nuestro autor, el trabajo en esta dirección tenía un interés
evidente en una época en que el mundo musulmán, dividido
frente al colonialismo y el neocolonialismo, no tenía conciencia
de su unidad de comunidad de creyentes.
Así pues, Shariati deseaba un acercamiento con los musulma-
nes sunníes, lo que no significa que abandonara o subestimara los
temas esencialmente shiíes que aparecen en toda su obra: la nece-
sidad de que la comunidad esté dirigida por un Imam, el valor
ejemplar del martirio del Imam Hoseyn, el sentido eminente de la
justicia del Imam Ali, la espera dinámica del regreso del Imam...
Algunos traductores musulmanes no han dudado en volver irreco-
246
nocible e insípido a Shariati; con fines probablemente apologéti-
cos, han buscado dar de él una imagen aceptable para los sunníes,
suavizando los aspectos demasiado claramente shiíes de su obra,
y no salvando más que textos personales sobre el islam . Ésta dis-
torsión no debe despistar a quienes buscan comprender la especi-
ficidad del pensamiento shií prerrevolucionario."
El acercamiento entre shiíes y sunníes tiene, pues, su historia.
Aunque todavía choca con unas costumbres seculares, tampoco
37
fue inventado en 1979 por la República Islámica iraní. El pro-
pio Jomeini, movido por el deseo de unificar la comunidad mu-
sulmana, suavizó considerablemente la controversia interconfe-
sional al reconocer las virtudes de los dos primeros califas, Abu
Bala- y Omar (algo que no hacían los shiíes desde el siglo xvm):
Sus dos primeros sucesores mantuvieron la línea de conducta
del Profeta en su vida personal y pública, aunque en otros aspec-
tos infringieron esta regla hasta que se manifestaron las desvia-
ciones patentes de la época de Osman, unas desviaciones que nos
han sumido hoy en esta situación espantosa [la división de los
musulmanes y la ingerencia de las potencias coloniales]. 38
El tercer califa no es rehabilitado: ¿acaso no fue su gobierno
el que provocó los conflictos entre su clan (los omeyas) y el de
Ali? Pero Jomeini fue más allá. Para facilitar los contactos entre
shiíes y sunníes, autorizó a sus fieles a rezar detrás de un imam
sunní. Esta reforma, aparentemente anodina, propició un acerca-
miento interconfesional durante la peregrinación anual a La
Meca y con motivo del viaje de personalidades sunníes a la Re-
pública Islámica iraní.
Ya se ha mencionado la contradicción insuperable entre el
discurso de alcance universal para unir a todos los musulmanes
en una sola comunidad, de la que Jomeini habría sido el primer
jefe, y la movilización popular con temas que a veces son exclu-
sivamente shiíes. Estas contradicciones entrañan dificultades
políticas internas y externas para el régimen iraní que las asume:
la dificultad de integrar en la comunidad nacional a unos grupos
étnicos alógenos que son mayoritariamente sunníes, como los
baluchi del sureste, algunas tribus árabes de Juzistán, y gran
parte de los kurdos y los turcomanos en el norte. El centralismo
247
cultural y la nivelación persanófona en estas provincias pobres
tienen ahora un cariz confesional. Las declaraciones obligato-
rias de lealtad mantienen una amargura que no puede mitigar el
triunfalismo shií. En estas regiones periféricas, sobre todo entre
los turcomanos y los kurdos, se producen los choques más san-
grientos desde el triunfo de la revolución.
Más allá de las implicaciones estrictamente políticas e ideoló-
gicas, hay ingerencias más directas en la vida privada que ofen-
den a los sunníes. En el terreno político se trata del reconoci-
miento de un poder que proclama la supremacía del Imam
oculto y sólo consiente en gobernar mientras se espera el re-
greso de este Imam —una herejía para los sunníes—. La instancia
suprema de este régimen, el «Guía», se define a partir de una es-
tructura típicamente clerical y shií (los moytahed elegidos al
consejo de expertos son los encargados de nombrar al ayatollah
que sucederá al Guía). En público, ¿acaso no se obliga con fre-
cuencia a los sunníes a rezar detrás de un mollah shií, y a acudir
a una llamada a la oración que incluye la frase: «Ah es el pró-
ximo a Dios» (`Alian vali-olLah, donde vali significa tanto la
proximidad de la predilección divina como la del poder de
Dios)? ¿Acaso no se obliga a sus hijos en la escuela a aprender
la religión en unos manuales que se han escrito para los sunníes,
pero han sido corregidos por shiíes? Estos libros no dicen nada
de las bases históricas del califato ni del origen de las discrepan-
cias confesionales en el momento de la muerte del Profeta.39
En el exterior de Irán estas contradicciones dificultaron el
ambicioso programa de exportación ideológica de la revolución.
La Constitución dice explícitamente que Irán defenderá «los de-
rechos de todos los musulmanes» (artículo 152) y «dará su
apoyo a la lucha legítima de los desheredados por sus derechos
y contra los poderosos en todas las regiones del mundo» (artí-
culo 154). A pesar del eco globalmente favorable que tuvo esta
revolución en los países musulmanes, por lo menos entre los is-
lamistas, hay que reconocer que el balance no es tan positivo
como habrían deseado los dirigentes islamistas, y su influencia
se dejó sentir sobre todo en las zonas shiíes.
No es que su inspiración básica no tenga puntos en común:
denunciar el compromiso de las elites pretendidamente musul-
248
manas (incluidos los ulemas) con poderes vendidos a Occidente
o a ideologías materialistas, sustituir las ideologías nacionalistas
y a los potentados corruptos por la soberanía de la Ley islámica
(la sharia), trabajar por la vuelta a una estructura política co-
mún a todos los musulmanes, restituir los derechos de los mu-
sulmanes allí donde están sometidos por la violencia a una ley
extranjera, especialmente en Palestina... Como vemos, no faltan
temas comunes. Pero la literatura ideológica está limitada por la
incompatibilidad de las referencias respectivas, lo que explica el
retraso o la escasez de las traducciones de estos autores del
árabe al persa, o al revés. ¿Es posible invocar a Ibn Taymiya,
azote de la herejía shií, si se busca la alianza con los shiíes? ¿Es
posible tomar como modelos supremos a Ali y Hoseyn, y aso-
ciarse con aquellos contra quienes lucharon?
La peregrinación y su ideología
El lugar en el que se comprueba la política de exportación de
la revolución jomeinista es la peregrinación anual de los musul-
manes a La Meca, el hayy. La mayoría de los autores islamistas
son partidarios, como Shariati, de transformar esta reunión en
una especie de congreso político anual de los pueblos musulma-
nes.40 Como ellos dicen, es su justificación esencial, hacer que
lleguen al mismo tiempo creyentes de todas las partes del
mundo para que se conozcan y se ayuden. En enero de 1971 Jo-
meini, desde su exilio iraquí, hizo repartir unas octavillas entre
los peregrinos iraníes a La Meca en las que se leía:41
...Os corresponde a vosotros, querida nación musulmana reu-
nida en este lugar de la revelación para llevar a cabo los ritos de
la peregrinación, aprovechar esta ocasión para concentraros y ha-
llar soluciones a los problemas de la comunidad [la ingerencia de
las potencias coloniales]. [...] Escuchad los problemas de cada
nación musulmana tal como ella misma los exponga, y no aho-
rréis esfuerzos para resolverlos con ella...
Más adelante Jomeini monta en cólera contra los que, aprove-
chando la peregrinación, reparten libelos contra los shiíes y tra-
249
 tan de dividir a los musulmanes. Luego presenta los problemas
específicos de Irán, las razones de su lucha contra el régimen del
sha. Este nuevo estilo, que no ponía en tela de juicio a la dinas-
tía saudí y no dio pie a la intervención policial, era un prece-
dente. Tras la creación de la República Islámica los mensajes
dirigidos a los peregrinos fueron más amenazadores para el
equilibrio de la región, y en particular para el reino saudí. Se
había acabado la tradicional disciplina de disimulación mental o
discreción (taqiya), gracias a la cual los shiíes pasaban inadver-
tidos. Los primeros choques directos con la policía saudí tuvie-
ron lugar en 1981, y se saldaron con la muerte de un iraní. Pero
fue en 1987 cuando se produjeron los enfrentamientos más gra-
ves con las fuerzas del orden. Más de 400 peregrinos perdieron
la vida, la mitad por lo menos iraníes. El hecho de que los shiíes
iraníes boicotearan la peregrinación durante los años siguientes
no facilitó el contacto ni la propaganda entre los musulmanes no
shiíes. Una propaganda redoblada contra los wahabbíes saudíes
reavivaba de pronto el aislamiento de los shiíes. Los otros mili-
tantes musulmanes tenían más de un reproche que hacerle a la
dinastía que custodia los santos lugares, pero las quejas propia-
mente shiíes de los iraníes no contribuyeron precisamente a que
fueran escuchados por los sunníes.
Jomeini impugnaba directamente el control de los saudíes so-
bre La Meca y Medina, que según él pertenecen a todos los mu-
sulmanes y su acceso debe ser libre para todos. Aquí aparece
otro reto, distinto de la controversia entre sunníes y shiíes: el
ascenso del islam no árabe y la justa pretensión de Irán, junto
con los demás países musulmanes de Asia, de participar en la
organización de la peregrinación. En el subcontinente indio hay
250 millones de musulmanes, más que en todos los países ára-
bes juntos, e Indonesia, con sus 150 millones de musulmanes, es
el país musulmán más grande del mundo... En 1979 el 28 por
100 de los peregrinos de La Meca procedían de los países asiáti-
cos, y en 1984 ya eran el 41 por 100. En 1987 los países árabes
apenas sumaron (a pesar de su relativa proximidad a La Meca)
401.000 peregrinos, es decir, menos de la mitad del total, y esta
proporción va en aumento.42 De modo que, incluso si ya no se
escucha el mensaje revolucionario shií debido al boicot provi-
250
sional de la peregrinación por parte de la República Islámica, la
impugnación del papel de Arabia Saudí en la custodia de los
santos lugares puede cobrar fuerza después de la guerra del in-
vierno de 1991. La evolución geopolítica de los pueblos musul-
manes va en ese sentido. La legitimidad saudí, respaldada mili-
tarmente por el ejército estadounidense, ha perdido su prestigio.
Se barrunta que la custodia de los santos lugares pronto puede
estar vacante, y es un puesto codiciado.
La confirmación de la apuesta hegemónica de los iraníes en
sus operaciones fallidas de La Meca llegó tardíamente, varios
meses antes de la muerte de Jomeini, cuando el Imam publicó su
famoso decreto religioso (fatua) sobre los Versos satánicos que
tanto revuelo causó en Occidente. La condena de Salman Rush-
die de febrero de 1989 estaba hecha pensando sobre todo en los
musulmanes de Asia. No se trataba tanto de una operación an-
tioccidental, cuanto de una hábil maniobra para recuperar un
movimiento surgido en otra parte, que los ulemas de Arabia
Saudí no se atrevían a tocar. Al lanzar el anatema contra el autor
apóstata de los Versos satánicos, Jomeini mataba dos pájaros de
un tiro: demostraba que, en contra de la propaganda saudí, los
shiíes eran musulmanes rigurosos, preocupados por la defensa
de la integridad del Corán y el respeto a Mohammad. También
se presentaba como el único protector eficaz de la fe islámica
frente a las maniobras de Occidente; esto tuvo su confirmación
en la Conferencia Islámica de Medina, donde el representante
iraní fue el único que se atrevió a defender el punto de vista tra-
dicional.
¿Es revolucionario el shiismo?
El shiismo revolucionario cada vez se presenta más como una
ideología: como ha sido en esta familia del islam donde ha triun-
fado la revolución más espectacular inspirada en el islam, cabe
preguntarse si esta revolución en un país shií es una casualidad
de la historia, o si existe una relación intrínseca entre esta reli-
gión y la idea de cambio político violento. En una palabra, ¿es
revolucionario el shiismo?
251
 Ante todo hay que acabar con una ambigüedad. Revoluciona-
rio es todo aquel que pretende derribar un orden social para
cambiar la estructura de poder; en este sentido, un militante que
trate de llevar a la práctica sus ideas hasta el final es un revolu-
cionario, sea marxista, musulmán o budista. Como es sabido,
los más revolucionarios, incluso los estalinistas, actúan a veces
con peores modos que los zares a los que derribaron, una vez
instalados en el poder. Pero mientras hay unos que no dudan en
poner patas arriba las relaciones sociales, en invertir las estruc-
turas económicas, otros tienen miedo de cualquier mudanza,
porque para ellos hacer la revolución es devolver el orden natu-
ral al desorden establecido por los hombres. Los revolucionarios
musulmanes pertenecen más bien al segundo grupo, pues tratan
de restablecer el orden de la naturaleza creado por Dios y alte-
rado por la ingratitud (kofr) de los hombres. Entre ellos, los
shiíes destacan en más de un aspecto.
En efecto, ciertas particularidades teológicas del shiismo ad-
quieren un relieve especial desde el momento en que son utiliza-
das en un contexto político: la espera escatológica del Imam-
salvador (la «gran noche»), la justificación de la insurrección
contra un poder inicuo, el secreto y la clandestinidad, o la obe-
diencia a un jefe religioso elegido por uno mismo. Ninguno de
estos elementos existe en el sunnismo, y cada uno puede tener
una interpretación completamente mística, o cargarse de emo-
ción y cobrar una fuerza irresistible. Y como atestigua el ejem-
plo del propio Jomeini, el aspecto místico de la creencia ampli-
fica la eficacia revolucionaria y el valor carismático. Cuando
Jomeini bendecía a la multitud, embelesaba a su público, y una
palabra pronunciada por él mientras tendía la mano apacigua-
dora tenía valor de oráculo. Un amigo mío, que una madrugada
antes del alba —justo al principio de la agitación revolucionaria
de 1978—, se recogió en una mezquita del sur de Teherán (mau-
soleo de Abdol Azim) junto a la cual había una tumba de su fa-
milia, se quedó sorprendido al encontrar en la sala de oración a
unos creyentes que parecían en actitud de meditación. Se acercó
discretamente y oyó que murmuraban consignas políticas con-
trarias al sha. ¿A qué policía se le hubiera ocurrido buscar a esas
horas, en una mezquita, a unos manifestantes tan buenecito1 e
252
inofensivos, que sin embargo se estaban preparando para una lu-
cha sin cuartel?
La paradoja del shiismo es que no deja este potencial revolu-
cionario a su albedrío, sino encauzado en la medida de lo posi-
ble por el clero. Entre todos los grupos islamistas radicales, los
shiíes son los únicos que aceptan ulemas en sus filas y les atri-
buyen papeles importantes.'" Los más hostiles al poder clerical,
como Shariati, son los primeros en desear que los ulemas sean
sustituidos por unos dirigentes ilustrados, porque se supone que
el pueblo es incapaz de emanciparse por sí mismo. En este sen-
tido, si la finalidad del movimiento islámico es devolver el po-
der a una clase social preocupada ante todo por el orden, no se
puede decir que sea revolucionario. Es verdad que no todos los
militantes shiíes quisieron esta desviación, y algunos desean la
continuación de una revolución que consideran pendiente. Lejos
de ser una máquina revolucionaria, la teología shií es una mez-
colanza de temas de ruptura social y escapadas hacia la trascen-
dencia.
¿Se puede decir, como Olivier Roy, que los dirigentes de la
revolución iraní «conciben la comunidad shií como Marx con-
cibe el proletariado: un grupo particular que realiza la emanci-
pación de toda la humanidad. El shiismo, tanto en su pensa-
miento como en su práctica, es la vanguardia de la revolución
islámica mundial»?" Es indudable que el planteamiento jomei-
nista no se detiene en los iraníes ni en los shiíes, y la lógica in-
terna del movimiento desencadenado por él trata de ampliar el
círculo de los que serán salvados por su mensaje. Es una doc-
trina universal de la que Jomeini se sentía depositario, y su afán
de hegemonía lo era de servicio a una causa libertadora.
¿Una nueva forma de nacionalismo?
Fuera de Irán, los shiíes revolucionarios tuvieron que admitir
