· . · ·· ·.· .

·
· .
 MOHAMMED ABED AL-YABRI

CRÍTICA
DE LA RAZÓN ÁRABE
NUEVAVISIÓN SOBRE EL LEGADO
FILOSÓFI CO ANDALUSÍ.

Traducción y presentación ·

AHMED MAHFOUD

Prefacio
PEDRO MARTfNEZ MONTÁVEZ

Icaria � Antrazyt
MEDITERRÁNEO
anscribimos de este modo el nombre de ai-Yabri para aju�tar la pronunciación árabe
alfabeto español, aunque conviene adverrir que el nombre de esrc pensador marroqu(
ele rraruliterarse en caracteres lacinos como al-Jabri, y as( aparece en sus publicaciones
epertorios bibliográficos. ·

seño. de 1� cole cció n: Josep Baga .

Mohammed Abed al-Yabri

de esta edición
Icaria cdirorial, s.a.
Ausiils Mate, 16, 3° 2•/ 08010 Barcelona
e-mail:icariaep@rerrabir.ictnet.es
www.icariacditorial.com

i�et� edición: diciembre 2001

BN: 84-7426--5584 ·. . -...
.
epósito legal: B-42.747-200i

rocomposición: Text Grafic. ,

.

mpreso por RamanyaNall�, s.a.

rdaguer 1, Capdlades (Barcelona)
.. .
.

do � los libros de Ia colecc ó� Anrraiyr est án i nip"re sos en papel ecológico

i
mprero e� Eip�fuJ. Prohibida fa 1>tp1Y1du�ción t�/a¡ �parcial
Prólogo, Pedro Martfnez Montdvez 9

Presentación, Ahmed Mahfoud 1 5

L a recepción del pensamiento arahoislámico en
Occidente 15
Las tentativas del pensamiento árabe moderno 19
¿Qué es la «tradición» (turíit)? 24
La lectura intracultural 25
Indicación, Demostración e Iluminación en
la razón árabe 27
El resurgimiento andalusí 29
Lo político y lo científico en la razón árabe 32

Introducción
Sólo forjaremos nuestra modernidad replanteando
nuestra tradición (turiit) 37
 PRIME RA PARTE
UN DAME NTOS DE UNA NUEVA LECTURA
DEL LEGA DO CULTURAL

l. Las deficiencias· del discurso· árabe

contemporáneo 47
.
La lectura fundamentalista 47
.·
La lectura liberal 49
La lectura marxista 51

II.. Para una crítica cientifica de la razón árabe 53

Las instancias metodológicas de una lectura
distanciadora-recuperadota 59
De la neéesidad de una ruptura con la comprensión
tradicional de: la tradición 59

.· .
.· Separar el objeto-leído del sujeto-lector: el problema de la
.
. . objetividad 61
R�i:uper�Ción del ob)eto�l�ído por el sujeto-lector: el
problema de la contiimidad 66
: > -Elemer1tos de una visión, principios de
uná lectura 70 ·

Unidad del pensamient� : u�idad de la problemática 70

Historicidad .cid · pensamie�tó: ·campo cognoscitivo y
.. contenido ideológicci 73
. .
.
.
·. · ·. ·. La filos�fla islámica �o�� ·l�eruras múltiples de la
fl.losof1a: griega 75 .·· · · ..
 SEGU N DAPARTE
FILOSÓFICO E I DEO LOGíA

Dinámica histórica de la filosofía árabe­

islámica 83

Auge y decadencia de la razón 91

El resurgimiento andalusí 99
Las causas 99
La autoridad de los doctores de la Ley en los dominios del
saber y de la enseñanza 103 ·
Los fundamentos epistemológicos del
pensamiento teórico en al-Ándalus 108
El f:ahirismo17 de lbn I:Iazm:.visión crítica y método
(<demostrativo» 11 O
·El racionalismo averroísta y la reorganización de la
· relación rdigión-ftlosof.ía 119
AS-Satibr y las proposiciones generales (kulliyat) de la Ley
revelada (sari'a) 142 ·

Ibn Jaldün y las <<leyes naturales de la civilización» (tabii'i'

al-'uniriin) 14 5

Conclusión
La alternativa será averroísta 151

Índice analítico 161

7
 ·,

- : _" .
: . �. ·. . ..
 "r••rr·>.,., presentación que de la personalidad intelectual y de la
Mohammed Abed al-Yabri hace Ahmed Mahfoud, y que
orientadora y provechosa para el lector, me exime de
en estas consideraciones, y me permite a cambio referir­
otros aspectos y pormenores directamente relacionados con
de la aparición de este volumen, que me parecen taro­
ilustrativos e importantes. De no ser suscitados, además, po­
pasar inadvertidos para el lector, y sería una lástima. Dicho
mayor propiedad y precisión: seguiría siendo una lástima. Por-
·

én este asunto llueve sobre mojado.

Afirmar que la realidad árabe contemporánea continúa siendo
pertinaz y significativamente desconocida en nuestro me­
no es, por descontado, ningún descubrimiento, ni tiene nada
novedoso y original. Es la estricta comprobación objetiva y ro­
demostrable de un hecho indiscutible. Es cierto que este
y sustancial desconocimiento va reduciéndose algo desde
unos años, pero sigue siendo todavía evidente e injustifica­
Resultaría conveniente e instructivo indagar en las posibles
motivaciones de tales intentos de rectificación de una situación
crónica, que perjudica indudablemente a ambas partes y, como
digo, es objetivamente injustificable, pero no quiero dejarme lle-

* Universidad Autónoma de Madrid.

9
 r aquí por acicates y tentaciones de esa especie. Me basta con la
mprobación reiterada del hecho y su correspondiente denuncia.
Si de la extensa y muy diversificada realidad cultural árabe se
ata, el desconocimiento resulta todavía mayor, cuantitativa y
alitativamente considerado, manteniéndose así y prolongándose
na situación de recalcitrante indiferencia, de ausencia de inquie�
des, de sensibilidades y de ideas -o al menos de fuerte menos­
bo y actuación de las mismas- que resulta doblemente grave
o solamente en sí misma, como hecho claramente negativo por
aturaleza, sino también por sus inevitables consecuencias y re�
rcusiones, al dificultar grandemente el establecimiento y actua�
ón de los necesarios caminos y mecanismos de comunicación y
álogo auténticos, eficaces, sólidos y duraderos -que nada tiene
ue ver con tanta superchería opqrtunista, tópi�a y de relumbrón­
que con suma frecuencia los paraliza e imposibilita finalmente.
n d conocimiento y el respeto mutuos no se puede levantar nin­
una estructura de entendimiento, de comprensión y de correcta
loración.
Vuelvo a decir que esta situación general de desinterés y negli­
ncia va corrigiéndose y enderezándose de algún modo, aunque
a todavía de manera claramente insuficiente, imprecisa y lenta.
ay algún terreno de la actividad cultural en donde así cabe ob­
rvarlo: la literatura, por ejemplo, o al menos en algunos de sus
ctores y géneros. La concesión del premio Nobel al novelista ·egip­
o Naguib Mahfouz, el año 1988, fue sin duda un reconocimiento
niversal muy tardío de la calidad, importancia y significado de
literatura árabe cóntemporáriea, y sigue siendo extraordinaria­
ente cicatero, pero sirvió al · rrienos para que creciera apreciable­
ente el número de traducciones de textos narrativos -especial­
ente- y se ampliara la nómina de escritores árabes actuales en
ance de inuoducción en los rriedios europeos occidentales. Es
vidente que, eri bastantes casos y ejemplos, se trata de una aCti­
dad poco rigurosa y acertada, escasamente representativa y
flectora de la realidad literariá árabe actual, claramente oportu­
sta y mediatizada, pero ha corttribuido indudablemente a que
era apuntando la imagen y la idea de que el mundo árabe ac�
al no es un vacío literario total. Con el pensamiento no pasa
ada parecido, seguimos enconúándbrios en la negativa situación

0
 ese mundo es un total vacío intelectual, un hondísimo y
negro mental, carece por completo de actividad y
ma.nu.c;;"'-d'-''vu pens'i:mtes. Estoy convencido de que la publicación
este volumen podrá empezar a disipar esta tiniebla, contribuir
que vaya produciéndose, aunque sea segy.ramente también de la
manera insuficiente, lenta e imprecisa, la imagen y la idea
a las que apuntan en el territorio propiamente litera­
es, por consiguiente, uno de sus méritos, de sus valores y
!u<;u""'""' y de sus objetivos.
El mundo árabe no vive precisamente, desde hace ya bastante
tiempo, épocas de bonanza, de tranquilidad, de esplendor y de cer­
tidumbre. Por el contrario, está sometido a fortísimas y tremen­
das tensiones, espasmos y desequilibrios, que son además clara y
eminentemente estructurales, de fondo, y no tienen nada de pasa-
j �ro y circunstancial. Está inmerso en una larga y profunda crisis
global, por entero, que abarca lo físico y lo metafísico; lo mate­
.
rial, lo anímico y lo espiritual; va desde la identidad hasta la sub-
. sistencia. Es, por todo ello, una crisis eminentemente cultural. En
épocas de tal condición, tan socavadas y corroídas, la tarea inte­
lectual ha de ser esencialmente crítica, si pretende ser de algún
modo positiva y regeneradora, o aunque formalmente se mani­
fieste, no existe en realidad. Quiero decir que el pensamiento ára­
be contemporáneo o es crítico, conscientemente crítico, irrenun­
ciablemente crítico, o no es nada, a lo más una zalema trivial e
impertinente. No es que las expresiones de pensamiento auténti­
camente crítico en el panorama árabe actual abunden y prolife­
ren, pero indudablemente existen, y en número no tan escaso como
algunos piensan ni de propósito tan reducido y discreto como otros
afirman. Suele ocurrir que la producción intelectual árabe actual
sigue siendo bastante deficientemente conocida, sólo, cuando más,
localmente conocida, y ello es causa de lo parcial de los análisis y
las valoraciones. No entro en este terreno de debate, simplemente
lo apunto: Lo que está fuera de toda duda es que Mohammed Abed
al-Yabri constituye una de las cimas de ese pensamiento crítico ára­
be contemporáneo que a pesar de tantas dificultades, y en medio
de tantas acechanzas y riesgos, va cristalizando y situándose. En
haber sabido distinguirlo y reflejarlo radica uno de los principales
méritos de esta publicación, se impone como aportación singular-

11
 nte oportuna y beneficiosa. Seguir manteniéndose en la idea de
el mundo árabe de nuestro tiempo es un absoluto vacío inte­
ual constituye un error, una obstinación o una ignorancia.
izá, las tres cosas a la vez.
Permítaseme que, en este punto, haga breve mención de algo
puede parecer sólo incidental, pero no lo e$: el claro y cre­
nte interés que parte aún reducida, pero sumamente sensibili­
a y representativa del arabismo español, viene· manifestando
ia ese quehacer intelectuaJ y de pensamiento en el mundo ára­
actual. Es cierto que se trata de una corriente investigadora y
tural que se encuentra aún en su fase inicial de desarrollo, y es
mbién evidente que se enfrenta a su vez a grandes dificultades,
carece prácticamente de estímulos y de apoyos �hasta de com­
nsión-, pero es también indud�ble que va consolidándose pro­
sivamente y que, cara al porvenir de los estudios árabes e
micos en España, se perfila como una de las opciones y de los
afíos más sugerentes e innovadores. Miguel Cruz Hernández,
ejemplo, reconocido especialista en temas de pensamiento árabe
lámico clásico, de indiscutible y bien ganado prestigio interna­
nal, ha ampliado significativamente el campo de sus estudios a
ocas poster:iores, hasta la actualidad. En la obra de Carmen Ruiz
vo-Villasante la dedicaciÓn a estas cuestiones va marcándose de
ma progresivamente más enjundiosa y entitiva, y es posiblemente
en; dentro del actual arabismo español, mejor conoce la figura
a obl'a de Mohammed Abed al-Yabri en concreto. Yo mismo he
dicado a este pensador, y a álgunos otros intelectuales árabes ac­
les que están también en la línea de la reflexión crítica, diver­
escritos. No faltan los a:rabistas de generaciones posteriores que
nifiestan inquietudes similares;· rto menciono nombres porque .
parece inoporgmo. Tienen posiblemente la percepción y el pro­
itá comunes de interpretar y presentar la realidad árabe con­
mporánea como algo más que un· sirriple amasijo o retahíla de
os, fechas, nombres, cifras, rayas y estadísticas; confían tam­
n en el peso y valor de las ideas, y de las ideologías. Los indivi­
os, las sociedades, actúan y se comportan, están y son, también
o su influjo.
No hay un espacio en el que no se dé, individual y colectiva­
nte, una actividad pensadora. Creer y mantener lo contrario es,
 sencillamente, una modalidad de racismo. En el espacio árabe, por
consiguiente, se da también esta actividad. Mohammed Abed al­
Yabri es sin duda una figura particularmente representativa y des­
collante de la misma. Pero al-Yabri está muy lejos de ser un estric­
to teórico, un intelectual encapsulado en la tarea reflexiva, a ella
circunscrito, aislado en la torre de marfil del ejercicio mental. Muy
al contrario: al-Yabri es un pensador, un escritor social y mediático
de primera categoría, un intelectual conscientemente comprome­
tido. Hay partes del mundo actual en donde el elemento ético está
devaluado, desprestigiado, en entredicho, sometido a un proceso
de encogimiento y de ridiculización, no es ya principal pieza y
motivo de las relaciones humanas; su éxito y su prestigio; en abun­
dantes ocasiones, paradójicamente, se acrecientan. En otras partes
del mundo, sin embargo, el intelectual es plenamente consciente
de que no puede hacer dejación de la ética, porque ésta sigue siendo
. ingrediente sustancial e inseparable de su obra, de su ejemplo, de
su testimonio. Pensar, para él, no es sólo una actividad teórica y
privada, sino también y -no en pocas ocasiones preferentemen­
te- una exigencia práctica y pública. Ese intelectual es plenamente
consciente de que es precisamente su condición humana la que le
impone el cumplimiento irrenunciable de una función que con­
tribuya a la transformación positiva, al perfeccionamiento y al pro­
greso de la sociedad a la que pertenece. Ésta es la dimensión cul­
tural y mediática de la obra de este importante pensador marroquí,
Mohammed Abed al-Yabri, que no puede quedar reflejada aquí
como merece. Conviene, sin embargo, que el lector esté advertido
y lo sepa, a la espera de que pueda tener inicial acceso a la misma
en plazo breve, y de forma tan fiel, rigurosa y certera como en este
volumen se hace con la producción preferentemente académica del
profesor Abed-al-Yabri.

13
·.··

·· · :

-···· :. -
 . .

Un pueblo sólo puede recuperar en su conciencia su propio pa­

trimonio cultural o lo que de él depende. En cuanto al patrimo­
nio humano en general, en lo que tiene de universal, un pueblo
lo vive necesariamente desde dentro de su propia tradición y
nunca desde fuera.

Mohammed Abed al�Yabri

Nabnu wa at� Turtil (Nosotros y la tradición),
Beirut�Casablanca, 1980

recepci6n del pensamiento araboislámico

Occidente
presencia del pensamiento islámico en la cultUra. occidental co�
dos momentos. El primero de ellos fue el de la enorme dífu-
.· .
·

·..· sión de las ideas de los sabios y ftlósofos musulmanes en el mundo

.

· latino medieval. Las numerosas traducciones latinas de las obras cien�

tíficas y filosóficas de los pensadores musulmanes, y las discusiones
activas e intensas en torno a su contenido, que tuvieron lugar en el
seno del pensamiento cristiano, son indiscutiblemente signo de una
·
. profundá recepción cultural. Pero, al analizar en detalle la manera
con la que fueron comprendidas y explotadas dichas obras, nos da�
mos cuenta de que esta recepción no conlleva sistemáticamente el
espíritu o la visión del mundo elaborada con sabiduría por los pen­
sadores musulmanes a partir de su propia experiencia histórica y de
las ciencias autóctonas en los que fundaron los principios de dicho
espíritu a través de una reflexión de calado sobre el hombre y el
·
Universo. Esto no tiene nada ·de sorprendente, puesto que los siste�
mas de pensamiento basados en principios dogmáticos, como es el
caso de todo pensamiento religioso, tienden siempre a desarrollar
un sistema de defensa contra todo pensamiento fundado en dog�
mas ajenos. Por el contrario, las ciencias y las técnicas, desprqvistas
normalmente de toda implicación dogmática, suelen traspasar fácil-

15
mente las fronteras entre comunidades. En cuanto a los sistemas de
ensamiento puramente racionales, que se basan en la observación
e las leyes naturales y en una lógica teorética y no en un mensaje
ivino, como fue el caso del pensamiento griego, éstos, por la con­
stencia de su argumentación y su explicación aparentemente neu­
ra del Universo, acaban· . por imponerse. sobre . las demás culntras,
ero no se adoptan tal y como son, sino más bien a través de mani­
ulaciones sincretistas. A partir de este �imple esquema, podemos
omprender por qué no se presentó, en el pensamiento escolástico,
a reflexión original de los pensadores musulmanes sobre el hom-.
re, la sociedad y el Universo, vinculada, entre otros, con el estudio
ermenéutico del Texto revelado, por qué las ciencias naturales (ma­
emáticas, física, astronomía, medicina, etc.) araboislámicas, con sus .
eferencias greco-romanas, se difundieron tan ampliamente en el ·
mundo latino, y por qué las ideas puramente racionales de filósofos
musulmanes tales como al-Farabi, Avicena, Avempace y Averroes,
eguidores de la· concepción aristotélica del mundo, se presentaron
n las obras de los pensadores escolásticos, en particular Santo To­
mas de Aquino y San Alberto Magno, bajo la forma de elementos
onceptuales profusamente utilizados para tratar cuestiones metafí­
icas, lógicas, etc;, pero cuando se trató de adoptar las tesis relativas
la problemática principal del pensamiento medieval, a saber la de
a conciliación entre fe y razón; en torno a la cual dichos filósofos
labóraróh. las más sofisticadas teorías, se hizo. con demasiado sin­
n!tisrrto omitiendo, muy a menudo conscientemente, las referen­
das utilizadas. Si el filósofo musulmán cordobés Averroes (1126-
1198); reconocido en el medioevo latino como el comentador por
X.celencia de Aristóteles, se hizo tan famoso que inspiró la creación
e la célebre escuela de pensamiento llamada el averroísmo latino,
epresentada: esencialmente por el averroísta Siger de Bravante, fue
porque sus obras, con las que culminó el racionalismo medieval, ofre­
ían la materia y la interpretación inás auténticas y sistemáticas del .
pensamiento peripatético, concebido como la explicación racional
del Universo más consistente y como el único recurso para los que
spiraban a rebasar los obstáculos teóricos, y también políticos, im­
puestos por el poder eclesiástico.
Ahora bien, �a qué nos referimos exactamente al decir que, pese .
tod� eso, la visión del mundo concebida por los pensadores mu-

6 .
 sulmanes estuv o ausente de la recepción occidental de dichos pen­
sadores? R ecordemos en primer lugar que las ciencias propiament e
islámicas, la ciencia del Derecho sobre todo, ha n sido, a lo ·la rgo
de muchos siglos, objeto de un trabajo intelectual inmenso y de
una hond a reflexión continuamente reexaminada. La activ idad her­
m enéutica en torno a estas ciencias - cuyo objeto principal es el
T exto rev elado- se habí a fundado en una lógica inductiva y ex pe­
rimentaJ. Los pensadores musulmanes elaboraron esta.lógica en to­
. dos los dominios del saber, de tal modo que la conv irtieron en una
herramienta epistemológica capaz de operar en todas las ciencias
que tienen por objeto los particulares, transformándola incluso en
el método que debí a establecer y controlar los universales de la ló­
gica griega deductiv a. En el seno de esta activ idad hermenéutica se
estableció en el pensamiento árabe-islámico una v isión de las cosas
· que consistía en principios tales como la concepción concretista del
conocimiento, la fundación de l a v erdad en el principio de interac- ·
ción entre la razón y su objeto, la idea y la cosa, lo univ ersal y lo
particular, el yo y el otro (como diríamos hoy), · el int erés general,
el recurso al consenso en los contextos científicos o éticos despro­
v istos de fundamentos argumentativ os, la consideración de la
intencionalidad en el acto y el discurso, etc.
Esta concepción del mun do es la que encontramos, explí cita o
implícitamente, en la obr a del fi lósofo cordobés Averrci es, tanto
en sus escritos religiosos, jurf dicos y morales, como en sus comen­
. tarios filosóficos. Más aún, Av erroes es, a nuestro parecer, quién
estructuró y sistematiz ó dicha concepción, fundamentándola en la
razón univ ersal, por lo que h emos de considerarlo como su v erda­
dero autor.
Pe nsamos además, po r razones que sería demasiado pro lij o ex­
poner aquí , que el av er roísmo latino, inspirador del R enacimien­
to y de l a · M odern idad, erró en c ierta medida en la adopción del
espíritu ·av erroí sta. en lo que tiene de no griego. En. este sentido, si
entendemos que la modernidad europea parece conv enirse con el
raciona lismo formal de Av erroes, hay que de cir que, en el fondo,
la tendencia platónica hegemoniz ante y de afán «planetario» de
dicha modern idad v a en contra del espí ritu av erroísta. Pero éste
no es sólo el caso del av erroísmo latino. El mundo árabe-islámico
tampoco supo per cibir dicho espír i tu, o, más bien, no supo apli-

17
 ado a su análisis crítico de la realidad. Es, incluso, en este mun­
o donde conoció sus primeros enterradores, au,nque pervive en
historia de la Humanidad como potencialidad, como visión del
mundo susceptible de renacer en cada momento. Participando en
vivo debate que desarrollan actualmente los filósofos fundado- -·•
es de la «ética de la discusión», nos vemos tentados a decir que .
os principios teóricos del consensualismo intercultural mundial
ropuesto por dichos filósofos resucitan el espíritu averroísta sin
ener plena consciencia de ello.
Pero la civilización occidental no se vertebra tampoco sobre ·
stos principios. Su visión es la del «hombre especular», para quien
as cosas son sólo manifestaciones, o _incluso simulacros, de ideas
erdaderas en sí, universales, que existen apriorísticamente en su
ura razón y lo instituyen como, Individuo a la vei receptor y ar­
fice de su yo. Dicha razón no es sino la Idea platónica y el cogito
artesiano convertidos en un. «yo» histórico considerado desde el
glo XIX como el heredero de un espíritu que alcanzó en la mo­
ernidad su plenitud absoluta a través de un proceso fenomenoló­
ico, que abarca desde los griegos hasta la Alemania prusiana. Todo
sto se resume en la Weltanschauung europea elaborada por el gran
lósofo alemán Heg�l, el · autor todavía no superado por la con­
iencia occidental, según el cual dicha conciencia conoció un pe-
odo de esplendor en la época griega, seguido de un período de
ecadencia a lo largo de toda la Edad Media, definida como era
e las tinieblas, al que siguió un momento de síntesis positivo, la
lemania real de su época, en la que el espíritu grecoeuropeo lle­
Ó a· ser una idea absoluta, consciente de sí misma, convirtiendo
el yó en solio del saber, maestro y juez del Universo.
En este punto se originará el segundo momento de la recep­
ión· del pensamiento· arabo islámico en Occidente, representado
n-particular por los orientalistas, entre los cuales figura el famo­
o E. Renan, para quien la filosofía islámica no era más que una
mera transmisión de la ftlosofía griega en lengua árabe. Está cla­
o que esta concepción se inscribe, de una u otra manera, e-n el
uicio vertido por Hegel sobre la Edad Media, y no cabe duda de ·
ue dicho juicio es el que ha condicionado la recepción del pen­
amiento islámico medieval en el Occidente moderno hasta el
unto de qtie la origirialidad y la moddrnidad de dicho pensamien-

8
. • to y, po r ende, su visión del mundo , ha n perma necido relegadas
·
al olvido en la co nciencia mo derna . Esta situa ción se explica su­
•·· ficientemente si a na liza mo s la visión que so bre el isla m se ha di­
fundido desde ha ce más de. un siglo en Occidente a tra vés de tres
· discurso s funda mentales: un discurso esta ta l en el que la s estra ­
del poder y de lo s intereses económicos co ndu cen a pro ­
so bre e l mundo ára be-islámico la imagen que sirve de ins­
uu''-'"v ideol ógico para influir po sitiva o nega tiva mente, según
circunsta ncias, en la opinión interna cio na l; un segundo dis­
mediático pseudo cultural, ela borado princ ipa lmente po r pe­
ta s e investiga do res dileta ntes, en el que se expo nen da to s y
superficia les destina do s a una po bla ción de la cua l se es-
que a sienta el discurso esta ta l; y un tercer discurso a ca dé­
co nsiste en a nálisis filológico s, a parentemente neutros,
.c«UL•"-U'J� po r a ra bistas especia lizados, lla ma do s o rientalistas, cuya
·

es esencia lmente a rchiva r los da to s del sa ber esta -

LH'-·'-'"'v" po r lo s pensa do res musulma nes, tra tándolo s como ma ­

de una cultura fascinante pero a rca ica . Este último discurso

a pesa r de to do , el f ruto de una minuciosa investiga ción tex­
to davía susceptible de ser de gra n utilida d pa ra quien a bar­
la s ciencia s a raboislámica s según el clásico méto do de la his­
.
a de la s ideas y de lo s texto s. En cua nto a lo s a ra bista s y
oe11 sa.do res euro peos que se desma rca n de esa Wtiltanschauung <<pla­
a tento s a la s po tencia lida des intrínseca s del pensa mien­
. ára be, lo cierto es que · perma necen to davía en el o stra cismo ,
a unque su o bra t raza ya el futuro de una ética o bjetiva y dialo ­
te necesaria para el ma ntenimien to de lo s principios del
o sea de la era de las Luces, si bien su influjo remite
la a ctualidad ante quie nes esgrimen una cí erta ra cio na lida d que
legitima rse y ha cerse hegemónica en no mbre de la efi­
Y del inter és priva do .

..·.· Las tentativas del pensamiento árabe moderno

El califica tivo <<mo dernm> co n el que designa mos el pensa miento
árabe de esto s dos últimos siglo s es más bien convenciona l. En rea­
. . . . lida d, no co nnota, fuera de su significa ción cro nológica , to do lo
·
•· que implica la no ción de «mo dernida d». La mo dernida d es un

19
mo mento d e superación global d e las co ncepcio nes y experiencias
q ue han dejado d e respo nd er a las exigencias d e la razón. En o tro s
término s, es tod a la activid ad q ue co nsiste, en una épo ca d ada, en.
analizar y c riticar los elemento s teóricos y prácticos, tod aYÍ a efi
d entes, d e la co ncepción del mundo hered ad a, d e tal manera que
se llegue � dar nuevo s fund amento s a �os co ncepto s h ered ados o
a crear nuevo s co ncepto s basándose en los d atos más actuales
la razón cientí fica y la raz ón ética. Dicha activid ad req uiere, ad e­
más d e lo s med ios del saber cientí fico , una co nciencia riguro sa­
mente edu cad a para d eshacerse d e lo s prejuicios a leato rio s y fun­
d amentar su co ncepción d e las co sas en la raz ón, med iante la
argumentación, lo cua l es una co ntribución al establecimiento
gresivo d e la verdad. El proceso d e la verdad no es o tra cosa q ue el
pro ceso de aq uel los mo me ntos e, n los q ue uria intuición, o un d ato
o un fenómeno inmed iato , recibe, trá s la investigación y la argu­
mentación, un fund amento racio na l, d e tal ma nera q ue se co n­
vierta en una realid ad racio nal particular regid a po r una ley y sus­
ceptible d e ser co ntro lad a y utiliz ad a co n precisión. Éstas so n las
co nd icio nes q ue permitirán a d icha activ idad llegar a su fin, es
d ecir, a la elabo ración d e una nueva visión del mundo, q ue consiste,
para d ecirlo de fo rma muy co ncisa, en una nueva coordinación
lógica universa l d e las rea lidades · racio na les particulares. Cuando.
se establ ece ta l co ncepción d e las cosas, riguro samente estructurad a,
S� superan; e n el plano intelectual, las infin itas tentativas d e co n­
ciÍ iación a leato ria -o fotiad a- entre pasado y presente, entre lo
cien tí fico y lo do gmático , entre el yo y el o tro , etc., y se estable­
cen, en el plano so cial, la transpa rencia, el o rden y la exactitud en
·

el pensar y el actuar,
. Ahora bien, e l pensamiento árab e lejo s d e elabo rar, hoy en día,
una nueva visión del mundo , persiste aún en su tentativa de co n­
ciliar, co n más o. menos fo rtuna, elemento s d e la cultura y la ex­
periencia eu rope as co n las del m undo árabe, co nfundiendo mu­
chas veces, incluso , lo s d istintos e inco nciliables elemento s
..
histórico s qu e cara cteriz an a una m isma: cultura. Esto es aplicable
tanto a las co rrientes religio sas extremistas, q ue renuncian a la ci­
vilización europea, co mo a las Co rrientes q ue la adoptan abso luta­
mente, así co mo á las co rrientes mod erad as, representad as po r los
movimiento s islámico s abiertos. L a rea lid ad cotid iana árabe, polí -

20
 social o individual, refleja �odavía mejor esta situación: en el
e:o1mr,ortaJn· y la mentalidad de una misma persona o sacie-
coexisten opiniones laicas con opiniones religiosas, las con-
,1.._,_1V'"�� y las posturas cambian según las circunstancias, se usan

.c'--''1V''v"'··�� muy sofisticadas y se adoptan normas racionales con

espíritu irracional y para fines caprichosos y aleatorios . . ; Con­
principales corno libertad, responsabilidad, Estado, justicia,
uu<>�·�u·v, individuo, mujer, etc., lejos de ser refundadós; siguen
ámbito de una amalgama de posturas y opiniones proce­
de diversos legados y distintos momentos históricos. Lo cual
perfectamente la . carencia de bases y reglas estables en la
·
uu'-CIJ'-l·uu del mundo corno teoría y corno práctica. Se constata
.
existencia de reglas estables sólo en los campos no concernidos
la modernidad y enteramente relacionados con la visión del
heredada, como es el caso de ciertas manifestaciones litúr-
o actividades ejercidas en el marco de la reproducción del
irnonio tradicional.
·••· • • Esta crisis en la visión del mundo viene siempre provocada por
. · .· ··
tanto internos corno externos: carencia de un método crí-
y de una voluntad de superación, conciencia desprovista del
de la exactitud, analfabetismo, experiencias políticas toda-
basadas en una concepción medieval del poder, etc., y por el
de estar continuamente bajo control de quienes detentan
la fuerza o por «la racionalidad instrumental»- la hegerno­
del mundo, quienes, para mantener sus intereses político-eco'­
·

�V� en el mundo árabe, han concebido y aplicado sobre el

·, uvuu·

•uu.,...,v todas las formas· posibles de sometimiento, lo que consti­

.