que su persian connection era un estorbo para ellos por partida
doble: como barrera étnica (iranidad frente a arabidad o islami-
dad) y corno barrera confesional (shiismo frente a sunnismo).
En efecto, una de las enseñanzas más fecundas de la revolución
253
 iraní fue que el islamismo hizo que la ideología nacionalista clá-
sica se esfumara.
Las relaciones entre los Estados-nación y las ideologías trans-
nacionales son tensas por naturaleza. Y lo son más aún con el is-
lam, que desde sus orígenes sueña con reunir a todos los creyen-
tes en una entidad política unida. La colonización, y luego,
sobre todo, la descolonización, apartaron a los musulmanes de
este sueño durante un par de siglos. El término mellat, que al
principio designaba a una comunidad religiosa para distinguirla
de las demás (la comunidad del islam en relación con la de los
cristianos o los judíos, etc.), ha acabado designando, primero en
el mundo otomano y luego también en Irán, a las naciones étni-
cas y políticas que se formaban en el siglo xix como reacción a
las ingerencias europeas, y a imitación de las naciones occiden-
tales.45 En este contexto toda clase de malentendidos y conflic-
tos enfrentaron a los «nacionalistas» con los «islamistas».
Los revolucionarios constitucionalistas iraníes de principios
del siglo xx recurrieron al término impreciso mellat para desig-
nar su identidad de pueblo que reclamaba su parte de poder, y
llamaron a su parlamento Mayles-e shura-ye melli, «Asamblea
parlamentaria nacional», recordando que la Constitución de
1906-1907 se ocupa de los derechos del pueblo. El adjetivo me-
lli ha creado dificultades desde entonces a causa de sus connota-
ciones paradójicamente laicas: por ejemplo, los manifestantes
que ocupaban el jardín de la legación británica rechazaron el
rescripto imperial que convocaba una asamblea parlamentaria
«islámica» (eslami), diciendo que este término permitiría ex-
cluir a los llamados «infieles» y a los miembros de las minorías
no musulmanas. Para ellos el término melli les integraba a todos
en una misma entidad sin connotación confesional. La reivindi-
cación de una identidad nacional conducía a una valoración del
término mellat, portador de la legitimidad democrática colectiva
frente al aparato estatal o a las ingerencias exteriores. Este es el
sentido que prevaleció, por ejemplo, para designar los «naciona-
lismos» ( melli-shodan), y la gran lucha nacionalista (nahzat-e
melli) de los años cincuenta contra la Anglo-Iranian Oil Com-
pany que Mosaddeq, precisamente, nacionalizó.
En 1952 la escisión del ala religiosa del Frente Nacional
254
(Yebha-ye melli), que confirmaba la de los islamistas radicales
(los Feda'iyan-e eslam), ya consumada, fue un presagio de la ri-
validad que estalló durante la revolución islámica. Pero esta vez,
en 1979, los nacionalistas no tenían fuerzas suficientes para re-
sistir. Mientras que en la fase prerrevolucionaria muchos obser-
vadores occidentales —y en concreto la BBC, muy escuchada en
Irán— atribuían un papel muy importante a los mosaddequistas,
que contaban con personalidades de primer orden, desde Chapur
Bajtiar hasta Mehdi Bazargan, pasando por Abol-Hasan Bani-
Sadr, después estos representantes del liberalismo nacionalista
fueron cayendo uno a uno. Cuando la República Islámica tuvo el
control de todas las instituciones centrales y prohibió la mayoría
de las organizaciones nacionalistas y sus periódicos, las últimas
manifestaciones públicas de los nacionalistas liberales fueron un
fracaso: en vez de convencer a los liberales de que tenían sufi-
ciente fuerza y debían unirse, ocasionaron violencias y una de-
rrota del campo nacionalista. Los primeros mítines autorizados
se celebraron en marzo de 1981. El que organizó Mehdi Bazar-
gan y el Movimiento por la Libertad de Irán fue reventado por
jóvenes extremistas que decían actuar en nombre de los Feda'i-
yan-e eslam. El otro, organizado por el presidente Bani-Sadr en
el campus de la universidad de Teherán para conmemorar la
muerte de Mosaddeq, degeneró en choques violentos que provo-
caron la caída de Bani-Sadr.46
Los nacionalistas perdieron la última oportunidad el lunes 15
de junio de 1981. Aquel día el Frente Nacional y el Movimiento
para la Libertad de Irán, movilizados para defender los derechos
humanos, convocaron una manifestación pacífica en el centro
de Teherán contra el proyecto de ley del talión, que se estaba
discutiendo en el parlamento. En realidad también querían apo-
yar al presidente Bani-Sadr con una concentración masiva, la
víspera de los debates parlamentarios excepcionales que se iban
a celebrar al día siguiente para destituirle. Jomeini se opuso in-
mediatamente a la manifestación y dijo que todo aquel que obe-
deciera a una ideología nacionalista era un renegado. Bazargan,
cuyos conocimientos sobre el islam acababan de ser puestos en
duda por una serie de artículos de Yalaloddin Farsi en el perió-
dico del PRI, fue el primero en someterse y anuló la convocato-
255
ria. Inmediatamente se organizó una contramanifestación de
hezbollahi (islamistas radicales), y los escasos nacionalistas de
las clases medias que se disponían tímidamente a desfilar se
quedaron en la acera, espectadores de su propia derrota.
El arranque patriótico contra la agresión iraquí de septiembre
de 1980 demuestra que los revolucionarios shiíes no tuvieron
reparos en proclamar su pertenencia a un estado nacional.47 El
propio Jomeini llevó la voz cantante, con un llamamiento a la
defensa de la patria (vacan) «más valiosa que la vida», y una
exaltación del martirio de quienes sirvieran así a la causa del is-
lam. En efecto, desde el momento en que en Irán se aplicaba la
Ley del islam, ¿qué diferencia había entre la defensa de la patria
y la de la fe?
Que vuestra existencia sea santificada —declara Jomeini el 22
de marzo de 1982 para alentar a los voluntarios iraníes durante la
reconquista de Jorramshahr— valerosos combatientes y soldados
en la senda de Dios que habéis salvaguardado el honor del islam,
ilustrado la nación iraní y levantado la cabeza de los que siguen
la senda de Dios. La gran nación iraní (mellat-e bozorg-e Iran), y
los hijos del islam están orgullosos de vosotros, que habéis si-
tuado a vuestra patria ( mihan-e jod) en el ala de los ángeles y la
habéis elevado sobre todas las naciones del mundo (melal-e ya-
han).
Nos encontramos ante dos realidades: por un lado la defensa
de la nación, como tal, ya sólo moviliza entre la población a
unos elementos relegados por la evolución política, los menos
dinámicos; por otro, la defensa del islam incluye la de la nación
y va mas allá. Los nacionalistas mosaddequistas se ven sobrepa-
sados por un discurso más fuerte que el suyo, que responde me-
jor a la agresión sufrida: defender la iranidad cuando no está
amenazada no atrae a nadie, hacer de la lucha por las libertades
o los derechos humanos un tema político es relegar a un se-
gundo plano las influencias e ingerencias políticas o económicas
de las potencias imperialistas. Cuando los militantes islamistas
se desentienden de todo esto, demuestran que para ellos lo prio-
ritario no es la defensa del sentimiento nacional ni de las liberta-
des individuales, sino el restablecimiento de la identidad robada,
256
pervertida, sometida por la economía-mundo y la cultura-
mundo. Frente al modelo estereotipado del hombre occidental
despolitizado, arrogante, materialista, portador de una cultura
mediocre internacionalizada, la revolución islámica recurre a
elementos del patrimonio cultural más profundos que el senti-
miento nacional y el ideal humanista. Esto no quiere decir que la
adhesión al islam sólo tenga un significado de identidad, pero el
sentimiento religioso tiene más eficacia como medio de movili-
zación social en la situación revolucionaria que el llamamiento a
la razón. No se trata tanto de un renacimiento de la fe (que
nunca ha dejado de existir), cuanto de una utilización del islam
para protegerse de la alteración de las estructuras sociales tradi-
cionales. Frente a los ideales «nacionalistas», humanistas y ge-
nerosos, pero abstractos, los islamistas, para denunciar su situa-
ción de desposeimiento frente al imperialismo, recurren a unas
metáforas más evocadoras: violador, devorador del planeta, chu-
pador de la sangre de la nación...
Notas
1. B. HOURCADE, «Iran: révolution islamiste ou tiers-mondiste?», Hérodote,
36 (1985), pp. 138-158.
2. Véanse Y. RicHARo, «L'organisation des Fedá'iyán-e eslám, mouvement
intégriste musulman en Iran (1945-1956)», en O. Carré y P. Dumont, eds., Ra-
dicalismes islamiques, vol. 1, L'Harmattan, París, 1985, pp. 23-82; G. KEK.L,
Le Prophéte et Pharaon. Los mouvements islamistes dans l'Egypte contempo-
raine, La Découverte, París, 1984. [Trad. cast.: Faraón y el Profeta, Muclmik,
Barcelona, 1988.]
3. Y. RICHARD, «Base idéologique du conflit entre Mosaddeq et
Kasháni», en J.-P. Digard, ed., Le Cuisinier et le philosophe. Hommage á Ma-
xime Rodinson, Maisonneuve et Larose, París, 1982, pp. 263-274.
4. Sobre estos dos países, y en especial sobre Mohammad-Bager al-Sadr,
véase el capítulo «Los shiíes fuera de Irán».
5. H. E. CHEHABI, lranian Politics and Religious Lodernism. The Libera-
tion Movement of Iran under the Shah and Khomein, Cornell University Press,
Ithaca (N.Y.) - I. B. Tauris, Londres, 1990.
6. A.-H. HAIRI, Shi'ism and Constitutionalism in kan, Brill, Leiden, 1977,
pp. 124, 158. Sobre Taleqani véase M. BAYAT, «Mahmud Taleqani and the Ira-
nian Revolution», en M. Kramer, ed., Shi'isrn, Resistanee. and Revolution,
Westview Press, Boulder (Colorado) - Mansell, Londres, 1987. pp. 67-94.
7. Sd M. TALEQANI (trad. A. Jabbari y F. Rajaee), Islam and Ownership,
257
Mazdá, Lexington (Kentucky), 1983, p. 88; texto persa, Eslám va málekiyat,
p. 143.
8. Cf. A. K. S. LAtvuvroN, «A Reconsideration of the Position of the Marfa'
et-taglid and the Religious Institution», Studia Islamita, XX (1964), pp. 125 ss.
9. H. ENAYAT, Modern Islamic Political Thought. The Response of the Shi'i
and Sunnt Muslims to the Twentieth Century, University of Texas Press, Aus-
tin (Texas), McMillan, Londres-Basingstoke, 1982, pp. 134, 160 ss.; véase la
crítica de N. Keddie, Middle East Journal, 37 (1983), pp. 489 ss.
10. Véase el capítulo «Un destino unido a Irán».
11. A. ABOL-HASANI (Monzer), Shahid Motahhari efshá-gar-e towte'a (El
mártir Motahhari descubridor de un complot), Qom, 1362/1983.
12. E. ABRAHAMIAN, lite Iranian Mojahedin, Yale University Press, New
Haven (Connecticut) - Tauris, Londres, 1989, cae en un contrasentido al hablar
de los Moyahedin como discípulos de Shari'ati, en especial pp. 122 ss.
13. A. SHARIATI, Bá nzakháteb-há-ye áshená, ([Correspondencia] Obras
Completas, I), Hoseyniya Ershád, Teherán, 1356/1977, p. 210. Encontramos
numerosas alusiones negativas a los Moyahedin en distintas obras y cartas, la
mayoría de las veces sin nombrarles, a causa de la censura.
14. Tcheguna Qor'án biámuzim, citado por E. ABRAHAMIAN, The Iranian
Mojahedin, Yale University Press, New Haven (Connecticut) - Tauris, Lon-
dres, 1989, p. 95.
15. ABRAHAMIAN, The Iranian Mojahedin, p. 96.
16. P. VIEILLE y A.-H. BANISADR, Pétrole et violente. Terreur blanche et ré-
sistance en Irán, Anthropos, París, 1974.
17. A.-H. BANI-SADR, Osul-e paya va zábeta-há-ye hokumat-e eslámi, s.l.
(París), 1353/ 1974.
18. Entrevista personal, Teherán, febrero de 1979.
19. C. VERLEUW, «L'association Hojjatiyye Mahdaviyye», en B. Badie y
R. Santucci, eds., Contestations en pays islamiques, vol. 2, CHEAM, París,
1987, pp. 81-116; A. VALI y S. ZUBAIDA, «Factionalism and political discourse
in the Islamic Republic of Iran: the Case ot the Hujjatiyeh Society», Economy
and Society, vol. 14, 2 (mayo de 1985), pp. 139-173.
20. Véase la autobiografía póstuma de Behehsti publicada en el órgano del
PRI, Jomburi-e eslami, 13 tir 1360/4 de julio de 1981.
21. «Mavaze'-e ma», PRI, Teherán, 1981, previamente publicado en Jom-
buri-e eslami, marzo de 1981 (en vida de Behehsti). Lo que sigue es un resu-
men analítico.
22. Véase Y. RICHARD, «Clercs et intellectuels dans la République islami-
que d'Iran», en G. Kepel e Y. Richard, eds., Intellectuels et militants de l'Islam
contemporain, Le Senil, París, 1990, pp. 29-70.
23. J. PEDERSEN, «Masdjid», Shorter Encyclopaedia of Islam, s.v.
24. Véase el notable análisis, realizado antes de la revolución, sobre la pre-
dicación en Irán de G. THAISS, «The Conceptualization of Social Change Th-
rough Metaphor», Journal of Asian and African Studies, 1-2 (1978), pp. 1-13.
25. Véase para este concepto N. GÓLE, «Ingénieurs musulmans et étudian-
tes voilées en Turquie: entre le totalitarisme et l'indivídualisme», en Kepel y
258
Richard, eds., Intellectuels et militants..., pp. 167-192. En Irán se produce el
mismo fenómeno.
26. D. SHAYEGAN, Qu'est-ce qu'une révolution religieuse?, éd. d'Aujourd'-
hui, París, 1982, pp. 179 ss. y 216 ss.
27. SHARIATI, Bá makháteb-há-ye áshená, p. 209.
28. Véase Y. RICHARD, «L'enseignement de la religion dans les écoles d'É-
tat en Iran», en J.-P. Willaime, ed., Univers scolaires et religions, Cerf, París,
1990, pp. 107-108.
29. RICHARD, «L'enseignement de la religion... », p. 108.
30. Véase el capítulo «Un destino unido a Irán»; E. SIVAN, «Sunni Radica-
lism in the Middle East and the Iranian Revolution», IJMES, 21, 2 (1989), pp.
22 ss. W. ENDE, «Sunni Polemical Writings on the Shi' a and the franjan Revo-
lution», David Menashri, ed., The Iranian Revolution and the Muslim Word,
Boulder, San Francisco, Oxford, 1990, pp. 219-232.
31. ENAYAT, Modem Islamic Political Thought..., pp. 30-51.
32. A. EQBAL, «Vasiqa-ye ettehad-e eslam-e náderi» [«El compromiso de
Nader por la unidad del islam»], Yádegár, IV, 6 (esfand 1326), pp. 43-55; L.
LOCKHART, Madir Shah, Luzac, Londres, 1938; H. ALGAR, «Shi'ism and han
in the Eighteenth Cebtury», en Th. Naff y R. Owen, eds., Studies in Eighteenth
Century Islamic History, Carbondale/Edwardsville (Illinois) - Austin, Lon-
dres, 1977, pp. 288-302.
33. Véase A. HOURANI, Arabic Thought in the Liberal Age. 1798.1939, Ox-
ford University Press, Oxford, 1962 [reed. 1970], pp. 230 ss.
34. Véase el capítulo «Un destino unido a Irán» e Y. RICHARD, «Shari'at
Sangalaji: A Reformist Theologian of the Ridá Sháh Period», en S. A. Arjo-
mand, ed., Authority and Political Culture in Shi'ism, SUNY Press, Albany,
1988, pp. 172 ss.
35. A. SHARIATI, Tashayyo'-e'alavi va tashayyo'-e safavi, (Obras Comple-
tas, 9), Teherán, 1359/ 1980, pp. 72-88, 248 ss.; M. M. J. FISCHER, Iran: From
Religious Dispute to Revolution, Harvard University Press, Cambridge-Lon-
dres, 1980, p. 178.
36. Véase por ejemplo A. SHARIATI (trad. H. Algar), On the Sociology of Is-
lam, Mizan Press, Berkeley, 1979.
37. SIVAN, «Sunni Radicalism... », IJMES, 21, 2 (1989), pp. 1-30.
38. R. JOMEINI, Velayát-e faqih, reed., Amir Kabir, Teherán, 1357/1979, p.
56 (trad. H. Algar), Islam and Revolution, Mizan Press, Berkeley, 1981. p. 57.
39. RICHARD, «L'enseignement de la religion... », p. 97.
40. Véase por ejemplo, para Sayyed Qotb, O. CARRÉ, Mystique et potingue,
Presses de la FNSP/Cerf, París, 1984, p. 200.
41. Texto en Sd H. Rumkra, Nahzat-e Emárn Khomeyni, 11, Teherán,
1364/ 1985, pp. 995 ss.; (trad. H. Algar), Islam and Revolution, pp. 195 ss.
Para el problema del hayy en la República Islámica, véase M. KRAMER, «La
Mecque: la controverse du pélerinage», Maghreb-Machrek, 122 (oct.-dic.
1988), pp. 38-52.
42. S. ZEGHIDOUR, La vie quotidienne á La Mecque de Mahomet á nos
jours, Hachette, París, 1989, pp. 438 ss.
259
 43. S1VAN, «Sunni Radicalism... », pp. 9-11. Conclusión
44. 0. ROY, «Le facteur chiite dans la politique extérieure de l'Iran», Cen-
tral Asian Survey, IX, 3 (1990), p. 59.
45. Y. RICHARD, «Du nationalisme á l'islamisme: dimensions de l'identité
ethnique en Iran», en J.-P. Digard, ed., Le fait ethnique en kan et en Afghanis-
tan, CNRS, París, 1988, p. 270.
46. Y. RICHARD, «The Relevance of «Nationalism» in Contemporary Iran»,
Middle-East Review, XXI. 4 (verano de 1989), pp. 27-36.
47. J. P. PiscArotu, Islam in a World of Nation-States, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge, 1986, p. 114.

Más de doce años después del advenimiento de la República

Islámica iraní, que reivindicó explícitamente el islam shií como
principio, no deja de sorprender la falta de un pensamiento ori-
ginal surgido de esta revolución de nuevo cuño. Un aconteci-
miento pretende hacer que el mundo divino entre en la historia,
pero los pensadores shiíes no han propuesto una teología nueva
para darle sentido: los clérigos siguen repitiendo, comentando y
amplificando los textos del pasado, refutando los errores y jus-
tificando las opciones del presente. Muerto Jomeini, un dis-
curso innovador sería mal acogido en una comunidad que ahora
se ocupa más de ortodoxia que de revolución.
Después de los primeros estallidos de entusiasmo; esta vuelta
brutal de lo religioso ha inspirado a los occidentales más invec-
tivas y sarcasmos que reflexiones serenas. Michel Foucault
marcó la tónica este malentendido: antes incluso de la victoria
de febrero de 1979, se preguntaba por el papel que desempe-
ñaba la religión en la revolución iraní:

En esta forma que tenían de vivir la religión islámica como

fuerza revolucionaria —declaraba a los periodistas—,' había algo
más que la voluntad de obedecer lo mejor posible la ley, estaba
la voluntad de renovar toda su existencia recuperando una expe-
riencia espiritual que pensaban hallar en el corazón mismo del
islam shií. Siempre se cita a Marx y al opio del pueblo. La frase
inmediatamente anterior, que no se cita nunca, dice que la reli-
gión es el espíritu de un mundo sin espíritu. Digamos pues que