un nuevo fenómeno que ha venido a transformar las leyes

·

vigentes en el pasado relativas a la emancipación y al

de los pueblos.
Este fenómeno· genera la aparición de reacciones extremistas
quienes carecen de conciencia histórica o entre ciertos líde­
que se aprovechan de ello para reclutar adeptos, de la misma ·

lll<lll C.ld. que provoca el que muchos intelectuales no expresen más

.
•• • ue vaguedades o vacías especulaciones de corte islámico, socialis-
.
liberal, o incluso existeneialista o místico, proponiendo solu-
precipitadas para resolver la problemática araboislámica, sin
previamente la verdadera capacidad de esta cultura para

21
abrazar la modernidad, cuestión esta última que requiere, am�mats<
de una comprensión profunda y lúcida de la modernidad, un
tudio anaHtico y critico .del legado araboislámico.
· El mundo árabe no carece de eminentes intelectuales que,

a dichas presiones ejercidas interna y externamente, se han

zado durante mucho tiempo para contribuir a la elaboración
una reflexión crítica en el sentido antes mencionado. Pero la
boración. más sistemática de una crítica del legado
araboislámico y la reflexión que más eco ha dejado sobre su
cidad pata afrontar el presente la ofrece, en estos momentos, ·
Critica de la razón árabe, la obra magna del fil ósofo. marroq
Mohammed Abed al-Yabrí, autor del libro que aquí traducimos
presentamos, que, como vamos _a ' ver, se trata de �n texto .
sentativo de la gran obra del pen�dor marroquí cuyo impacto entre
los intelectuales del mundo árabe es más que considerable. ·
Figura activa de la oposición política, y profesor de ......,J"v"'"
en la Universidad de Rabat desde 1 967, M. A. al-Yabri ha
cipado desde 1966 en la redacción de manuales de enseñanza q
han sido de gran utilidad para estudiantes y profesores de filoso­
fía en el Magreb. La importancia que da a la enseñanza la ...
de manifiesto en tres trabajos que tratan sobre problemas peda�
gógicos e intelectuales que aparecieron con el título de Aclaracio::.
nes sobre la cuestión de la enseñanza en Marruecos (1973), Para una·
visión progresista de nuestros problemas culturales y pedagógicos .·.
(1977) y Las Políticas educativas en el Magreb (1989). Pero es con .•
la publicación de La tradición y nosotros. Lecturas contemporáneas;. .
de nuestra tradición filosófica (1980) cuando comenzó su reputa- .
ción de pensador en el mundo árabe. La introducción de La tra.:. ·.. •....
dición y nosotros, que alcanzó desde su misma aparición una es-· ·.•
pecial resonancia, ha sido 'incluida en el presente libro (primera
.
parte y conclusión) y el autor expone en ella un p
·.
metodológico de carácter <<distaneiador-tecuperador» para la lec-·
tura de los textos filosóficos araboislámicos, que aplica directa­
tñeñte al estudio de al-Farabi, Aviceña, Averroes e Ibn Jaldun. La · ·
distanciación que establece al-Yabri con su objeto le lleva a una
conciliación con las pervivencias ilustradas del pasado, lo que le
permite vislumbrar un horizonte· en el que la conciencia ha de
.
pasar, en la Mode'niidad, de la condición de paciente a la con di- · ·

22
 de agente. Al principio de esta reflexión, que pretende hacer
el renac;:imiento del pensamiento árabe, aún en el limbo
al-Yabri, nuestro pensador se pregunta: «¿qué es lo que de­
-"... u.."-' en definitiva, el ejercido de la razón árabe?» Para él, son
las manifestaciones con las cuales se relaciona que el or­
del sab�r apriorístico del cual procede, es decir, el modo de
uw'-•vu'"""· .�...-� teórico y los instrumentos conceptuales, í. e. los
epistemológicos de la razón árabe. Y como la con­
árabe sigue estando expuesta a la acción de los remanen­
·. del pasado, toda voluntad de alcanzar la Modernidad tiene que
precedida por una labor de arqueología capaz de exhumar los
101._,, �...,.u soterrados en dicha conciencia con el fin de descubrir
..

obstáculos que los paralizan, y ver de qué manera las pervi­

positivas del pasado cultural pueden contribuir a supe­
. Esta labor no es otra cosa que la Crítica de la razón drabe, ·

de la gran obra del autor. "'

La aplicaéión· de conceptos epistemológicos en todas sus obras,
la contribución pionera del autor a la difusión de la epis­
L'-''"v·�"'''u moderna en el mundo árabe, y a la reflexión sobre la
uu·o•uu, a través de su obra en dos volúmenes, Introducción a la
de las ciencias. I-Las Matemdticas y el racionalismo contem-
1Jor:ane·o. 11-El Método experimental y la evolución del pensamiento
cten¡tittco (1976).
La voluntad de comprender el funcionamiento de la razón ára­
y de determinar las condiciones de su renovaCión, que va madu­
en el autor junto con su compromiso social y a través de los
""'>"''><• intelectuales mencionados arriba, le llevará finalmente a rea­
su impresionante obra en tres volúmenes: Crítica de la razón
I�La Formación de la razón drabe (1 982). 11-La Estructura de
razón drabe: estudio analtí ico y crítico de los órdenes cognoscitivos
la cultura drabe (1986). III-La razón poltí ica drabe. Determinan­
y manifestaciones (1989). En este estudio, que cubre el conjunto
·. de la tradición intelectual árabe-islámica, el autor resalta algunas
··· · nociones maestras que ordenan las formulaciones discursivas tradi� ·
cionales de la conciencia árabe. Nos referimos a las nociones de
burhiin (demostración), bayiin (indicación) e 'irfon (iluminación),
que pasaremos a analizar más tarde, mediante las cuales el autor re­
organiza los elementos del legado cultural árabe-islámico, hasta hoy

23
confusos y mal comprendidos, describiendo. su regularidad, y arti- .• • .
. .·

culándolos sobre el crunpo epistemológico, o el «ámbito de ordena- ·

·
ción», en el que se desarrolló el saber en la cultura islámica.

¿Qué es la «tradición» (turiiJ)?

En un libro aparecido en 1982, El Discurso drabe cor.1te1nP17rdneo
obra que podemos considerar antecedente a la .Critica de la
drabe, Mohammed Abed al-Yabri realiza un análisis del per1srun1e:n
árabe moderno llegando a la conclusión de que todo el per1srun1e:n
árabe contemporáneo tiende a supeditarse a la autoridad de los pa� .
·
dres-furidadores, al mecanismo de la analogía que va de lo conoci- .
·

do a lo desconocido, al no realismo y a un modo de

en el que el conocimiento del objeto a conocer se subordina a
posibilidad de proyectar sobre él.,.esquemas ideológicos.
Estas aporías del discurso del «renacimiento» árabe c.u•nc.u��
poráneo (Nahqa) van unidas al hecho de que este discurso
expuesto a la influencia de los remanentes y habitus activos en
· ·

razón árabe desde la época del declive de la cultura

Mohrunmed Abed al-Yabri ha decidido consagrar su estudio a
tos obstáculos inherentes a la conciencia árabe misma� Se ''+''·'""·····
pues, a revelar el modo de funcionamiento teórico y el
conceptual apriorístico que gobiernan el ejercicio del 1-''-'''"""...'"u'­
to dentro de la razón .árabe. Este procedimiento le viene
nado por las condiciones específicas del pensamiento árabe,
cuanto al problema de su relación con el turiit (legado cultural)
refiere. En realidad; todos los términos susceptibles, en p . .
de traducir la noción de turiiJ a las diversas lenguas europeas
impropios para restituir íntegrrunente su sentido exacto. El
de que ni los términos «herencia», «patrimonio» o «tradición»,
duso entendidos en el sentido amplio de «legado espiritual»,
capaces de traducir «la carga afectiva y el contenido . .-.....v"'"-''"V"
que conlleva la noción de turiiJ en el pensamiento árabe
y contemporáneo, se debe a que el pensamiento europeo ha
rado su pasado y lo ha relegado a un lugar donde este
to actúa como espectador y juez de su propio pasado,
que en la conciencia árabe el turiit no es sólo una «colección
huellas del pa sado»> sino, más bien, un todo cultural que

24
 prende <<Una fe, una Ley, una lengua, una literatura,'una razón,
una mentalidad, una dependencia del pasado, una proyección ha­
cia el porvenir, et�.» Esta definición conlleva, por parte de al-Yabri,
una concepción particular de la relación tradición-modernidad, me­
diante la que se desmarca de las grandes corrientes del pensamiento
árabe moderno y contemporáneo. Al-Yabri descarta tanto el fun-
• damentalismó (salafiyya) que aboga por la reconstrucción del pre-
. .

· sente según el modelo de un pasado <<tal como hubiera debido sen>,

.
.

como el «liberalismo» árabe, que se vale del presente europeo, re­

legando el pasado «sin estar verdaderamente liberados de él», y de
cualquier clase de «conciliacionismm> ecléctico. Su proyecto con-
siste en construir la modernidad desde el interior mismo de la cul­
tura árabe mediante la aplicaci6n de la racionalidad a la tradición,
·

sus elementos dispersos, reescribiendo su historia, uti-

11ú(1H'U.V para ello los conceptos modernos y acondicionándolos a.
cultura árabe. De ahí surge su «critica de la razón árabe», en
que proyecto de renovación interna de dicha razón, que apela
la recuperación de las perviven das ilustradas .del pasado, es de­
el racionalismo desarrollado en el occidente musulmán, encar­
en la figura del filósofo cordobés Averroes .

lectura intracultural
impacto decisivo del pensamiento de al-Yabri en el mundo ára­
as{ como su originalidad respecto a la producción intelectual
moderna, se explican por el éxito de su tesis intracultural.
tesis se funda en un método que consiste en analizar la cul-
araboislámica en el seno de su propia problemática, y en tra­
sus valores y nociones dentro -y no fuera- de la experiencia
·

de dicha cultura en la historia. Esta actitud «intracultu­

se presenta como contraria a la de los investigadores orientalis­
así como a la de los intelectuales arabomusulmanes que, cons­
,..n,.... ,m,·nte o n�, producen su discurso partiendo desde una
vv'""'·vu externa, la del Sujeto europeo, que relaciona de facto cada
con su propio dominio de soberanía, en el cual el objeto
tiene.lugar. El lector europeo que recurre a estos autores para
render la realidad histórica de las sociedades musulmanas y
fenómenos actuales «espectaculares» permanecerá siempre per-

25
 iejo ant e dichos fenómeno s. Al intent ar describir o co mprender
Ot ro , el sujeto limitado a su propio sist ema de referencia se
ena a no co mprender las implicacio nes y lo s sent ido s de las no­
ones en juego , y a caet en una serie int erminable de co nt rasent i­
os, co mo lo muest ran muchas t ent at iv as, pasadas y present es,
iálo go entre arabo musulmanes y euro peos.
La act it ud int racult ural de al-Yabri no implica una vu,,.....,,u... .
ubjetiva o . una act it ud de repliegue so bre sí mismo . Al ��•n ..r·�r•�
frece al H0t to )) europeo Una po sibilidad de objet iv idad
o le a cuest ionarse sus propias no rmas y a dist anciarse de ellas
egar a una adecuada comprensión del Univ erso cult ural
musulmán. Además, co nscient e de las int erdependencias cada
más est rechas exist entes en el plano planet ario , al-Yabri deja que
u perspect iv a int racult ural se proyect e al ext erio r para respo nder
las exigencias de la mo dernidaa. Po r eso le v emos po ner en
municación los lo gro s co nseguidos po r la humanidad co n expe­
encias idént icas o semejantes pert enecient es al pat rimo nio
ural árabe, principalment e la racio nalidad y la demo cracia.
Co n la o riginalidad y nov edad de su pensamiento , al-Yabri se
a erigido en el iniciado r de t res nuev as y grandes concept ualiza­
io nes que t ienen una influencia det erminant e en la evo lución
ensamiento árabe co nt empo ráneo:

el descubrimiento de los tres órdenes cognoscitivos (Indicación,

Demo st ración e Iluminación), o sea las t res est ruct uras aprio ­
. rísticas del saber, que rigen el pensamiento arabo islámico , cuyo
análisis es objeto de su Crítica de la razón drabe;
la t esis del tesurgimient o del pensamiento racio nal .en al­
Ándalus, do nde se habrla pro ducido , a t rav és del av erro ísmo ,
una ruptura, en sentido epistemo lógico , co n las formas de pen­
samiento teórico desarrolladas en el Orient e musulmán;
la ida de queda evo lución del pensamiento, en la historia del
mundo arabcimusulmán, ha estado regida siempre po r. lo po lí­
t ico y ho po t lo cient ífico , co mo en Occidente, lo que explica­
ría por qué el racio nalismo av erro ísta no ha po dido persist ir
en el mundo musulmán, al cont rario de lo que o currió en Oc­
cident e, do nde jugó un papel fundament al en el renacimiento
·

cult ural euro p eo .

26
 Yabri descubre en el saber araboislámico tres órdenes cognosciti­
que rigen y condicionan la razón árabe. Pero ¿qué es la razón
Al-Yabri la define como «el conjunto de los principios y re­
de donde procede el saber en la cultura árabe». Ahora bien, es-
principios y reglas no se remontan, como tales, a la época que la
·
árabe concibe generalmente como la de sus orígenes, la
¡:ireislámica (jiihiliyya), sino a otra época, en la que fue
t-PPlaluJratzo el legado cultural (de los árabes del período preislámico
• de comienzos del islam) hasta constituirse en «tradición>), es decir,
marco referencial de la visión de los árabes sobre las cosas, <<el Uni­
el hombre y la historia», que es la época denominada <<época
la Codificación>> ('<ll'r at-tadwin*), situada entre los siglos VIII y
d. C. (s. II y 111 de la Hégira). En este marco se define la con­
árabe tanto en su manera de pensar su pasado como en su
ut:l•du.vuLv ulterior.
Aquí emergen los tres órdenes cognoscitivos, la «Indicación»
la «Demostración» (burhtin) y la «Iluminación)) ( 'irfon),
¡
n""' "'"'·'J""
'. y confrontándose en el ejercicio de la razón árabe
una combinación que sobrevivirá hasta nuestros días.
La «Indicación>> representa el ámbito más amplio del pensa­
araboislámico. El Texto es a la vez el objeto y el regulador
ejercicio de la razón indicacional. Este campo cognoscitivo se
estructurado a través de las ciencias araboislámicas discursivas
dU<.v'-''v"'"�. la gramática (nabw), la ciencia de la Ley (fiqh), la reo­
dialéctica (kalam) y la retórica (baltiga). La razón se basa, aquí,
el Texto mismo para concebir reglas con las que interpretar y
sentido a las leyes sociales, naturales, lógicas, ontológicas, etc.
conocimiento en este orden cognoscitivo consiste en fundamen­
lo «desconocido» ifar', ga'ib) sobre lo «conocidm> (a[�, stihid).
ahí la práctica de la analogía, que se contenta con identificar
afinidad (Jabah) entre el objeto conocido y el objeto a cono-

ue•mm.amos así la época en la que los sabios musulmanes pusieron pot escrito
su saber transmitido: dichos proféticos (badft), rradicioncs juridicas, exégesis (tafiiJ�,
gramatical, rradíciones históricas islámicas y preislámicas.

27
 .
er, y no puede, por ello, sino emitir conjeturas. Como hace
l dogma de la creación ex nihilo, la visión indicacional concibe .
mundo, el espacio y el tiempo como partículas discontinuas .tra- .
madas permanentemente por la providencia divina y, por lo tan- '
o, no hay ninguna relación necesaria entre las cosas, ninguna
alidad; todo es «contingente», «ocasional>>; el hombre no actúa si
omo paciente.
Luego, la «Iluminación» aparece como orden· concurrente
más tarde aliado- de la «Indicación». El soporte filosófico de ésta
s la teosofía hermética. La producción intelectual de las corrien- · ·
es de pensamiento sufíes, vsi'íes, ba!iníes, etc., se estructura esen- .. ·.•
ialmente por -la Iluminación. La búsqueda de la Verdad aquí no
e realiza mediante las reglas filológicas o jurídicas, sino en el «in-. i
erior)) del hombre. Puesto que .\a cultura está marcada por la In- • '
icación, e l iluminacionista recurrirá al Texto, pero con el fin de
econocer en él <<sentidos ocultos>¡, reflejos de las verdades deposi- . ..
adas en su ser, que debe :morir al mundo para retornar a su ori- >·
en. El sentido aparente (�éihir) no es sino el velo del sentido oculto
ba{in), del mismo inod o que la tazón no es más que el velo del · ·
corazón», único depositario del conocimiento. Se trata, por con- : .
iguiente, de un pensamiento experiencia! del y o que encuentra .
u realización última en l a ascensión espiritual (mi'riiy). Aquí sé '
a libre curso al razonamiento analógico, que ya no se. fundamenta . ..
i siquiera en la afinidad entre las cosas, sino en sistemas de si­
mílitud dispuestos por una especie de lógica abductiva. Se recu­
re ampliámente a la contingencia para justificar los carismas
kariiméit) de los santos (awliyii ) cuyo estatus se aproxima al de ·
os profetas. _. . _ . _ : · . : ·- ..· =._ ·_. : · _ · . .·
.
_

El tercer orden cognoscitivo eh la razón árabe es la «Demos- . .

.
ración>> (burhiin). La activid3.d. demostrativa se basa en la lógiCa . ·• ··
.
ristotélica y su dispositiVo' tonceptú:al. La Demostración utiliza . •:...
omo modo de razonáriii:ento prméipalel silogismo. Éste parte de
remisas verdaderas que conducen ' a una conclusión totalmente
eraz. La 'veracidad de la coriclusióri viene garantizada por el rigor
e la derivación en la cual el «térrrlino medio», común a ambas
remisas, asegura la necesidad y la fecundidad del razonamiento.
or el rigor de su método, la Demostración es superior a la Indi-
ación y la IlurriinaciórL ·. · · ·

28
 Históricamente, el pensamiento de tipo demostracionalista ha
""'"u'-.'"'� dos momentos distintos en el pensamiento araboislámico.
primer momento fue el del descubrimiento de Aristóteles en
·
durante el siglo IX. Este momento culminó con las obras
los filósofos al-Fánibi' e Ibn S1na (Avicena). Pero la Demostra­
ra! como la utilizaron dichos filósofos se entremezcló con los
órdenes cognoscitivos, la Indicación y la Iluminaci6n, de­
�enii UIJLa.uu.u en un sincretismo de los tres órdenes �paradigmáti-

en la obra de al-Gazzali-, en el cual la Demostración resultó

la perdedora. Justamente aquí se van a establecer las condicio­
de crisis en el pensamiento árabe, que perviven hasta la actua­
Dicha crisis consiste en encerrar el pensamiento dentro de
modo de funcionamiento analógico en el cual el conocimiento
mundo humano (Sahíd) se subordina a la posibilidad de pro­
sobre él las formas propias del mundo divino (j;a 'ib), desfi­
de este modo tanto al uno como al otro.

segunda parte del presente libro ilustra históricamente cómo el

concibe las. condiciones de formación de esta ��crisis de la
árabe». Los análisis que consagra a la corriente racionalista
bí-andalusí -en la cual introduce a lbn Hazm, Averroes,
e lbn Jaldün- demuestran que esta crisis no afectó al
en al-Ándalus, y que dicha corriente había operado
epistemológica>; con los sistemas de pensamiento teó-
J
orlental�i Ai�Y�b�idi�tingue de hecho dos momentos del pen-
to árabe-islámico. «El primero de estos dos momentos (re­
por el sistema de pensamiento oriental) tuvo como
damento epistemológico el dispositiv9 de la metafísica
:... t:Jllld.lld\...lL>ul.�Ld, y como s�p_()EJ�. }g��9!?gi,s:gJª_fu�i9t: �mt.�
r.�lig;?p.
fi!o_sgfía:J Fue dominado por un espíritu espiritualista e idealista
. .) . El segundo momento se inauguró (en al-Ándalus), epistemo-
.
gracias a las aportaciones críticas de Ibn J:Iazm y de
Thmart e, ideológicamente, L_<:�mo consecuencia de la .&QYU!!:�
tura del c,onflicto P�.l��ic:9. centr�. �Lc:il!�f <�:�?.".�Q���' promotor de un
pensamiento �n.· que lo \t!:;ffiP?t<tLs.� --·-ª��9l_utiÚ':1en la religión, y
· · un Estado magrebí-andalusí
.. .
cuya existencia misma demuestra que
--·--..-·-·.·•·.......-.�-�-...- ---·--··

29
la(pluralidad de lo_'temporal' puede._e::x:is.�_ir en el seno de .
religiosa.»\Al-Andalus representó desde muy temprano en
toria musulmana medieval una entidad cultural autónoma
a su independencia política frente a los estados orientales. uu....-.....
.

tualmente, esta región del mundo musulmán estuvo durante

cho tiempo ligada al literalismo jurídico de los doctores __ - -"
mientras que se desarrollabán en Oriente las escuelás teológÍcas
mu'tazilismo y el aS'arismo, y los sistemas filosóficos H ' HV<'-��H�lUU'"

de I_l<::<?platonismo cuya tendencia al sincr_etismo conducen a lo

al-Yabri considera como .�P()f.�� �p_is��p5)J.{,gic�, es decir, el
minio de un pensamiento de funcionamiento analógico donde .
conocimiento del mundo («conocido», siihid) está subordinado
la posibilidad de proyectar sobre él formas propias del Más
(«desconocido>>, ga'ib). En tales, condiciones, la razón no podía
vestigar el Universo basándose en las normas inherentes al pro
Universo. ·
Ahora bien, la práctica de la filosofía y de la teología en
Andalus se tuvo que enfrentar a un obstáculo mayor, el de la
tud de los doctores de la Ley malikíes cuyo literalisrno, I.V<!Ud.UV_
a todas las formas de especulacioii -�que cüñsTae -r-a·herejías o
novaciones ilegítimas» (bid'a-s) respecto al saber religioso-,
la «ig_eglo gía...Qfici:JJ� A�l_p()<:l�r e::º �l_ Esgd() andalusí, que
desmarcaba así de los estados del Oriente musulmán, con los
les se encontraba en conflicto. Estos últimos utilizaban ....,_, u.�.u.
sistemas filosóficos {el gnosticismo isma'llí de los Fa�imíes) o
lógicos (el a5'arismo del califato abasí) como armas H.lt:tJJo�It:a:;:·
destinadas a ampliar su área de influencia. En el contexto ....,_,_..1\uH,
estas formas de pensamiento representaban, por tanto, �..-�1.,;:::�-�-�"'·
}_�gí,:,Lgd�4.Y�f§_;pj.Q�J\ y estaban proscritas como tales, en el
bre de la ortodoxia religiosa literalista. .
•···· Al-Yabri sostiene que por paradójico. que parezca, esta pr<>sorm<
ción es la que dio al pensamiento andalusí ventaja histórica, ..-·�-v-• · ..
vándolo de la influencia de sistemas de pensamiento marcados
·

la interferencia de los- órdenes cognoscitivos que, en esa

época, hundían al Oriente musulmán en la «aporía
ca>>. Las fuentes históricas atestiguan, en efecto, que los
sabios andalusíes, al interesarse por las doctrinas extrajurídicas, _-·_
COnsagraron . principal e intensamente al estudio de las lHdCl<:O!U<LIX

30
 y de la lógica. Gracias ·a estas disciplinas, que eran permitidas
. los doctores de la Ley en la medida en que no conllevaban
Jll\.·"-'- 'V"'-a metafísicas, se instalaron en la práctica científica de
andalusíes los mecanismos de un pensamiento estricta�
«demostracional».
�
este � � d�,[ I? <?demos hab ar de una escuela andal�sí de ¡_�.11�
_ destacada de dtcha escue­
.t!!Prt<;g<} La caracterfsttc;t mas
lo muestra nuestro autor, es sin duda alguna la crítica
razonamiento analógico, mecanismo cognoscitivo fundamen­
. la Indicación. Esta crítica se expresa en las obras de lbn I:Iazm
.· • as-Sa�ihl (en lo referente a la ciencia de la Ley), de Ibn Ma4a'

i lo referente a la gramática), en el pensamiento teológico de

·

y en la filosofía de Averroes. Estos pensadores sustitu-

la analogía descartada por otros procedimientos de razona�
configurados según el silogismo aristotélico, lü que provocó
·

irreversibles en la visión del mundo caracterísri-

1-''-'·'"a""'-"'Lv oriental. Con la escuela de pensamiento teóri­
ya-no se concibe el Más Allá por analogía con el mun­
Cada uno de los dos dominios de la física y la metafísica
de un conocimiento autónomo. El co.Q.ocimiento de la
debe fundarse en las leyes inherentes a la naturaleza
Así se estableció en dicha escuela un sistema de conoci­
racional, con perspectivas de comprender el Universo y es-
·

sus leyes por la razón humana.

este sentido,(;!. «segundo inoment011 de la historia araboislá­
el momento andalusí racionalista, supera epistemológica e
u•�'"'"�a.ou"'·'L'-' al primero, es decir, al momento metafísico idea­
Oriente musulmá�j,Ésta es la idea con la que concluye el
. marroquí su obra en que analiza críticamente la razón ára-
y desde esta perspectiva expone su -famosa tesis según la cual el .

oiVllCUJI()llJLV andalusí es Ufi modelo de progreso que merece ser

. hoy como espíritu del proyecto de renacimiento árabe,
por una parte, ofrece una alternativa positiva adecuada a . la
del mundo árabe actual, todavía atrapado en «el primer
rii'T'IPnrrm, y, por otra parte, sus principios epistemológicos e ideo­
son adaptables a la modernidad de ámbito planetario, lo que
rá al mundo árabe alcanzar dicha modernidad partiendo de
·

propia historia.

31
 Ahora bien, ¿cómo explicar que las inmensas
del momento andalusí tomaron cuerpo en el Occidente
donde el averroísmo fue un factor capital de su esplendor lllL<;O<<:·l.�
tual, y no así en el mundo arabomusulmán?

Lo político y lo científico en la .raz6n árabe

¿Por qué el pensamie�to araboislámico, a excepción de la
rienda andalusí, que no tuvo ninguna repercusión notable en
mundo musulmán, nunca conoció una autosuperación y
neció encerrado en la repetición, mientras que la historia
samiento griego y, aún m�s, la historia del pensamiento oocJClett•
tal moderno conocieron procesos evolutivos continuos, uld.ll.duv:
por etapas donde cada una eS; a la vez, continuación y
de la precedente? Dicho en otros términos, «¿por qué las eJaboJ:á'
ciones cognoscitivas (conceptos, métodos, visiones . . . ) "'"'''"u'v'·'"'
das por la cultura araboislámica en la época de su esplendor
tural, durante el período·medieval, no conocieron la evolución
hubiera perm�tido a esta cultura realizar un renacimiento
tual y científico capaz de gar�tizar un progreso continuo,.
ocurrió en Europa a partir del siglo XV?»
Para Mohammed Abed al-Yabri, la respuesta debe .
la relaCión existente entre pensamiento y cienci;I dentro de .· · ·

has culturas. El pensamiento griego, desde los primeros

cos hasta Aristóteles, evolucionó siempre de acuerdo con la
'vacióri y el conocimiento de la naturaleza, ofreciendo de este
una explicación Hlosófica del Universo fundamentalmente
ralista. El punto culminante de esta evolución se alcanzó
· sistema Hlosófico de Áristóteles (384-322 antes de . C.) . La
váción dd pensamiento griego después de Aristóteles hacia
léctica significó; · de hecho, su' declive: el pensamiento ya:
· fundameniarúi en los datos de la realidad, sino en los
tos discursivos, por lo que se vio incapaz de renovar sus
mentos y propició la «dimisión de la razón» característica
época · helenística.
Por .contra, el pensamiento europeo de la época u""'... ' '-'""'
se ha encontrado jamás con · esta aporía. En efecto, Europa·
ció el desarrollo, desde el siglo XVII, de un pensamiento

32
 ·
. . en el principio de la experimenr;¡.ción. Ésta dependía de instrumen­
..•

ros cuyo perfeccionamiento venía garantizado por el avance de la

•••. . ciencia. Se estableció entonces una relación dialéctica entre pensa-
·. .• miento y ciencia, que contribuyó al avance de ambas. Los progre­
.
·.•.·· sos registrados en la observación del mundo natural y en la prác­
tica de las tecnologías dieron lugar a sucesivas reformulaciónes de
. los sistemas de pensamiento, que entraron en un continuo proce-
de superación. Mientras tanto, la lógica sobre la que se funda­
taba la argumentación en la cultura araboislámica procedía de
ciencia dd Texto -cuya representante por excelencia es la cien­
del Derecho- más que de las ciencias experimentales.
¿Por qué la racionalidad experimental no tuvo ningún efecto so­
la visión del mundo de los arabomusulmanes, si éstos habían pre­
e inspirado a Europa en · numerosos dominios del desarrollo
la racionalidad? El averroísmo y su teoría de la separación entre
•clJ.l'lV'U y filosofía fue el que permitió a Occidente conquistar su au­

.
tortor.nía respecto a la dogmática eclesiástica. Por otra parte, la cultu­
. · árabe-islámica produjo sabios en las ciencias exactas (el óptico Ibn
el Alhazen de los latinos, el astrónomo al-Ba�rúyí -el
P..t·r<>o·in� de los latinos-, etc.) cuyas obras precursoras inspiraron
forma significativa a los protagonistas de la revolución científica
Occidente (Galileo, Copérnico, etc.).
Si la ciencia no pudo jugar el papel de motor del pensamiento
la cultura araboislámica, fue, según al-Yabri, porque esta fun­
era desempeñada por otro factor: el político. A diferencia del
"""''�0'"� que siguió el pensdmiento europeo, la trayectoria del pen­
sduuo;;JLlu l araboislámico no consistió en una confrontación entre
y religión conducente a una nueva concepción del Univer­
El pensamiento araboislámico se ha constituido siempre según
diferentes configuraciones del conflicto ideológico en torno a
legitimidad del poder musulmán (la cuestión del Califato y del
trn<unaw) . El análisis del contenido cognoscitivo de dicho pensa­
sería sólo parcial si no tuviese en cuenta la finalidad ideo­
a la que lo someten sus autores. Los sistemas intelectuales
tul.lduou' en el seno de la cultura araboislámica se han elabo­
síempre con el fin de legitimar a los poderes o a los movimien-
de oposición, dicho de.otro modo, han sido el soporte ideoló­
de las aspiraciones de los sectores sociales detentadores del

33
 poder o de los que estaban excluidos de él. · Es importante ...v,ll-'l·Cl�.·.::
tar, además, que en los períodos de esplendor de la cultura
islámica, las corrientes de · pensamiento más marcadas por la
.
cionalidad estuvieron a menudo ligadas al poder establecido,
mientras que la contestación social y política se expresaba más bien
a través de ideologías· irracionalistas . . Posteriormente, cuando
poderes tuvieron que, resistir frente a las sucesivas amenazas
riores y frente a los fenómenos de disgregación interna, tend
. a promover ideologías irracionalistas de tipo «iluminacionista»
· particular· el sufismo). La coalición del conservadurismo social (el

orden político de los príncipes) con la ideología irracionalista

rrió al racionalismo de la sociedad y de la historia.
Para al-Yabri, descubrirlas reglas apriorísticas que rigen el
cicio del pensamiento en la c!lltura árabe, así como las trabas
arrastra, es una condición necesaria para que la conciencia
se autosupere y se desembarace de la alienación que vive tanto
su propio pasado como en un presente ajeno. Sólo una
ción «intracultural» puede asegurar a la conciencia árabe, en
opinión, un verdadero dominio de su presente, y permitirle alcanzar
objetivamente la modernidad universal. Pero ¿está verdaderamen.: •
·

te dispuesto Occidente a renunciar al monopolio de la ·

dad? ¿No está por el contrario tentado de continuar
él sólo el Espíritu de la época? . ·.
.
Los intelectuales occidentales, salvo algunos especialistas eri .
materias relativas a la cultura araboislámica, no conocen dicha cul-·. .
tura más que a través de la� imágenes que de la misma
los dis cursos de carácter político o exótico difundidos por los
dios de comunicación europeos. Esta realidad no nos permite . . .
soñar con la «instauraciÓn»· de una ética universal, concebida hoy ·
por los filósofos europeos; eri tanto que plataforma de una «éti�a
de lá discúsión» o del diálogo'
. eni:re· todas las culturas. AdemáS;
escaso de la · produccióri: culrural de los países árabes y
que se difunde en la actualidad en Occidente a través de la . . ..
ción, se limita casi exclusivamente al campo de la literatura y la .
poesía. De hecho, el interés mostrado recientemente por el público .··.
europeo . hacia la cultura árabe no alcanza a los campos del
en los que sé establecieron de forma sistemática los fundamen .
de uri pensainiento capaz de coimibuir, de verdad, a una «ética

34
 discusión» -basada en el consenso y no sobre un ideal pseu-
.
y de superar los prejuicios conscientes o inconscientes
los que descansa, hoy por hoy, la relación del Yo con el Otro.
todas estas razones, esperamos, como dijimos en la presenta­
de la traducción francesa de este texto que realizamos en cola­
boración con Marc Geoffroy, que las instituciones culturales que
·vu•�;u".u
contribuir a esta tarea presten toda su atención y ayuda a
misma. .
Sólo nos queda desear que este libro permita al lector acceder
profundidad a los temas y problemas planteados en la presen­
.
del mismo. Asimismo, esperamos que esta contribución no
sino el punto de partida para un futuro proyecto más amplio
ofrezca al lector europeo más datos y análisis sobre un pensa­
cuyas aportaciones universalizantes siguen siendo en bue-
· ·

parte ignoradas. ·

Este libro es un compendio de textos seleccionados a partir de

siguientes obras:

Nabnu wa aMurlit. Qjra at mu 'afira ft turiitinii al-folsaft (>>No­

sotros y la tradición. Lecturas contemporáneas sobre nuestra
tradición filosófica»), Beirut-Casablanca, 1980.
At-Turlit wa al-badiita («Tradición y modernidad»), Beirut,
1991. De esta obra hemos seleccionado los textos de dos con­
ferencias pronunciadas por el autor en Córdoba y Almeiía en
1987 y 1990, tituladas respectivamente « Qurtuba wa madrasa­
tuhii al-fikriyya» («Córdoba y su escuela filosófica») y «An-.Naz'a
al-burhaniyyaft al-Magrib wa al-AndalUS>> («La corriente demos­
tracionalista en Marruecos y al-Andalus»).