260 261
 el Islam, este año 1978, no ha sido el opio del pueblo, precisa-
mente porque ha sido el espíritu de un mundo sin espíritu.
El filósofo francés, que había ido a Irán para seguir los acon-
tecimientos, escribía también en otoño de 1978 en un semana-
rio de gran tirada:2
¿Qué sentido tiene para los hombres que viven allí [en Irán]
buscar, aun arriesgando su vida, algo cuya posibilidad hemos ol-
vidado desde el Renacimiento y las crisis del cristianismo: una
espiritualidad política? Ya estoy oyendo las risas de algunos
franceses, pero sé que están equivocados.
Foucault —después lo lamentó— estaba entusiasmado con un
movimiento insurreccional que se había granjeado muchas sim-
patías en todo el mundo. En realidad, muchas insurrecciones li-
bertadoras acaban de forma autoritaria, y las milicias revolu-
cionarias pasan a ser con frecuencia un instrumento de coerción
estatal en los regímenes que han ayudado a instalarse. Hoy po-
demos hacernos esta pregunta: ¿Habría sido la misma la movi-
lización de los iraníes alrededor de sus clérigos si éstos hubie-
ran sido muftís sunníes, bonzos o popes? Lo que maravilla a
Foucault, ¿es el resurgimiento de lo religioso, algo nuevo e im-
previsto en el ámbito cultural de 1978, o la eficacia particular
del shiismo, que había permanecido oculta mucho tiempo por
circunstancias que desconocemos?
Sin embargo, hay una esencia específica del shiismo que no
se puede reducir a las contingencias históricas. Más que una
doctrina de poder o contrapoder, esta religión es ante todo una
manera de percibir el mundo espiritual y acceder a lo divino.
Los shiíes tienen una fe inquebrantable en ciertas verdades que
sólo existen para ellos, y están al margen de la argumentación.
La creencia musulmana en un Dios único y en la profecía de
Mohammad se enriquece con la espera del regreso del Imam, la
existencia de intercesores para la plegaria, y los ritos que son su
consecuencia, como la participación en las ceremonias de duelo
ritual por los Imames mártires.
Henry Corbin, asombrado del escaso interés mostrado por
los investigadores hacia esta familia del islam, deploraba la in-
262
sensibilidad de los occidentales ante la espiritualidad shií, que
él había estudiado con una erudición desbordante y entusiasta,
haciendo hincapié en su dimensión teosófica más ahistórica.
Por una concidencia fortuita, justo cuando moría el filósofo
orientalista llegó a París el ayatollah Jomeíni y despertó un in-
terés sin precedentes por otro shiismo, un shiismo con profun-
das raíces en la historia, militante; no el que desdeña las cosas
materiales o el resignado, como el que estudiaba Corbin—. ¿Hay
que considerarlo un signo de la transformación interna de esta
religión que con su triunfo deja de ser perseguida, creadora de
formas invisibles, y con ello pierde el hilo de su justificación,
lo mismo que cuando los safavíes convirtieron el shiismo en la
religión de Irán, le privaron de la cualidad intrínseca de una es-
piritualidad reservada a los iniciados?
Al convertirse en la ideología de una revolución, el shiismo
pierde su rango de creencia universal de salvación y pasa a ser
un instrumento de la historia, sometido a la contingencia de los
hechos. Como las demás doctrinas humanas, evoluciona en el
tiempo. Es polivalente, y puede desempeñar distintas funciones
en la misma época. Mientras en las escuelas teológicas de Qom
o Nayaf se mantiene una tradición sabia que apenas acusa el
modernismo, el pacto con el poder político y el afán de interve-
nir en el devenir del mundo sacude los cimientos de la institu-
ción clerical. Mientras en Nayaf un gran ayatollah (Abol-Qa-
sem Jo'i, 1899-1992) evita tomar posición sobre la revolución
y la organización de la sociedad, en Qom otro gran ayatollah
( Kazem Shariat Madari, 1904-1986) es desposeído de su digni-
dad de «Guía a imitar» (marya'-e tacilid) debido a sus alianzas
políticas, como si el rango clerical dependiera ya de las relacio-
nes con el poder. ¿Llegará a producirse una ruptura en el seno
del shiismo entre los que permanezcan leales a la República Is-
lámica y los que pasen a la clandestinidad y mantengan la pu-
reza de las tradiciones de los Imames?
En los distintos avatares del shiismo, sobre todo los ideológi-
cos, aparecen constantemente los elementos de su fundación.
Por ejemplo, el recuerdo de la rebelión del Imam Hoseyn, la
obligación de tener unos guías espirituales que dirijan la comu-
nidad, o la mediación del acceso a lo divino por un conjunto de
263
signos humanos. En el orden social destacan dos rasgos: el
shiismo brinda unas estructuras hierocráticas o clericales que
en cualquier momento pueden constituir una contrasociedad;
además, dirige el destino de los hombres a la espera de la gran
revolución del fin de los tiempos. del regreso triunfal del Imam
y su reino de justicia y verdad.
Pero después de la revolución islámica y de Jomeini, ¿se han
esfumado estas peculiaridades con la integración del clero en el
estado? En cuanto a la temporalidad escatológica, como el
acontecimiento esperado sucedió en 1979, ya no es la espera
de una revelación que tiene en vilo a la humanidad, sino el de-
sarrollo de una lógica cuyos elementos son conocidos y ya no
hacen soñar.
Vayamos más lejos. El shiismo tiene facetas contradictorias.
Hoy sabemos que hay un shiismo opresor y un shiismo liberta-
dor; un shiismo conservador y un shiismo rebelde; un shiismo
teocrático y un shiismo «democrático»; un shiismo integrista y
un shiismo progresista; un shiismo rígido y un shiismo
abierto... Al igual que el shiismo, el catolicismo tiene sus san-
tos intercesores, sus capillas votivas, sus imágenes piadosas, su
clero, su Vaticano, su pontífice infalible rodeado de un magiste-
rio de teólogos independientes del estado y celosos de su legiti-
midad, su integrismo, sus jesuitas, su teología de la liberación y
su audacia para arrostrar las vicisitudes del mundo.
En lugar de ver únicamente su doctrina clerical deformada
por las necesidades de la propaganda y por la distancia cultural
entre Occidente y las sociedades donde el shiismo es mayorita-
rio, ¿no sería mejor indagar en la religiosidad popular, para sa-
ber si la revolución ha cambiado realmente algo en el shiismo?
Sustituir la visión desde arriba por una visión nueva, desde
abajo. La religión nos parecerá entonces más real, de creer a
este sociólogo iraní:3
Mientras los estudios religiosos se limiten a destacar los ras-
gos más o menos abstrusos de la religiosidad sabia, serán cóm-
plices de las clases hegemónicas y dominantes y prisioneros de
los esquemas mentales que no tienen el menor eco en la religio-
sidad popular y expresan, con su sinuosa complejidad, una vi-
sión aristocrática de las relaciones sociales; así, las doctrinas
264
que sabiamente estudió Henry Corbin sólo son compartidas por
una docena de doctos shiíes; les sirven para distinguirse de los
«ignorantes» cuyo sentimiento religioso, tachado de superficial
y simplista, es rebajado implícitamente a la categoría de «fe del
carbonero», y declarado ilegítimo. La reviviscencia de las reli-
giosidades populares expresa la protesta de las masas contra un
orden mundial que las oprime y, al mismo tiempo, la fragilidad
de esta protesta. [...] La islamología institucional, en la buena
senda del orientalismo, sólo percibe el islam de los doctos. Para
ella no más hay religiosidad sensu eminenti que la de los ule-
mas; el islam se refleja en su jurisprudencia (feqh), su mística
(teosofía, sufismo, etc.), eventualmente en su arquitectura, ella
misma reflejo de la unicidad divina. [...] Se pasan por alto la re-
ligiosidad popular y su función social. Al margen de las diver-
gencias que les separan, los islamólogos y la jerarquía del clero
islámico están unidos por redes de complicidad intelectual y es-
piritual: se aprecian mutuamente, se entienden sobre el papel
esencial del clero en la dirección espiritual (cuando no en la
temporal) de la sociedad, ejercen unos y otros, en distintos gra-
dos, la misma ciencia, comparten la misma estructura mental,
no hacen ningún caso de la evolución de la sociedad ni del
nuevo tipo de islam que surge de las masas, un islam poco inte-
lectualizado, centrado directamente en el mundo moderno, en
las secuelas traumatizantes de la dependencia, en la necesidad
de acabar con los antiguos esquemas mentales.
Esta severa crítica de los orientalistas y del clero parece tener
por ideal un islam popular que no esté manipulado por sus cléri-
gos y rechace los planteamientos teológicos, expresando unas ve-
ces la angustia y otras la rebelión. Hay dos modelos de explica-
ción de los comportamientos políticos enfrentados: el primero,
neoorientalista, se basa en la imposición de la teología y el pa-
sado; el segundo, más sociológico, en las relaciones de desigual-
dad creadas por la mundialización de la modernidad y los inter-
cambios económicos, o de las frustraciones que producen en el
seno de las sociedades dependientes. Paul Vieille escribe:4
El postulado ideológico del papel de las minorías en las revo-
luciones es un postulado creado por esas mismas minorías; con
su planteamiento tiende a establecer su propia verdad (ya que la
historia ante todo es una narración), y por lo tanto a legitimar la
265
 pretensión de estas minorías de ocupar una posición de poder en
la sociedad. De ahí su extensión. Lo cual plantea una cuestión
subsidiaria y específica [...]: ¿qué clase de implicación tiene el
orientalismo en las estrategias políticas de las sociedades
«orientales»?
Desgraciadamente las masas, por sí mismas, sólo se expresan
de forma deslavazada, salvo en los estallidos revolucionarios.
La «religión popular» casi no sabe hacer otra cosa que copiar
las migajas de la religión sabia que le resultan accesibles, y ha-
cer con ellas mezclas, apaños, sincretismos. Desde su aldea
iraní, el etnólogo austriaco Reinhold Loeffler sólo recoge pro-
fesiones de fe individuales en las que cuesta reconocer una reli-
gión universal. La creencia, atomizada y desprovista de su ex-
presión discursiva, ni siquiera tiene recursos para perpetuarse.
Es evidente que el estudio de estas manifestaciones infra-dis-
cursivas es crucial para una descripción antropológica, que
puede ser un instrumento eficaz para la escucha de los fenóme-
nos sociales cuyas aspiraciones y fracasos sublima la religión
deshilvanada. Pero esta última ni siquiera logra existir si no se
refiere a un discurso teológico, aunque lo altere. El discurso de
las minorías sigue siendo la referencia de las creencias popula-
res.
Condenados a hacer orientalismo, es decir, a entender a la
sociedad islámica solamente a través del discurso de una mino-
ría selecta, a veces tenemos dificultades para captar la dinámica
social. Prevenidos de este peligro, tomemos ahora partido por
las minorías —aunque sean clericales— y el orientalismo.
No se pueden subestimar las informaciones proporcionadas
por el planteamiento clerical. Lo que hay que hacer es desci-
frarlas con prudencia. Actúa sobre las masas como un discurso
central, en competencia con otros discursos intelectuales o me-
diáticos, importados o de producción local. La originalidad del
discurso clerical shií radica en su propia incomodidad: here-
dero de una tradición independiente del poder político, impreg-
nado de teología y mística, pero ahora instalado en el poder,
convertido en una de las «interfases» que permiten la comuni-
cación de la sociedad con el exterior. Los fracasos del discurso
clerical son hoy más aparentes que sus éxitos. No ha conse-
266
guido convencer fuera de la comunidad shií, y da la impresión
de que los intentos ecuménicos en el mundo musulmán estarán
mucho tiempo en situación comprometida. La exportación del
modelo de sociedad dominado políticamente por el clero, in-
cluso a las importantes comunidades shiíes de Iraq o el Líbano,
no ha dado resultados concretos. Da la impresión de que la li-
beración del azote de la dependencia económica se aplaza inde-
finidamente, por motivos más pragmáticos y razonables. El
símbolo de la intransigencia de los revolucionarios de Teherán
parece ser la condena a muerte del autor de los Versos satáni-
cos, S alman Rushdie; en el fondo seguramente estarán dese-
ando que viva muchos años, porque con él desaparecería uno
de los últimos signos de la ruptura con Occidente.
Entonces, ¿el razonamiento de Herny Corbin sobre el
shiismo es el de la minoría selecta? Sea. Ojalá haya siempre
minorías selectas en el shiismo, y los problemas sociales pier-
dan algún día su carácter obsesivo que nos hace olvidar las ver-
dades inmateriales. Sin la minoría y sus secretos esotéricos, ¡se
acabó la revolución, se acabaron los sueños, se acabó la guía
para orientarnos en este mundo tan agitado! Se acabó el
shiismo...
Lunes 1 de abril de 1991
Notas
1. C.- BRIÉRE y P. BLANCHET, Iran: la révolution au nom de Dieu. Seguido
de una entrevista con M. Foucault, Le Seuil, París, 1979, p. 234.
2. Citado once años más tarde en Le Nouvel Ibservateur, 8-14 de junio de
1989.
3. Dj. ArrAni, «Transformations de la religiosité populaire iranienne»,
Peuples méditerranéens, n° 34 (enero-marzo de 1986), pp. 129 y 133-134.
4. P. VIEILLE, «L'orientalisme est-il théoriquement spécifique? A propos
des interprétations de la révolution iranienne», Peuples Méditerranéens,
«L'orientalisme», n° 50 (enero-marzo de 1990), p. 161; en el mismo número,
véase F. KHOSROKHAVAR, «Du néo-orientalisme de Badie: enjeux et métho-
des», pp. 121-148, en especial p. 140.
267
Anexos

269
 Datos cronológicos

632 Muerte del Profeta Muhammad. Ali es apartado del califato.

656-6151 Califato de Ali.
661-750 Califato omeya, capital Damasco.
680 Martirio del Imam Hoseyn en Karbala.
750-1258 Califato abasí, capital Bagdad.
818 Muerte (o martirio) del Imam Reza en Tus, cerca de la
actual Mashhad.
874-941 Ocultación menor del Duodécimo Imam.
945-1055 Los Buyíes dominan el califato de Bagdad.
1501 Sha Esma'il funda el estado safaví y proclama el shiismo
como religión oficial de Irán.
1722 Los afganos toman Isfahan, fin del reino safaví.
1736-1741 Nader Sha en Irán. El shiismo puesto en tela de juicio.
1779-1925 Dinastía de los gaya íes en Irán.
1850 Ejecución del Bab en Teherán.
1891 Asunto de la Tabacalera. La religión contra la monarquía
iraní.
1906-1909 Revolución constitucionalista en Irán.
1920 Rebelión de los shiíes en Iraq.
1922 El jeque Abdolkarim Haeri Yazdi restablece el centro te-
ológico de Qom.
1925-1941 Reza Sha Pahlavi.
1935 Violentas manifestaciones en Mashhad contra las leyes
de occidentalización autoritaria en el vestir.
1941-1979 Muhammad Reza Sha Pahlavi.
1946 Asesinato de Ahmed Kasravi por los Feda'iyan-e eslam.
1951-1953 Mosaddeq, primer ministro iraní; nacionalización del pe-
tróleo.