Para unificar los .textos precedentes hemos tenido que efectuat

pequeños cambios en ciertos pasajes adecuándolos a su: .
contexto. Por otra · parte, hemos considerado útil acompa;. ·• ·
el texto con notas (sobre todo de carácter histórico), ya que el ·
dirigido a lectores de formación árabe, carece obviamen­
éstas.
. ··· · .

:· : : .

·. · '·
 · forjaremos nuestra modernidad replanteando
tradici6n (turd!)
vez en cuando, se escuchan voces críticas que vienen a poner
·. cuestión la necesidad de preocuparse por el pasado cultural ára­
¿por qué todo ese interés por el patrimonio cultural? ¿No sig­
esto, acaso, abjurar del compromiso intelectual? Algunos He­
a decir, incluso, que se trata de un fenómeno patológico, de
((neurosis colectiva» que afectó a los intelectuales árabes tras
derrota de 1967 y les hizo dar marcha atrás refugiándose en . el ·

cultural. Los que mantienen esta idea se quejan de que el

por el pasado cultural nos desvía de la modernidad y sus
·
.�li.J.¡,:: o;; u._.,"'"· Cegados por su creencia, piensan que la tradición ára-
·�·!Ma..uu�a.. como toda tradición, no es más que una rémora de la
que conviene relegar al pasado y de la cual sólo tienen que
-en el caso de que fuera necesario- los especialistas en
El interés por la tradición debería quedar, pues, enclaus-
en las aulas universitarias o en las revistas científicas especia­
En otros términos, según dichas voces críticas, el interés
los intelectuales árabes de hoy por el legado cultural no sería
que una preocupación gratuita e inútil vivida a costa de la

A nuestro parecer, esta postura entraña una clara minusvalo­

de la problemática plantea�a por la cultura árabe. En efec­
lo que caracteriza a esta cultura, desde la época de Codifica-

37
ción ('afr at-tadwinY hasta nuestros días, es el hecho de que
dinámica interna no se basa en la producción de lo nuevo,
en la reproducción de lo antiguo. A partir del siglo VII H.
C., esta dinámica reproductiva cayó en un estado de inercia,
·

pliegue y reiteración. Desde entonces, dominó, y sigue

do, en la cultura árabe-islámica lo que hemos dado en llamar
«lectura tradicional de la tradiciónn. En este caso, una de las
gencias primordial�s de la m�dernidad es, desde nuestro
vista, superar la «lectura tradicional de la tradición» para
una visión moderna de la tradición. Para nosotros, la
no significa rehuir la tradición, ni romper con el pasado, sino
bien elevar nuestra manera de relacionarnos con la tradición a
vel de lo que conocemos por el nombre de «c<mt:errtPc>rai'"'LldU'"''
sea, incorporarnos decididamente al progreso a escala
netaria. Cierto, que la mod'ernidad debe buscar la validación de
presupuestos en el interior de su propio discurso, a saber, el
so de la «contemporaneidad» y no en el discurso de la
nalidad» (a§iila), que pretende aferrarse e inspirarse en los
mentas de la tradición. Pero no . es menos cierto tampoco,
modernidad en el pensamiento árabe contemporáneo no ha
zado aún este nivel y que se limita a inspirarse en la mcJac�runa:
europea de la cual extrae sus fundamentos y las condiciones
lidación de su discurso. Ahora bien, aunque la modernidad
pea se presente actualmente como modernidad a escala
sal», su simple pertenencia a la historia cultural
Europa, aún en los casos de contestación interna, la incapacita
establecer una comunicación crítica y renovadora con la
árabe; cuya historia es diferente. Ajena a la cultura árabe y
historia, la modernidad europea se ve así impedida para
un auténtico diálogo con la cultura árabe capaz de suscita�
seno mOvimiento alguno de transformación, por lo que se '·.·..
porta más bien ante dicha cultura como un ente desafiante · ·
empuja a ensimismarse y a replegarse sobre si misma. En
opinión, por tanto, el camino hacia una modernidad ..,,.._,..,,.,....
.
te árabe debe partir necesariamente del espíritu crítico IJl\-'u'""''

l . Cf. la Presentación de este libro.

38
nuestra propia cultura árabe. Sólo de este modo podremos
una dináinica de cambio en el interior de nuestra
Desde esta perspectiva, la modernidad significa, en pri­
lugar y ante todo, elaborar una metodología y una visión
del patrimonio tradicional con la finalidad de liberar
concepción de dicho patrimonio de la carga ideológica y
que pesa en nuestra conciencia y que nos fuerza a canee-
tradición como una realidad absoluta que trasciende la his­
en vez de percibirla como algo relativo e histórico.
uí se encuentra, precisamente, lo peculiar de la modernidad
que a nuestra cultura árabe se refiere, es decir, el papel espe­
de la modernidad en la cultura árabe contemporánea, lo que
por derecho propio en una modernidad árabe. De he­
existe una modernidad absoluta, universal y a escala pla- .
sino múltiples modernidades, diferentes de una época a
de un lugar a otro. En otros términos, la modernidad es un
histórico, y como tal, está condicionada por las circuns-
en las que se manifiesta, y circunscrita a unos límites es­
marcados por el devenir de la historia. La mo­
difiere según el lugar y según la experiencia histórica. Por
la modernidad europea es diferente de la modernidad chi-
japonesa. Hoy en día, se habla en Europa de «posmoderni-
c:•u.c:u• .
·
.uc:, que la modernidad concluyó a finales del siglo
el gran período histórico subsiguiente al Siglo de las
·•· (s. XVIII), el cual había venido a superar, por su parte, al
ldi.Juu<:uto» (s. XVI);
�uua4�tun en el mundo árabe es totalmente distinta: el «Re­
las «Luces» y la «Modernidad» no representan en
ámbito cultural etapas sucesivas de superación, sino que
. .. más bien al contrario, de etapas que se entrelazan y co-
el seno de nuestra misma contemporaneidad, cuyo ca­
remonta a poco más de un siglo. Por ello, al hablar de
L<:lJtlliJLdu.», debemos evitar -en lo que a nosotros se refiere­
en el mismo sentido que la entienden los . intelectuales
europeos, para quienes la modernidad es la etapa que
el Siglo de las Luces y con el Renacimiento, el cual se
además; en el intento de revitalizar la tradición de la
clásica y en una cierta manera d� asumirla: La mo-

39
dernidad árabe, tal como se presenta en nuestra situación
te, es a la vez el Renacimiento, las Luces y la superación
etapas, por lo que todas las expresiones de la modernidad uc:•.Jc:r.ar
girar en torno a los principios de racionalidad y democracia.
chos principios no son, por otro lado, artículos de ·
sino prácticas concretas que responden a unas reglas bien
das. A buen seguro que si no ponemos en práctica la
dentro de nuestra tr�dición y no desenmasqrámos los ..............,,u,
de despotismo que la habitan· y denunciamos sus m:mitesta<:tOJtles
seremos incapaces de construir nuestra propia modernidad, es
cir, uria modernidad en la que comprometernos y en la que
tuar, con y a través de ella, como agentes de la modernidad ·
versal y no como meros pacientes.
QuizáS puedan objetar algunOS propagandistaS de la mn,t1Pt•n
dad que ellos perciben la modernidad <<Universal» tal como es,
una presencia independiente que se basta a sí misma. Pese a
tenemos nuestras dudas de que una tal situación pueda darse
mente, es decir, que un intelectual pueda vivir una modern
que se baste a· si misma, estamos dispuestos a admitir utdLJ.c:�.ll<.<�.:
mente esta t.esis, pero sólo como solución a problemas
les. Quienes sostienen esta tesis, no hacen más que medir la
tión de la modernidad con un baremo estrictamente p
restringiendo el problema al puro ámbito de la experiencia y ·
las circunstancias individuales. Para algunos, esta postura
ser considerada verdaderamente moderna, partiendo de la idea .
.
que la modernidad consagra el valor del individuo como tal, ·
-lo que estaríamos ante una modernidad «individualista». Sin
bargo, pensamos que esta forma de explicar la modernidad es
.
nea, porque de ser así, los intelectuales citados no sentirían
sidad alguna de criticar el interés que otros demuestran p.ór ·
pasado cultural. ¿Qué les importaría, en tal caso, ese «otro>> si ...
modernidád fuese, como dicen; una simple postura individual? . .·•· ·
. ·.
No; · la modernidad no es una cuestión de posicionamiento
vidual, más que en la medida en que da libre curso a la ...�.,. ...,,....,.,
del espíritu critico y a la creatividad en el seno de una ....... ...uuu«c
da cultura, entendiendo la crítica y la creación como
individuales realizadas por individuos en tanto que ·
no cómo representantes de U1i grupo. Pero aun así, la

40
 representa una actitud negativa, de retiro o de repliegue sobre
· · yo. La modernidad, pese a la importancia que concede al indi­
como valor en sí mismo, no es un fin por sí sola. Es, por el
un fenómeno que tiene lugar a escala global y con las
puestas en la totalidad de los fenómenos de la cultura en
se produce. La modernidad por la modernidad es una idea
La modernidad es un mensaje y un impulso renovador:
·
1uL t<OllH ,v tanto de la mentalidad, como de los criterios inte­
L ·""·
y perceptivos. Pero, cuando la cultura dominante a que
enfrentamos es una cultura tradicional, el discurso en pos de
....,ua.u deberá orientarse primordialmente hacia la tradi­
·
u n Ju�

con el fin de hacer una relectura de todo el legado cultural y

una visión contemporánea del mismo. Dirigir la moder­
con su discurso, su método y su visión del mundo, hacia
cultural es la única forma posible, en las actuales condi­
' de hacer que la mayor parte de los intelectuales, de la po­
instruida y del pueblo en general, abracen la modernidad
los postulados de ésta sean llevados a efecto. Frente a ello,
hacia un individualismo narcisista conduce necesaria­
a un exilio suicida y a la automarginación.
··· · Ciertos intelectuales que se presentan entre nosotros como par-·
de la «modernidad», levantan la bandera de la democracia
-.u'""'""'""'"''" a una mera cuestión de libertad individual y al mis­

. tiempo rechazan la racionalidad con el pretexto de que ésta

el «orden» y restringe la «libertad». De esta manera, estos
se limitan a imitar pura y simplemente ciertas tenden-
de la modernidad europea, ignorando -o haciendo como que
la enorme diferencia existente entre nuestra situación y
Occidente. Es verdad que en el Occidente industrializado, el
,-.•u•ua.u�'""' invadió todos los sectores · de la vida individual y co-.
y que llegó a dominar por completo el conjunto de las re­
nes sociales y la concepción del mundo, así como la generali­
del pensamiento y de los comportamientos humanos. Los
·de una organización racional de la economía, de la admi­
de los aparatos del Estado y de las instituciones, aca­
por incidir en la totalidad de la existencia individual y co­
La revolución tecnológica e informática impuso su carácter
""'""' ·"· ,._, a todos los aspectos de la vida humana, poniendo en

41
 peligro el estatuto ético del hombre, e incluso su especificidad como
ser libre, o mejor dicho, como ser cuya libertad es la condición
necesaria para su completa realización existencial. Pero aún
más, el racionalismo se extralimitó en muchos otros campos ex- ··
·

plotando a la ciencia y a la tecnología -que desde este

punto de vista racion;1lista, hubieran debido estar al servicio de
·

libertad humana y del derecho de los· pueblos- para producir

numerables modos d� aniquilación de masas y de personas
verando en la diversificación de los instrumentos de exterminio
en el inéremento de sus cualidades técnicas. Obviamente, la
ción humana, justa y natural, incluso desde el punto de vista
la modernidad, fue la de rebelarse contra este absurdo ·
en el que desembocó el racionalismo moderno. Esta rebelión
caer a algunos, por diferent�s· razones, las más de las veces
nales -como la incapacidad para afirmarse en la so(:Ieclaa-
las garras de tendencias místicas, religio·sas o no, que les
a adoptar posiciones hostiles a toda forma de racionalidad.
Algunos de quienes proclaman entre nosotros la ""''vu"u'"u,.u,,
adoptan esta posición irracionalista, por las razones
imitando así posiciones carentes de justificación en la:'realidad
be. El mundo árabe sufre, actualmente, el dominio de otro
de irracionalisino completamente diferente al irracionalismo de ·. · .

Europa contemporánea. Se trata de un irracionalismo

· medieval con todo lo que ello conlleva de relación tiránica
gobernantes y gobernados, tanto en el plano ideológico
el social. Ante un irracionalismo retrógrado de esta especie, se
palmariamente necesario el racionalismo como única arma
¿Cómo es posible concretar una modernidad sin razón ni
lismo? ¿Se puede acaso aspirar a un renacimiento sin una ·
renovadora? La hostilidad y los ataques contra el
una situación como la nuestri·evidencian una actitud .,u,,.....,..,��
oscurantista e iiracional. Quien se introduce por esta senda .
rantista, está condenado a caminar a ciegas. La razón es una . ..
para que el ser humano ha de encender, no sólo para ·
en las tinieblas, sino incluso para orientarse también a plena .
del día. ··
. Tal es. nuestra concepción · de la modernidad en el .,......."'v·.'·'
cómo debei'ú1 ser· definida atendiendo a nuestra realidad

42
 Ha de consistir en dos principios ineludibles: racio­
u�·-·--·- y democracia. El tratamiento racional y crítico de cada uno
·• de los aspectos de nuestra existencia árabe -donde el patrimoni9
tradicional (turéiJ) representa el hecho más actual y enraizado en
-�,,or-..rrr,�-� es la única y más genuina tendencia hacia la moderni­

Así, la «necesidad de preocuparse por la tradición» viene die­

por la necesidad de modernizar nuestra relación con el parri­
.

tradicional árabe-islámico con una doble finalidad: de un

para que dicho patrimonio sirva a la modernidad, y, de otro,
cOJtlse:gu.u
· arraigar la m9dernidad dentro de nuestra propia es-
·
ll"'-'.."''�·�� histórica.

43
 PRIMERA PARTE
FUNDAMENTOS
DE UNA NUEVA LECTURA
DEL LEGADO CULTURAL
 DEFICIENCIAS DEL DISCURSO
E CONTEMPORÁNEO

recuperar el esplendor de nuestra civilización? ¿Cómo re­

nuestro pasado cultural?». Ambas preguntas, entrelazadas,
uno de los tres ejes principales de la problemática del
árabe moderno y contemporáneo.
'"''"'v".v en torno a este eje y el orden dialéctico que implica
"'""'"'"·U entre pasado y futuro. En cuanto al presente, éste no
sólo porque se rechaza, sino también porque, en este eje,
· del pasado es tan hegemónica y obsesiva que acaba
hasta el futuro para invadirlo y absorberlo, procedimien­
· ·.·. el que se sustítuye el presente y se tiende a afirmar y reha-
la identidad.
. ·· ·• razón principal de dicho procedimiento es perfectamente
· . por todos: se trata del desafío cultural occidental en to­
.
aspectos y dimensiones. Como suele ocurrir con todo indi­
. .·.. toda sociedad, esta afinnación de identidad se convirtió en
regresiva, tomando una postura de autodefensa.
la actitud adoptada por la corriente fundamentalista del
árabe moderno y contemporáneo. Esta tendencia, más
"-""·lu'"' otra, se consagró a revivificar el pasado cultural adop­
perspectiva de 'una lectura excesivamente ideológica; que
en proyectar ideológicamente sobre el pasado un «futuro
y por ello, en «argumentan> que «lo que tuvo lugar en
se puede realizar en el futuro)).

47
 Al principio, esta tendencia se presentó como un
religioso y político, reformista y abierto, el de Yamal ..u--.__,,,11
al-Mgani1 y de Mub.ammad :Abduh2. Este movimiento ua.uM.u a
la renovación (tajdid) frente al «conformismo imitativo» (,
El rechazo de la imitación debe entenderse aquí en un sentido
tanto peculiar: «suprimir» todo el legado cogniscitivo, mc�todo:ló!�lcc
y conceptual heredado de «la época de la Decadencia», y, al
mo tiempo, protegerse del pensamiento occidental, para no ser
sa de sus manos. En cuanto a la renovación, significaba
una «nueva)) concepción de los dogmas y de las leyes de la
gión basándose directamente en los principios del islam. Se
ba de actualizar la Religión, es decir, inscribirla en nuestra
·.·
temporaneidad y hacer de ella la base de nuestro renacimiento. .
Dicha tendencia fundamentalista es la que enarbola la
ra de la <<autenticidad» (llfila), que llama a unirse a las raíces
proteger la identidad. Todas estas nociones son concebidas
«el islam verdadero», no el islam tal como es vivido avllU<l:.tUJcc:uu;
por los musulmanes.
Es una lectura ideológica polémica, que se justificaba en
.
época en la que ofrecía efectivamente un medio para afirmar
identidad y reafirmar la confianza. Es un mecanismo de
habitual cuyo papel sería legítimo sólo si se realizase, gracias a
un proyecto global que permitiera alcanzar la modernidad.
se produjo todo lo contrario. El medio se convirtió en fin: el
sado apresuradamente reconstruido para servir como base del
nacimiento>), pasó a ser el fin de éste. Así, de ahora en

l. Yarnal ad-Din al-Afganl (oh. 1897). Nació en Asadabiid (Irán). Después de

zar sus estudios religiosos tradicionales, viajó a muchos países. Vivió en Egipto,
ció una gran influencia en los medios intelectuales y donde destacó
como discípulo. Al-Afganl fue el iniciador de una corriente reformista y mn,rlPrni,,.,
abogaba por la emancipación y el progreso del mundo musulmán, y era designada
nombre de salafi (fundamenralisra). Según él; el desarrollo del mundo islámico
de la conciliación entre los logros positivos de la modernidad europea y una tradición
giosa islámica depurada.
.
2. MuQ.ammad �bduh (1849-1905). Natural de Mal).allar N�r (Egipto). Estudió
universidad religiosa de al-Azhar; participó en el proceso reformista que inició 31-M.II!<LJII.·. o
opuso a los teólogos reaccionarios y tuvo muchos seguidores. Fue d gran
Reformó la enseñanza religiosa de al-Azhar con la inuoducci6n de disciplinas mo,derna5.: :'

48
 será objeto de una lectura teniendo como instrumento
·. interpretación el pasado, pero no el pasado tal como fue, sino
pasado tal como hubiera tenido que ser». Pero, como el pasa­
. no se construyó nada más que en orden a la imaginación y la
la concepción del «futuro-porvenir» quedó en definí-
anclada en la representación del «futuro-pasado». El funda­
vive esta representación con toda el alma, no sólo como
romántico, sino también como «realidad viva». Por eso le
resucitar las tensiones ideológicas del pasado implicándose
en cuerpo y alma y, sin tener bastante con los adversarios
ado, acudirá a buscar adversarios incluso en el presente y
futuro .
.·
La lectura fudamentalista del patrimonio tradicional es una lec­
ahistórica, por lo que no puede sino ofrecer una comprensión
:au:tm'tat de la tradición, absorbida por ésta, incapaz de asimilar
auJL'-1\Ju.· es la tradición que se repite.
lectura de los fundamentalistas religiosos consiste en una
·
....... v .._,.v.. religiosa de la historia. Desde su perspectiva, la histo­
arece como un instante dilatado en el presente, un tiempo
en la vida afectiva, como testimonio de la lucha continua
continuo
. sufrimiento endurecido para la afirmación de la
Definiendo la identidad por la fe y la convicción reli­
los fundamentalistas religiosos hacen del factor espiritual el
motor de la historia. En cuanto a los otros factores, se con­
secundarios, dependientes de lo espiritual o desfiguradores
curso de la historia.

vivir nuestra época? ¿Cómo asumir nuestra relación con

'-'"''"'·""""v cultural?>>. Estas dos cuestiones, íntimamente uni­
.• forman el segundo eje principal de la problemática del pensa-
.
árabe moderno y contemporáneo.
El debate en torno a este eje y el orden dialéctico que implica
.
esta vez, entre presente y pasado. No se trata aquí de
presente, sino del presente del Occidente europeo, que se
como «Sujeto-Yo>> a partir del cual se produce la visión
nuestra época, sobre el conjunto de la humanidad, y por

49
 consiguiente, como «base» de todo futuro posible. Esta ·
termina por proyectarse incluso sobre nuestro propio pasado
primiéndole su inarca.
Los defensores del liberalismo en el mundo árabe miran el
sado cultural árabe-islámico a través del presente europeo que
ven. Su lectura es, por tanto, una lectura europeísta: es decir,
ne como sistema de Feferencia la Weltanschauung europea. Por
la lectura árabe liberal no puede ver en el patrimonio cultural
be-islámico sino lo que ve el europeo.
Nos referimos aquí a la lectura orientalista cuya influencia
ciertos medios universitarios árabes se transformó en un "'"'""''u.�.
orientalista>>. Los partidarios árabes de esta corriente tienden a
cientificidad, se valen de la objetividad y la (<estricta»
· y niegan todo interés o intención ideológica.
Éstos pretenden que sól� les interesa la comprensión y el
ber, y que, al recurrir a los orientalistas, se sirven de su
«científico» sin adoptar su ideología. Al decir esto olvidan, o
cen como si olvidasen, que al valerse . del método se apropian,
.
duda, de la visión de dicho método, puesto que el método }'
visii:Sn son indisociables.
La óptica del método orientalista consiste en rn,,t,.,,...,,."
culturas, en leer un patrimonio cultural a través de otro. En ·.
se basa el método filológico, que se esfuerza en relacionar
con su <<origen». Así, cuando se trata de leer el patrimonio .
ral árabe-islámico, se limita a relacionarlo con sus «orígene�m . .·. .
.
días, cristianos, persas, griegos, indios, etc. .
La lectura orientalista pretende tener como único fin la
prensión. Pero ¿qué quiere comprender? Quiere comprender
.
ta qué punto los árabes han «comprendido» el legado
sus predecesores. ¿Por qué? Porque, según dicha lectura, el
desarrollado por los árabes se limita a su labor intermediaria
las civilizaciones helénica y moderna (europea) . Eso quiei:�
.
que el futuro en el pasado árabe eonsistió en asimilar un
no árabe (principalmente la cultura griega) y, por analogía,
turo en el porvenir árabe debe, iguálmente, consistir en as·
el presente-pasado europeo. .
Así, las tesis modernas del pensamiento liberal árabe y .. . ...
poráneo revelan una temible alienación de la identidad, en la .

50
 la identidad, no sólo como presente, sino también como
y cultura, y esto es todavía más grave.

hacer nuestra revolución? ¿Cómo reconstituir nuestro le­

cultural?». Estas dos preguntas, relacionadas entre sí, forman
-y último- eje principal de la problemática del pensa­
árabe moderno y contemporáneo.
En este eje el diálogo se establece entre futuro y pasado. Aquí,
y pasado son aún proyectos: proyecto de una revolución
no realizada, y proyecto de la reconstrucciÓn de un pa­
capaz de aguijonear la revolución y sustentarla en él.
relación aquí es dialéctica: se espera de la revolución que
la reconstrucción del legado cultural, y dél legado cultu­
participe en la realización de la revolución. El pensamien­
uierdista árabe anda errante todavía en este círculo vicioso,
de un «método» para salir de él.
· Por qué?
el pensamiento de la izquierda árabe no sigue el méto­
como método abierto, método a aplicar, sino como
ya aplicado. Así, el pasado cultural araboislámico «tendrá
ser un reflejo de la lucha de clases por una parte, y un terre­
enfrentarniento entre materialismo e idealismo por otra.
luego, la lectura del patrimonio cultural por la izquierda
en sefi.alar con el dedo las partes en presencia en este doble
Al ver que no llega a cumplir su cometido «como debe»,
'""'�<U.�w-�u.v de izquierda, inquieto y turbado, se queja de «la
de una verdadera escritura de la historia árabe>>, o se jus­
arguyendo la dificultad de analizar la complejidad extrema
·

según este pensamiento, los acontecimientos de

.historia. Y si, pese a todo, algunos defensores de esta co­
se empefi.an en reducir estas dificultades de grado o por fuer­
a coste de calcar la realidad histórica árabe sobre esque­
.• teóricos ligados a experiencias históricas ajenas. Así, al no
.. .
trar en esta historia huellas de i<lucha de clases», evocan la
.
piración histórica», y al no encontrar iimaterialismo» por nin-
lado, hablan de herejía.

51
 Por lo tanto, esta lectura del patrimonio cultural dld.u.:.·-'"'-�'
co acaba por ser ún fundamentalísmo marxista; dicho de
modo, una tentativa de aplicar la manera con la que los
fundadoreS del marxiSmO han practicadO el métodO U>.cll<CI.LH.V.'"<
como si el objetivo consistiera más en demostrar la
método ya aplicad_o que en aplicar el propio método.
.
Ésta es la razém por la cual la lectura marxista se reveló
frucúfera y poco productiva.

·=·. .. :· : . : : : . . ·.. ·.
.. · . . · . ·
. . .
. . . ·
.. i.. • " ·: .

: . ...

52
 ARA UNA CRÍTICA CIENTÍFICA
LA RAZÓN ÁRABE

breye exposición de las lecturas más difundidas del legado

(turriJ) araboislámico, son menos importantes las «tesis»
, adoptadas o ((concebidas» por las lecturas aquí trata­
el modo de pensar que las rige, es decir, el «acto mental»
que las subtiende. Una crítica que desconociera el
cognoscitivo en el cual se fundamenta su objeto resulta-
crítica ideológica de la ideología, y por lo tanto, no podría
nada más que lo ideológico. Sólo una crítica del modo
octucc1é1n teórico, o sea del ((acto mental», puede responder a
.t��;ul,td� del método científico, y permitir una lectura cientí-

desde esta perspectiva, las tres lecturas sucin­

analizadas más arriba, veremos que, desde un punto de
�i.e. según el fimcionamiento teórico del cual
presentan dos grandes defectos: defecto en el método
en la visión.
ue se refiere al método, estas lecturas carecen de toda

u�c:u1,.1<t de visión histórica y falta de objetividad, dos carac­

íntimamente ligadas, inherentes a todo pensamiento cau­
por uno de los elementos de la ecuación que intenta coro­
pensamiento que, al no poder asumir su independencia,
a ciertos objetos -sobre los que trabaja- en criterios

53
 para evaluar los restantes objetos. Entonces, el sujeto se
en el objeto, y el objeto es sustituido por el sujeto. El sujeto
lo que queda de él- se refugia en un antepasado lejano, en b
de un «ancestro-fundador» gracias al cual podrá recuperar la
ma del yo. El pensamiento árabe moderno y contemporáneo
en esta línea . . Por eso es, en s.u mayor parte, de tende
fundamentalista. Sus diferentes corrientes y tendencias no se
ringuen de hecho más que por eltipo de «ancestro-fundador»
el que esconderse. ·
¿Por qué todo el pensamiento árabe contemporáneo se
teriza ·por esta tendencia fundamentalisui?
Gracias a la lectura que venimos proponiendo, hemos
do esta tendencia y discernido sus orígenes; tanto es así que el
roso examen metodológico 4e un objeto de lectura puede tener
primera consecuencia incitar al lector a revisar sus u· l;)lLuJu<;;,ul�'l)
trabajo. Expongamos, entonces, lo que hemos observado, como . ··
traducción indispensable a la lectura que proponemos.
Las tres lecturas que hemos analizado más arriba son
mentalistas. Desde un punto de vista epistemológico, no
entre ellas en nada, puesto que todas se fundamentan en un
roo modo de razonamiento, que los antiguos sabios
roan «la analogía que va de lo conocido a lo desconocido»
al-ga'ib alii as 14hid) . Así, cualquiera que sea la corriente de
-

samiento considerada, tanto religiosa, . nacionalista, liberal ·

izquierdista, cada una dispone de algo «cónocidm> (siihid .
rente in praesentia) sobre el cual calcará lo «desconocido»
referente in absentia). El referente in abstentia será, en
el «futuro» tal . como lo conciben o lo imaginan los .,..., �·nrr'o
. tas corrientes, y el referente in praesentia, la primera
doble interrogación planteada p or cada una de dichas
(para la corriente fundamentalist:a, «el esplendor de
lizacióri», etc.). . .
. ..
¿Cómo funciona esta . analogía? No cabe duda que
gfa entre dos términos» constituye un procedimiento
. con tal de que se ajuste a ciertas condiciones de
método fue utilizado por los gramáticos y los juristas erl .
digios() trabajo científico que logró como resultado la · .· .
ci6n de la lenglia árabe y de la Ley religiosa. Los ..