271
1955 'Oleada de persecuciones contra los baha'is en Irán.
1961 Muerte del ayatollah Boruyerdi. Bibliografía
1963 Primeras manifestaciones masivas en torno a la figura
del ayatollah Jomeini.
1964-1979 El ayatollah Jomeini en el exilio.
1969-1973 Hoseyniya Ershad, progresista musulmán, Alí Shariati.
1977 Muerte de Shariati en Londres. Liberalización de la cen-
sura en Irán.
1978 Desaparición del imam Musa Sadr en Libia.
1979 (11 de febrero) Victoria de la revolución islámica en
Irán.(4 de noviembre) Toma de rehenes en la embajada
estadounidense de Teherán.
1980 Ejecución de Muhammad-Bager Sadr por la policía iraní
en Nayaf.
1980-1988 Guerra entre Irán e Iraq. Sólo se reseñan —con algunas excepciones— libros escritos en len-
1987 Represión de una manifestación shií durante la peregri- guas europeas que se refieren a las fuentes originales (en persa o
nación a La Meca: 402 muertos, 275 de ellos iraníes. árabe) y tienen por asunto principal el shiismo. Los numerosos artícu-
1989 (15 de febrero) Jomeini condena a muerte al escritor Sal- los citados en las notas no aparecen aquí. Existe una bibliografía
man Rushdie por apostasía. anual de los estudios sobre Irán, a partir de 1977, escrita en francés
(3 de junio) Muerte del imam Jomeini. Le sucede Jamenai. por el Institut Francais de Recherche en Iran, Abstracta Iranica (difu-
sión: éditions Peeters, Lovaina-París). En cada número incluye nume-
rosas referencias de trabajos referentes al shüsmo con resúmenes crí-
ticos. Además se pueden consultar las siguientes enciclopedias:
Encyclopédie de l'islam, Brill/Maisonneuve et Larose, Leiden-París.
(a partir de 1960, segunda edición en publicación); Encyclopaedia
Iranica, Mazda, Costa Mesa (California) (a partir de 1982).
SUNY = Stane University of New York.

Shiismo en general

Visto por Shiíes

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mah TABATABA'I, intr. S. H. Nasr, SUNY Press. Albany /Muham-
madi Trust of Great Britain & Northern Ireland. Londres, 1981.
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Creed, Oxford University Press, Londres, 1942 (Islamic Research
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Mohammad Ali Atvint-MoEzzi, The Divine Guide in Origynal Shi'ism,
SUNY Press, Albany, 1994.
Asaf A. A. FYZEE, Outlines of Muhammedan Law, Oxford, 1949 (4'
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272 273
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vocabulario religioso se utilizan en el mismo sentido en persa, a
veces en construcción persizada (con ezafa). En la transcripción
simplificada utilizada para este libro, las palabras persas se escri-
ben de acuerdo con las reglas de la lengua escrita clásica: las fina-
les en -a (como en eyaza) se pronuncian en -e en el persa contem-
poráneo hablado en Teherán; las h se aspiran; qaf y gueyn se han
transcrito uniformemente por q; eyn y hamza se transcriben por
apóstrofe.
Las palabras con asterisco (*) son formas persas o persizadas.

ashura: Décimo día del mes lunar de moharram; antigua celebración

judía. Ese día se libró la batalla de Karbala, y los shiíes celebran
solemnemente todos los años su duelo.
Ahl-e Haqq*: «Fieles de verdad», comunidad mística surgida entre
los kurdos shiíes, que rinde un culto desmedido al Imam Mi, con
ritos que a veces se parecen a los de los sufíes. Véase J. DURING,
Musique et mistique dans les traditions de l'Iran, Institut Francais
de Recherche en Iran, París, Teherán, 1989, pp. 291 y ss.
ajbar (sing.: jabar): Tradiciones transmitidas por los imames. Llama-
das corrientemente «hadith» (hadis).
ajbari: Nombre de una rama del shiismo duodecimano (opuesta a la
rama osuli) que basa la jurisprudencia exclusivamente en las tradi-
ciones recibidas (ajbar) de los imames.
ajund*: En principio designa a un clérigo que enseña. En sentido ab-
soluto designa al filósofo Molla Sadra Shirazi (1571-1640). Hoy
día suele ser una palabra peyorativa para designar a un clérigo.
Zedd-e ajund*, «anticlerical».