54
 este método, al cual enriquecieron aún más, gracias a sus
•rnvpr·.�·· y su terminología, y fue igualmente utilizado por .
físicos, que, al explotarlo en un contexto experimental, desa­
llaron aún más su rigor y su fecundidad. En la cultura
·av·vl�., ..... ,· ..... este método representa el método científico por
. .

ocia. Muchos sabios de diferentes especialidades contribu-

a establecerlo .y a codificarlo fijando las condiciones y los
de su validez. Las condiciones esenciales definidas por estos
pueden resumirse en dos principios fundamentales:

la analogía entre dos términos es válida sólo en el caso de que

términos sean de la misma naturaleza;
analogía entre dos términos es válida sólo si éstos, siendo de
misma naturaleza, tienen en común un elemento considera­
' como constitutivo sustancial de cada uno de ellos.

descubrir este «constitutivo sustancial», se debe realizar un

detallado» (sabr) y un <<análisis» (taqsim). El análisis con­
analizar cada uno de los términos por separado, i. e. en
sus cualidades y características a fin de descubrir lo que
. en común. En cuanto al examen detallado, consiste en exa­
• · . estas cualidades y características comunes, para determinar
.. de ellas son constitutivas de la sustancia y ·de la realidad de
'
uno de los términos. El análisis representa una investigación
y el examen detallado, una operación de comprobación
Hl'-·"-"''·v,., semejante a lo que Francis Bacon llamaba la <<expe-
·

•• crucial» (<<experimentum crucis») .

·< trata entonces de un riguroso esquema metodológico que
' ·. · . Pero, debido a la preponderancia que adqui­
•· la predilección con la cual fue utilizado, este método acabó
·

hasta tal punto que se abandonó toda vigilancia

a las condicioneS de su validez. Así; la expresión <<de-
resto... » terminó por anular toda profundización en la in-
Este mecanismo de la analogía se ancló tanto en el
. de la razón árabe que pasó a ser el único «acto mental»
... que descansaba la producción del saber. .
· la ciencia de la Ley (fiqh) por ejemplo, los doctores abu­
. . la práctica de la analogía hasta tal punto que se hizo im-

55
posible atenerse estrictamente a las condiciones de validez:
aplicaciones casuales (furü) de las fuentes (u¡ül}' fueron au<Jora�
das como fuentes, a partir de las cuales se dedujeron nuevas
caciones casuales que, a su vez, se transformaron en fuentes...
esta manera, el razonamiento analógico se convirtió en una
ración mecánica muy difícil, si no imposible de someter a las
gencías del «examen detallado)) y del «análisis)). En el dominio
la teologíá dialéctiCa (kalam),2 · esta práctica. analógica, que los
logos llaman por su parte el «razonamiento por analogía que.
de lo conocido a lo desconocido)) (al�ístidlal bi-aS-Jtihíd 'ala al-ga ' ·
permaneció sin fundamento. Los juristas basaron su práctica
analogía en una regla común: la finalidad de toda calificación
rídica (bukm) debe consistir en «atraer el interés general y
zar el perjuicio)), lo que les permitió conservar una base común ..
sus discusiones y controversias. En cuanto a los teólogos, al . ·.·
incapaces de ponerse de acuerdo sobre una regla común, cada
de ellos recurrió a su propio método para justificar sus· """'"'v¡:;,•a
forzando el «referente in praesentia)) (conocido) para ...v •.u�-'·�._,,\J
cualidades susceptibles de permitirle poner dicho referente
ladón analógica con un «referente in absentia» (desconocido), •. ·.

1. En tiempos de la formación de las éscuelas jurldicas, los juristas ponían en

· por analogla los casos nuevos que se daban en la vida cotidiana con los principios
dos por el Corán y por los dichos del Profeta. Denominamos a los primeros for'
pecial, aplicación casual) y a los segundos afl (fuente/fundamento).
institucionalización de las escuelas jurídicas, los seguidorc.1 de cada escuela '""'�'u"•arJa
•casos nuevos» de su propia época con los •casos nuevos.. de la época de
sus escuelas jurídicas. 'Luego, sus sucesores tardlos convertirán en
tos •casos nuevos• anteriormente considerados como •casos especiales•. y ewtble:cer.án a
. · · ··;
..
de ellos nuevas analogla�. . . ·. ·. . . . .. :·. · .. . .
·
2. El kiilam rieoe por objeto ]� apologla· defensiva de la religión musulmana. El
.
de la práctica del kiilam está ligado a diversos debates polirico-religiosos sobré la
dad del poder, d libre albedrlo y Ji predestinación. que tuvieron lugar en el siglo
kiilam empezó a constituirse en Bagdad bajo los Abasles en el momento en que
jeron la filosofla y la ciencia griegas en e1· mundo islámico. .En la formación de
(mu'tazilles en primero¡ luego as'aries), el ka/iim participó, á veces de manera
actitudes y decisiones de los soberanos eil el poder. La ciencia del kaliim
plano teórico, al desarrollo de nociones meraflsicas y de discursos sobre las ·
Dios, el hombre y el Universo: la unicidad y la traScendencia divinas, d
justicia divina, la cuestión del Corán creado o increado, la creación ex ·

etc.

56
uu'""�·�� así «los contenidos)) y la manera de . «hacer contener)) se­
el capricho de las circunstancias. Eso tuvo como efecto una
·
,v._,•• ,..,--··--- infinita e inútil de las polémicas dialécticas. Los gra­
pese a que se pusieron de acuerdo sobre una regla gene­
para justificar sus investigaciones, consistente en afirmar que
lengua árabe se caracteriza esencialmente por «la fhüdez de la
·

abusaron también de la práctica de la analogía de .tal

que ésta se convirtió en un fin en sí. La práctica analógica
entonces de su función primera, la de codificar la len­
y condujo a complicar en exceso esta lengua de esencia
y «espontánea)),
Ete:crrva11ner1te, la práctica de la analogía por los gramáticos,
o los teólogos acabó, en las últimas etapas de su desa­
por ser un proceso acumulativo, y se ancló en la estructura
.. razón árabe como modo de «pensar)) y como manera de «ac­
La analogía se convirtió, pues, en una práctica mecánica
·

Y si recordamos que la actividad cultural en la épo-

la Decadencia se limitaba casi exclusivamente a arrastrar este
acumulativo en algunas prácticas escolares que no van más
la gramática, la jurisprudencia y la «ciencia de la Unici­
.
.
. (la teología), entenderemos de . qué manera la · «analogía» se

· en . una operación mental ejercida por los árabes incons­

L<-11.1'-'·""' y sin consideración a las con·diciones de su validez.

entonces, cada objeto desconocido se hizo un elemento in

para el cual se debía buscar un elemento in praesentia (co­
susceptible de servir de referencia para una operación
Y como la suprema incógnita es seguramente el futuro,
es el único referente conocido, o al menos así lo cree­
la actividad mental con la cual se esperaba solucionar
,....., del presente y del futuro, se limitó casi exclusiva­
"'u.-. ..
a buscar en el pasado lo que puede servir de referencia para
una relación analógica con el presente. Así, «la analogía ·
.vu.v._J,uv a lo desconocido» �este método científico que fue
lógico-metodológico de las ciencias araboislámicas--­
en una práctica que consistía en relacionar por analo­
'lnnovu" con lo «antiguo». Conocer lo nuevo consistirá en­
<<descubrir)l un referente antiguo en el cual se apoyará
este nuevo.

57
 De este mecanismo mental, que sigue siendo hasta hoy el
operante en la actividad productiva de la razón árabe, resultan.
. . . '

consecuencias graves:

•
la suspensión de las nociones de tiempo y de evolución:
presente será sistemáticamente relacionado con el pasado,
si pasado, presente y futuro constituyesen una extensión
na, un tiempo inmóvil. De donde resulta la carencia de •· ·

pectiva histórica en el pensamiento árabe;

•
la no · disyunción entre el sujeto y el objeto: al au•u•u.vua•
�<examen detallado» y el «análisis», la operación ""''"v�·�·"
transformó en un mecanismo mental incapaz de
análisis de cada· uno de los términos de la analogía y al
men de sus elementos constitutivos para revelar similitudes
ellos. La analogía fue emonces practicada inconscientemente·
· investigación ni análisis, sin examen ni critica. El · ·
praesentitt>> se estableció como testigo presente pe!:m:m(�nt1�me.t
en la razón y en la afectividad. De aquí viene la falta de
vidad �n el pensamiento árabe. ·

Así, pti�s, el pensamiento árab� moderno y '-VJLlL'-·"''-'v•

caracteriza por la ausencia de perspectiva histórica y de o
dad. Por eso . tan sólo puede ofrecer una lectura
del legado cultural que trascendentaliza el pasado, lo
procura extraer de él soluciones dadas a los problemas del p ·
. .
te y del futuro. Esta observación no se aplica solamente a hi ·.
rrierite islamista, que es la más representativa de estos ·�••v""�'"
sino que se aplica también a las otras corrientes puesto que
se sirveri de un ancestro-fundador para procurarse su ·
Todas las corrientes del pensamiento árabe inspiran su
de renacimiento en tih modelo del pasado: el pasado ..
co, el «}Jasadó-present�» europeo, la experiencia rusa, china. o

podria alargar la lista. Ante todo problema nuevo, este ' · .··
recurre a la actividad mental mecánica que consiste en buscar .
luciones hechas, apoyándose en un «fundamento» cualquiera: :
Pero esta actividad mental forma parte de un todo: la
tuca de la razón árabe. Así, pues, es a esta razón a la que
mos someter a tin examen analítico y una crítica rigurosa,

58
 a renovarla o modernizarla. No podemos renovar la ra­
sin poner en crisis lo antiguo y sin realizar una crítica
y profunda, a la que espero haber . aportado una modesta
a través de mi obra: Critica de la razón drabe.3

anteriormente mencionadas son para llamar la

sobre el hecho de que la primera cuestión metodológica
el pensamiento árabe contemporáneo, en sus tentati­
concebir un método «adecuado» para asumir su relación con
· no consistirá en elegir entre tal o cual método «dado»,
. examinar la operación mental con la cual y por la que se
· · aplicación de un método, cualquiera que sea. Lo más im­
.
es críticar la razón en vez de utilizarla según tal o cual

·.· · razón árabe actual se presenta como una estructura tejida

CllVO�L�\N elementos entre los cuales figura principalmente el tipo
nr·:>rt1r<l teórica» (gramatical, jurídica, teológica) dominante du­
la época de la Decadencia, que consistía en «la analogía que
lo conocido a lo desconocido», practicada sin consideración
JU\.� de validez científica. Dicha práctica irreflexiva de
0
\JVJ JH.11
1 '-H

pasó a ser el elemento invariable (la constante) que or­

movimientos en la estructura de la razón árabe. Este ele­
fija el tiempo, suspende la evolución e instaura una presen-
del pasado en el juego del pensamiento y en la
.. suministrando al presente <(soluciones» dadas.
·. •·· «renovación del pensamiento árabe» o «la modernización de
.
árabe» están, desde nuestro punto de vista, condenadas a
mojado mientras no nos propongamos antes de todo rom-

Prc:sent:aci<)n de este libro.

59
per la estructura de esta razón heredada de «la época de la D
dencia>>. El primer objeto que debemos des-construir - uu
lu,.u• •
. .
una crítica rigurosa-:-- es la constante estructural de esta razón,
·

práctica irreflexiva de la analogía que hemos descrito más

Renovar la razón árabe quiere decir, en la perspectiva en la
nos situamos, operar una ruptura . epistemológica decisiva
estructura de la razón árabe de la época de la Decadencia y
repercusiones en el pensamiento árabe moderno y coJtlte:mJDor
Pero ¿qué entendemos por «ruptura epistemológica»?
mos, en primer lugar, que la ruptura epistemológica no se
en el plano del objeto del saber. La ruptura epistemológica no
ne nada que ver con aquellas tesis deletéreas que llaman a
rrar el patrimonio cultural en los museos, o a confinarlo en el
jano» pasado histórico al. que quedaría limitado su campo.
rechazo automático del patrimonio tradicional es una postura
científica y ahistórica, es incluso paradójicamente un residuo
.
P.ensamiento tradicional de la época de la Decadencia. La
epistemológica se opera en el «acto mental», es decir, en la
dad inconsciente desempeñada en un campo cognoscitivo
minado, según un cierto orden, y mediante ciertos ins
cognoscitivos: los conceptos. El objeto del saber no cambia. Lo
cambia es la manera de tratarlo, la herramienta mental
la problemática dirigida pot esta actividad y el campo co¡�nOISCI1
vo donde se organiza. Cuando el cambio se hace bastante
dó y radical y alcanza el punto del no regreso, hablamos
de l1na ruptura epistemológica;
No es en absoluto una ruptura -en el sentido -.v111'<-Hl<­
término- con la �radición (turát) la: que reivindicamos aquí.
tanios más bien a renunciar a una comprensión tradicional
tradición. En otros términos, debemos eliminar, en nuestro
de comprender el . legado cultural, todos los residuos
aún depositados · en nuestra · concepción apriorística de la5
Nos referimos eri concreto a la analogía gramático�·
gica practicada de manera irreflexiva y no científica, que
en relacionar automática y aleatoriamente un término con
rompiendo ·ae este modo la cohesión del todo como estructura
tórico-cognoscitivo-ideológica. Esto produce una fusión
sujeto y el objeto, fusión que conduce a desnaturalizar el

60
 implicar inconscientemente al sujeto en el objeto, y muy a
udo, a las dos cosas a la vez. Con mayor motivo, cuando se
de la tradición, la consecuencia será una fusión completa del
en el objeto-tradición.
ruptura que reivindicamos aquí no es una ruptura con la
sino con un cierto tipo de relación con la tradición. De
tradicionales)} que somos, esta ruptura debe hacer de naso­
seres capaces de comprender su tradición, es decir, personali­
.:
cuya tradición forma uno de sus elementos constitutivos,
al cual la persona encontrará su inscripción en el seno de
· personalidad más amplia, la de la comunidad heredera de esta

problema del método no se plantea para nosotros en térmi­

de elección entre método historicista, funcionalista, estructu­
u otro. .. Cada uno de ellos puede en efecto ser perfecta­
adecuado para un dominio sin serlo necesariamente para
·· ·•. . Pero todos resultan inútiles, mientras que no sea instaurada
necesaria entre el objeto y el sujeto, mientras que el
no disponga de su independencia (relativa), de tal modo
el objeto participe en la génesis del sujeto ni éste participe
· de aquél de manera inmediata. . Con mayor motivo,

el objeto que tratamos forma parte tan intrínsecamente del

-y cuando el sujeto forma parte también de éste-, como
HH'VU> . V cultural, el desafío metodológico a afrontar con prio­
C

será el encontrar la manera que permita separar el sujeto del

y st;parar el objeto del sujeto, con el fin de basar su tela­
en un fundamento nuevo.
problema del método es entonces, ante todo, un problema
jetividad.

el objeto�leído del sujeto-lector: el problema de la

elaborar una comprensión objetiva de nuestro patrimonio

,._,.JH<U' Tal es, a nuestro parecer, la cuestión metodológica que
al pensamiento árabe contemporáneo en sus tentativas de
· un método científico adecuado para asumir su relación

tradición. Con «objetividad)} no nos referimos sólo al sentí­

. ..
triente del término y según el cual un sujeto no debe impli�

61
 carse con sus deseos e impulsos en el objeto que trata. El tipo
relación que existe actualmente entre el yo árabe y su pasado
tural requiere que expongamos el problema de la objetividad .····
..
· estos dos planos:

• la relación sujeto versus objeto, en cuyo caso la objetividad

sistirá en desha<¡:er la unión entre el objeto y el sujeto;
•
la relación objeto versus sujeto, en cuyo caso la objetividad
sistirá en deshacer la unión entre el sujeto-y el objeto.

La primera de estas disyunciones está condicionada por

gunda.
Pero �por qué insistimos tanto, en esta lectura de la
que proponemos, en la disyunción entre sujeto y objeto?
Porque el ((lector» árab'e contemporáneo está limitado
tradi_ción y aplastado por su presente. Está limitado por la
ción, porque ésta lo absorbe privándole de independencia y
bertad. No dejamos, desde su venida al mundo, de u•�.u•I-<HJLc
tradición, en forma de un cierto vocabulario y ciertas
nes, de una lengua y un pensamiento; en forma de fábulas,
yendas y de representaciones imaginarias; en forma de un
relación con las cosas, de un modo de pensar; en forma de
cimientos y verdades. Todo eso lo recibe sin la menor crítica y
traído a todo espíritu crítico. Es a través de estos elementos ·

cados cómo el lector árabe concibe las cosas, y en ellos

sus opiniones y observaciones. El ejercicio del pensamiento
tas condiciones es más bien un juego de rememoraciórii
el lector árabe se pone a estudiar un texto del legado '-U.lLlll<H·
lectura será entonces rememorativa, y no exploradora y .
Es cierto que un pueblo no puede pensar el mundo sirio
vés de su legado cultilral. Pera Una cosa es pensar a través
legado cultural continuamenú� renovado, revisado y criticado,
presente forma parte de él; y otra cosa es pensar a través - .
.
legado cultural cuyo desarrollo se interrumpió hace siglos; · .· · ·.

del presente por la gran distancia que han abierto entre

progresos de la ciencia. .
, . . . C�msideremos por ejemplo la. relación del lector con la
· ·
·árabe; que constituye a la vez la materia del texto

62
 to utilizado por el lector para leerlo. Esta lengua, que
evolucionó durante más de catorce siglos, «forja>> la cultura y
IJ"'''"......· � ..to sin que éstos la forjen a ella. Por eso permaneció .
el elemento más arraigado en el legado cultural: o .sea, el
representativo de la autenticidad. De aquí viene su carácter

El lector árabe vive bajo el dominio sacro de la lengua árabe,

ísíd.erá1ndola como uno de sus tabúes, por lo tanto ésta lo ah�
completamente. Por eso, cuando lee un texto en dicha len�
.·· lee la lengua y no el texto. ¿Hay algo que choque más a un
árabe que un discurso dado no tenga como base el estilo, y
éste no se funde en la propia lengua? Sólo el discurso «elo�
le asegura la tranquilidad de espíritu, y la satisfacción de
enunciación. Gusta de un discurso fluido en el que el sen�
funde en el estilo, un discurso fácilmente asimilable por�
significación va impregnada en su misma musicalidad.
-..u''""'·""' el lector árabe está dominado . por su presente. Por
esfuerza en buscar unos garantes de su pasado cultural
·· · los cuales sus esperanzas y aspiraciones. Asimis­
"utuuuu.t\..u.uv sueño y realidad, espera encontrar en el pa­
cultural «la ciencia», «el racionalismo», «el progreso»,
una palabra todo lo que no le ofrece ni el sueño ni la
en su presente. Por esta razón, le veremos precipitar el
de las palabras en el sentido de su espera, leer ciertas
desatender muchas otras, rompiendo así la unidad del tex�
�""f.H<lLoauuv la significación fuera de su contexto cognos­
histórico.
árabe contemporáneo vive con la necesidad de estar a
de su época: Pero, a medida que la época se le escapa, se
aún más en afirmar la identidad y buscar soluciones má­
múltiples problemas. Pese a que el pasado cultural le
se afana por acomodar su absorción de tal manera que
del pasado cultural pueda reflejar la imagen de todo
pudo concretizar. Él hace decir al texto sus propias pre�
antes de leer lo que realmente dice el texto.
el sujeto de su tradición es entonces un acto impres�
..
• Es el primer paso hacia la objetividad. Los logros meto­
..
· de 'las ciencias lingüísticas contemporáneas nos ofre-

63
cen aquí un método objetivo para distanciarnos de los
leemos, método que podemos resumir con la siguiente
oro: no hay que interpretar el sentido de un texto antes de
hender su materia (la materia como red de relaciones entre'
unidades de sentido, y no como conjunto de unidades de
do aisladas). Debemos liberarnqs de la comprensión que
tablece a partir d,e prejuicios tradicionales o de nuestras
ratas actuales; debemos poner todo eso entre p,a....uL'-�·�
consagrarnos á descubrir el significado de un texto en el
mismo, i. e. dentro de la red de las relaciones establecidas
·sus elementos. Tratar el texto tradicional como red de
nes y consagrarse. a cernir el juego de estas relaciones pe
paralizar el flotamiento de estos innumerables hilos que
ten la palabra árabe, en ·1� recepción del lector árabe, en una
Jodía, en una imagen sensible, en sensaciones y pasiones ·

otros términos, para liberar el yo árabe del texto

hemos someterlo a una ·minuciosa operación de ,... �._...,_.v'"·'
convertirlo efectivamente en un objeto de lectura, en
teria a. leer.
Separar el sujeto del objeto es ciertamente necesario.
operación no es nada más que un primer paso gracias al ·
sujeto podrá recuperar su libre dinamismo, a fin de "-�-v'''"L'
objeto en una nueva perspectiva. El segundo paso que
dar hacia la objetividad consiste en separar el objeto del
tal modo que el objeto, a su vez, pueda recuperar su u ' 1ae:oen�
cia y su «personalidad>>, su identidad y su historicidad.
Este procedimiento consta de tres operaciones:

•
El estudio es.tructuralista.' consiste ·en tratar la ·producción
tor de un texto como un todo regido por unas COJllSt:l.J11
· · · enriquecido por las transformaciones que desarrolla
· miento del autor en torno a un mismo eje. Se trata
mente de centrar el pensamiento del autor en torno a
blemática clara, capaz de comprender todas las
donde se mueve el pensamiento del autor, de tal forma
una de sus ideas encuentre su lugar natural -i.e, ·
justificable- en el seno de este todo. Es una . ..
Sin embargo, se puede realizar con más facilidad si se <
 entre sí las ideas del autor y se presta atención a los pro­
:euuu'"""""' de expresión y a los destinatarios implícitos del dis-

andlisis histórico: consiste en inscribir el pensamiento del

al que habremos restituido previamente la organización
en su contexto histórico, en sus dimensiones cultural,
,._v,,v..,·��, política y social. Esta operación es indispensable, no
adquirir una comprensión histórica del pensamiento
,.w.ua•uv, sino también para probar la validez del modelo
ofrecido por el estudio precedente. Por «validez»,
entendemos aquí la veracidad lógica (== la no contradicción)
modelo -en efecto ésta ya fue, por lo menos en parte, es­
,u!'- ·'-· "' por el estudio estructuralista-, sino su posibilidad
· --

. es decir, la que nos delimita lo que puede, o no pue­

·•. contener un texto dado. De este modo, podremos deducir
·

hubiera podido decir el texto, pero que se ha omitido.

vúmtea1irtze ; ideológico: el análisis histórico sería un traba-
' nto
111''-VJ.u�'"'-'·v y puramente forma'! si no lo reforzásemos con
ideológico del texto, si no procurásemos poner al
función ideológica (sociopolíticá) que todo pensamiento
en el campo cognoscitivo en el que se inscribe. Se
aquí de suprimir los paréntesis entre los que el análisis
ha encerrado o «sincronizado» el período histó­
en el cual se inscribe el texto, para devolver a la época su
Revelar el contenido ideológico de un pensamiento es la
manera de hacerlo contemporáneo para sí mismo, y re-
.•v.......v con el mundo al cual pertenece.

el sujeto del objeto y el objeto del sujeto son dos ope­

interdependiemes. Las hemos disociado sólo para poder
. Jumas, constituyen la primera instancia metodológica,
.. bjetividad.
· ¿es suficiente la objetividad para leer la tradición?
'eto-leido es nuestra tradición. Forma parte de nuestra
Lo hemos «desalojado» no para dejarlo en un lugar le­
para recrearnos, como el etnólogo, con el espectáculo de
llZ<lCtt:>nc�s «culturales» o «arquitectónÍCáS», ni para contero- .
edificios conceptuales abstractos, como hace el filósofo,

65
sino para recuperarlo, en una forma nueva y a través de una ·
va relación, con el fin de hacérnoslo contemporáneo..
Pero ¿cómo realizar esta recuperación?

Recuperación del objeto-leído por el sujeto-lector:

el problema de la continuidad
La -tradición (turiiJ}' rio es únicamente un producto de la
hecho solamente por la historia y la sociedad. Es también un
junto de aportaciones personales que debemos a personas que
dejado su impronta en la historia, porque supieron, al menos ..
parte, liberarse de las trabas de la sociedad y de la historia. · ·
estas aportaciones se presentan muy a menudo de una forma
recta. Las presiones morales o materiales que ejerce la sociedad
tituyen otros tantos obstáculos a las contribuciones de cienos
bres que llevan ideas nuevas y aspiraciones «sediciosas». Al no
expresarse directamente, las ideas de estos hombres
tivas bajo los esquemas formales del pensamiento y los
escritura dominantes, formando así un «metalenguaje» y una
lógica», que nos exigen, para alcanzarlos, atravesar los .......-..,�,
lenguaje y de la lógica. .
Sólo gracias a la intuición podemos realizar esto. La · .
ción permite al yo-lector (nuestra conciencia actual) abrazar .
leído (nuestro leg:¡tdo cultural como yo), de tal forma ·
parúcipe de la problemática y de las preocupaciones de
giendo sus aspiraciones. El yo-lector procurará entonces
cerse en el yo-leído, pero sin alterar la identidad del
este modo, el yo-lector podrá él mismo mantener ín
ciencia y sÚ person�lidad. La intuición de la que ua'"'a'u'
es de ningún modo la intuición de los místicos, ni la
bergsoniana; . personalista o feriomonológica, sino un· · · .
cular de intuición s'einejarire ·a la intuición matemáticá;
de ·una representación inmediata exploradora que pone ·

cha la evidencia, ofrece una comprensión anticipada en ··.

curso de un diálogo entre el yo-lector y el yo-leído
partir de los datos objetivos que resultan de nuestra
tancía ·metodológica. · ·
· · · Es este .tipo de intuición exploradora la que permi ·
tor exhumar lo que calló el yo-leído. Esta operaCión ·

66
 descifrando los signos del texto replegados en el juego del pen­
to, disimulados por la estrategia del discurso. No se trata
de suspender la lógica, sino, por el contrario, de llevarla has­
término último, para deducir las conclusiones necesarias re­
de las premisas y de las combinaciones que el texto en-

En este plano, son las conclusiones las que permiten a la lec-

intuir las premisas; es el futuro el que le permite intuir el pa­
lo que debla de ser permite a la lectura intuir lo que foe. Así,
·

la materia cognoscitiva de lo que foe y lo ideológico

que debla de ser, y el futuro-pasado al cual aspiraba el yo­
se convierte en el futuro-porvenir que persigue el yo-lector.
leído, contemporáneo a sí mismo, se vuelve, de este
contemporáneo al sujeto-lector.
qué recurrir a este tipo de intuición en la lectura de nues­
cultural filosófico? ¿Por qué insistimos tanto en la ne­
de acceder a lo no-dicho?
evaluar el interés de esta cuestión, averigüemos lo que dice
legado cultural en cuanto al problema de lo no-dicho:
mencionó que hubiera escrito un libro con el título de

f:lamid Mu�ammad ai-Gazzali (450-505/1059-1 1 1 1) . Fue conocido en el

•. • medieval bajo el nombre de Algazel. Es uno de los pensadores más representati-
.
corno lo atestigua su apodo honorífico de huyyat al-isliim (la prueba/el ga-
Nació en los alrededores de Tüs en Jurasan (Irán oriental), veintitrés años
de Avicena. Su juventud estuvo marcada por contactos con todas las
pensamiento de la época: filosofía, esoterismo, teología. Fue el discí-
LV',.,,..,,; el más eminente teólogo aS'arí de su tiempo, apodado Imam
a la corte de Ni¡;am ai-Mulk, visir de los sultanes salyukíes, di­
se hizo con el control del califato abasí con el pretexto de prote­
.oer.expartsJCiniS:mo fli¡iml. AI-Gazzall se encargó de enseñar el ka/am (teología)
de enseñanza fundado por Ni-¡:am al-Mulk en Bagdad, la llamada
En su «autobiografla» intelectual, al-Munqid min a(i-t;lalal («Preserva­
ai-Gazzalf relata su crisis interior, suscitada por sus «dudas• respecto a los
ue había adquirido y que enseñaba. Hafló la «salvación• en el sufismo, en
esp•m'tuat, que luego intentó conciliar cori los dogmas del islam sunní en su
Este proyecto será el objeto de su gran Summa, Ibyii' 'ulum ad-dín (•La
ciencias de la religión»). La actividad de ai-Gazzili marca un pedodo
'tec,Jóo•ico•-mísri'ca contra la razón de los filósofos helenistas, como lo atestigua
(«La Incoherencia de los filósofos»).

67
Lo que no se divulga it. aquellos que no son iniciadas. Dicho
no nos ha llegado, incluso es muy probable que al-Gazza.li
lo hubiera escrito. Asimismo, Avicena5 había hablado de un
titulado La Filosofta oriental en el cual, según él, había
su verdadera doctrina. Pero este libro tampoco se ha r"'"'"'"r""'
y parece que el filósofo lo guardó· celosamente, al igual que
creto que «no se 'divulga a quienes no sori iniciados en la .
ría». Averroes,6 por su parte, evoca una «sabiduría
que se debe, según él, «adquirir eri buen lugar» sólo · por
son aptos, y no divulgarse en modo alguno al vulgo. Esta
da fue también de ésas que «no se divulgan a quienes no

5. Abú 'Ali ai-Husayn Ibn S!na, el Avicena de los escolásticos latinos

980-1037). Natural de AfSána en Transoxiana (norte de Irán). Vivió en la.
.. .
sos príncipes sámanfes y büyíes iran fes, y murió en Hamadlin. Fue el nombre
de la filosoffa neoplatónica islámica. y de Ja medicina medieval. Tuvo
ai-Farabl, al que debe su comprensión de la Metaftsica de Aristóteles. Su
de filosofía es Kitiib af-Sifo' (•Libro de la curación»). Es una
grecoislámico en el siglo V/Xl, que abarca desde la lógica hasta las
elaboró asimismo un resumen de este libro, que llamó Kitab an-Najiit
vación»). Su gran Canon de medicina (al-Qtinün ji a�-fibb) pervivió en
base de los_ esrudios médicos prácticamente hasta nuestros. días, y en vcc•o�m.e
muchos siglos. Su otra obra mayor es Kitáb al-lliirát wa at-tanbihiit
dicaciones y las advertencias»), que abre en ·el pensamiento filosófico
de�cia gnosticisra •iluminisra•.
6. Abü al-Walid Muhammad b. Ahmad b. Mubammad Ibn Rusd, el
larinos. Nació en Córdob� en 520/J J ZG, descendiente de una gran
juristas de la España musulmana. Recibió una formación completa en
medic ina, matemáticas, astronomía y filosofía. A partir de 565/1169,
califa almohade Abu-Ya'quo Yusüf, emprendió una serie de comcmarjos de
tótelr:s. En 578/1182, pasó a ser médico personal del califa y cadí de
mismo favor por parte del sucesor del soberano, Abu 'Ywuf Ya'qub al-1M:insliit;
opiniones filosóficas hicieron que los doctores de la Ley dudaran de él.
sus libros fueron quemados, y tuvo q\le soportar los ataques de 1os 'nnmms
Murió en Marruecos en 595/1 198 después de haber sido finalmente wuun•<uv
berano almohade. Los tres grandes dominios explorados ·por el l"'"'"""'u�''uv
. .
son sus comentarios y su interpretación de Aristóteles, su critica de
que invoca un aristotelismo liberado de los conrrasenridos que le ·
sófica oriental, y su demostración de la concordancia esencial entre la
ción; como dos expresiones distintas de una sola y misma verdad. Con el
aristotelismo en la Europa occidental a finales del siglo XII, Averroes fue
autoridad mayor dentro del pensamiento judlo y cristiano.