282 283
alam: Estandarte que se lleva en las manifestaciones rituales de duelo
por el Imam Hoseyn.
alawí: Que se refiere a Ali. Los alawís de Siria y Turquía tienen una
veneración mayor por Ali que por el profeta Muhammad.
alem: (pl. olama, nuestro «ulema»): Letrado, instruido. El saber (elrn)
por excelencia es el de las ciencias religiosas, de modo que
alem/ulema designa a los clérigos del islam.
allama: Título distintivo que se le da a un alem especialmente sabio.
«Doctor» en ciencias religiosas.
aqa: Se emplea normalmente por «señor». En sentido absoluto de-
signa al Maestro, el marya'-e taqlid.
Astan-e qods-e razavi*: Fundación piadosa (vaqf) vinculada al mau-
soleo del Imam Reza de Mashhad.
Atabat: «Umbrales» sagrados, o mausoleos de los Imames situados
en suelo iraquí.
ayatollah: Literalmente «signo milagroso de Dios». Término honorí-
fico empleado para dirigirse a un moytahed de rango elevado.
ayatollah al-'ozma*: «Gran ayatollah», al que se considera apto para
ser elegido Guía a imitar (marya'-e taqlid).
bazar*: Lugar reservado al comercio —con frecuencia cubierto—; en
árabe: suq. Los comerciantes del bazar suelen ser los sostenedores
eficaces del clero.
dars-e jarey*: Ciclo superior de estudios teológicos. Literalmente
«lección fuera del libro».
dasta*: Procesión de flagelantes durante el duelo de moharram.
darvish*(derviche): «Pobre» (en árabe: faqir), miembro de una co-
fradía sufí.
duodecimano: véase esna ashari.
emam (imam, imán): El que va delante, el guía (especialmente para la
oración). Para los shiíes, en sentido absoluto, uno de los doce suce-
sores espirituales del profeta Muhammad. A partir de 1979, título
que los revolucionarios iraníes le dan al ayatollah Jomeini.
emam yom'a: Predicador de los viernes titular nombrado por el es-
tado en cada ciudad. Él o su suplente son los encargados de pro-
nunciar los sermones (jotba) antes de la oración.
emam-e yama'at*: Predicador que dirige una oración pública.
emamzada:—Descendiente de un Imam, o su mausoleo convertido en
lugar de peregrinación.
erfan: Gnosis, o mística que no esté marcada por el sufismo (tasav-
vof). Término aceptado por el clero para designar una mística que
se enseña en las escuelas teológicas oficiales.
esna ashari: Duodecimano, en referencia a los Doce (`esna `ashar)
Imames shiíes.
284
eyaza: Permiso para enseñar, «licencia». Lo da a título individual un
maestro cuando considera que un clérigo ha seguido provechosa-
mente sus clases.
falsafa: Filosofía. El shiismo conserva una viva tradición filosófica
que se remonta, a través de Avicena, a los filósofos neoplatónicos y
Aristóteles.
fatva (fetua): Decreto religioso pronunciado por un moytahed (por un
mofti en el sunnismo). Véase resala.
faqih (pl. foqaha): Especialista en jurisprudencia, moytahed. Según
Jomeini, el poder legítimo pertenece al faqih en calidad de here-
dero del profeta Muhammad.
feqh (fiqh): Jurisprudencia islámica. Literalmente, «comprensión» de
la Ley.
hadith (hadis): Véase ajbar.
hayy: Peregrinación anual a La Meca durante el mes de zo'l-heyia.
Todo musulmán, si dispone de medios, está obligado a realizarla
por lo menos una vez en la vida.
heyab: Velo que cubre la cabeza y los hombros. Puede ser un chador
(velo amplio, que cubre de la cabeza a los pies), un rusari*(pa-
ñuelo ancho que cubre la cabeza) o un maqne 'a (toca ceñida bajo
la barbilla que cubre los hombros y sólo deja ver la mitad de la
cara).
heyri: De la Hégira. El calendario litúrgico de los musulmanes se
basa en un año lunar (qamari) de 354 o 355 días, y el cómputo de
los años empieza en la Hégira del Profeta (622 de nuestra era). Los
iraníes utilizan también un calendario solar (shamsi). Así, 1991 es
el año 1411-1412 del cómputo lunar, o bien el 1369-1370 del cóm-
puto solar.
hekmat: Sabiduría. Hekmat-e elahi: teosofía. Otra forma de desginar
la filosofía.
hezbollah: Literalmente, «Partido de Dios». Nombre que se han dado
varios grupos islamistas, sobre todo shiíes, en Irán y el Líbano.
Hezbollahi, en general, significa «fanático».
hoyyat ol-eslam: Literalmente «prueba apodíctica del islam». Título
honorífico de un moytahed.
hoseyniya (hosseyniyeh): Lugar donde se celebra el duelo del Imam
Hoseyn. Con frecuencia es una mezquita cuyas cuatro paredes alre-
dedor de un patio central están pensadas para acoger al público: es
una especie de teatro en el que el escenario, en el centro, está rode-
ado de palcos en dos pisos. También se llaman así unos anfiteatros
de construcción más moderna, destinados a la celebración de fies-
tas religiosas, corno el Hoseyniya Ershad de Teherán. donde en-
señó Ali Shariati.
285
 howza-ye elmiya*: Círculo sabio, centro de estudios teológicos, uni-
versidad islámica tradicional que agrupa varias madrasa.
imam: Véase emam.
islami: Islámico. Hoy se emplea a veces en el sentido no religioso de
«partidario de la revolución islámica», y entonces es distinto de
mosalman *.
ithna ashari: Véase esna ashari.
iytihad: Esfuerzo de interpretación realizado por los moytahed para
dilucidar la ley religiosa con arreglo a la razón y los principios de
la jurisprudencia (osul al-feqh).
ketman: Disciplina del arcano, disimulación mental. Cuando los
shiíes estaban perseguidos tuvieron que justificar la mentira de su-
pervivencia, pues si confesaban su fe imamí podían poner en peli-
gro la propia supervivencia del shiismo. Llamada también taqiya.
joms: Quinta parte de la renta superflua y de ciertos capitales (tesoros
encontrados, oro o plata acumulados, perlas halladas en el mar,
etc.) que se paga al clero, en general a un agente del marya' al-taq-
lid debidamente acreditado.
jotba: Sermón, y en especial durante la oración de los viernes, en la
que se pronuncian dos sermones seguidos: el primero, en general,
es una exhortación religiosa, y el segundo trata de los problemas
políticos o sociales.
madrasa (madresseh): Escuela teológica tradicional cuyos locales,
de un modo similar a los Colleges de Oxford y Cambridge, son lu-
gares de enseñanza y a la vez residencias. Los maestros y los alum-
nos conviven en celdas cercanas. Por lo general, el mantenimiento
de las madrasa corre a cargo de fundaciones inalienables (vaqf).
Los alumnos reciben asignaciones en metálico o en especie. Véase
howza-ye elmiya.
Mahdi: El «bien guiado», el que restablecerá la justicia y la verdad
en el mundo. Para los shiíes se trata del Duodécimo Imam.
mayles: Asamblea, parlamento. También reunión para rezar o escu-
char la predicación.
marya-e taglid*: Literalmente «fuente de imitación». Cada creyente
shií debe elegir entre los moytahed al más sabio, digno y piadoso, y
atenerse a sus dictámenes jurídicos (fatva) para la aplicación de la
ley. Si ese marya muere, debe elegir inmediatamente a otro, porque
no se puede imitar a un muerto.
mazhab: Religión. Escuela jurídica dentro del islam. A veces el
shiismo es reconocido como la quinta escuela, la escuela yafarí
(yaafari), junto con las cuatro escuelas del sunnismo.
metwali: Etnónimo tradicional de los shiíes del Líbano. Literalmente
«los que reconocen la autoridad» del Imam Ali.
286
mofti ( muftí): En el sunnismo, el que está facultado para pronunciar
un fatva.
moharram: Primer mes del año lunar islámico. Los días 9 y 10 de
moharram (tasu'a, ashura) los shiíes conmemoran con ceremonias
de duelo ritual muy ostensible el martirio del Imam Hoseyn en
Karbala en 680.
moytahed: Teólogo que ha recibido numerosos eyaza de otros moyta-
hed, facultado para emitir respuestas a consultas jurídicas (fatva) y
practicar el eytehad.
molla*:. Término vago, derivado de la forma árabe mowla (maestro),
para designar a un clérigo, con connotaciones más bien peyorati-
vas.
moqaddamat: Grado elemental de la enseñanza teológica en los
howza.
mosalman*: Musulmán. El término árabe más corriente es moslem.
«Musulmán», que implica una profesión de fe, es distinto de es-
lami, que se refiere más bien a la cultura.
mota: Matrimono «de placer» en el que los contrayentes fijan por
contrato la duración y las modalidades. En especial, pueden decidir
la práctica de la contracepción estricta.
nabi: Profeta. Véase rasul.
namaz: oración.
omma (umma): Comunidad de los creyentes del islam, transnacional.
osul al-feqh: Principios que sirven de premisas para el juicio en la ju-
risprudencia.
osuli: Escuela del shiismo, preponderante a partir del siglo xvm, que
confiere autoridad al moytahed para la aplicación de la Ley. Se
opone a la doctrina ajbari.
qeyba (gaybat): Ocultación del Duodécimo Imam. Se distingue entre
la Ocultación «menor» (q. al-soqra, de 874 a 941), un periodo du-
rante el cual el Imam se comunicaba con sus fieles por mediación
de cuatro agentes, y la Ocultación «mayor» (kobra), durante la cual
ya no hay comunicación —a no ser por la vía mística— entre el Imam
y la comunidad.
qotb: Polo místico en el sufismo.
ramadhan (ramadán): Noveno mes del año lunar islámico, durante el
cual los creyentes deben ayunar totalmente y abstenerse de rela-
ciones conyugales entre la salida y la puesta del sol. Periodo de
prédicas, de prácticas ascéticas, de estrecha convivencia, y por lo
tanto de fuertes movilizaciones. En los países donde durante la es-
tación cálida el día dura demasiado, los musulmanes suelen adop-
tar horarios intermedios para su ayuno. El 21 de ramadán los shiíes
conmemoran el asesinato del 'main Ali.
287
rasul: Apóstol, profeta. Muhammad recibe frecuentemente el nombre
de rasul-Allah.
resala: Misión. Tratado. Con frecuencia designa el «tratado práctico»
(resala-ye amaliya) en el que un moytahed, cuando se convierte en
marya' al-taqlid, recopila todos los fetuas que ha pronunciado
como respuesta a consultas jurídicas.
rowza (-jani)*: Reunión en la que un predicador cuenta, salmodia y
canta el martirio de uno de los Doce Imames. El nombre procede
de la colección Rowzat al-shohada, «El jardín de los mártires», es-
crito c. 1512 por Va'ez al-Kashefi, un sufí naqshbandi (sunní) de
Jorasán.
ruhani*: Clérigo. Término construido sobre ruh («espíritu»), como el
alemán Geistlicher sobre Geist.
ruhaniyat*: Clero. Cuerpo social que se diferencia claramente por