68
l;4LdLUV•>"·Anteriormente, al-Farabf había hablado de una «Ver­
y de (<alegorías de la Verdad», recomendando descifra� la Ver­
a través de sus alegorías. Otros pensadores, como Yabir b ..
o el médico Rhazes,9 evocaron cosas semejantes. Todos
filósofos guardaron para ellos unas ideas que no divulga­
quienes no están preparados, sino por alusiones, por símbo-
arcanos.
que no se divulga a quienes no son aptos» ocupa entonces
textos el lugar del (<ello» que debemos desvelar. Y eso, no
realizarlo sin tomar conciencia
. de sus problemas y sus
:utJaL.tuJll<:� intelectuales.
¿es posible hoy día declarar públicamente lo que nuestros
se abstuvieron de divulgar a quienes no estaban pre­
e incluso lo que 'no pudieron ni siquiera revelar a sí mis-

Mui)ammad b. Mul_,ammad b. Tarjan ai-Farabi, el Abunaser de los lati­

, Natural de Farab en Transoxiana (none de Itán del Norte); creció en
según las biografías tradicionales, se consagró a la lectura de los libros fi-
trabajaba como guardián de un jardín. Fue a Bagdad donde tuvo como
eminentes lógicos, Matea b. Yunus y Y"ul_,anna b, l;Iaylan. Vivió luego en
del Norte, en la corte de Sayf ad;Dawla el l;Iamadani (cf. nota 5 del capítu­
en Damasco. Fue apodado a/-mu'allim aJ-Jiini (Mai;ister sccundus) porque
de la lógica, fundada por Aristóteles, el Magisterprimus, la comentó y com­
partir de ella, La lógica era ames conocida sólo por traducciones del griego.
(•La Enumeración de las ciencias») contribuirá a fijar de forma perdurable
de la relación entre la filosofla y las otras ciencias, y de la relación entre las
y las ciencias islámicas. Fue el autor de una obra filosófica voluminosa, en
con nitidez la voluntad de integrar el aristotelismo con una visión neopla­
nacJontsra del mundo, como lo demuestra su al-Yam ' bayna ;a'yay al-hakimayn
opiniones de lo.s dos sabios•), en el cual trata de conciliar la filosofía
Platón con las concepciones aristotélicas de las formas inherentes
mv.rw"""� la Teowgla atribuida a Aristóteles (cf. nota 12 del capítulo 5). En su
nc<
>-rr lcr. ms•'c:o, Las Opiniones d� los habitantes de la Ciudad virtuosa, sostiene la
un:mc:aac•r, idealmente de naruraiC'Za· profética, pero en realidad reservado
y fundado en la razón.
del siglo IIIVIII, cuya existencia histórica fue puesta en duda por ciertos
su nombre-se agrupó un vasto corpus hermetista alquímico. Es conocido
el nombre de Gcber. Fue discípulo del lmam Ya'fur �-�adiq, en el cír­
en las ciencias esotéricas. Vivió un tiempo en la corte de Harün
hacia el año 200/8 1 5 bajo el reinado de al-Ma'mün.
.· . nota 20.

69
 Tomar conciencia de todo lo que esta cuestión implica
ca convertirnos en sus contemporáneos y que ellos, a su vez,
nuestros coetáneos en el plano de un espíritu consciente de ··
historicidad. Es a través de esta «intercontemporaneidad»
realiza la continuidad: continuidad en el progreso de la co
cia, en su persecución de la verdad.

.
Elementos de una visi6n, principios de una lectura · ·· •
Todo método, se quiera o no, conlleva necesariamente, ·
o explíCitamente, una visión. Para utilizar un método sin
ción, es indispensable tomar conciencia de la visión ·

dicho método. Y ello, porque la visión constituye el

método y delimita sus perspectivas, al igual que el método ·

cipa ampliando y ajustando la visión.

Después de haber descrito nuestro planteamiento ...-..•v••v.-n
expongamos ahora los elementos constitutivos de nuestra
Se trata en efecto de los principios en los que se
inspira la lectura que proponemos, y que resumimos a
ción:

Unidad del pensamiento: :unidad de la problemática

Partimos del principio según el cual el pensamiento teórico · ·
·

sociedad y una época dadas constituye una unidad

rada de su propia estructura, en la que se funden, por
· las diferentes corrientes y tendencias. Desde este punto
lo significativo es el todo, y no las partes. Éstas son sólo
·
·
de un todo homogéneo. .
Es en este sentido en el que puede hablarse de un
to · griego a peSar de la multiplicidad de sus ....".... ... ... ... ....,,.
pensamiento árabe contempo!áneo pese a la ,·vPr.�ll1:lrr
rrientes. Y es en este mismo sentido en el que IJVU'-''""'"'
. igualmente de un pensamiento araboislámico medieval · .· ·
las aparentes pluralidad y diferencia que lo caracterizan.
ramos estos momentos del pensamiento como .
i�reductiblés, susceptibles de ser estudiadas como ·
como uh ·todo. Pero ¿qué es lo que constituye la
todo?

70
. La unidad de un pensamiento, desde nuestra perspectiva, no
con arreglo a la pertenencia de sus autores a una misma
(nacional, religiosa, lingüística. . .), ni según la identi-.
de los temas tratados, o la inscripción de este pensamiento en
·. mismo perímetro espacio-temporal. La unidad del pensamien­
<iPm't1ca simplemente unidad de la problemdtica. El hecho de
autores de este pensamiento hayan o no tratado temas idén­
. · los
hayan llegado o no a las mismas conclusiones, hayan o no
en la misma época, en el mismo entorno o en regiones di�
todo eso tiene poca importancia, puesto que no determi-
unidad del pensamiento. Lo que determina y constituye la
de un pensamiento en un período histórico dado, es la
de la problemática en el seno de dicho pensamiento.
·

y precisemos en primer lugar la significación del

«problemática» en este contexto: una problemática es un
de relaciones formado, en el seno de un pensamiento dado,
conjunto de problemas que se entrelazan de tal forma que
resolverse aisladamente, y que -desde un punto de
--
'"'''"l..u sólo una solución global puede aplicarse a ellos. En
una problemática.. es una teoría cuyas condiciones
no se han reunido todavía, una teoría en devenir,
v.::<<�l'-'u a la estabilización del pensamiento.
u�>L.L<::UL!v» esta definición por medio de un ejemplo familiar:
de lo que solemos llamar «el pensamiento árabe lll:O­
· . el pensamiento del «Renacimiento árabe» (naht¿/a). Dicho
ha tratado una sola y única problemática, la proble­
Renacimiento. De ahí viene su unidad. Hablamos de
UlC:UlcUl\,(1. del Renacimiento y no de un problema del Re­
porque lo que preocupaba a los pensadores árabes en
del Renacimiento>> no era un problema singular, sino un
de problemas imbricados que no podían resolverse o
sino en el plano sistemático (la invasión europea, el des­
la miseria, el analfabetismo, la educación, la len­
LUJltUJ�.:tum femenina, la ausencia de unidad nacional, etc.).
J<::!Jl�><uuu:ut.u renacentista árabe trataba estos problemas y los
forma global. En el seno de una problemática, impor­
. el problema en sí, que el papel que desempefia como
··. de la problemática. Del modo, por ejemplo, en el que

71
 un Qasim Am1n 10 trata el problema de la condición de la m u · .
no es tanto la mujer como entidad aislada lo que le preocupa, ·
la promoción de la mujer como factor del Renacimiento,
emancipación está: en juego e.n la problemática del &"-U«''-'UU'-.U'\.
Por eso, al analizar Ia condición de la mujer árabe, Qasim
tuvo que plantear los problemas de. la educación, de la oeJmo,cr�
cia, del pasado cultural y las costumbres, de la lengua, en
roen, tratar el conjunto de la problemática del Renacimiento.
La unidad o la totalidad de un pensamiento se puede
tanto en el conjunto de la producción de todos los autores
este pensamiento, como en la obra de un solo autor. En ·
términos, la unidad de un pensamiento, como unidad de
problemática, se organiza de la misma manera a nivel de la
ca -que representa el campo histórico específico donde se
rrolló la producción de todos los pensadores de esta é
como a nivel de la obra de cualquiera de estos pensadores.
leer la obra de un autor, es necesario, por tanto, pensarla
seno de la producción intelectual del período-campo
el cual se inscribe.
Por otro lado, debe�os subrayar c¡ue la problemática de un
samiento dado rebasa en general los lúnites de su producción
·

píamente dicha, para acoger· a todos los modos de

posibles eri el campo de dicho pensamiento. Pluralidad de
nes no significa necesariamente pluralidad de .
cuestiones que plantean muchos pensadores dentro de una
problemática se podrán diferenciar, mientras que las .
aportarán serán idénticas, similares o complementarias.
las cuestiones podrán ser idénticas, pero divergentes las
aportadas. A vece$ tambié.h se plantearán cuestiones que no .
rán respuesta, o se �ontestará a preguntas que no habrán sido >

teadas. Todos estos fenómenos no anulan la unidad de la · ·

mática, al contrario, son· reveladores de su .. .. .
. coherencia y de su capacidad de integrar gran número de . ·
� 1 •
•

· 10. ·Periodista y hombre de . letras egipcio (1865-1908). Discípulo de

'Abduh, se hizo célebre por sus posiciones favorables a la emancipación de la

72
 pensamiento. En otras palabras, el campo de una problemática
se limita a los problemas que expresa, sino que comprende to­
sus potencialidades inexpresadas. Es por eso que una proble�
·

no queda necesariamente comprimida en un perímetro es­

sino que permanece susceptible de acoger en su
toda una producción ulterior mientras no esté superada. (Po­
decir, por ejemplo, que la problemática de la conciliación
transmisión (naql) y razón ( 'aql), en la que se inscribía el
en:sat:tu·� :rnu árabe medieval, ha permanecido abierta hasta ahora,
dicho fue reabierta en la época del Renacimiento árabe, pues­
. que en nuestros días, algunas personas continúan pensando esta
blemática en las mismas condiciones que los medievales.

st(]lrt<:tdad del pensamiento: campo cognoscitivo

�UlJIL<OJLU\.JLU
ideológico
observaciones mencionadas más arriba nos llevan a abordar el
elemento constitutivo de la visión que anima nuestra lec­
de la producción filosófica en el pensamiento islámico: la
del pensamiento, es decir, su relación con la realidad
sociológica, económica y cultural que lo produjo, o al
en el seno de la cual se ha desarrollado.
que la problemática no se restringe a un perímetro es­
oral, que es susceptible de acoger en su seno toda pro­
. ·

mientras que no esté superada, nos lleva a pre­

sobre la relación entre pensamiento y realidad, y por lo
entre pensamiento e historia. Entre estos dos fenómenos
en efecto, una relación compleja; no es que sea inaborda­
que es irreductible a esquemas preconcebidos, precisan­
el análisis y sus instrumentos de tal .modo que poda­
LlJIILLJIc!luc• la relación. El campo histórico de un pensamiento
éotTe!:ncmdle de cierto a una historia periodizada por las suce­
dinásticas, los cambios económicos, las guerras, o por otros
no necesariamente determinantes para la evolución del
��d.l·u�;uL•u. La relativa independencia -que es la mayoría de las

importante- del pensamiento respecto a estos factores nos

a recurrir a los principios inherentes al . pensamiento mis­
cernir su campo histórico. Lo que · entendemos aquí por
histórico)) de un pensamiento corresponde de hecho a «la

73
duración de una problemática», o a su época: período
cual una misma problemática persiste en la historia de un
miento dado.
El campo histórico de un pensamiento se define con
dos instancias:

• el campo cognoscitivo que circunscribe el movimiento

pensamiento y que se compone de una «materia co¡¡;n•:>sc:a
y por lo tanto de un dispositivo conceptual (nociones,
tos, principios, método, visión ... etc.) homogéneos; _
• el contenido ideológico que conlleva dicho pensamiento,
función ideológica (político-social) a la cual el autor -o
rores.:_ de este pensamiento subordinan la materia co¡;nc)SCt

Para poder definir el tipo de relación existente entre

tandas, y por tanto, los vínculos que hay que establecer
samiento y realidad, debemos concebir que la pr<>DI,emlattca .
· ca, que constituye la unidad de un pensamiento, es .....,�.. .... ...u,.,
.

de orden cognoscitivo, en la medida en que resulta de la

tencia de contradicciones dentro de un campo coJ¡;nc>scnnro
y que persiste de este modo mientras permanecen las ...v••u••�"
epistemológicas que determinan este campo cognoscitivo; ,
.·
bargo los contenidos ideológicos en los que se emplea esta:
ria cognoscitiva no resUltan de este tipo de ·_
·
de otro tipo de contradicciones y conflictos (ideológicos}
originan no en el grado de la evolución de un dispositivo
citivo, sino en el estadio de la evolución de una sociedad.
.
el desarrollo del conocimieritÓ no sigue necesariamente el ' ·_ _ ·

ritmó qUe e1 de la sociedad, los contenidos cognoscitivo é

gico conlleVados por. Un. mismo · pensamiento no son _· ..
· concomitantes. En la mayoría de los casos, uno se adelanta . . .,
Eri OtfáS palabras, inscribirse en una misma problemática
misrno campo cognoscítivo no implica de jacto ·
misma ideología, ni que 1a materia ofrecida por este
noscitivo sea utilizada con fines idológicos idénticos. En
.
ría de los casos sucede incluso lo contrario: un mism"o .
· nóscitivo; o tina misma idea, es capaz de conllevar·

.ideológicos opuestos.

74
 si es relativamente fácil relacionar el pensamiento de tal fi­
con el campo cognoscitivo én el cual se inscribe, gracias a los
suministrados por la historia de las ciencias y del saber en ge-·
sin embargo, no se puede referir nada más que a este mismo
para entresacar su contenido ideológico. En efecto, las
políticas o sociales reflejadas por una ideología dada no
en general, ni con las materias cognoscitivas que maní-
ideología, ni con el momento de evolución de la sociedad en
se manifiesta. Al considerar además el hecho de que la filo­
por naturaleza uno de los modos de pensamiento más abs­
que hay, y que tiende a «depuran> al máximo la materia su­
por el campo cognoscitivo, comprenderemos fácilmente
es compleja la relación entre pensamiento filosófi­
""'"''"u'«u sociohistórica. Es una relación indirecta que, en la

de los casos, se presenta bajo otras formas de la conciencia,

o política, y refleja aspiraciones concebidas fuera del perí­
, espacio-temporal, en avance o en retroceso respecto a su épo-
.
función de estas aspiraciones utiliza el pensador la materia
·
de la cual dispone, para representarlas finalmente en la
una producción que se quiere puramente científica.

islámica com9 lecturas múltiples de la filosofía

insistencia en la necesidad de distinguir entre. los conteni­

JI',l.lV�'-"''vv e ideológico transmitidos por un mismo pensa­
. no procede solamente de una necesidad metodológica. Es
·

del pensamiento filosófico islámico la que lo impone.

de los filósofos musulmanes se centra en una mis-
. que solemos llamar la problemática de la �<conci­
entre razón y transmisión>>. Fueron los mu'tazilíes11 los pri-

racionalista de teologla dialéctica (Kttldm) que expresó la doctrina oficial

desde 2 1 1 /827 hasta 232/847. El pensamiento de los mu'razilíes se orga­
rc en torno a las cuestiones de la Unicidad )' de la Justicia (divina.<). Al
· la idea de la trascendencia absoluta de Dios, los mu'tazilíes abrieron un campo
a la interpretación del TC:X:ro por la razón, y afirmaron la noción de rcsponsabi­
en cuanro a sus actos. En esa ép<x:a, la acritud mu'tazill refleja las aspira­
ilustrada frente a la postura tradicionalista mayoritaria, rcprescrita:da por
r:l<l1<:tontlsra lbn l:lanbal.

75
meros en evocar esta cuestión lanzando su credo: <da rázón
sobre la transmisión», seguidos por la escuela de los ...,J.>v·•u,
Oriente que culminó en la persona de Avicena, 12 y cuyos
tantes no dejaron de trabajar para incorporar la estructura
samiento «científico» (griego) a la del pensamiento religioso
mico), animados por la convicción de que la primera r..r.rP<'"'"''
la concepción racional, «científica)) del hombre y del
segunda, la verdad «absoluta», así como su identidad �.-uJLLUJ.a..�o,
Las posibilidades de innovación de que disponían los
musulmanes eran pues muy reducidas. Los filósofos
no leían a sus antecesores con el propósito de acabar la obra ....
tos, o de superarlos. Siendo unos y otros lectores de filósofos ·
gos (particularmente Platón y Aristóteles), dan la impresión
servador, que se conforma con considerar su producción
punto de vista de la rriaterta cognoscitiva que difunden, de
plemehte se repiten unos a otros. En otros términos, lo que
mos «la filosofía islámica» no conoció la actividad de una
continua y renovada de su propia historia a ejemplo de la
griega o de la filosofía europea desde Descartes hasta uw::.uu:. '
La ftlosofía, en el islam, ha constado de lecturas individuales. ··.
tir del pensamiento foráneo ofrecido por la filosofía
lecturas han utilizado la misma materia cognoscitiva con
ideológicos diferentes.
Es preciso distinguir el contenido ideológico del '-Ulll<OJLuuv
noscitivo en la ftlosofía islámica para poder discernir la .
cia, la variedad y la dinámica de este pensamiento, y · ·
reinscribirlo en el contexto de sus compromisos :.u<.•uu._• •u.....·u•
efecto, los que se limitan -a ejemplo de la mayoría de
vadores- a considerar la ftlosofía islámica desde el punto
de su contenido cognoscitivo (científico y metafísico) no
en él más que opiniones y discursos repetidos, que no uu.'"'"·"
en la manera en la que sus autores los expone;n, enfocan
ción sobre tal o cual tema, o por su grado de concisión.
pectiva COIDO ésta desemboca necesariamente, lo re<:Otl02":art
no, en una conclusión funesta, a saber la esterilidad del

12. Véase la n�ta 5.

76
 si consideramos el pensamiento islámico a través de la ideo­
que entraña, veremos que se trata de un pensamiento diná­
regido por sus propios principios y su propia problemática,
de contradicciones fecundas.
gran error cometido por los historiadores del pensamiento
, antiguos o modernos, orientalistas o árabes, fue el de
únicamente bajo su aspecto cognoscitivo. Y por eso
· ·.· encontraron materia para escribir una historia viva y diná­
>• de dicho pensamiento: as-Sahrastani, 13 en su Kitab al-Mi/al
.,_,vuun. no vio en la filosofía islámica niás que una sucesión
·
u��.u1.,v, repetitivos. Por eso se contentó con exponer las doc­
de los filósofos a partir de un solo libro, el Kitab an-Nayiit
En cuanto a los orientalistas, ho vieron generalmente
· · filosofía islámica nada más que una «filosofía griega escrita.
·
· árabes». Incluso los que de entre ellos quisieron apartarse
juicio desprovisto de lógica histórica formulado" por E.
14 presentaron la historia de la filosofía islámica como una
repetición de la filosofía griega, reproduciendo la división
propias de ésta, y las etapas de su desarrollo. Así se ha
que hubo «naturalistas» del islam, «pitagóriéos» del is-
«a<ieP•tm;» musulmanes a Platón y Aristóteles releídos por los
Jl<l<vun.A'"' al modo de T. J. De Boer,'5 quien fue pese a todo

Mul¡.amm ad b. 'Abd al-Kaiim as-Sah ras fanl (469-548/1076-1 153), nació en la

Sahrastiin en Jura.,an (este de Irán). Teólogo as'ar í, es conocido sobre todo por SLL
wa an-nif?al («Libro de las religiones y de las sectas»), ob ra clásica de doxografía
su rigor y extrema precis ión . En esta obra el auror pas a revista a todos los
tllosottcos y religiosos que conocía clasificándolos por su menor o mayor distancia
.
..o ,·mrt<w,.·,., islám ica (as'ar í), desde los mu'tazilíes hasta l as creencias de los h in­
por los si'íes, los b ii�in íes, «las gentes del Libro», etc.
Rena n (1823-1892). Escritor, pensador, semitista y fuósofo fr ancés. Se con­
sobre la h istoria y .el o rigen de las religiones (judía y cristiana) para com­
Ic wJm<:u u religioso a través del método filológico. Es el autor de una obra t itu­
..
et l'averroisme. Su evaluación de l a producción intelectual ár abe-islámica se funda
de carácter .racista que o pone el genio semítico, m ít ico y relig ioso , al genio
y científico. Seg ún él , el pensamiento filosófico de los «semitas• no podía ser
·

Imitación est éril del pensamiento griego.

Orientalist a alemán , autor de una h istoria de la filosofla islámica aparecida en l901
de Geschichte der Philosophie im Mam. Este libro es l a pr ime r a síntesis realiza­
moderna de la h istoria del pensamiento islámico. Traducido al árabe y ano­
por M. A. Abü R!d a, se convir t ió en una referencia todav ía presente en mu-
•
"v .•.<>H.dH'U> árabes .

77
 uno de los mejóres investigadores orientalistas en el tema. En
to a los investigadores árabes contemporáneos, unos, siguiendo
vía de a$-Sahrastanf, leyeron a los filósofos musulmanes sólo a ·.
.

de uno de sus representantes (Avi"cena o al-FarabT), otros, se

miraron a imitar a De Boer en su manera de asimilar la
islámica a la filosofía griega, pero la, mayoría de las veces con
nos inteligencia que, su maestro, o su traductor y comentador
Rida. Hubo recientemente tentativas d·e sobrepasar el ""-LV'-<V .
los antiguos, o el de los orientalistas modernos y de sus
. los, pero éstas quedaron encerradas en esquemas vn.-.v...._,_.., ••uv�
utilizaron, inspirándose en el marxismo, el método dialéctico
método ya aplicadó en vez de utilizarlo como método a
Así, hicieron de la ((historia» del pensamiento islámico un
ero de la ·historia del pensarpiento humano, confundiendo lo
ticular con lo general; una historia en la cual lo específico D.O
nada más que para justificar la validez del método adoptado. ·.··
Estos errores cometidos respecto a la escritura de la historia
.
filosofía islámica se deben esencialmente a la confusión entre los · ·
tenidos cognoscitivo e ideológico de este pensamiento. Puesto
contenido cognoscitivo es lo que más inmediatamente se eXJJresa' •
los textos, y puesto que este mismo viene directamente de la
y de las ciencias griegas, los que cometían ésta confusión no
sino presentar el pensamiento islámico como cuerpo inerte, y sus .
como copias pálidas de los «originales» griegos o del pensamiento · ··
versal. Los que a pesar de todo quisieron leer eri est!ls <(copias»
na dinámica, no han podido hacerlo sin recurrir a un plagio del
samiento islámico sobre los esquemas teóricos precoñcebidos . .
cuales se aferran y a partir de los cuales exponen la realidad. ·•· ·
. . .

filosofía griega los contenidos cognoscitivo e ideológico

netalmente un desarrollo paralelo, debido respectivamente al ·
so científico y a la evolución de la sociedad. Esto lo co11ttrm2m
mente las importantes etapas sUperadas, desde Tales hasta
tanto en la conciencia cognoscitiva como en la ideológica. La
fía europea moderna revela aún más claramente el desarrollo
_lo de dichas conciencias. Sin embargo, durante las épocas
y medie�al, el contenido cognoscitivo del discurso . filosófico;. ·
en el mundo cristiano como en el islámico, no ha
cambiaba la explOtaciÓn ideológica de la materia co�mo·sC11ttva

78
 Esto no quiere decir en absoluto que la ciencia no haya reali­
ningún progreso en la época de la civilización araboislámica.
fabulosos adelantos de las ciencias matemáticas realizados por
, 1 6 al-Karjtl7 y as-Samaw'al al-Magrib1,18 de la astro­
por al-Battan1, 19 o de la medicina, por Razhes,20 Avicena21
han permitido a la ciencia, en el transcurso de la historia
au•L>t1>•«••u'•c.d, franquear étapas capitales, pero no tuvieron una in­
notable en el pensamiento filosófico de entonces, cosa di-
de suceder. Dos razones explican el hecho de que los filósofos
uu.wu''"'" no hubieran podido recibir la influencia del desarr�­
de su época: la primera, el hecho de que los progre­
·.científicos realizados en aquella época no superaron realmente
cognoscitivo heredado de los antiguos, en el seno del cual
progresos constituyeron sólo la prolongación de un saber

JVJLU.Jauur.Jau b. Müsa al-Jawarizm1. Nació hacia 184/800 y mudó en 232/847.

y astrÓnomo natural de Jawarizm, en Irán. Fue uno de los sabios llamados a
por el califu al-Ma'mün. Autor del libro Tablas astronómicas que fue traducido al
sobre rodo conocido como teórico dd álgebra, por su ai-Maqiíla fi bisiib a/-yabr
t-mruqafltzta, traducida al latín en el siglo XII bajo el tírulo de Liber Algebra� et

Abü Bakr al-Karji (o al-Karayi), murió después de 409/1019. Matemático de

Es el autor de obras sobre álgebra y aritmética, entre ellas ai-Kaftft al-bsiib, í
de aritmética, de álgebra y de catastro.
As-Samaw'al b. Yal,lya alcMagribl"(ob. ca 570/ 1 1 74). Lógico, matemático y médi­
natural del Magreb. Residió en Bagdad y se convirtió al islam, Destaca como au­
tratado de medicina, ai-Mufid al-awsaf, y de obras de geometría.
'Abdallah Mu/.tammad ;¡l-Battani, el Albategnius de los latinos (244-317/
. Astrónomo natural de J::Iarran. Vivió en Raqqa (norte de Siria). Su familia había
la religión de los Sabeos (cf. nota 27 del capítulo 5). Es el autor de una obra de
az-Zij («Tratado y tablas astronómicas»).
- Bakr Mul_tammad b. Zakari)'ii ar-Razi, el Rhazes de los latinos (ob. 313/925
Suele confundirse a veces con sus homónimos Fajr ad-Drn ar-Raz!, filósofo y
siglo VI/XII, y Qu¡b ad-Dln ar-Raz!, pensador íluminista avicenista del siglo
fue un médico célebre y un filósofo de tendencia pitagórica que defendió
muy audaces. Fue director del hospital de Rayy (ciudad situada en el sur del
su ciudad natal, y ejerció las mismas funciones en Bagdad, Su mayor obra
·
conocida bajo el nombre de ai-Yami', o compendium de me­
al latín en 1279 bajo el título de Libcr continens y circuló ampliamen­
médicos hasta el siglo XIV. Además de todos los aspectos de la medicina,
tratan sobre filosoHa, alquimia, astronom"ía, gramática, teología, lógica y otros
del saber.

79
. científico anterior; la segunda, el que dichos ftlósofos no se·
· ocuparon por fundar sus concepciones en un nuevo suelo
· mológico, consagrándose · sólo a conciliar la concepción
del mundo con la razón y a legitimar la concepción L«'-·lVll<ll:
de un punto de vista religioso. Por eso la filosofía islámica
tinuamente un discutso ideológico, y, si hacemos caso omiso
·

discurso y consideramos la filosofía islámica con los

i
que la flosofía griega o la filosofía europea, i10s ...v,,•u•oHd''"''
ver en ella sólo una historia · «inmóvil» desprovista de
de dinámica.
La filosofía islámica nunca conoció la actividad de una
continua y renovada de su propia historia, de sus propios
epistemológicos y de su saber metafísico. Su actividad se basó
pre en lecturas individualts .diversas de una filosofía
filosofía griega. Lo que aportó como novedad no hay que
lo en los contenidos cognoscitivos que elaboró y difundió,
la función ideológicá atribuida por cada filósofo a dichos
dos. Es aquí donde se sepultaron vivos el sentido y la
la filosofía islámiCa.

. . ·· .::.
. , . . _:
· .. .. . :. ..

·. : : . · ·.
· . · ..

80
 ·sEGUNDA PARTE
.
PENSAMIENTO FILOSÓFICO
E IDEOLOGÍA
. DINÁMICA HISTÓRICA. DE LA
SOFÍA ÁRABE-ISLÁMICA

.
que exista en la historia del . pensamiento humano ningún
filosófico que haya sido, y lo siga siendo, tan ínjustamen:..
por los historiadores como el pensamiento filosófico
Los historiadores antiguos de las diversas religiones y sectas
"'"'''"r"'" el pensamiento filosófico desarrollado en el islam como
...w-•v ajeno al mismo y como un conjunto de ��ciencias im­
• •v•

lo que motivó un posicionamiento contrario a dicho pen­

entendiéndolo como un pensamiento huérfano, cuando no
Todavía hoy podemos encontrar esta misma óptica formu­
modo semejante en el discurso de algunos autores árabes con­
IOr:anc:os que se afanan por recuperar en sus escritos los conflic­
pasado implicándose en los mismos de manera consciente o
·

y adoptando contra la filosofía árabe-islámica una posi­

a la de los teólogos antiguos. Por ello, se identifican unas
la personalidad de al-Gazzalí, 1 otras, con la de lbn
y más raramente con la de un teólogo menos parcial

4 del capímlo 2.
Atlmad b. Taymiyya (661-728/1263-1328). Nació en l:farran (Meso­
murió en una prisión de Damasco. Fue la gran figura de la teología
y por consiguiente W1 representante de la tendencia más opuesta a la
· Es el autor del ar-Radd 'alii al-mantiqiyyin («La Refutación de los lógicos»},

abusos de la.filosofía y la ecología, y las tesis mayores de los grandes filósofos

. para preconi1.ar unavudm a los métodos orrodoxos de los Antiguos (sala/).
'por sus críticas virulentas contra el �i'ismo y contra el sufismo (Ibn 'Arabí). Ha
·· · siglos más carde, lo que se puede considerar como el renacimiemo �anball
saber el movimiento wahhabf en el siglo XVIII, luego la reforma fundamentalista · ·
'
siglo XIX.