su solidaridad interna; su acceso está reservado a los que han ter-
minado los estudios teológicos y, en una ceremonia celebrada el
día de una fiesta religiosa, reciben la autorización para llevar tur-
bante (enrama).
sahm-e emam*: La «parte del imam», la mitad del joms pagado por
los fieles al clero, que se deja a discreción del que la recibe. Para
algunos, esta parte se tiene que repartir entre los sayyed. La otra
mitad se reparte entre los pobres.
salavat: (Plural de salat, oración.) Oración o bendición específica de
los shiíes, que utilizan esta fórmula: Allah-omma salle-'ala Mo-
hamnwlen va-ale Mohammad («Oh Dios, bendice a Mahoma y a
la familia de Mahoma»).
sharia, shariat* (charla): Ley canónica del islam.
sheyj (jeque): Anciano. Título respetuoso que se da a un molla.
shi'a: Clan, partido; el término shií deriva de shi'al Ali, «el partido de
Ali».
sayyed: Descendientes del Profeta por línea patrilineal a partir de los
dos hijos de Fátima. Los clérigos sayyed llevan turbante negro en
señal de luto por los imames. Muchos linajes de sayyed son usur-
pados.
sina-zani*: Literalmente, golpearse el pecho. Flagelaciones y mortifi-
caciones públicas de los shiíes durante el duelo por los imames,
pero sobre todo por Hoseyn, durante el mes de moharram.
siga (sigueh): Literalmente, fórmula que une a los esposos. En Irán
suele designar el contrato de matrimonio provisional (mora), o
también a la mujer que se casa de esta forma.
sofra*: Mantel. Comida votiva ofrecida por una mujer piadosa, gene-
ralmente a otras mujeres, durante la cual una mujer pronuncia un
sermón.
288
taassob: Fanatismo. En el buen sentido, es un compromiso muy moti-
vado.
taziya (taziyeh): Manifestación de duelo. En particular, el teatro reli-
gioso que se representa para conmemorar el martirio de Hoseyn o
de los otros imames durante los diez primeros días del mes de mo-
harram.
taqiya: Disimulación mental. Véase ketman.
taqlid: Imitación. Se aplica sobre todo en referencia al gran ayatollah
que se ha elegido como «Fuente de imitación» (marya' al-taqlid).
tasannon: Sunnismo.
tasavvof: Sufismo, vía mística del islam.
tashayyo': S hií smo.
tekkya: Lugar, edificio especial donde se celebra el duelo por Ho-
seyn. Véase hoseyniya.
ulema: véase alem.
umma: véase omma.
vaqf, pl. de owqaf: Fundación inalienable cuyo beneficio general-
mente se asigna a una institución de carácter religioso: hospital, bi-
blioteca, mausoleo, escuela, etc. El gerente (motavalli) de esta fun-
dación suele ser un clérigo, y puede cobrar un salario sobre el
beneficio de las cantidades administradas.
velayat al-faqih (velayat-e faqih *): Principio según el cual la autori-
dad política pertenece a los ulemas, y en primer lugar al jurista re-
ligioso faqih. Este principio es la clave de la constitución de la Re-
pública Islámica de 1979, reformada en 1989.
yafarí: Referente al Sexto Imam, Yaafar al-Sadeq. Nombre de la es-
cuela jurídica de los shiíes duodecimanos, véase mazhab.
yihad: Guerra santa. La raíz hace hincapié en la idea de esfuerzo, y
los apologetas musulmanes dicen que es una guerra interior del
creyente contra los malos impulsos. La República islámica institu-
cionalizó una Guerra Santa de la Construcción (Yehad-e sazan-
dagi), organismo que promueve el desarrollo en las zonas rurales.
zakat: Limosna legal que se puede pagar al mismo tiempo - que el
joms.
ziyarat: Visita. Peregrinación a un mausoleo.
289
 Índice alfabético
Aarón, 43
abasíes , 53, 54, 56, 58
abd nabi, 33
Abbas [Abol-Faz1], 45, 46, 99, 126,
132, 226
Abd ol-Azim, 25, 26
Abd ol-Baha, 97
Abd ol-Hoseyn, sayyed-, 159
Abdoh, Mohammad, 245ss.
Abdolaziz Al Saud, 151
Abdollah, rey, 119
Abdol Qasem, Kashani, 59, 120, 146,
227
Abdol Qasem, Jol, 146, 155, 167, 263
Abdol Qasem, Jazali, 226
Abdol Qasem, Zahiroddaowia, 77
Abdorrahman, emir, 162, 173
Abrahamian, E, 221 (n. 12, 14, 15)
Abu Bakr [primer califa], 32, 34, 41,
42, 117, 177, 244, 247
Abu Hanifa, 54
Abu Taleb, 32
Abu Zarr al-Qefari, 40s.
Acuerdo de Argel (1975), 146
Adamiyat, Fereydun, 119
Adbállah, 57
Adelshah, 176
Adhwa' al-eslamiya, al-, 145, 147
adl [véase «justicia de Dios»], 20
Afghani, Yamaloddin [Asadabadi - m.
1896], 113, 243, 244, 245
Afganistán, 18, 172ss.
Afrasyab, 129
Aga Jan, 56, 175, 176, 244
291
Ahl-e haqq [Fieles de verdad], 283
Ahmad Sha Qajar [r. 1909-1925], 136
Ahmed, M. D., 184 (n. 59)
Ahsai, Ahmad [m. 1826], 94
Afzal, 20
ajbari / ajbar, 80, 92, 93, 94, 178, 283
al-e Ahmad, Yalal [m. 1969], 108, 120
alawíses, 19, 37, 284
Algar, H., 68 (n. 14), 101 (n. 4), 138
(n. 7, 53b), 259(n. 32, 36, 38, 41)
Ali (Primer Imam), 32ss, 40, 41, 43,
44, 45, 50, 51, 53, 55, 58, 65, 66,
73, 75, 78, 79, 80, 103, 106, 109,
146, 192, 246, 248
AB Zeyn al-Abedin [«al-Sayyad»,
cuarto Imam], 51, 96 ss.
Ali-Naqi (décimo Imam), 23, 57
Alidas, 38, 39, 56, 61
Amal, 150, 162, 164. 165, 167, 170,
171
Amal al-islami, 150. 164
Amin, Ebrahim al-, 167
Amin, Mohsen, 246
Amini, Abdol Hoseyn, 246
Anas, Malik b., 152
Ansari, Mortaza (m. 1864), 107, 108
Anyoman-e ojovyar, 76
Aqasi, Hayy Mina, 76
Aqil, Moslem b., 45
Arabia Saudí, 17s., 18, 22, 150, 151,
171, 172, 185, 251
Arafat, Yaser, 163, 165
Arak, 124, 128
Arco, Juana de, 29
 Ardabili, Abdol-Karim Musavi, 226 Bastami, Bayazid, 83 Corbin, Henry, 20, 63, 67 (n. 2, 11, 29, Fanon, Frantz, 216
Aristóteles, 84 Batatu, H., 180 (n. 2, 4, 8, 9 y 10) 31, 35), 82, 84, 85, 87, 88, 89, 90, Fardid, Ahmad, 90, 91, 92
Arjomand, S. A., 69 (n. 33), 137 (n.3) Bayat, M., 257 (n. 6) 91, 101 (n. 8, 12, 16ss, 22, 25), 161, Farsi, Yalaloddin, 19, 90, 108, 226, 256
138 (n.11) Bazargan, Mehdi, 120, 212, 215, 222, 262, 263, 265, 267 Fath-Ali Sha Qajar, 94
Arman-e mostaz'afan, 218 225, 240, 255 Corm, G., 183 (n. 37) Fátima, I9s., 32, 40ss., 50s., 73, 138,
Asad, Hafez al-, 19 Behbahani, Abdollah, 119 cristianos/cristianismo [véase también 142, 152, 175
asharismo, 20 Behbahani, Mohammad-Ali, 76, 82 «Jesús», «María»], 17, 41, 54, 57, Fátima Masuma [La Pura, hermana del
Ashtar Malek al-. 36 Behbahani, Mohammad-Baquer [m. 66, 75, 83, 85, 99, 132, 153, 160, Imam Reza], 24
Ashtiyani J.-, 87 1793], 94, 101 161, 167, 235, 242, 254 fatva, 107, 118, 148, 173, 252
Ashtiyani, Yalaloddin, 90. 91. Behesht-e Zahra, 26, 27 Fazlallah, Md-Hoseyn, 167, 168, 169
Ashura, 49, 124. 125, 126, 127, 128, Beheshti, Mohammad [ayatollah, m. Feda'iyan-e eslam, 120, 210, 212, 255,
133, 146, 182 1981], 133, 225, 226, 227, 228, da'em, 193 256, 272
Astan-e Qods, 122 229, 232, 233 Ferdowsi [Firdousi], 77, 129
dawa, 145, 146, 148, 150
Atabat, 28 Beheshti, sayyed Mi, 174 fetrat, 224
Davani, Ali, 83.
Aun, Michael, 172 Bekaa, 19, 161, 164, 165, 166 Fieles de Verdad [véase Ahl-e haqq],
Davari, Reza, 92, 233
Avicena (Ibn Sina), 84, 85, 87 Berque, Jacques, 113 37, 284
Deeb, M., 183 (n. 36, 39)
Averroes, 84 Berri, Nabih, 164, 165, 167, 170 filosofía [falsafa], 82, 84, 85, 86, 88,
Denffer, D. von, 208 (n. 22)
Awadh (Udh), 177, 178 Bhutto, Benazir, 180 89, 90, 91, 92, 115, 137, 147
Descartes, 89
Ayami, F., 132 (n. 35), 170 (n. 17, 18, Bhutto, Zulfiqar Afi, 180 Djalili, Md-R., 30 (n. 1) Floor, W. M., 139 (n. 24), 208
26, 26, 29, 30, 31, 34 y 35) Bill, J. A., 30 (n. 2) Forqan, 218
Doce Imames, 15, 20, 21, 51, 75, 176
Ayat, Hasan (m. 1981), 226, 227
Boruyerdi, Hoseyn [ayatollah], 228, drusos, 15, 153 Foruq, 204
ayatollah, 25, 44, 48, 82, 84, 90, 110, 246 duodecimano [esna' ashari], 15, 63, Foucault, M., 262, 263, 268
111, 116, 120, 121, 133, 134, 137, Boynurdi, Kazem Musavi, 226 83, 92, 176 Fouchécour, Ch.-H. de, 67 (n. 6), 276
143, 145, 146, 147, 149, 150, 155,
boz, 196 Duodécimo Imam, 20, 22, 38, 41, 50, Frente Nacional [de Irán, Yebha-ye me-
156, 157, 159, 167, 168, 174, 185,
Bromberger, Ch., 139 (n. 27) 58, 59, 60, 93, 94, 95, 109, 133, Ili], 120, 211, 255, 256
197, 200, 203, 211, 212, 217, 218,
Browne, E. G., 202, 208 (n.18) 163, 221
219. 221, 222, 225, 226, 227, 228,
Buda, 40
229, 234, 246, 248, 263
buyidíes [Al Buya, 945-1055], 57 Gadafi, 164, 170
Ayoub, M., 139 (n. 27)
Duzduzani, Abbas, 226, 227 Gaulle, Charles de, 223
Aysha, 34, 42
Ebrahimi, Abdorreza Jan «Sarkar Gazioddin Heydar (r. 1819-1827), 178
azalíes, véase «Sobh-e Azal»
Cahen, C., 68 (n. 13) Aqa», 95 Gemayel, Bachir, 164, 167
Azerbaiyán, 18, 214
Calmard, J., 30 (n. 6), 69 (n. 26), 139 Edwards, D. B., 183 (n. 49 y 50) Ghandi, 162
Aziz, Tarek, 148
(n. 31) Elías, 36 Gobineau, A. de, 23, 89, 92, 102
azl, 181 'elm, 60, 84, 85
Cannuyer, Ch., 102 (n. 27) Goldziher, I., 68 (n. 14)
Carter, Jimmy, 118 emam/imam, 104 Gole, N., 259 (n. 25)
Chabry, L. y A., 183 (n. 36) emamzada, 22, 23 Golpayegani, Md-Reza [ayatollah al-
Balbek, 160, 171
Chamran, Most2a, 170 Enayat, Hamid, 67, 68, 106, 108, 138, Ozma], 109
Bas, 136, 140s., 145
Chardin, caballero, 201, 208 (n. 17) 182, 256, 257, 276, 277 Gramlich, R., 101 (n. 1 y 6) 276
Ba-Honar, Yavad, 226, 228
Chehabi, H. E., 138 (n. 12), 213, 257, Ende, W., 181 (n. 4), 207 (n. 4 y 9) Guevara Che, 44
Bab, 95, 96, 97, 99, 101, 122
babísmo, 96, 97, 100 (n. 5) Eqbal, 'A., 241 (n. 32) guía [rahbar], 111, 117, 231
Chelkowski, P., 139 (n. 28, 29), 140, 'crian, 80, 85, 86, 152
baha'ismo, 96, 100, 135, 226
Baha'ollah, 97 (n. 32) Escuela de Isfahan, 86
Bahreyn, 94 Chiraz, 96, 99, 131 Esmail b. Yafar, 105, 173, 271 Haeri, Abdolkarim [jeque], 61, 144,
Bajtiar, Chapur, 72, 255 Cobban, H., 183 (n. 37) esna ashari [véase «duodecimano»], 234, 272
Balji, sayyed Esmail, 173 Cole, J. R. I., 181 (n. 2, 37, 39, 49, 54, hachemíes, 33
Balji Shaqiq, 83 55, 56, 58) hadithlhadis [véase «ajbar»), 31, 80,
Bani-Sadr, Abol-Hasan, 120, 219, 221, Consejo Islámico para la Unidad de Fahd, T., 69 (n. 27) 207, 275 83, 101, 191, 284
222, 223, 224, 225, 226, 255 Afganistán (Shura-ye ettefaq-e es- Faisal de Iraq, 143 Haeri, Shahla, 61 (n. 5, 7, 11, 13, 19,
Baqi, 53, 151,152, 156 lamí-e Afganestan), 174 falsafa [véase «filosofía»], 85, 87 20 y 21) 192, 203, 207, 208, 272,
Basri Hasan, 82, 83 Consejo Superior Shií del Líbano faqih, 107, 108, 109, 111, 112, 148, 276
Basri, M. 96 ( Mayles al-shi'i al-a'la), 161 156, 157, 167, 169, 225, 227 Abdul-Hadi, 139, 258, 278

292 293
Hakamizada, Ali-Akbar [m. 1985],
113, 217
Hakim Tabatabai, Moshen, 89, 90, 91,
109, 113, 119, 145, 229, 274, 275
Hakim, Bacier al-, 150
Hallay Mansural. 83
Halm, H., 184 (n. 53) 276
Hanafiya, 39, 50. 58
Haqiqi, 82
Harakat-e eslami. 174
Harun al-Rashid, 56, 57
Hasan [segundo Imam], 33, 44, 45, 53,
56, 162, 175
Hasan al-Zaki al-Askari [undécimo
lmam]. 52, 56
Hashemi-Rafsanyani, Akbar, 170, 224,
236
hayy [peregrinación a La Meca. Véase
«La Meca»], 75, 119, 151, 250
hazaraniazarayat, 18, 172, 173, 174
Hegel, Friedrich 92
Hégira (heyra), 32, 59, 169, 286
Hegland, M., 67 (n. 24)
hekmat, elahi, 85, 87, 286
Helli, Mohaqqeq, 207 (n. 12) 277
Hermancen, M. K., 68 (n. 18)
Hermanos Musulmanes [Ejvan al-mos-
lemin], 19, 4.0, 164, 210, 211
Hesham, 53
Heydar Amoli (m. 1385), 75, 79
Hezb-e melal-e islami, 226
Hezbollah, 164, 166ss, 170, 171, 256,
286
hierocracia, 87, 110, 112, 177
Hitler, Adolf 223
Hjarpe, J., 140 (n. 34)
Hjortshoj, K., 184 (n. 61)
Hoda, Bent, 148
hokuma(t), 107, 259
Hoseyn b. Ah [Tercer Imam], 23, 25,
32, 33, 38, 39, 40, 41, 43, 44, 45,
46, 48, 50, 54, 56, 58, 62, 64, 75,
78, 88, 107s, 116ss, 124s, 126, 128,
I 30s, 142, 146, 152, 156, 162,
165s, 167s, 211, 214, 243s
Hoseyn Hoseyni, 162
hoseyniya [hosseyniyeh], 114, 124,
128, 130, 146, 176, 216
Hoseyniya Ershad, 114, 216
Hourani, A., 243 (n. 33)
Hourcade, B., 139 (n. 26), 257 (n. 1)
294
Hoveyda, Amir-Abbas [ejecutado en
1979], 99, 102 (n. 29)
howza, 110, 238
hoyyat, 59, 61
hoyyat ol-eslam. 108, 110, 148, 164,
168, 172, 224
Hoyyati-Kermani, Mohammad, 226
Hoyyatiya (Anyoman-e), 127, 211
Humayuni, S., 139 (n. 28)
Hurani, 245
huri/es, 185
Hyderabad, 176
Ibn Arabi (m. 1240), 77, 80, 84, 88
Ibn Hanzala, 105
imamato [emama], 18, 19, 34, 52, 58s,
60, 63, 66, 135, 146, 155, 156, 207,
222
Imambara, 177
imitación [taqlid], 62, 83
iraníes (tradiciones), 42
Isfahan, 45, 71, 85, 130, 142, 160, 176,
200, 226
ismailíses, 16, 54, 55, 174, 175, 182,
(n. 53b), 242
iytehad, 287
Jaber, T., 182 (n. 25 y 33)
Jadiya, 31
Jafri, S. H. M., 68 (n. 21)
Jaljali, Sadeq, 98, 168
Jambet, Ch., 67 (n. 27b), 100 (n. 17)
Jamenai, Ali [ayatollah], 110, 224
Jami'-at-ha-ye mo'talefa-ye eslami
(Federación de Asociaciones Islá-
micas, Irán), 211
janeqah, 73, 74
jariyíses [javarey], 33, 35
Jattab, Omar Ebn al-, 190
Jazali, Abol-Qasem [ayatollah, nacido
en 1899], 226
Jazzar, Ahmad Pasha al-, 153
jelafat diniya, 33, 179
jequismo, 92, 94, 96
jerga [manto de iniciación], 78
Jesús, 40, 41, 48, 58, 132, 190
joya, 56, 174, 175
Jo'i, Abol-Qasem, 146, 147, 148, 152,
167, 168, 174, 262
Jomeini, Ruhollah [ayatollah lmam,
1902-1989], 25ss., 46, 72, 80, 82,
89, 90, 100, 106, 108, 109, 110ss.,
116, 118, 121, 126ss., 133, 134ss,
138, 144, 146, 147, 154, 155, 158,
162, 165, 166, 169, 172, 174, 177,
179, 214, 217, 219, 220, 223, 224,
227, 228, 232, 240, 241, 245, 257,
249, 250s.
joms, 95, 252
Jorasán, 56, 57, 122, 132, 173, 177
judaísmo, 16
judíos, 15, 54, 57, 64, 97, 115, 240,
242, 245, 254,
kalam, 87
Kamara'i, Mírza Jalil, 212
Kant, 90
Kanun-e nashr-e afkar-e Doktor Sha-
riati, 116, 218
Karaki, Nuroddin Mohaqqeq [m.
1534], 105, 176
Karbala, 17, 24, 26, 42, 45ss., 56, 78,
122, 125ss., 130, 132, 149, 177,
178
Karji Maruf, 81
Kashani, Abol-Qasem [ayatollah, m.
1962], 120, 139, (n. 23), 211, 225
Kashani, Mahmud, 225
Kashef ol-Qeta, Md-Hoseyn, 143, 246
Kazemeyn, 23, 56, 57, 142, 145
Keddie, N. R., 69 (n. 24), 137(n. 1),
139 (n. 21)
Kemal Mustafa', 28, 179
Kepel, G., 102 (n. 23), 256 (n. 2)
Kerman, 73, 96
kesa'[«manto»], 41, 73, 78, 221
Kermani, Jan Mohammad, 95, 226,
227
Kermani, Mozaffar Baqai, 227
ketman [véase «tagiya»],
Keyvan Qazvini, 82
kilim, 73
Kobra Naymoddin, 60, 79
Kobraviya, 75, 77
Kohlberg, E., 102 (n. 24), 136 (n. 3)
Koleyni, Mohammad [m. 941], 60, 64,
101 (n. 11)
Komeyl b. Ziyad, 22
Kostiner, J., 30 (n. 2), 180 (n. 14)
295
Kramer, M., 30 (n. 4), 182 (n. 40), 184
(n. 26), 257 (n. 41)
Kufa, 34, 35, 39, 45ss., 53, 54
La Meca [véase «hayy»], 22, 25, 32ss.,
57ss., 81, 104, 152, 156, 169, 217,
222, 234ss., 249ss.
Lambton, A. K. S., 258 (n. 8)
Lammens, H., 42, 68 (n. 17)
Lenin, 28, 220
Linant de Bellefonds, Y., 207 (n. 3)
Lisieux, Teresa de, 29
Lockhart, L., 259 (n. 32)
Lodhi, M., 184 (n. 60)
Loeffler, R., 68 (n. 9), 266
Logman, 43
Lory, P., 69 (n. 27)
Lucknow, 177, 178, 180, 184 (n. 61)
ma'ad, 19, 223
Masum-Ali Sha, 20, 24, 68
Maceoin, D., 102 (n. 28)
Madelung, W., 69 (n. 36), 102 (n. 24)
madrasa [escuela teológica tradicio-
nal], 95, 110, 116, 173, 210
mahabba, 80
Mahdi, 50, 58, 59, 64, 79, 136, 152,
170
mahr, 188
maktab (doctrina), 68 (n. 10), 241ss.
Mallat, Ch., 181 (n. 4, 11 y 20)
Mamun, 56, 57
Mansur-al, 54, 83
Mansur, Hasan-Ali, 226, 228
Manto [véase «kesa'» - los Cinco del
manto; «jerga», manto de inicia-
ción],
Mao. 28
Macmiya, Md-Javad, 155ss., 246
Marashi-Nayafi, Shehaboddin
1990), 85
María, 41
Mariam, 42
maronitas, 153, 154, 156, 167, 168,
Martin, P, 181 (ti. 1, 5, 6 y 12)
Martin, V., 139 (n. 242)
Marx, Karl 220, 253, 261
marga' [«fuente de imita-
ción»], 63, 110, 111, 145, 168, 169,
178, 180, 215, 224, 2n3
Mashhad, 11, 23, 24, 28, 57
Massignon, Louis, 42, 68 (n. 16, 19),
113, 191, 207 (n. 6), 216
mavali [clientes de las tribus árabes
convertidos al islam], 39, 40, 50, 54
Maylesi, Muhammad-Bager [m. 1699].
21, 75
Mazandarani, ayatollah, 246
Medina [véase también uBaqi»], 53,
151, 152, 156, 250, 251
mellat, 254
Meskub, Sh., 139 (n. 29)
metwali [ushiíes», en Líbano], 153,
158
Moaviya [califa omeya], 133
Modarresi, Md-Taqi, 150, 167
Moezzi, M. A., 30 (n. 4b), 69 (n. 33),
101 (n. 10y;11)
Mofatteh, Mohammad, 218
Mofid, Abdollah al- [jeque, m. 1022],
61, 67 (n. 5)
Mohammad, 23, 29, 31, 32, 33, 34, 36,
37, 39, 41ss., 50ss., 74, 76, 79, 81,
82, 86, 89, 92, 95ss., 101(n. 4,
14y15), 111, 113, 119, 120, 133,
136, 143, 152
Mohammad Ali, 111, 119, 176
Mohammad al-Baqer [quinto Imam],
53ss.
Mohammad al-Mahdi, 53ss.
Mohammad al-Nafs al-Zakiya, 53, 59
Mohammad Anka, 79
Mohammad b. al-Hanafiya, 53
Mohammad Sha, 76, 97, 176
Mohammad Sha Qayar [r. 1834-1848],
136
Mohammad-Ali Sha Qayar [r. 1907-
1909], 136,
Mohammad-Reza Sha [r. 1941-1979],
16, 25, 99, 113, 120, 136, 212
Mohammad-Yavad al-Taqi [noveno
Imam], 51
Mohaqqeq, Qorban-Ali, 174
moharram, 19, 46ss., 68 (n. 24), 121,
126, 134, 144, 146, 176, 180
Mohsen, 43, 143, 145, 148, 159, 167,
174, 245
Mohseni, Asef, 174
Mohtashami, Ali-Akbar, 170, 175
Mojtar, 50
Mojsés, 50
296
Molé, M., 101 (n. 3)
mollah, 11, 12, 25, 84ss., 108, I 1 1 ss.,
128, 136, 137, 154, 159, 207, 217,
233, 248
Mollah Sadra, 84, 85, 87ss.
Molyam, Ibn, 35
Momen, M., 30 (n. 1), 137 (n. 4)
Montazeri, Mohammad-Ali [ayatollah,
nacido en 1922], 48, 111, 227
Monzer, Ali, 217, 218, 258 (n. 11)
Morris, J. W., 102 (n. 20)
Mossadeq, Muhammad, 113, 114
mostakbarin, [orgullosos], 67
mosta'yera, 196
mostaz'afin [desheredados], 67
mot' a, 188, 193, 207, 286, 289
Motahhari, Mortaza [m. 1979], 90,
200, 218, 280
Mottahedeh, R., 30, (n. 6), 279
Movaheddin-e enquelab-e eslami, 217
Movimiento de los desheredados (Ha-
rakat al-mahrumin), 161
mowla, 32
Moyaddedi, 175
Moyahharim, 116
Moyahedin-e jalq-e Iran, 219
moytahed, 61, 93, 94, 95, 108, 111,
113, 114, 118, 157, 176, 178, 249,
283, 285, 286, 287, 288
Mozaffaroddin Sha Qajar [r. 1896-
1907], 27, 119
Musa al-Kazem [Séptimo Imam], 52,
54
Musa Sadr (Imam) [desaparecido en
1978], 25, 133, 134, 140, 154, 155,
158, 159, 160, 161, 162, 163, 164,
170, 272
Musavi, Hoseyn, 164
mutazilíes, 20
Nabi, 33, 175, 286
Naini, Mohammad-Hoseyn [m. 1936],
133
Nader Sha Afshar [r. 1736-1747], 18,
175, 243, 273
nafaqa, 195
Nahy ol-Balaqa, 34, 38, 220
Nahzat-e azadi-e Iran (Movimiento
por la Libertad de Irán), 210
Najavila, 152
Najjar, M. H. al-, 207, (n. 9), 275 Pahlavi (dinastía), 27, 77, 91, 99, 108,
najl, 131 136, 198, 223, 233
namus, 188 parda, 131
Naryes, 59 pasdaran, 165, 218
Naseroddin Sha Qajar [r. 1848-1896], Pedersen, J., 259 (n. 23)
118 peregrinación [véase «hayy»],
Nasr, S., 81, 90, 91, 92, 99, 102, 182 (n. Perse, Saint-John, 71
32), 198, 199, 206, 274, 275, 277 Piscatori, J. P., 138, 182, 261 (n. 47)
nass [designación], 20, 51, 53, 143 Polo [Qotb], 73
Nasser, Gamal Abdel, 143, 155, 210 Popper, K., 92
Náteq, H., 101 (n. 5) PRI [Partido de la República Islámica],
Nayaf, 17, 22, 23, 26, 35, 48, 57, 92, 133, 219, 222, 225, 244
103, 108, 110, 118, 132, 133, 142, protoshiíes, 39
143, 145, 146, 147, 148, 149, 152, Puryavadi, Nasrollah [Pourjavady], 92
158, 159, 166, 167, 168, 174, 178,
211, 212, 229, 264, 272
nekah, 193 Qadir Jomm, 32
Nematollah, 73, 74 Qaffari, Hadi, 167
Newman, A., 100 (n. 24) Qahtanbi, Mohanunad, b. Abdollah al-
Nezamshah, 176 ,152
Norton, A. R., 182, 183 (n. 26, 39, 45, Qasem, Abdolkarim, 144
46 y 47), 281 Qasem, Ali-Akbar, 46
Nourbajche, Dr Yavad [Nurbajs], 70 Qayar, Ebrahim Jan, 95
Nuri, Mirza Hoseyn-Ali, 97 Qayar (dinastía), 27, 95
Nuri, Fazlollah [jeque, ejecutado en qayaríes, 26
1909], 119, 137, 210 Qazi Said Qommi, 33
Besas, 231
Qeybat al-Kobra, 60
Ochsenwald, W., 182 (n. 16) qezelbash, 18, 75, 173
Ocultación [Qeyba], 58 Qom, 23ss., 24, 25, 26, 27, 28, 30, (n.
Omar [segundo califa], 32, 34, 177, 6), 48, 57, 61, 82, 84, 87, 89, 110,
191, 192, 213, 245, 247, 248 111, 113, 114, 116, 118, 119, 121,
OLP, 153s., 163, 164, 170 134, 135, 137, 142, 143, 156ss.,
Omeyas, 25, 35, 39, 40 163, 167, 170, 172, 174, 175, 179,
Omma (comunidad del islam), 138, 189, 204, 212, 214, 217, 226, 228,
288 246, 256 (n. 11), 263
orara, 45 Qommi, Massan (Tabatabai), 111
Osman [tercer califa], 30, 32, 34, 35, Qotb [véase «Polo»], 73, 78, 86
36, 40, 177, 245, 248 Qotb, Sayyed, 211, 259
osuli, 92, 93, 142, 178, 284, 288 Qotbshahi, 176
Oteybi, Juheyman b. Mohammad. b. Qotbzada, Sadeq, 170, 222
seyfal, 152 Querry, A., 207 (n. 10)
Othman, 152
Oveysi, 76
owla, 32 Rabbani, Borhaboddin, 175
Owladi, Assar, 226 rafezi, 158
ramadán, 191, 234
ray 'a (reencarnación), 61
Pahlavi [véase Reza Sha, Mohammad- Rashti, sayyed Kazen, 96
Reza Sha], 16, 25, 99, 113, 120, Rayai, ba-Honar, 227
136, 212 Rayai, Mohammad-' Ali, 211
297
Rayaki. Masud, 225 Sha, Nader, 18, 177, 244, 259 ta'vil, 59 Wright, R., 181 (n. 41)
Reissner, J., 138 (n. 12) Shaban, Said, 171 tawhid [afirmación de la unicidad de Yafar al-Sadeq [sexto Imam], 53, 54, 289
Reza Sha Pahlavi [r. 1925-1941], 16, Shafri, M., 207 (n. 11) Dios], 19 Yabal Amil, 16
25, 99, 113, 120, 122, 136, 212 Shahrbanu, 51 Teymiya, Ebn, 248 Yabal Amel, 162, 164
Reza, Mi b. Musa [octavo Imam], 24, Shaltut, jeque, 156, 246 Thaiss, G., 193 (n. 2), 259 (n. 24) Yaber b. Hayyan (Geber), 54
56, 57, 103 Shamsoddin, Mahdi, 170 Thowra, al-, 146 yafarí (derecho), 18, 54, 155, 180, 242,
Ridha, Rashid, 56, 245 Shamsoddin Shahrezuri, 86 Tofeyli, Sobhi al-, 165 246, 286, 289
Rodinson, M., 67 (n. 1 y 14) Shapira, Sh.. 183 (n. 44) Tudeh (Toda), 72, 214 Yahya Jan, 180
rowza-jani, 131 Shariat Madari, Kazem [ayatollah, m. Tueni, Gh., 159, 182 Yamaran, 135
Roy, 0., 30 (n. 3) 174, 183 (n. 48, 51, 1986], 156, 157, 174, 263 Tusi, jeque Md. al-, 21 Yarshater, E., 139 (n. 29)
52), 253. 260 (n. 44), 257 Shariati, Ali (m. 1977), 25, 33, 36, 40, Yazdani, Hoyabr, 99
Ruhani, Hamid, 105, 108 41, 42, 48, 49, 66, 67 (n. 3, 4), 68 Yazdegered III, 51
Ruhaniyat-e mobarez (clero militante), (n. 8, 15, 18, 25, 37, 38), 113, 114, Udh Bequest, 178 Yazdi, Ebrahim, 220
105, 229 115, 116, 117, 118, 132, 138 (n. 15, Uthman, (ver Osmán), 32 Yazid [véase «omeyas»], 43, 47, 49
Ruzbeham de Shiraz, 69 16, 18, 19, 20, 33), 185, 216, 217, Yihad al-islami, 164, 165
218, 219, 220, 241, 246, 247, 253, yihad [«guerra santa»], 19
258 (n. 13, 27, 35, 36) vakil, 59 Yumblatt, Walid, 171
sabeos, 83, 99 Shayegan, Daryush, 84s., 224, 226 valaya(t), 73, 77
Sabeti, Parviz, 99 Shehab, Fuad, 151 vali, 32
Sabzavari, Hadi (m. 1878), 89 Shemr, 45, 123 Vali, A., 102, 259 (n. 19) Zahiroddowla, Qayar, 77
Sachedina, A. A., 69 (n. 28, 30 y 32) vaqf, 122, 123, 139, 284, 287 Zahra [véase «Fátima»],
Shirazi, Abdollah Musavi [n. 1901],
Saddam Hussein, 144, 146, 147 104 vatan, 255 zakat, 178
vazir, 36 Zanyani, ayatollahs Reza y Abol-Fazl,
Sadeq, Yafar al, 53, 54, 100, 107, 244 Shirazi, Mirza Hasan [m. 1895], 111,
Veccia Vaglieri, L., 68 (n. 22) 210
Sadr, Md-Baqer al- [ejecutado en 118
vekala, 57 Zeghidour, S., 181 (n. 15 y 16), 259 (n.
1980], 147, 148, 168, 181 (n. 11) Shirazi, Qotboddin, 85
velaya, 107, 108 42)
Sadr, Mohammad al-, 145, 147 Simón Pedro, 59
velayat-e faqih [autoridad del jurista zeidíes, 51ss.
Saduq, b. Babuya [jeque, m. 991], 21 Sivan, E., 258 (n. 30 y 37), 260 (n. 43)
teólogo], 106, 107, 148, 156, 157, zekr, 72
safavíes, 75, 79, 80, 110, 114, 130, Siyavosh, 129, 130
169, 225, 227, 229, 230, 289 Zeyd b. AB, véase «zeidíes»
142, 170, 176, 246, 263 Sobh-e Azal [véase «azalíes»], 97
Velayati, Ali-Akbar, 171 Zeynab, 25, 45, 124
Saladino, 86 Sohravardi, 85ss.
Vieille, P., 13, 206, 207, 208, 221, 258, Zia ul-Haqq, 180
Salafiya, 245 Sorush, Abdol-Karim, 92, 234 265, 267, 278, 280, 281 ziyara, 23
Salehi-Nayafabadi, 47, 49 Sourdel, D., 69 (n. 32), 275 wahhabíes, 17, 41, 142s., 174, 227 Zonis, M., 137 (n. 24)
Salman el Puro, 41, 42, 43 Stalin, 223 Watt, W. M., 151 (n. 12), 187 Zubaida, S., 258 (n. 19)
Salman Rushdie, 251, 267 sunna, 31 Wilson, P. L., 101 (n. 1 y 2), 274 Zu-l'feqar, 36
saltanat zahera, 33 Winder, B., 180 (n. 15) Zur-Riyasateyn, Alisha, 73
Samarra, 57, 58, 59, 142
Sangalayi, Shariat [m. 1944], 61, 113, Tabatabai, Md-Hoseyn [m. 1982], 89
217, 245, 246 Tabatabai, Mohammad [m. 1918], 111,
Saqafi, ayatollah, 137 119
Sarkis, Elle, 164 takiya [tekkiyeh, ver «hoseyniya»],
Sartre, Jean-Paul, 216 125, 131
sasánida, 39, 51, 114 Talbot, 118
SAVAK, 121, 220, 228 Taleciani, Mahmud, 212, 213, 214, 215,
Schuon Fritzhof, 91 219, 221, 230, 235, 258, 282
selsela, 78 taqiya [disimulo], 17, 54, 57, 63, 153,
Seurat, M., 30 (n. 4), 166, 183 (n. 38) 249, 286
sayyed, 33, 68 (n. 20), 81, 90, 91, 96, taqlíd [véase «imitación»], 62
104, 111, 113, 119, 121, 128, 134, Taqut, 107, 136
158, 159, 160, 173, 174, 204, 211, tariqa(t)[vía mística], 74, 83
228, 259 tasu'a, 124, 287
Shabestari, 73 Tavvabun, 50

298 299
Este libro se acabó de
imprimir, en la ciudad de
Barcelona, en
los talleres de Edim, el
día 25 del mes de
Shawwal de 1416h.