83
como fue as-Sahrastáni En cuanto a los orientalistas y a los
lectuales árabes que siguieron sus pasos, hay que decir que
mitaron a considerar la filosofía islámica como mera
de la filosofía griega de la época helenística, sin dejar de
plarla ellos también como un cuerpo raro y extraño a la
árabe-islámica. Algunos de estos orientalistas no dudaron
en revivir a su manera los conflictos del pensamiento árabe
val calificándolo de inconsistente y estéril mientras que se
han encendidamente a favor del Kalam (teología) y el sur1srrto
lo relatiVO a las tesis de los intelectuales árabes de H• o \.IULI<OI.U(l
ma la atención el' hecho de que no difieren de las posiciones
donadas más que por la proclamación que hacen de las · · .·.
nerales que sustenta el materialismo histórico; así, unas veces · . ·

de lucha de cla,5es, otras de «conspiración histórica», y ·

fin, de la lucha entre «materialismo» e «idealismo», pero
gan a superar estos esquemas teóricos preconcebidos.
Estamos ante posicionamientos de diferentes metas e ·
pero con un mismo resultado: la disociación del p<-11.:>a.1U1'"'u•.v..
sófico del islam de. su contexto cultural, político, social... ,
su civilización, y, p or consiguiente, la distorsión y ..
de su verdadera identidad, de su papel histórico y del curso ·
su evolución. Para desalienar la conciencia árabe sobre su'
historia es preciso poner las cosas en orden en el seno de
toria. Entre las cosas que hay que revisar, se encuentran
cepciones ahistóricas que forjaron y siguen forjando la
árabe contemporánea convirtiendo así la historia de la
en una representación fragme·ntada y asistemática en
conciencia. Quizás sea la filosofía árabe-islámica, ...
uno de los fragmentos diseminados de nuestra histoda · · · ·

resultado más damnificados por culpa de dichas

tóricas, toda vez que su «histofia>) ha sido -siempre escrita
de la historia a la que realmente pertenect; y a la que ha ·

buido a desarrollar, El pensamiento araboislámico, que .

mos · abórdado como un todo unitario, es decir, como
tó que trata sobre una única problemática, formaba .
su tiempo, parte de un todo integral. Este todo integral rto'
la soeiedad araboislámica medieval como trama tejida . poi ·
racdón de los elementos económico; social, cultural y

84
 marco de este todo y en el magma mismo de sus interacciones
Lld'u•�·'-"'u'-� internas, donde debemos releer el pensamiento .
·
y reescribir su historia.
consideramos la filosofía araboislámica según la función que
ou•'""''" dentro del todo al que pertenece, o sea, en el conjunto
:nc;•...'·""'u•.� y contradicciones sociales producidas en su mo-
se nos revelará como un discurso ideológico militante al
. . de la ciencia, del progreso y de una concepción dinámica
. . sociedad. Eso quiere decir que sus enemigos se rechitaron
· entre los elementos retrógrados y conservadores de la so-
cuyos intereses étnicos o sociales impelían la historia hacia

esto se manifiesta meridianamente claro desde la época

comenzó el proceso de traducción a la lengua árabe de im­
textos de la cultura griega. Este gran movimiento de tra­
realizado al principio de la época abasí, principalmente
reino del califa ál-Mámun,3 no fue de ningún modo una
«inocente>>, ni una empresa cultural «neutra» producto
evolución histórica, sino que fue; al contrario, un ele­
capital de la estrategia establecida por la nueva dinastía abasí ·

trarrestar el empuje de fuerzas sociales hostiles encabeza­

todo por la aristocracia revanchista persa, que había de­
....v.uu...,u
· en el terreno ideológico tras su fracaso en los frentes
y social.4

\_
califa abas! {198-218/813-833). Hijo de Hiirün ar-Ra�id y de una concu­
En el año 211/827, proclamó el mu'taz.ilismo {cf. nota 1 1 del cap. 2) como
· · Estado, lo cual !:tizo que tuviera a los tradicionalistas como oponenu:s. Fundó
·
científica prestigiosa,. lá Casa de la sabidurla (bayt a/-f?ikma), para favorecer
y la difusión de obras de ciencia griegas. .
árabes antiguos refieren que el califa a1-Ma'mün hizo traducir las obras
rras·haber visco a este último en un sueño. Este suceso fue narrado por Ibn
385/995, autor del Fihrist o Catálogo), en los términos siguientes: •El ca­
vio en sueños a un varón blanco y ligeramente sonrosado, de frence am-
.
las cejas, la cabeza calVa, los ojos azul intenso, y de hermoso carácter, que se
.
reclinado en su asiento. Me sentía, dijo al-Ma'mün, como embargado por un
en su presencia, Entonces le pregunté: ¡quién eres? Soy At�stótelcs, me
me alegró sobremanera y le dije: ¿puedo incerpelartc?, gran sabio. Incerpe­
¡Qué es d bien?, le pregunté. Y él me respondió: Jo que es bueno desde el
de la razón. ¡Y después?, volv( a interrogarle. Lo que es bueno según la Ley,
inquid yo de nuevo. Lo que es bueno a los ojos de la comunidad. Y

85
 Esta aristocracia, que� se adhirió a la causa de los "'"'�r••nn
de la familia del Profeta» (ah! al-baytY cuando se sublevó
estado omeya, había comprendido perfectamente que el poder
sociedad árabe-islámica de entonces c:;ra ante todo de orden ·
gico. La ideología (en este caso, la religión islámica) era la
neraba el poder en el orden secular: atenuando o
conflictos intertribales, reprimiendo las luchas entre las
ses sociales, o bien desviándolas por medio de las grandes
de conquista. Por eso, la aristocracia persa decidió combatir
terreno sobre el que se sustentaba la fuerza del Estado árabe:
rreno de la ideología. El arma que empleó para lograr sus
su propio legado cultural religioso de raíz gnóstica, rn,n�,·�-r..nl-1>
creer en la existencia de una fuente del conocimiento '"'"""""·
razón, la «iluminación» o la inspiración divina, que no se
pe con el fin de la inisi6n profética,6 sino que es una especie de.
velación · continua>> que no deja lugar alguno ni a la razón ni
transmisión texttial de la Revelación.

añadí: ¿y después? Y enronces él concluyó: ¿después?, no hay ningún otro

an-Nadfm, Kitáb al-fihrist, ed. Flügel, p. 343}. M. A. al-Yabri advierte que estas
dadas porArist6tdes han sido previstas en perfecta sintonía con los principios de
rnu'tazilí: la razón, pri.mcro, la ley revelada, en segundo lugar, y, finalmente, el
neral. En cuanto a la expresión •¿después?, no hay ningún otro después•, · ·
· ·
existe ninguna otra vfa de acceso al conocimiento. Se trata de una refinación clara . .
y del iluminismo. Este «sueño• va dirigido, por tanto, contra el gnosticismo de .·
· . . . .
queos... . . .
5. La expresión •descendientes de la F.ullilia del Profeta• o •gente de la casa.
designa la descendencia de 'AII b. Abi Talib �primo y yerno del Profeta Lvuu,�auau­ u••
Fa¡:irna -hija del Profeta. Una parte de la oposición polltico-religiosa al poder
había cristalizado en torno a las pretensiones al •lmamam• de los miembros de esra
dio origen a la rama !I'I del islam. Durante d período que precedió la revuelta abasí
poder de los Oineyas de Damascó; se propagaron en Irán sentimientos de
cendencia del Profeta, difundidos por propagandistas o misioneros secrems
demes de suelo iraqui. Muchas tramas de varias perspectiv.ís se mezclaron en
era la obra de un movimiento revolucionario y que alim'emaba las esperanzas

.·
aspiraban a diferentes cargos, desde los dcscendie,ntes de :Al! hasta los de
Profera. Son éstos los que tras haber relegado a los partidarios de 'Ali, fundarían
�· -
, • '

ili
. · . 6. En la tradición islámica, la Revelación coránica se considera como la
re�dadones desrinadas a los hombres por Dios, y el Profeta Mu�ammad como et'
los profetaS». · · ·;.''

86
·
Con el fin de desacreditar la religión de los árabes, de poner
sus fundamentos, y así de derribar al Estado-poder árabe,
· persa lanzó una gran ofensiva ideológica, utilizando
religioso-cultural basado en el zoroastrismo,7 el
ueísmo8 y el mazdacismo (religión de Mazdak).9 El joven
abasí, para hacer frente a estos ataques, apoyó a los teólo­
'tazilíes, adoptó oficialmente su doctrina, e hizo, por otra
importar, traducir y difundir obras científicas y filosóficas
griegos bizantinos, enemigos seculares de los persas. El fa-

antigua de Irán, nacida de una ·reforma del mazddsmo de origen indo-iranio.

oficial· de la época sasánida antes. de la conquista islámica. Sus orígenes re­
u 800 a. C. Su fundador, Zoroastro (Zarathustra), es el aucor de los himnos
fueron incluidos posteriormente en el libro sagrado del cual se dotaron los
eL Avesta. Entre sus enseñanzas, que marcaron algunas religiones ulteriores, po­
la doctrina de la resurrección post mortem, la existencia del alma, del paraíso y
el fin de los tiempos y del mundo después de un combate entre las fuerzas del
Mal, la creencia en un Juicio final universal. El Corán Hama a los wroásuicos majiis.
época <\el califato de 'Urnar Ibn al-Janab, las autoridades islámicas reconocieron el
de los zoroástricos como •gente del Libro" (ah/al-kitiib), provistos de una religión
Tenían el estatuto de tributarios ft/ímm/-cs) y no podían ser obligados a adoptas el
·
religión. . .
de Mani (o Manes), personaje nacido en Mesopotamia en el afio 216 d.
una secta judeocristiana «bautista». Fundó su propia religión en vísperas
:6ns111:uc•ón del imperio persa sasánida. Mani fue apoyado por los primeros sasánidas
en su doctrina •sincretista• un posible soporte a su poder imperial y supranacional.
que afrontar un movimiento de reacción del clero mazdeo, que acusó a los pani­
Mani de ser heréticos (zindiq-e.�). Maní fue encarcelado,. y según sus adeptos,
probablemente en el afio 277. La doctrina de Mani se presentaba como la ver­
y secreta de codas las religiones. Reunía elementos del cristianismo, del zomas-
paganismo hel�nico, del budism9 y del taoísmo. Se fundaba en el principio del
d cual el Bien y el Mal son dos polos activos de la misma realidad, pose­
uno w1a esencia y una realidad independiente de la del otro. La cosmología
sostiene la idea de una creación por emanación del odios bueno• en las tinieblas.
las tinieblas coexisten en el mundo, y la salvación de los hombres consiste en pre­
luz interiorizada en ellos. El maniqueísmo subsistió como creencia y organización
sólidamente estructurada. Representó una real amenaza para el poder tn,usul-
.
de la época abasl, en la cual fue combatido bajo el nombre de zrmdaqa

de Mazdak (siglo VI d. C.}, sacerdote mazdeo disidence de la ortodoxia

ca. Predicó la puesta en comím de las mujeres y de los bienes, y el dualismo al
Maní. El emperador de Pcrsia Cebades, el Qub-a9 de los árabes (488-53 1}, se
ese culto, pero acabó convenciéndose de su carácter no ortodoxo. Ma·¿c(a[{ y sus
·
condenados a muerte por el emperador Cosrocs el Grande Uosraw

87
 maso «sueño»10 del califa al-Ma'mün, ya fuera cierto o no, no ·
en nada inocente. No sobrevino para glorificar a Aristóteles,
para contradecir a Zoroastro y a Maní.
Vemos, pues, claramente cuál será el papel de la filosofía
mica que, desde la época de las primeras traducciones, se
como arma contra -la ofensiva ideológica. del gnostiCismo
contra los fundamentos del Estado.
Pero, por otro lado, el apoyo de los califas a los
-motivado al principio por la necesidad de resistir a la ..
·
del gnosticismo- provocó, naturalmente, la cólera de los « . ···
tidarios de la Tradición profética» (ah! as-sunna),11
los mu'tazilíes, e hizo rabiar a los doctores de la Ley
literalistas. Unos y otros hicieron de sus ataques contra las
das de los Antiguos»12 y ·de su crítica a la filosofía un medio ·
enmascarar su furiosa oposición a un Estado que se movilizó
traducir las obras c;ientíficas y difundir la filosofía. La
se vio entonces forzada a hacer frente a dos enemigos
bles: el gnosticismo (que más tarde se denominará . .,u••"""VJ
los doctores de la Ley y partidarios de la Tradición. .. .
Los mu'tazilíes pudieron refutar y desacreditar las tesis de
oponentes gracias a la lógica <; dialéctica». Ésta se fin:tdaba en un . .
·
de razonamiento que establece la validez del conocimiento del .
.
mento in absmtia, el objeto a conocer, a partir de un
praesentia constatable en el mundo de los hechos empúicos,
do .al que no podía enfrentarse un conocimiento que se ao,ov�tba
la iluminación. 13 Los gnósticos, al comprender el pelígró ·que
en el hecho de que sus adversarios dispusiesen del monopolio
«ciencias de los Antiguos», se refugiaron una vez más en el

10. Cf. nora 4. . . , ·. . .

. .
.
1 1 . Es decir, los tradicionaliStas; que sostenían la primacía de la tradición sobre
zón. Esta tendencia esruvo representada por algunos maestros como Ibn I;fanbal (oh:
1 -855), que fue perseguido bajo d reinado de al�Ma'mün por haber rehusado
tesis 'mu'tazilí del Corán creado.
12. 'UI11m a/-awd'il o 'Uiüm nl-aqdamln. Los sabios musulmanes designaban
tos términos todas las ciencias heredadas por la civilizaciones anriguas-(griegas,
dias, etc.): filosofía, medicina, matemáticas, astrología, etc.
.· 13. A propósito de las nociones de •Indicación• (bayeitt), •Demostración•
<Iluminación» ('üfon) según M. A. al-Yabri, véase la Pn:s.entaci6n de este libro.

88
 esta vez de una manera que les permitió recuperarlo ideológi­
A su vez, los gnósticos recurrieron a las <<ciencias de los
(especialmente a las ciencias mágicas) para aprovecharlas
petlSaJmt't:n si'í: de aquí debía surgir el isma'iJismo14 y las
de los Hermanos de la pureza. 15 La misma arma se encon­
en las m·anos de los dos adversarios. Desde · entonces, los «par-
de la Tradición» se presentaron como tercera fuerza, como
· lo que explica el «golpe de Estado» (contra el niu'tazilis­
bajo el califato de al-Mutawakkit.t6 De ahora en adelante, el
· cristalizará en torno a la oposición entre los partidarios de la
y los partidarios de la «razón», entre las fuerzas retró­
y conservadoras poseedoras del poder, y las fuerzas de oposi­
representantes de las fuerzas ascendientes de la sociedad que
a un Estado edificado en la razón,' la fraternidad y la jus­
y fue la filosofía la portavoz de este movimiento.

14. Fracción Siísmo nacida de una escisión que suce�ió después de la muerte de
3$·Siidiq (ob. 148/765), scxro •lmam• de la línea de 'Ali. Ya'far 3.!-�iidiq designó como
a su hijo Ismii'il, que falleció prematuramente. Luego, poco antes de su muerte,
a otro de sus hijos, Müsá ai-K�im. En corno al joven Imam lsma'll se constituyó
de dis�íp ulos particularmente animados por la actividad científica esotérica· del
del lmam Ya'far. Éstos recha·taron la segunda elección de Ya'far a�-�adiq · y declara­
que la des<:cndencia de los !mam-es se cerró con la muerte del séptimo lmam lsmá'il.
grupo dio origen a la confesión si'í isma'ill o septimana. La mayoría de los si'les, que
la legitimidad de Mü.<a al-Ka�im y de sus descendientes hasta d duodécimo lmam
en 329/940 y «esperado» para. el fin de los tiempos), constituye la confesión

de escritos científicos y filosóficos probabl�mcnte redactados en la época·

·pr•ote,ctoradlo buyf en Iraq (siglo IV/X), por una sociedad filosófico-religiosa de Basara,
•n•m11•am» de la Pureza• (ljwiin 114-SafoJ, procedente de los isma'ílíes, que se consagra­
propaganda secreta de sus ideas desd� 148/765. Estas �pístolas, que constituyen una
de enciclopedia concebida como instrumento de propaganda Si'(, se dividen en cua­
las matemáticas, la física, las psicológico-intelectual�s y las teológico-jurídicas. La
de los �Hermanos.. es d� carácter emanacionista neoplatónico, m�zclada con
neopitago.rismo. Algunas fu�mes atribuyen la redacción de las Epístolas a un des·
del dm:i.m• Isma'TI contemporáneo del período de •ocultación• de la llnea de des­
ismii'l.lí Habría escrito estos textos para concrarrestar la iokiaciva de su cont�mpo-
ai-Ma'mün de poner las ciencia..' griegas al servicio de su proyecto político-religioso.
esta hipótesis, las Epístolas de los ljwiin 11f·$afo datarían dd siglo IIIIIX, como lo piensa

. ·- 16. Este califa, que reinó desde 232/847 hasta 247/861, invirtió la política religiosa
· ' tfo ai-Ma'miin. Basó su poder en los tradicionatist:l.'i, Liberó a su jefe d� Hlas lbn l;Ianbal
nota 1 1 ) y persiguió a los rnu'tazilí�s.

89
' .
. AUGE Y DECADENCIA DE LA
ÓN

su nacimiento, la filosofía islámica fue un discurso ideoló­

militante y nunca fue un lujo intelectual. El primero de los
árabes, al-Kindi, 1 se vio directamente implicado en el con­
ideológico que oponía, en su tiempo, los mu'tazilíes, que
representaban la ideología del Estado, a los gnósticos y
«sunníes». Al-Kindi luchó en los dos frentes: contra los gnós­
publicando los resúmenes de las lecturas que efectuaba en
"v"......� de las ciencias racionales en forma de fascículos (epís­
i::oncisos y fáciles de leer, para hacer llegar tanto al público
a la elite de lectores árabes concepciones racionalistas del
y del Universo, respetando las constantes del pensamien-

Ya'qüb b. Is)laq al-Kindi (185-260/796-873), descendiente de la gran

de Kinda, lo que le valió el sobrenombre honorífico de «filósofo de los
en Kiifu. cuando su padre era gobernador de esta ciudad, estudió en Basora,
intelectual, luego residió en Bagdad, donde gozó del mecenazgo de los califas
al-Mu'ta,.im (218-227/833-842) y al-Wariq (227-232/842-847), antes de ser
el reinado de al-Mmawakkil. Por sus numerosas obras sobre disciplinas tan
la lógica, la mcraffsica, la aritmética, la medicina, la teología , etc., y por su
favor de la traducción de las obras griegas, contribuyó sobremanera a aclima- ·

helénicas en el pensamiento islámico. Muchos de sus tratados filosóficos,

latín, fueron conocidos en Occidente en la Edad Media. Su pensamiento está
marcado por el aristotelismo.

91
 o religioso islámico/ y contra los doctores de la Ley "J:..VLI.->l<t
al-Kindi describió a éstos como <<los que se alejaron de la
os que proclaman ·su .hostilidad a la filosofía <<por temor de
der los puestos que usurparon por gusto del poder, y por
negocio de la religión. Éstos no tenían religión alguna,
que comercia con algo lo vende, y si lo vende no le pertenece. · .

quien negocia con la religión nunca la tuvo, y quien se · ·

adquirir el conocimiento de la verdad de las cosas y la
como impiedad (kufr) merece retirarle la designación de
o ... >>. Al-Kindi sostiene el paralelismo entre la religión y la
ía, considerando que ambas están en armonía y
ienden a un único fin: la «Verdad», i. e. el conocimiento
ro de Dios, de la naturaleza y del hombre: «Los
Mu�ammad el verídico -Dios se compadezca de él- así
a Palabra que le fue dictada por Dios --ensalzado y
Sea- se aprehenden por las reglas del razonamiento, que
.
pueden refutar sino por personas ignorantes, desprovistas ·
cionalidad. »
Al-Kindi fue, pues, el que inició la labor · de "'""'v'""-"'lu
aclimatación de la'filosofia al área cultural árabe. Dicha
.
mitió aprovechar la materia cognoscitiva de las <<ciencias
.
Antiguos» en el conflicto ideológico en el cual se u.....,u"'''"
pensadores ilustrados en la sociedad· árabe-islámica de su
de las· épocas posteriores contra las fuerzas retrógradas
doras que, por su parte, habían recurrido a una nueva
tanto del gnosticismo (el sufismo) como del literalismo
y no teológico) a pesar de la dificultad de conciliar dos
tan incompatibles. .
Unos decenios más tarde vino al-Fárabi.3 Entretanto
el «golpe de Estado» sunní contra los mu'tazilíes. Estamos

"· : _ . . : ·

2. Uno de los principales elementos de la dicotomía entre el pcJJsam¡cniLV

pensamiento religioso islámico era el problema de la creación ex o ccc•muo•u."
do. Al-Kindi estaba convencido de !a existencia de un acuerdo fundamental
igación.filosófica racional y la revelación profética, pero pensaba que cada
ba una vía de acceso distinra a !a Verdad. EStando próximo a !a ceolog(a,
a éfeación I!X nihi/o.
3. Cf. noca 7 del capítulo 2.

92
 de los golpes de fuerza de las dinastías si'íes -büyíes4 y
,,.u·��·····-- - contra un califato convertido en una institución

,u1,uu� ..··� nominal. Empezó a dislocarse el Imperio árabe en pe­

estados rivales, entre los cuales estallaron combates encarni-
El debate ideológico se ramificó con la multiplicación de las
y las sectas, lo cual amenazaba a la vez la unidad del po­
y la continuidad del Estado, y por tanto, la unidad de la razón
permanencia de la sociedad. Toda la obra de al-rarab1 llamará,
a este pensamiento y a esta sociedad a restaurar su unidad.
la unidad del pensamiento, será superar el discurso racio­
inu'tazilí -segmentarista-atomista, que fracasó en conciliar
y la transmisión-, adoptando el discurso de la «razón uni­
' según el cual la religión y la filosofía sólo difieren en el
de expresión que utilizan: la primera recurre a los procedí­
dialécticos y retóricos, la segunda al método demostrad­
antagonismo es reducible al considerar que «lo que dice la
es la alegoría de lo que dice la filosofía)). Restaurar la uní­
la sociedad será fundar las relaciones sociales en el modelo
· armonía y la jerarquía piramidal que rigen el orden del Uni-
El que lea la filosofía política y religiosa de al-Farabi en esta
descubrirá un pensador muy diferente de la imagen que sue­
de él los manuales de historia. Al-Eirabi no fue aquel hom­
"''�'·""''"' apartad� del mundo; meditando a la sombra de los
en un · ardín de los alrededores de Damasco, sino un hom­
LJH:;u�., ..�.�d,uv por los problemas de la sociedad en la cual vivía,
las preocupaciones de sus contemporáneos, nunca des­
' ni afligido, ni harto de la existencia. Un optimista que

de emires iraníes si'íes namrales de Daylam (none de Irán) y fundada en

a los disturbios políticos y a la disgregación que amenazaban al poder
consiguió imponerle a éste una especie de protectorado en 334/945. Di­
hasta el año 447/1055. A pesar de su obediencia si'í, los bííyíes nunca se
soberanía nominal de los califas abasíes.
de emires árabes pertenecieiues a la tribu de Taglib. Dos ramas de esta tri­
imponer su soberanía sobre d noroeste del imperio abasí, una en Yazira,
corno capital, y otra en Siria del Norte, teniendo como centro Alepo. Este
conoció un esplendor norable entre 336/947 y 350/961, bajo el reinado
que luchó con éxito contra los bizantinos y acogió a muchos pensadores
lrtras, cntrr los cuales figuraban el gran poeta árabe al-Mutanabbi y el filó�o-

93
 reía en el progreso y en la solución de los problemas por la
Fue esta fe la que motivó su sueño de la «Ciudad virtuosa>>,
de la razón, de la armonía, de la fraternidad y de la j ·
ste sueño, al-Farabr utilizó las ciencias de su época,
as ciencias racionales. ·
El pensamiento de al-Farabi fue un proyecto ideológico
do la filosofía y las ciencias filosóficas al servicio de una
Ciertamente, fue el proyecto de un idealista, o ·más bien
oñador. · Pero fue también un discurso racionalista militante,
al punto que no es en nada ilegítimo ver en al-Farabi el
de los árabes, en la Edad Media.
No hubiera sido normal ni siquiera concebible que el
de al-Farabi, Avicena, hubiera querido resucitar el sueño de la
dad ideal terrestre edificada esencialmente en la razón, ya
g
vió en la época de la gran disgre ación del lmperi� árabe, en
cipados situados en Irán, protectores fervientes de la cultura
y en un ámbiente cultural marcado por la rivalidad
«Orientales>>; sus compatriotas jurasaníes, y los ((O ·
raquíes, sirios y otros enemigos hereditarios aún más ul-''-llJtcu
es. Además, Avicena vivió personalmente, gracias a su
visir de un soberano buyí, la experiencia de una ciudad
tada por constantes perturbaciones y disturbios políticos,
económicos y culturales. Es verdad que Avicena adoptó el
ma emanacionisté de al-Farabi, pero no fue para aplicarlo ·

6. El emanacionismo es la teoría, elab�rada por el neoplatonismo, según la

espíritus y los cuerpos vienen a la existencia por un flujo (foyfl) necesario del
al como la luz emana dd sol. Dicha.tcotía fue elaborada en la filosofia araoe-Isiami•ca.
al-Filrabi. En su libro LaJ OpinioneJ delos habitantes de la Ciudad virtuosa, al-Farabi .
el emanacionismo en estos términos: el conjunto de la creación resulta de la ·· ·
fección del Uno (Dios), que se expande en una Inteligencia primera, la cual
vez una Inteligencia segunda por el acto de concebir su autor, y la esfera
por el acto de concebirse ella misma. Esre proceso sigue gradualmente hasta eng,enclrars�
décima Inteligencia cósmica. Las Inteligencias determinan d movimiento de
estes que rigen el mundo sublunar. La'teoda del emanadonismo sirvió de '�<<mP<r�:·;
pregunta que se hacían los musulmanes ante el problema de conciliar la
�tal como la plantea la. filosofía 'ariscocélica� de una necesidad inherente a la
.
del Universo, que implicaría la eternidad del mundo, con la exigencia de concebir .
do como contingente, postulada por el dogma de la creaci6n ex nihilo. Además, la ·
la procesión de las Inteligencias permitía resolver el problema planteado por la
lo múltiple a partir del Uno. Paralelamente, la teoría de la emanación fue ex¡;o¡oc.aaa

94
 o a la historia, incluso en forma de un sueño, sino como
escala que le permitiera acceder al Cielo, para «reservar», des­
este mundo, una plaza a su alma en el Más allá.
Esta otra cara del «gran maestro»7 aparece en su «filosofía orien-
8 Avicena considera dicha filosofía como «la verdad exenta de
impureza». Hay que poner de manifiesto este aspecto gnósti­
oscurantista de Avicena para rectificar la imagen errónea forja­
•··. en nuestra percepción de su personalidad. Debemos leer nues­
pasado a la luz de sus datos objetivos, y ya no bajo la presión
nuestras desideratas presentes. No hay que temer enfrentarse
a cara con este aspecto os�uro del pensamiento avicenista, que
· el otro aspecto reflejado por su gran obra a!-Sifii. Nues-
pasado cultural no tiene la exclusividad de este tipo de contra­
.
Hasta hoy mismo, en vísperas del siglo veintiuno, son
corriente en el mundo árabe como en muchas otras par­
mundo.
a eso, podemos decir que Avicena, incluso en su filosofía
filosofía de la «otra vida» (en este mundo y en el Más
, estuvo implicado en los conflictos de su época, militante de
causa. Lo que llamaba filosofía «oriental» era efectivamente
Ul'''-U"V irracionalista, pero al miSmO tiempO Un diSCUrSO ideO­
que, al considerar sus repercusiones y prolongaciones, se nos

slí, en particular a partir de a�-Sadiq, a quien ha sido atribuida la iden-

del Intelecto primero con el Profeta (la luz mul,lammadí) y del Intelecto segundo
Imam :Al!. La arriculaci6n de la imamología --o de la hagiología- con la noética ha
sistenlatilza<h particularmente en el pensamiento isma'ilf y en los sufíes.
al-Sayj ar-Ra'is. Seud6nimo honorifico atribuido por la tradición filos6fica islámica

En el Kittib a!-Sifo', Avicena habla de una obra en la cual habría expuesto una «filo­
o «Sabiduría oriental», que representaría su verdadera doctrina. Este libro no
sino s6lo en supuestos fragmentos, y debería reunir «los principios de la ciencia
descubre por una inves rigaéi6n profunda y tra.s una larga reflexi6n quien no
de:;pn)vis:tc de intuici6n inrelecruarsutih>. Sus obras consagradas a la filosofía peripatética
i'y d Najat, serían pues obras destinadas al vulgo, mientras que la «fi-
, el Sifi
oriental», espiritualista y gnosricisra, sería la de la elite. M. A. al-Yabri analizó esta
en un texto titulado Ibn Sfná wafolsafotuhu al-maJriqiyya (•Avicena y su filosofía
incluido en su libro Naf?nu wa at-tul)it. Al-Yabri sostiene en este libro que la fi­
dc Avicena marca en el pensamiento árabe-islámico el momento de •di mi­
la razÓn» y el triunfo de un •pensamiento oscurantista».

95
 evelará como un proyecto de filosofía nacional (persa). Lo
mporta, no es el discurso en sí, ni sus motivaciones, sino
ecuencias: por su filosofía oriental, Avicena ha consagrado
.
riente de pensamiento espiritualista y gn6stico cuyo u u�<tu.o
determinante en el movimiento de regresión· por el cual el
miento araboislámico retrocedió de un racionalismo abierto
dido por los mu'tazilíes y al-Kindi, y llevado a cabo por
un irracionalismo oscurantista deletéreo, que muchos
como al-Gazzaii y as-Suhrawardf de Alepo9 no hicieron más
fundir y populizar en diferentes medios. Tal es nuestro juicio
ra de Avicena, el más ilustre fil6sofo y médico de la escuela
·
ica de Oriente. Este juicio lo formulamos sin la menor .............,,., .

y sin la menor consideración por las ideas corrientes, porque

mos que es la historia misma quien lo juzga así, la historia tal
fue en la realidad, y no la «historia)} de los manuales.
Avicena fue un pensador de dos caras: la que se refleja
Kitiib a!-Sifo' o su Kitab an-Nayiit, y la que aparece en el
Ifiiriit wa at-tanbthiity las epístolas <<orientales)), Así, por
destino, la.S críticas han utilizado siempre a Avicena para
·
narlo. Al-Gazzali adoptó el contenido de la filosofía
Avicena, y la presentó como <<preservaci6n del erron)10 y

9. Sihab ad-Dm Ya)lya as-Suhrawardl (549-587/ 1 1 55-1191). Natural de la

Suhraward (noroeste de Irán), donde nació igualmente Aba l:Iaf� Sihab ad-Din
as-Suhrawardi" (539,632/1 145-1234), «gran sayj• del sufismo que se estableció en
y fue autor de un tratado clásico de sufismo, el Kitiib 'awiirifal-maarif(«Los
os conocimientos espirituales»). Sihab ad-Din Yal,>ya, apodado Sayj al-ifríiq
luminismo), trató de resucitar el proyecro inacabado de la «filosofia orienrah de
Completó la ruptura con la filosofía pcripatética proponiendo un acceso místico
dad fundado en la <experiencia inmediata», que llamó «iluminaciÚt» (ífriíq). La
oriental» (I:iikmat al-i!ritq), título del Magnum opus de as-Suhrawardi, fue
égida de series ininterrumpidas de intérpretes «iluminados», Platón, Hermes,
Occidente, «los antiguos sabios persas•, y Zoroastro en Oriente, presentándose el
a síntesis de todos estos sabios, As-Suhrawardi pudo así integrar teJnas de la mitología
a través de «epopeyas místicas», en la metahistoria religiosa de la espiritualidad
· ·

gido en Alepo por un soberano ayubí, hijo de Sala!¡. .ad-Din (Saladino), fue eJe<:ut:lao
un proceso organizado por los doctores de la Ley. La figura de as-Suhrawardl se
bre en los medios intelectuales modernos gracias a las obras que le consagró el
francés Henry Corbin (cf el tomo II de su libro En Islam iranien, titulado Suhrrau�ard
l�splatonicims de Perse).
10. Al-Munqid min ar,l-r/ala/; título de un libro de al-GazzalL

96
 «la revivificación de las ciencias de la religióm>, 11 condenan­
un tiempo a éste en el nombre de esa misma filosofía y en el
de la religión. Los ecos de su sentencia influyeron largo
en los decretos de los rigoristas doctores de la Ley.
--.�.u.L·"-'• y sus imitadores hicieron de Avicena, como autor . de

af-Sifo' y Kitiib an-Najiit, el representante oficial de la filo­

en el islam, pero callaron su Kitiib al-lfiiriit wa at-tanbthiit y
oriental», por lo que al enjuiciar la filosofía en su per­
le acusaron de oponerse a una causa a la cual él se había
en realidad, aunque no supo defenderla en vida por ha­
·
adoptado el método de sus adversarios, los teólogos. Estos mis­
adversarios le reemplazaron después de su muerte en la de­
de su propia causa, es decir, la causa de la filosofía «oriental»,
.uuun ..u...,v «las intenciones de los filósofos», denunciando ��la in-
'H'-·'""·'-'•<L de los filósofos» y emprendiendo «la lucha contra los

"�"'rn�, u Fue aquello lo mejor de su talento.

•· En efecto, si, como suele repetirse, la filosofía no pudo sobre­
a los golpes recibidos por parte de al-Gazzalr, hay que de­
que esto sólo puede considerarse cierto en lo que al Oriente
· árabe se refiere. En Irán, al contrario, la tradición . avicenista
y sus prolongaciones quedarán vivas hasta nuestros
conllevando, en lengua persa, una cierta expresión de identi­
nacional, después de que este pensamiento se hubiera alejado
. la esfera de la filosofía araboislámica para reunirse con Li filo­
iluminista iraní.
Dejemos Irán a un lado y dirijámonos hacia el Occidente mu­
donde hallaremos una filosofía araboislámica (instalada
. te en el Magreb y en al-Ándalus) que había logrado
······ · «ruptura» con la problemática de los Orientales para elaborar
· propia problemática. La filosofía continuará en el Occidente
luchando por la misma causa, es decir, por la razón y
racionalidad, pero con un nuevo método y desde nuevas pers-
.

1 1 . Ibyti' 'ulüm ad-din: título de la gran suma teológico-mística de al-GazzalL

12. Las expresiones entre comillas corresponden a titulas de obras consagradas a la
de la filosofía. Las dos primeras, Maqii#d al-foliisífo y Tahiifot al-foliisifo se de­
.
a al-GazzálT. La tercera, Mu¡íira'at al-foliisífo, es una obra de as-SahrastanL

97
. ;.
EL RESURGIMIENTO ANDALUSÍ

Magreb y al-Ándalus, dos zonas independientes del imperio

desde su origen y que escaparon siempre a la dominación
1 el desarrollo intelectual conoció un destino diferente al de
debido, a nuestro juicio, a dos razones fundamentales: \

ausenci� 4euM herencia preislámica: ni al-Ándalus ni Ma­

· ,·� (ambos ligados histÓ�íCamente desde la época de la
......,.,."'
hastala caída de Granada) conocieron un v:erdade­
auge de los sistemas filosóficos y creencias anteriores al is­
contrariamente a lo que sucedió en Siria, Iraq y, en cierta
•u•.u••u", en Egipto. En al-Ándalus como en todo el norte de

=-n.uua"u' se constituyó como entidad política independiente desde d año 138/

en la cual un miembro de la familia omeya, 'Abd ar-Ral_lman ad-Dajil, el
tras escapar a la masacre de los suyos perpetrada por el nuevo poder abasí,
en este país y fundó el emirato omeya de al-Ándalus. En cuanto a la dinasda
fue fundada por un presunto descendiente de la línea de sucesión isma'ilí, reco­
como «al-Mahdj, por los ismá'ilíes, 'Abd al-Láb o 'Ubayd al-Lah, que conquistó
del actual Túncz y consigui6 derribar el poder aglabí en 297/91 O. Los f.i.�irníes
finalmente su capital a El Cairo, donde su califuro representó durante mucho
amenaza ·política tanto para el califato abasí como para el Estado omeya de

99
 África, la conquista islámica hizo ((tabla rasa» del pasado.
que un gran número de andalusíes autóctonos hubiera
servado su religión cristiana o judía, su cultura nunca
cutió de manera notable en la cultura araboislámica
puesto que la cultura en al-Ándalus, en la época
dió a la conquista islámica, no fue �an fuerte y uv·�--·"'·
como para imponerse .sobre la cultura de los
Un gran historiador cordobés, Sa'id al�Andalusí,2 al
la historia de la cultura y el pensamiento de las u«'-<L•uc:;:>·.
precedieron al islam y de la comunidad islámica
Oriente como en Occidente, constata que al-Anda!
tiempos remotos, no había conocido jamás actividades
tíficas, y que ninguno de sus habitantes había obtenido
en las mismas)). Este país, agrega nuestro autor, <(q ..
desprovisto de. toda sabiduría hasta su conquista por los · ·
sulmanes en el mes de ramadán del afio noventa y dos
Hégira. Incluso después de esta fecha, sus habitantes se · ·

taron a cultivar las ciencias jurídicas y-Ii -· -

consolíd�_�i��aer -P�-d��·-�t?�r�- -
q� � ��c�dió
-
s2�4i_�;ry a piuiir dd cual algunos hombres
tu se interesaron por la investigación y la adquisición
ber». Al constatar que no existió en al-Ándalus, anrpr•rn·rrn
a la época islámica, un legado cultural capaz de
· el de los conquistadores, y que el florecimiento de
comenzó realmente en este país sólo con d
definitivo del poder omeya, el qar}l ,)a'id no hace sino
mar una realidad histórica admitida sin discusión en
tualidad.
El hecho de que al�Ándalus y el Magreb hayan
independientes del califato abasí, y en conflicto político e ·

2. Historiador namral de Almería (420-462/1029-1070). Ejerció el cargo de juez

likí en Toledo. Es conocido por su Tabaqiit al-ttmam, una gran hisroria de las
civilizaciones.
3 . Es decir, bajo el reinado de 'Abd ar-Ra.l¡man III, octavo emir omeya,
és de haber acabado con los conflictos internos del emirato de al-Ándalus y
menaza cristiana, instauró el califato omeya de Córdoba en el año 316/928 . .

OO
 ....._: · ·
. ···:
lógico con él, como más tarde sucedió con el califato Hitiml, ,' .., : ':.
lo que propició la permanencia de una viva competición cul:"_ ... , :
. tural. ·

· En efecto, al-Ándalus conoció un verdadero desarrollo cientí­

a partir del reinado de 'Abd ar-Ra.J.unan III (an-Na$ir) (300-
/91 2-962), quien transformó <<el emirato marwaní» de al­
en un segundo califato omeya enfrentado con los califaws
y fa� a los que disputaba su legitimidad. Hay que subra-
qÚe al-Ándalus y las regiones del Magreb habían permanecido
todo este período; culturalmente hablando, en el tiempo
· los primeros conquistadores, es decir, en el islam de los Com­
.
(ra/:laba) del Profeta y de los Seguidores (tiibi'ün),4 cuyas
esenciales de adquisición del S<fber eran el relato oral
y la transmisión (naql), tanto en .'el dominio del saber re-
como lingtifstico, o cualquier otro, y esto a la" inversa de
donde se habían multiplicado las escuelas jurídicas, teo­
y gramaticales. Aunque algunas de estas corrientes políti­
i o intelectuales -que se atacaban duramente unas a · otras en
·· consiguiesen dejar s u eco hasta en el Magreb y al­
' por el medio de los «propagandistas» (dii 'i-es) o gracias
viajes a Oriente que hadan los occidentales para cumplir la
.
""'''"'1"'''""' comerciar o estudiar, ninguna de ellas consiguió
'u"""'"" del territorio e imponer su preponderancia. Estas co­
quedaron siempre marginadas, y si su influencia lograba,
de todo, abrirse paso, quedaba circunscrita a medios muy
y clandestinos . Así, al-Ándalus y el Magreb conservaron
•v.•.•v"'""' intelectual y doctrinal, de la misma manera que
conservado su independencia política. Ambas regiones
pues� ajenas a toda influencia que no fuera la del
==-=� :::...:..;;-;:=.=
. . · "' ,-.-:; . (salaj), es decir, el islam de los dogmas
·
opug111 a<l<is por la <<gente de fa Tradicióm> . bajo su forma original
--· ····-· . .
.. '·.,· -··· · ..-·" ... . .

la temúnología de los •tradicionistas», este término designa los garantes de la

que han vivido con los Compafieros (fabíiba) dd Profeta sin haber conocido al

101
 nterior al nacimiento del aS'arismo5:._, en una palabra,
de los estudios de los dichos proféticos (badlt) y de los
nes [jurídicos] lfatwa�s) de los Compafieros. Durante los
ros tiempos de su existencia, . el nuevo poder omeya ·
mo escuela jurídica oficial del Estado la escuela de .
dicionalmente implantada en Siria, la patria originad�
meyas, y cuyo método era poco diferente a los �u'"�''u'''duucJ.
dicos de los primeros conquistadores, ya que recurría
transmisión y al relato oral como fuentes principales
ho. Pero desde el momento en que los Abasíes, en Oriente,
on la doctrina de la escuela �anaff (la de los iraqíes), y

.
5. Escuela de teología fundada por Abü al-f!asan
del fracaso del mu'tazilismo en Bagdad, este personaje tránsfuga del
inaugurar una «VÍa media» enrrc el tradicionalismo reprc.1eneado por la
prácrica· de la teología dialéctica. Su escuela pasó a ser así la escuela de
e en el imperio abasí. Entre los repr:senranres más notables de dicha
a al-Baqillaru (siglo IV-V/X-XI), al-Yuwaynf (siglo V/XI), que fue
contemporáneo de ai-Gazzali, as-Sahrastanr.' Cualquiera que sean sus di\•en!enti:i
as tendencias del a!;'arismo tienen en común la afirmación de que el
inaccesibilidad a la vez del Misterio de Dios y de la realidad de los
solura preeminencia de la Ley, la negación de la realidad ontológica de las
das, y la negación del libre albedrlo humano. .
6. Fundador de escuela (madhab) natural de Baalbek que vivió en v•�m..,u�; '
de la protección de los últimos omeyas. Murió eri 157/774. Los Abasíes
cuela en Siria. El último muftl de la escuela awza'l murió en Damasco en
7. En Oriente, a principios de la época abasí, la elaboración de la Ley m11sulln;u
inada fari'a, se ordenó en tres tendencias ligadas a otras tantas regiones
encia iraqí recogida por Abü l;f:u:üfu (ob. 150/767), que dará origen a la
fí; una tendencia mediní recogida por Malik h. Anas (oh. 179/795),
a malikí; una tendencia siria con Awza'i (cf. nota precedente), cuyo poder
po. La práctica jurídica de la tradiCión hanafí insiste en la utilización del
(ray) y en la finalización de dicho juicio investigando lo mejor, «juicio
bsíin).La decisión así formulada debe tener como base una ampliación de la
Derecho al lado del Libro y de la Tradición :. el razonamiento por analogía
ela malikí otorga importancia tanto al consenso (ijmíi'} de los sabios como al ·
l de éstos. Dicha escuela toma más' en cuenta la costumbre ('ur/), ua•utc.w•.nn
umbre de Medina» en tiempos de Málik. Posteriormente, Mul}amrriad h.
-204/767-820) propuso una codificación estricta de la ciencia de la Ley
ón de fundamentos del Derecho (Ufiil al-ftqh), en su célebre Rísála («l�.písrol:t»J:
do los principios de una metodología jurídica según la cual el · · ·
xtraído por orden de prioridad del Libro (el Cordn),
de la Tradición
amiento analógico (qiyas) o del cons�mus doctorum (ijmii'}. As-Safi'¡ fue ·
na tercera escuela jurídica constituida, pero los principios metodológicos
ercieron una influencia considerable sobre la evolución ulterior de las

2
 Anas, fundador de la escuela jurídica malikí, fue tomado como
de oposición al poder abasí -no solamente en razón de la
de su escuela, que utilizaba ampliamente los dichos pro­
contrariamente a la escuela l}.anafí que privilegiaba la opi­
personal (ray), sino también en razón de ciertas poskiones
�r�l1l"'"'-" de carácter político en contra de los Abasíes-, el po-
omeya de al-Ándalus ya no tuvo más inconveniente en permi- .
se propagase esta escuela malikí y en adoptarla como es­
jurídica oficial del Estado. Así empezaron los doctores de la
malikíes a extender su poder cultural y a ejercer una función
gica al servicio del Estado omeya de al-Andalus.

autoridad de los doctores de la Ley en los. dominios del

y de la enseiíanza
el fin de no limitarnos a atribuir a estos doctores de la Ley
acufi.ados, como el de «rigorismo», y de no acusarles
los responsables de la «asfixia del libre pensamiento», sería
· recordar la importancia primordial del factor ideológico
sociedades islámicas de Oriente y Occidente. La ideo�
era entonces una de las armas más temibles, si no la más te­
El poder y la oposición rivalizan con dureza para apropiar­
ella y manipularla lo más eficazmente posible. El dominio
:otc�eJ'<:·o y la hegemonía cultural constituían los medios funda­
de acceso al control social. Los doctores de la Ley malikíes,
del Estado omeya, se opusieron violentamente a las de­
.• escuelas jurídicas, así como a las corrientes dogmático-teoló-
y filosóficas llegadas de Oriente a través de los intercambios
habituales -que nunca se interrumpieron-, o bien
por propagandistas políticos que actuaban a sueldo del
abasí, o contra éste, a favor del movimiento Si'! y sus co-

Al iado de estas escuelas persistió una posición jurídica tradicionalista --hostil

safi'íes y a su acuerdo razonado entre tradición y consenso como a las escuelas
e lraq- que llegó, a partir del siglo Ill/IX, a la elaboración de tin· edificio legis­
ido a partir de la.' recopilaciones realizadas por el gran tradicioiüsta A]Jmad
El \lanbalismo pudo así ser reconocido después como cuarta escuda jurídica
en el mundo sunní.

103
 es ba�infes.8 Si nuestros doctores .de la Ley montaban
on tanto celo frente a estos intrusos, lo hacían en o...u•u..,.u�····
·
to de una misión perfectamente legítima y necesaria para
ca de Estado», que era la misión de protección y de <1U<LV_,I....-. :
Y si recordamos, por otro lado, que la Mezquita, y
ente la Gran Mezquita, rio era en el mundo islámico de
a únicamente un lugar de culto sino también un centro
ñanza y de propaganda intelectual y política, _coJnp,rettat�reJnos<
mente por qué nuestros doctores de la Ley proscribieron
ñanza de ciertas ciencias en las mezquitas, frecuentadas
omún de las gentes». Comprenderemos aún mejor su
teniendo en cuenta que el tipo de «saber» que los doctores
y reprimían con más severidad era la «filosofía», no en el
en el que la entendemos hoy en · día, sino aquella filosofía
· ·

ente subalterna de la ideología, es decir, la filosofía

forma emanacionista9 y en . su forma iluminista sufí. El
p�oscribían los doctores de la Ley andalusíes bajo el uv.au""'
osofía era en realidad el sustrato «cognoscitivo» de la
e los adversarios: l!l filosofía emanacionista con sus ·
s hermetistas. >
Con esta posición comprensiva hacia los doctores de la Ley
ndemos justificar su actitud, sino sólo procuramos '-V'"'"'"'-'·"-''
·
sde el punto de vista de sus consecuencias históricas; de
ecuencias «determinadas» por la historia, que ni los propios . .
.
de la Ley esperaron, ni llegaron a prever. En realidad, la ·. · ·
ón ejercida contra las corrientes teológicas y filosóficas
es de Oriente permitió · al pensamiento teórico andalusí,
cular a la escuela de Córdoba, capital del califato, '"""'"'''-''"'"
' '
ismo tiempo de las problemáticas teológicas y del '-V'...."I"''
llista (gnóstico). La gente del saber se dedicó entonces al
de las «c¡encias antigu.as}> toleradas por los doctores de la
matemátiCas, la astronomía, y más tarde la lógica, ·y ·......,, ..",v...

Es decir,' •esoteristas•. El bárfn (intcrior) designa lo esotérico de la Revelación,

r (exterior, exotéiico), Es en particular la denominación
. de los isma'ilfes en la

Cf. nota 6 del capítulo 4.

 estas disciplinas antes de que se diera el visto bueno a la filosofía
entendida como ciencia metafísica. Esto lo confirma el filósofo
andalusí Ihn Tufayl10 en la introducción a su epístola Hayy lbn
Yaqtán: <<Los hombres de espíritu cultivado que han vivido en al- .

Ándalus antes de divulgarse en este país la lógica y la filosofía con­

sagraron su labor sólo a: las matemáticas, en las que alcanzaron un
nivel muy alto. Después, sucedió a éstos otra generación que pro:
fuhdizó algo más en el estudio de la lógica, e investigaron esta cien­
cia, pero sin que éstales condujera a la verdadera perfección ( ...). ·.

Después de ellos vino otra generación de hombres mucho más há­

biles en la especulación (filosófica) y más cercanos a la verdad.» El
historiador Sa'id al-Andalusí sitúa, por su parte, el nacimiento del
interés de sus compatriotas por las ciencias antiguas (matemáticas,
·, astronomía y medicina) alrededor de mediados del siglo III de la
Hégira, o sea, cerca de un centenar de años después de la funda­
ción del eni.irato omeya, y considera que el comienzo del interés
·
. por la filosofía propiamente dicha, se produjo hacia la mitad del
·· siglo rv, en la época en que «el príncipe al-1;-Iakam (al-Mustan$ir
bil-lah), hijo de 'Abd ar-Ra!:tman III (an-N�ir li-Din Allah), em-
en vida de su padre, a interesarse por las ciencias, favorecien-
a los sabios, e importando de Bagdad, Egipto y otros países de
las más prestigiosas obras y los escritos más extraordinarios
las cienCias antiguas y modernas, llegando a reunirse, duran­
el reinado de su padre, y luego bajo su propio reinado, una can­
de libros tan prodigiosa que los Abasíes no pudieron reunir
muc�os siglos. En su época, las gentes del saber se consagraron
· leer los libros de los Antiguos y aprender sus doctrinas}},
Este gran impulso a favor de la ciencia en. época de 'Abd ar- ·
�roan an-Na�ir no se debe, de ningún modo, al azar. Se tra­
en realidad, de levantar el veto mantenido por los doctores
la Ley, ideólogos ·del Estado, sobre ciertas disciplinas proscri­
y censuradas. Hay que entender este acontecimiento como

O. Abü Bala Mupammad lbn 'abd ai-Malik lbn Tufayl (ob. 580/ 1185). Nació en
ix (wtidt al), al noroeste de Granada. Estudió medicina y filosofía en Sevilla y en Cór­
y estuVo en la corte del califa almohade Abu Ya'qüb Yüsuf. lbn Tufayl fue el que prc­
.
a Averroes a este califa. De sus obras. la única consevada es l;layy lhn Yaq?iin (•Vivens
vigilamiso}. novela. alegórica cimlada según un escrito esotériCo de Avicena.

105
 contecimiento que no faltó de consecuencias: con él se
naugurar una estrategia cultural, como parte integrante
tica de 'Abd ar-Ral).man UI, octavo soberano omeya de
a, quien, después de haber conseguido poner fin a las ·
·

dias internas y conjurar las amenazas extefnas ( · ·

clamó califa bajo· el nombre de 'Abd ar-Ra}:lman an .
ño 3 1 6 de la hégira (928 ,d . C.). El enemigo del Estado
o era solamente la oposición interna o el enemigo
acerse califa, 'Abd ar-Ral).man debía prepararse para
e a los califatos abas{ y fa�im.í en el mismo terrerio
dos estados se enfrentaban entre sí y con el Estado .
a ideología. Por eso, le fue indispensable diferenciarse
camente de sus enemigos. ¿Cómo hubiese podido ser de _· .
nera en una época dominada por la ideología? Época
la dinastía isma'i:lí logró fund�r un Estado · e ·
ato s1'í y fa�im.í , época en la que un Abü al�l;Iasan
lándose contra sus . maestros mu'tazilíes, adoptó los
vista de la gente de la «Tradición y de la Comunidad>i
es proporcionó uri fundamento tt:órico, de manera
por dar su nombre a una nueva escuela, que sería la
ial del califato abasí. Había pues que soltar las riendas
ofía. La necesidad política e ideológiéa demandaba
oración de un proyecto cultural andalusf capaz de .
una alternativa histórica frente a los proyectos abasíes y
s. La institución califal no era sólo una «prolongación ·
fecía» en lo que atañe a la <<gestión de las cosas ·
también, y sobre todo, en lo que concierne al "!"·"u''"'''""j""
de la Religión». El Califato no era simplemente un
o, sino también un ·poder cultural. Puesto ql.le los
Fá!imfes habían fundado su pode'r cultural sobre ün .
ural a1terior
Í al islam, ¿por qué ei nuevo califato
a hacer lO mismo, con objetivos similares? Había
dar rienda suelta a la filosofía� De este modo, el 1-'"'''""j'""
eórico en al-Ándalus tuvo la suerte de asumir la ""'"'vua.·,
momento, después de que las gentes del saber hubieran .·
· solidado el estudio de las matemáticas, de la astronomía, de la
medicina y de la lógica, es decir, de todas esas disciplinas que
· dieron origen al pensamieino filosófico en Grecia, y que abrie­
ron el camino a la única «verdadera» filosofía, la de Aristóteles,
el Magister prímus.
• De las observaciones que preceden hay que destacar que el na-
• cimiento de la filosofía en al-Ándalus acontece en circunstancias
totalmente diferentes de aquéllas en las que nació en el Oriente
' l:>J<"'"'-'"· En Oriente, apareció, primero, la teosofía hermética, que

utilizada por los si'íes, luego, la metafísica de Aristóteles (tan­

la auténtica como la Teologla atribuida al mismo), 12 que fue uti­
por los Abasfes (el suefío de al-Ma'mün, la Casa de la Sabi­
las traducciones . . . ) como arma de lucha contra los si'fes por
el dominio cultural, y para suministrar un material conceptual a
sus teólogos. Esto precipitó el salto del pensamiento directamente
..
la metafísica sin pasar por la . etapa de las matemáticas y de
ciencias físicas. En al-Ándalus, las cosas siguieron su curso na­
la filosofía apareció después de que las gentes del saber se
,lULJl'-''"� consagrado durante todo Ufl siglo al estudio de las ma-
la astronomía y la lógica, pero sin estar implicados nunca
. la problemática teológica oriental: la conciliación entre «razón»
···.· «transmisión». Los filósofos andalusíes no tuvieron por consi­
·
ninguna dificultad· para· superar las trabas culturales que
afectado a la filosofía en Oriente desde el principio y du­
toda su vida y que habfap acabado por formar cuerpo con
y convertirse en un · elemento fundamenta! de su estructura:
referimos a los obstáculos epistemológicos heredados de la reo­
dialéctica . (kaliim) y ·del fondo gnóstico del neoplatonismo ·
Al liberarse de la teología dialéctica, el discurso filosófico
al-Ándalus, contrariamente al de Oriente, no cayó nunca en

Una de l�s obras griegas que ejerCió una influencia más decisiva en el pensamiento
árabe fue el libro conocido bajo el nombre de Ttologla.d� Aristóteles, que es en
un texto neoplatónico, paráfrasis de los libros IV, V y VI de las Enéadas de Plori­
a menudo Fribuido a Proclo. Las concepciones emanacionistas expuestas en esta obra
•sunmmeme aristotélica fueron de gran ayuda a aquellos que se esforzaban por conciliar
de Platón y de Aristóteles, particularmente ai-Fárabi.

107
 atolladeros de la problemática de la conciliación entre
ransmisión»; de igual modo, al liberarse del neoplatonismo
ve.rsión oriental>> gnóstica, pudo evitar la tendencia de la
a filosófica oriental a utilizar las ciencias para fundar la
n dentro de la filosofía y la filosofía dentro de la
iencia volvió a ser, como para Aristóteles, el único
obre el que edificar la filosofía.
De esta manera podemos explicar cómo Averroes, 13 el
dobés, pudo conocer al verdadero Aristóteles y ser s.u comr.rzer.!&al�o1
que había crecido en un ambiente intelectual que, gracias al
smo» de los doctores de la Ley, o más bien a la ideología
do, abordó la «metafísica>> de Aristóteles sólo después de
milado profundamente las disciplinas científicas fundadoras .
cha metafísica: las ciencias materniticas, físicas y lógicas. ·
Pero el dominio que pudo adquirir el filósofo cordobés del
iento del verdadero Aristóteles fue, en sí mismo, el punto
ante del movimiento de renovación del pensamiento teó
alusí, un pensamiento que habían adoptado los cordobeses
a época de �bd ar-Ra.Qman III y su hijo al-I:Iakam, el Ma'm ·
os Omeyas de al-Ándalus. Describiremos ahora algunos asp ·
de este fenómeno.
. . . .. .
. . . . ·.
s fundame�tos epistemológicos del pensamiento < .

.
rico en al-Andalus . .. •·• ·
.. ·
ando hablamos del pens�miento teórico en al�Andalus, nos ; · ·
mos a la escuela de pensamiento que apareció en Córdoba ·
merite constituida al final de la época omeya y · que
ilenCio durante la época almorávide14 para manifestarse de

13. Cf. nota 6 del capítulo 2.

14. Al-Muraf?itün. Dinastía beréber de origen sahariano que unificó lás
uecos y del oeste dd Magrcb central entre los aftos 448/1056 y 475/1082, en
de una doctrina ma.liki intransigente. En el alío 454/1062 fundaron su
akech. En 483/1090, algunos soberanos que se repartieron el territorio de al-.l',nm�u
ués de la desaparición del califa ro omeya en el 420/1031 llama·ronal
safin para rechazar el avance de la R�conquista dirigida por Alfonso de
orávides se apoderaron aí.i de al-Ándalus, poniendo fin al periodo de los reinos de
oder almorávide se mantuvo hasci el año 541/1 147.

8
 a plena luz del día con los Almohades, 15 quienes incentivaron sus
inclinaciones teóricas, la difundieron y desarrollaron a partir de ella
su proyecto ideológico. Esta escuela, como explicamos anteriormen­
te, debe su existencia al movimiento científico iniciado por 'Abd
ar-R�án III, y que alcanzó su apogeo bajo la égida de su hij o
al-I;lakam ai-Mustan�ir. Si el proyecto cultural emanado de la es­
trategia que inspiró este movimiento científico no emergió efecti­
vamente hasta un siglo más tarde, o sea con la obra de Ibn I;lazm, 16
se debió a que las iniciativas fundacionales no suelen tomar cuer­
po, en el dominio de la cultura y del pensamiento, más que con
posterioridad, d9s generaciones,_ 11! menos, después de su aparición
y, más aún, para alcanzar plenamente sus frutos. En efecto, una
nueva estructura cultural nunca se genera en un terreno virgen. Se
confronta siempre con otras estructuras precedentes, que no se rin­
den fácilmente, sino que continúan resistiendo, volviendo a des­
pertar después de períodos de sueño aparente; no desaparecen más
que tras un largo y tortuoso proceso de inflexión. Eso fue lo que
pasó en al-Ándalus. Se pueden distinguir dos momentos en la evo- .
lución del proyecto cultural perfilado en Córdoba: el momento de
.
la declaración, con la obra de Ibn I:Iazm, y el momento de plena
•• madurez; con Averroes. Nos limitaremos aquí a analizar en sus gran­
. des lineas los constituyentes principales de estos dos .m:omentos.

1 5 . Al-Muwa/;JI¡itlün. Dinastía nacida de un movimienco insurrecciona! de reforma re­

cuyo jefe era Mu�ammad b. Thmart, llamado el «Mahcft» (ob. 524/1130), y que
· el poder almorávide a su fin en d 54111 147. Bajo los reinados de Abü Y:a'qub
(558-580/1 163- 1 1 84) y de su hijo Ya'qüh ai-Man�ür (580-595/ 1 184-1199), su
se extendió en toda África del Norrc, hasta los confines de Egipto. La
·
instalación de
Mariníes en Marra.kech puso fin a su reinado en d aljo 668/1269.
16. Abü Mu�am.mad 'Ah Ibn l;lazm (384-4561994-1063). Nació en C6rdoba, donde
padre era visir del chambelán regente ai-Man�Ur b. Ab1 :Amir. Recibió las enseñanzas de
· maestros más célebres de Córdoba en todas las disciplinas: ci�ncias dcl lfadit, historia,
ciencias de la Ley, medicina, literatwa (adab). Tras algunos disturbios políticos re­
·tact.oru¡!Jos con el dediv� del poder omeya, fitc expulsado de C6rdoba y se reftigió en Almerfa,
se hizo jefe del mo.vimiento a favor dd príncipe 'Abd ar-Ra\un'iw rv; pretendiente
al califato. La obra más importante del po!Jgrafo Ibn I;Iazm es su tratado sobre la's '
y las escuelas de pensamiento, el Kitáb ai-Fi¡alji al-mi/al wa al-ahwá' wa an-níl¡ai.
de Derecho, lbn f:Iazm adoptó la doctrina W.,irl o «exotcrista•, consagrada a la
v•l,,�,_.;.\n dda letra dd Texto, de lo «manifiesto• (:¡:iihir), fundada en .Oriente por Dawüd
......,...
.. m (ob. 270/884). 1bn f:Iau� utilizó esra doctrina para condenar la analogía (qiyiis)
.
y fundar el rawnamiento jmldico en principios demostrativos esrrictos. ..

109
hirismo17 de Ibn l;lazm: visión crítica y método «<l<::tn<>s.::'::'
vo»
ele considerar a Ibn l;Iazm como un doctor '?ahirí y
mico virulento. Cuando algunos añaden otra
cripción de esta personalidad intelectual es, en la mayoría
casiones, para referirse a la finura de su análisis del
omportamiento amoroso en su .célebre epístola El
loma. Tamaña reducción del pensamiento de Ibn l:lazm ·
e la originalidad de uno de los más grandes innovadores
miento araboislámico, que puede ser considerado, con
el iniciador de un nuevo momento en la historia de
.
miento. En efecto, el �ahirismo de lbn J:lazm, «el jurista. ·
oba», representa, desde .el puoto ,de vista de la coyuntura ·
-analizada en las páginas precedentes-, en la cual se
u pensamieO,to y se determinó su orientación, un
ecto ideológico, enfrentado tanto a la ideología del
í como a la doctrina del Estado abasí, estados
vales y en pugna con al-Ándalus; que combaten el
ya principalmenú� mediatite el arma ideológica. Ibn . .
rtavoz de este Estado omeya y defensor de su proyecto ' ·
.
o · cultural. Al considerar el «�áhirismo» de Ibn l;Iazm
.
unto de vista puramente epistemológico, veremos que s·e ·
un proyecto intelectual con perspectiva filosófica, que ·
onstituir la «Indicación» (bayiin) como orden cognoscitivo
r del pensamiento sunní (mu'tazilí y aS'arí), dándole · · •·
o fundamento la «Demostración» (burhiúz) (el método . ·
o aris.totélico · y las concepciones científicas y
eva). y liberándole de la «Iluminadón»18 (' irfon) si'i o
minaba. ·
ólo se podrá apredar realmente la importancia de lbn
mparar su producción con la 5 cori-ierites jurídicas, .

7. Cf. nota precedente. . . . ·.. , . . . . . .

8. A prop6sito de las nociones de «Indicación• (bayiin), de «Demost�ación•

luminación• ( 'iJfonY según M. A. ai-Yabri, ver la Presentación de este
 cas y filosóficas dominantes en su época dentro del mundo islá­
mico. Comprenderemos el impulso innovador del ?-áhirismo de Ibn
J:lazm -bajo su doble aspecto constructor y destructor-, que fue
un momento clave en la historia de la cultura árabe, únicamente
· al considerar el fundamento epistemológico · en que se basan sus
críticas y teorías. Dicho de otta manera, nos condenaríamos a no
ver en la crítica ideológica formulada por Ibn I:Iazm contra las es­
cuelas jurídicas y teológicas más que una simple crítica ideológica
de circunstancias si no examinásemos el sustrato epistemológico
en que se funda. Porque de hecho, no son tanto las opiniones y
las tesis en sí mismas que crítica Ibn I:Iazm, pese al carácter polé­
mico de su crítica, lo que configura la especificidad de su pensa­
miento, como los fundamentos y los principios en los cuales se
. apoyan dichas opiniones y tesis. Su '?-ahirismo es un método críti-
.
co aplicado a la ciencia de los fundamentos del Derecho; no un
• �áhirismo literal y conformiSta, como se imaginan quienes han aso­
. ciado automáticamente el pensamiento de lbn I:fazm al '?-ahirismo
de Dawüd al-I�fahaní (ob. 270/884). Por cierto, Ibn I;Iazm se in­
. tegra, jurídicamente hablando·, en esta escuela fundada por Dawücl
·
· ··

pero aun en este dominio, el ?:áhirismo del jurista de

se distingue por unos rasgos muy específicos: procede de
visión global del dogma y de la Ley; inspirada en la lógica, las
"''"''""'""" físicas y la filosofía.
P.ara poner en evidencia el carácter sistemático de la visión de
I;Iazm, conviene recordar cuál fue su postura acerca de los fun­
mPnr<�.� cognoscitivos en los éuales se basaba la visión «indica- .
de los pensadores orientales. Esta visión indicacional es­
fijada en torno a tres principios capitales.

· El principio de la discontinuidad, consagrado por la tesis ato­

mística de los mu'tazilíes, que fue adoptada más tarde por los
. áS'aríes. Según esta tesis todas las cosas del mundo están coro­
·•·•. puestas de átomos homogéneos e independientes unos de otros,
entre los cuales no hay más que vacío, que no poseen ninguna ·

111
naturaleza ni esencia particulares, y que no influyen unos�
tros. Los átomos no son más que «soportes» creados por D ·. ···
.
n los cuales crea accidentes que no perduran nunca dos
antes seguidos, pero que están perpetuamente recreados.
isión consiste en creer en -una Voluntad qivina que actúa
petua y continuamente (la Creación perpetua), y no
naturaleza específica (tab '), ni la naturaleza individual
ni la influencia, ni . la causalidad. No hay rriás que actos
nos iniciados (mubtada) o generados (mutawallad), que
eden todos de la Voluntad divina, incluidos los actos
dos a los hombres:
El principio de la. contingencia (ocasionalísmo o fJV•>•v•u�•u\
Este segundo principio resulta del primero. Puesto que toda
procede de la Voluntad y del Poder divinos, y puesto que
on ilimitados, la ((razÓfil> admite como posible que Dios
osas antipáticas ·y contradictorias, que aúne, por ej ..
fuego con el algodón sin que se produzca combustión, o · ·
dra con el vacío sin que se produzca la caída, o la · ·
isual con la ceguera, como aseguraba el doctor mu
l-Hudayl al-:Ailaf,20 y después de él los as'aríes, que
de la . «ruptura del hábito» (jarq al-'áda)21 y de la '-'"F'"-'"•v•
a: causalidad uno de sus principios fundamentales.
El principio de la analogía. Es el principio •u•.lv•uv••vh,....v.
pensamiento «indicacional». La analogía va del
damento (tlf{) a la especie ifar:') en la ciencia de la Ley y
mática, y de lo «conocido» (Jáhid) a lo ((desconocido»·
en la teología dialéctica.

lbn J:Iazm critica y rechaza todos estos principios, "'"''""�"'

a falsedad de los resultados a que conducen. Ibn

a tesis atomista y sú. corolario, e1 · principio de la

20. Teólogo mutazill de Basora, muerro en 235/850.

2 1 . Para defender la noción dd todo-poder divino, los teólogós musulmanes·
egaban la noción de una causalidad inherente a ias cosas, y explicaban la ·
nómenos naturales por la noción de •hábico• ('áda) instaurado por Dios,: :. ..
puede en reorfa romper en todo momento. Úe ahf la noción de ;;rupruni del
al-'iida). · ..
 dad, para proclamar con los filósofos (con Aristóteles) que la sus­
tancia no es más que el cuerpo, que «toda sustancia es cuerpo, que
. todo cuerpo es sustancia, y que son dos nombres para indicar la
misma cosa»; y que el vado no existe: «No existe ningún vacío en
mundo, que es una esfera llena de masa sin intersticios.>! Refu­
igualmente la teoría de la contingencia que consiste en la nega­
. de las naturalezas individuales y de la causalidad, y considera
«esta falsa doctrina» no se funda ni en .la Ley revelada, ni en
razón, afirmando que «las naturalezas individuales y los hábitos
son cosas creadas por Dios -¡el Poderoso, el Grande!-,
· ue ha ordenado la naturaleza de tal manera que no s� alte�a, y
· ningún ser dotado de razón puede concebir que cambie .» En
a la analogía, Ibn l:fazm sólo reconoce su validez cuando
opera entre elementos de una misma especie, es decir, dentro
· un conjunto que reúne elementos de la misma naturaleza. En
entre ,elementos procedentes de conjuntos diferentes y cuya
tlUild!<cLa es distinta, la analogía es, para él, imposible . De ahí la
de la analogía aplicada a la ciencia de la Ley y a la Teolo­
. los doCtores de la Ley .establecen analogías entre tér­
.
de especies distintas por su simple afrnidad (Jabah) fortuita
en verdad, no basta para conferir· a dos cosas el mismo esta­
(bukm). Puesto que, si fuese así, todas las cosas acabarían por
· el mismo estatuto, ya que no existe ninguna cosa que no

alguna afinidad con otra. La elección arbitraria de un pun­

afinidad entre dos cosas, que los doctores de la Ley conside­
el «motivo»( 'illa) de la operación analógica, no es más
conjetura. Y no es admisible legislar a partir de conjetu­
la Ley debe consistir en decisiones categóricas, las cuales
apoyarse en el Texto mismo. En cuanto al razonamiento
(qiyiis) de los teólógos, no es menos fútil, porque como
aLUl!"-''"L" de lo conocido (el mundo humano) no es similar a la
, vuv"''"'v (el mundo divino), no se pueden establecer ana­
... ... . ...

entre ellos: el mundo del hombre es imperfecto y cüriupti­

.
que el mundo divino es pura perfección y perma­
Está claro que Ibn I:Iazm dirige aquí su crítica contra las
jurídicas y las tendencias teológico-dogmáticas que se apo-
.
eri esos principios cognoscitivos, y' que participaban en el
cultural e ideológico abasí (es decir, las escuelas l;lanafí y

1 13
 'í, la teología dialéctica mu'tazilí y aS'arí). Quien lea el
e Ibn l:fazm consagró a la ciencia de los fundamentos, ·,.,,.-tno·m
¡ül al-abkam, su enciclopedia de Derecho, Al-Muballa, o su
.
lógica polémica, Al-Fi�al.ft al-milal wa al-ahwii' wa an-nibal, ·
mo su rigor crítico llega hasta la virulencia en la crítica que
contra dichas escuelas y t�ndencias. Pero no podemos
aquí a estudiar detalladamente este punto. Contentémonos
·

n poner de relieve lo que, en esta critica, puede ser

mo un llamamiento a la «sublevación>> y a la «rebelión»
escuelas de Derecho «Oficiales», y, por tanto, contra la
Estad� (el Estado abasí), que sustentaba su legitimidad
en su adhesión a tal o tal escuela. Nos referimos a la
ulenta que Ibn l:fazm dirige a la !<Imitadóm; (taqlíd}
por las escuelas jurídicas. «No est� permitido a ningún
e lbn l;Iazm, imitar a cualquier otro, vivo o muerto, uu:LuuLc ._
o está obligado a realizar, en la medida de sus pv.,.uu.-�""'""''
fuerzo interpretativo (iytihiid)». Aquel que no tenga la
doctores debe interrogar a éstos sobre lo que dice la
ctores deben explicarle el método a seguir para extraer
artir del Texto, con el fin de que pueda discernir lo
mar personalmente su decisión sobre la interrogante en
esta manera, habrá asumido su responsabilidad y
su esfuerzo interpretativo según sus medios. «Aquellos
den que es admisible desde el punto de vista de la .....,,J'..�'u
be lbn I;lazm, que un hombre del pueblo reproduzca
.
un jurisconsulto (mujtf) están perfectamente eQlllVO•caclos
án acreditados por ningún texto del Corán, ni por la
ofética), ni por el consenso (ijmil). Su punto de vista
..
siquiera ser justificado por el razonamiento analógicc:L . .•
ndiciones, se equivocan; porque emiten un juicio siti · · · · ·
··.
y nuestro autor agrega: «Que cualquiera que imite a
'

pafiero, a un Seguidor, a Malik [b. Anas], a Abü · •

Safi'I, a Sufyan,22 a al-Ama'I, a AJ:unad [Ibn I;Ianbal], o

.
22. Sufyan at-Tawri (ob. 161/778), gran tradicionista (mubaddit) y
da jurídica de inspiración tradicionalista en Küfa. El último mujif de ·
en Bagdad en el 40 5/1 O 1 5·. ··

4
 [al�Is.fal:¡an!] -que Dios sea satisfecho de ellos-, sepa que to­
dos ellos no son responsables de su persona, tanto en este mun­
do como en el Otro.

Ahora, evoquemos la crítica de Ibn I:Iazm contra el funda�

mento epistemológico de la ideología del califato fatimí y del pen�
· samiento iluniinacionista en general. Ibn I:Iazm proclama lisa y
llanamente que

la religión de Dios -¡el Altísimo!---, es puramente exotérica,

y no así absolutamente esotérica. Es eternamente obvia y no
oculta ningún secreto latente. En ella todo se basa en pruebas
y nada está expuesto al azar. El enviado de Dios (¡l'm) no se
ha callado ningún sentido de la Ley revelada, por muy sutil
que fuera. No hay nada tampoco de lo que sería mostrado a
sus más cercanos parientes, mujer, hija, tío o primo, sin que
fuese revelado al común de los mortales, blancos y negros, o a
cualquier pastor de rebaño. No hay secreto, no hay sentido
oculto que el Profeta -la paz sea con él- se hubiera absteni�
do de divulgar. Todo su mensaje se expresó en la predicación
que dirigió a todos, porque si hubiera callado algo, es· como
decir que no habría cumplido su misión.

. Ibn I:Iazm deshace así la dualidad manifiesto/oculto (�iihir/

sobre la cual descansaba el pensamiento iluminacionista de
y de los sufíes. En cuanto a la «inspiración» (Ilham), de
se valen los iluminadonistas en general, es totalmente falsa
.
fundamento: no es una fuente de conocimiento que pueda
·· a todos, puesto que cada uno puede pretender haber
una inspiración negando ·la inspiración de otro, sin que
ningún medio de verificar la veracidad de lo que pretende
otro. Así, el principio de la «función iniciadora» (ta'ltm)23
basada en la inspiración, queda desprovisto de todo

Par.i los isma'llíes de la época fii,timí, d � y Cali.&, en relación privikgiada con el

era el que podí a enunciar una verdad absoluta. Su ense.ñan1.a (ta'l
im) era infulible.

1 15
 Ibn l:fazm rechaza, pues, tanto los principios cognoscitivos .
los cuales se apoya el pensamiento Sí'f, imamí y ba�iní,
principios fundadores del dogma «sunní» adoptado por el
· ·

o abasí. Pero, ¿qué alternativa propone?

Todo el pensamiento de Ibn I::lazm -y no únicamente su
na jurídica--' se funda en 'el siguiente principio COJ�n<>SCJtttv
n conocimiento cierto sólb se obtiene por dos vías: los
mediatos de la razón y de los sentidos, y las premisas
dichos datos.» Los datos inmediatos de l a razón y de los
nos permiten distinguir las características de cada cosa ·

ellos nos referimos . para conocer «la realidad de las ..,,.a,,.-..1�

de las cosas, y para concebir eventualmente la impos1
a cosa.)) Ibn l:fazm aplica este principio tanto al '-u•.•v•.u
la naturaleza como a la confirmaCión del dogma y a la
n de la Ley (sari'a) .
El hecho de que nuestro conocimiento de los 1"-"'vul<:.liLu�,;
ales depende de los datos inmediatos de la razón y de
, · y de las premisas que resultan de dichos datos, es
ncia establecida por las ciencias de ia naturaleza. Ibn
ningún inconveniente en reconocer dichas ciencias,
considera útiles e indispensables para la existencia
esto que se basan en la observación, la experiencia y
cíón. En cuanto a nuestro conocimiento del dogma, . . · · ·.
· ··
..

tiene que también procede de los principios evidentes .

. . .
.

n y de los sentidos, y de las premisas derivadas de

s, en la medida en que, «por el discernimiento de las
es e inteligibles, y mediante el conocimiento de las
e les son normalmente atribuidas», podemos llegar a · ·

ación del mundo; la unidad y la eternidad del

ad. de la profecía verificada con pruebas», todos
dogma. En lo que é<:incier'!le a la . Ley, hay que �·� �..·J-.��-
·

.
que es comprensible por la razón y lo que no lo ú:
ta para dar cuenta «del caráct�r lkito o ilícito de
do ( . . . ) o del hecho de que la oración del Mediodía ·
genuflexiones (rak'a-s) cuando la del Atardecer
), todo eso no es objeto de la razón. A ésta no le
nder por qué tal cosa fue prescrita o prohibida».
co puede comprender, en el mundo natural, «el

6
 hombre deba tener dos ojos y no tres». Pero esto no quiere decir
que la ra�ón no tenga papel en materia de Ley. La Ley funciona
según las mismas reglas que aplicamos a la naturaleza: lo mismo
que podemos, mediante la observación de los fenómenos natura-
. les, inducir reglas generales, que aplicamos a todos. los fenómenos
similares no observados, existen en la Ley prescripciones impues­
tas explícitamente por un texto, que debemos considerar como
datos de la Ley, que no se deben modWcar ni cambiar, ni por ra­
zonamiento analógico (qiyiis), ni por consenso (ijma}, ni por cual­
quier otra operación. En cuanto a los casos sobre las cuales no hay
ninguna disposición legal explícita, debemos, para defiiür su esta-
jurídico, fundamentarlos en una «prueba>> (dali� examinan­
los textos legislativos para extraer una de · las dos premisas de
cuales . se compondrá dicha prueba; la segunda premisa se ex­
también del Texto o de los datos evidentes de la tazón. lbn
azm establece así cuatro combinaciones de premisas, que son las
del silogismo en la ciencia de la Ley, asumibles en el pro­
:aunH�nro demostrativo (dali�: 1) las dos premisas son extraídas
· texto legislativo; 2) una de las premisas es extraída del texto
·
· y la otra de los datos evidentes de la razón; 3) una de
remisas es objeto de un consenso y la otra es una exhortación
· el consensQ for�ulado por el texto legislativ9; 4) una de
es una calificación general, y la otra un caso particular proce­
de dicha calificación .. El silogismo demostrativo se compo­ •
.
· partir de estas combinaciones de premisas. .

. establece la «prueba», la «demostración» aplicada a la prác­

.• urídica, el jurista de Córdoba, quien afirni.a que «no es posi-

\-l'-"·""''" un conocimiento verdadero en materia de prescrip­

religiosas (af¡kiim) . fuera de estas cuatro combinaciones de
todas ellas están relacionadas con el Texto, que es una .
obligatoria, y cuyo sentido es comprensible por la razón
el procedimiento que hemos indicado». Ibn I:fazm re­
tres fuentes/fundamentos de la Legislación: el Libro,
(los dichos y actos proféticos) y la «prueba». Ya he­
que no reconocía 'la validez de la analogía (qiyiis). En
consenso (iymaj, Ibn I:Iazm lo concibe de una manera
.
el consenso no significa consensits doctorum en una época .
cual es irrealizable e imposible, sino consenso de los mu-

1 17
inanes sobre ciertas prácticas relativas al culto prescritas expl ·
.
mente por el texto, tales como el rezo, o el ayuno, etc.; o
o de los Compafieros a propósito de un dicho o de un
ético del cual fueron testigos, o que hayan transmitido a
ona qué no frecuentó ella n1isma al Profeta: «tales son los
s de consenso, y no puede' ser de otra manera».
La «prueba», entonces, «es extraída del texto o del '-VJll.><;;u,,),
hay lugar para la opinión personal (rdy) ni para·la
iis) .» El consenso «sólo se apoya en un texto>> que confirma . .·
Compafieros estaban unánimemente de acuerdo sobre un
o. No existe pues ninguna prescripción religiosa que no
a directamente del Texto.
¿Debemos considerar esta postura como rigorismo o ·
cia? En absoluto. Al aferrarse estriCtamente a los dato s del
I;Iazm abre ampliamente el campo de lo «permitido»
estro autor sostiene que todo; al principio, estaba
la razón no puede juzgar algo Hcito o ilícito. Luego,
gión y decretó la licitud y la ilicit'ud de ciertas cosas.
escapa a estas reglas queda, sin embargo, permitido.
éridencia naturalmente reconocida por la razón, a"''""''"'
.
zm. Por lo tanto, no se precisa confirmación por
ogía ni por la opinión.»
Estemos de acuerdo o no con Ibn l:lazm, debemos
o reconocerle como el fundador de una nueva era de·
· ·

en la cultura araboislámica: crítica global de la

odo de la «IluminaCión» ( 'irfan) bajo su doble fo
, y crítica no menos global de los temas y los
ogía dialéctica, de la analogía jurídica y de la
etivo de Ibn I:iazm no era criticar por criticar, sino
is de desarrollo de la cultura araboislámica, y u . ·...•uuu,
todo de reconstrucción consistente én fundar la . .
.
yán) en la «Demostración» (burhan), con el fin · de · ·
nitivamente la «Iluminación». Pará esta empresa,
conizaba el método del silogismo y el examen u ' Iuut'-u
en materia de dogma, como en la ciencia de la
o, Ibn l:lazm hacía un llamamiento a adoptar la
··
ca (las ciencias físicas de Aristóteles) para . ..
visión (<indicacional», sabia, que concordaba co n

8
 ·
píos de la Religión tal como vienen enunciados literalmente; una
visión que permitía la apertura dogmática y que no obstaculiza­
ba la acción humana. Esta libertad se ejercía en el campo de lo
«permitido», campó que debía ampliarse indefinidamente de
acuerdo con el progreso de los conocimientos y del desarrollo de ,,

la sociedad.
No se trata entonces, como podríamos creer, de un '?ahirismo
literal e intransigente que limita el campo de la razón, sino más
bien de una actitud crítica racional basada en el Texto, y nada más
que el Texto cuando éste es explícito respecto a un punto dado, es
decir, respecto a casos, a fin . de cuentas, poco numerosos, como
dice el propio Ibn I:Iazm. El resto, todo lo que escapa al dominio
del Texto, es ilimitado, abandonado a la libertad del hombre y a
la razón.
Esta actitud crítica racional, que tendía a fundar la visión y el
«indicacionales» en la «demostración», la madurará, más
el filósofo cordobés Averroes llevá'ndola a su expresión más

«'?ahirismo» de Ibn I:Iazm no hubiera podido conseguir la di­

y la influencia cultural que pretendía en una época en la
el Estado omeya, en cuyo nombre ·se expresaba, exhalaba su
· suspiro. Un proyecto ideológico global y sistemático, como
concebido por Ibn i:lazm, no podía concretizarse sin el apoyo
poder político. Nuestro jurista de Córdoba no ignoraba que
'"''-""''""'
' jurídicas que consiguieron · fuerza de · ley en una sacie­
la consiguieron gracias a la autoridad del Estado; «Dos escue­
escribe
· Ibn f:lazm, se difundieron bajo la influen:�ia del poder,
de Malik en Occidente, y la de Ah� I:Ianifa eh Orien-
n I:Iazm era consciente del hecho que el Estado capaz de
su propia doctrina había llegado al término de su exis­
y que le era imposible resucitar. Esto le llevó a la amargura
desesperación, Hablando de sí mismo, dijo: «En cuanto a
...........·.""' no hay nada más expresivo para describirla que ese
proverbio: los primeros en desdeñar a un sabio son los suyos.
en los Evangelios que Jesús -la paz sea con él-- dijo:

1 19
profeta no sólo es despreciado en su casa sino también en
los sufrimientos que hicieron pasar los Quraysíes al
) nos confortan en esta certeza>>.
Pero los grandes proyectos intelectuales críticos e
mueren con sus teóricos. Sólo necesitan un «cierto tiempo»
llegue el momento histórico propicio para su pleno
El <q.ahirismo» de Ibn l:lazm era uno de éstos. Por eso
xtrañar que medio siglo más tarde inspirara el
ico y revolucionario dirigido en Marruecos, a partir del · . .

1 1 17; por el «Mahd1» lbn Thmart contra el poder de los· ·

nos almorávides, a los cuales acudieron los notables "'''u"''u"''c
os, doctores de la Ley y personalidades políticas, para
las divisiones internas de su país en la época de los
as, inmediatamente después dda caída del califato
que el aparato administrativo y político de la dinastía
'
(de origen sahariano) hubiera sido fuertemente "v•u'-'""''J,,
rol de los doctores de la Ley Malikíes, que eran
oristas» desde el punto de vista doctrinal, · «la ci ...·....�·'V'"'
y la molicie» -según las palabras de lbn Jaldün- no
en despuntar en su corte, y dentro del conjunto de la
que fue contaminada en aquella época por una ""�·•u••u•.•�
dez». Ibn Thmart se rebeló contra esta situación
ón política sobre el principio «del mandato del bien y
ción del mal>>,24 acusando a los Almorávides de ......,.,,,.,.._,
o de la verdadera religión, considerándolos .>U,>IJ,;LlJU.>OlJ;
nformismo imitativo» (taqlid) y de «antropomorfismo» (
nunciando el hecho de que la doctrina en la cual ellos
n su poder se basaba en la analogía: los Almorávides
tuido como Fuentes de analogía las opiniones de sus

·:
. ..
·_ :_ · .. _.
.
.

. . -': .
. . ·. ·
24: •AI-'amr bi al-ma'rü.fwa an-nahy 'an al-munkar•. Obligación hecha a
s y enunciada en el Corán (cf. Corán III, 104 y IX, 71). Este principio ha
versas interpretaciones por parte de los teólogos en cuanto a la ·
ra �umplir «con la mano», •con la lengua• o «con el corazón•, si "'"'"'"'"�''""
olltico o a rodas los creyentes, etc. En su interpretación maximallsta,
servir de argúmenio político para acreditar la idi:a según la cual se debe
fes .culpables u obigados
l óponemes a adoptar una «verdadera doctrina». · · ·
malikíes, lo cual les hizo inclinarse a la «imitación», abandonando
las verdaderas Fuentes, el Libro y la Tradición. Por otra parte, los
Almorávides habían fundado su dogma en i<la analogía que va de
lo conocido a lo desconocido», lo que les condujo a concebir los
atributos divinos como análogos a los atributos humanos, lo cual,
según Ibn Thmart, no era nada más que un antropomorfismo.
Partiendo de este principio directamente inspirado en el fondo .

epistemol6gico del «zahirismo>> de Ibn I:Iazm, Ibn Thmart llevó

su movimiento hasta su culmen: la fundación del Estado almohade,
que recuperaría en favor de su propia estrategia cultural el proyec­
to de Ibn Hazm. La doctrina «zal;irí» halló por fin el soporte po­
lítico que necesitaba para imponerse: el poder del Estado almohade,
que, apenas instalado en Marruecos y en al-Ándalus, frerió el mo­
vimiento de la escuela malikí y restringió la difusión de las obras
. jurisprudencia, a fin de incitar la población a atenerse, en la prác-
.de
jurídica, a las Fuentes: el Libro y la Tradición (profética). Esta
polftica cultural alcanzó su apogeo en la época de Ya'qüb
1
tercer califa almohade, bajo cuyo reinado la jurispru­
dejó totalmente de existir. Este soberano era temido por
doctores de la Ley. Ordenó que se quemasen los libros de la
•J.:,M,U<O.Id. (malikí), y obligó a tOdOS los SabioS a renunciar a la prác­
de la «ciencia de la opinión personal» (la analogía), so pena
los castigos más rigurosos. El objetivo que perseguía Ya'qüb era,
·
hecho, suprimir de un golpe la doctrina malikí en el Magreb
en al-Ándalus), para conducir a la gente a observar el sentido
·

(zahir) del Corán y de la Tradición.

Pero la politica cultural de los Almohades no se limitó a comba­
la práctica de la «jurisprudencia» y de la «imitación» para impo-
·.· una vuelta a las Fuentes, al «sentido manifiesto del Corán y de la
· . Los Almohades se abrieron igualmente a las «ciencias de
ua1�u.u"", dieron rienda suelta a la filosofía, y comenzaron, en la
de Abu Ya'qüb Yüsuf b. :Abd al-Mu'min, y luego en la de su
· Ya'qüb al-Man�ür, a reunir cantidades de libros consagrados a la
y a las ciencias antiguas, hasta llegar a poseer en poco tiem­
número de obras tan importante como el reunido por el califa
al-l:Iakarn al-Mustan�ir, mencionado anteriormente. El califa
no coleccionaba los libros por simple placer decorativo, sino
leerlos: era un apasionadó' adepto a la filosofía. Quejandose del

121
o de Aristóteles, o del de sus traductores, y de la dificultad
prender sus «abstrusos propósitos», el califa almohade .
· · ·..· ·
ofo de Córdoba, Abü al-Walid Ibn Rusd, Averroes, comentar .
tos de este autor y exponer su pensamiento. Eso significó,
·
vuelta a las «fuentes» en el campo de la filosofía, y una rup
la «imitación» practicada por los filósofos orientales.
··
Debemos recordar aquí que los soberanos del Magreb tenian •
umbre -desde el principio de la dinastía almorávide,
Yusuf b. Thsafln, que anexionó al-Á ndalus a su u · nm:no,�
ar a sus delfines a al-Ándalus. Los futuros soberanos se
pues en este país, en el espacio cultural de sus sabios y de
ofos. Hay por lo tanto un vínculo directo y orgánico
ela intelectual que se forjó en Có.rdoba, desde la época
'
política cultural adoptada por los Almohades: los
·

ohades ilustrados se instruyeron en Córdoba bajo la

us sabios y de sus filósofos. Eran estos hombres del
componían la culta Corte del Califa. Hay que afiadir
mos factores que ya habían actuado de manera
onstitución del proyecto cultural andalusí en la época
tervenir de nuevo para orientar la política cultural del
ohade: el conflicto y la competencia que oponían al ·
ohade y a sus homólogos fa�imí y abasí permanecían ·
vas. Este antagonismo debía permanecer como una de
es de la política de los estados en al-Ándalus y el ......�......,. ... .,
Después de recordar estos hechos históricos, para
e la continuidad existente entre los momentos '·'"'"'u'''"'
roísta, vamos a describir los aspectos principale.s del
roísta, insistiendo en la significación epistemológica
o ya lo hemos hecho para el Il1omento .hazmiano.
En primer higar, hay que decir que el discurso . . · . · . .·
pera en efecto el proyecto de Ibn I:lazm como modo •
· ·
ientación, pues rebasa ampliamente este último en
eria. Eso no · es debido únicamente a la evolución
nto teórico e n al-Ándalus durante el período que
personalidades, sino que refleja igualmente las ua'""''"'
que conoció el pensamiento eh Oriente durante
odo. Averroes se eúcohi:ró ton una situación
.
poca de Ibn J:Iazm: tuvo que afrontar el "'-.�'U'-·'U•1'-"V'""''·'·'
 Avicena y sus presupuestos gnósticos, y rechazar la ofensiva de al­
Gazzali contra la filosofía y los filósofos. Y todo eso, además de la
labor de la cual fue oficial y públicamente encargado: «comentar
los escritos de Aristóteles y exponer su pensamiento».
El trabajo de Averroes se desarrolla por tanto en cuatro direc­
ciones principales: 1) comentar la obra de Aristóteles y «facilitar
su comprensión al vulgo»; 2) mostrar que Avicena se «desvió» de .
. los fundamentos de la filosofía y que no siguió el método lógico
demostrativo; 3) refutar a al-Gazzalf demostrando la «incoheren-
· eia»25 de sus objeciones contra los filósofos, y mostrando que el
•.

método as'arl representa una desviación con respecto a la vía indi­

cada al común de la gente por la Revelación, y que es incapaz de
alcanzar el grado de certeza; 4) elaborar un nuevo método consis-
tente en «poner de manifiesto los procedimientos de la demostra­
(utilizados por el Corán) para exponer los dogmas d¿ la Reli­
este método se funda en dos principios: <tobservar el sentido
IUdiHu.....,.v, del Texto y considerar la «intención del Legisladon>.
.

esta mánera reorganizó Averroes la relación entre filosofía y

'""'"''V'"' siguiendo el principio según el cual cada una de ellas pro­
de sus propios principios y utiliza su propio método de razo­
, aunque ambas coinciden en un mismo fin: incitar a la

Examinemos ahora cada uno de estos continentes explorados

el pensamiento de Averroes:

. 1 - La característica principal del pensamiento de Averroes es,

duda, su concepción sistemática de las cosas, y su método axio­
que son expresiones de un pensamiento preocupado por

es d autor de una obra titulada Tahiífut at"iahafut (•La Incoherencia de

�coJ1erenci>l») en la cual refura las objeciones de al-Gazzall contra los filósofos, concení­
libro La lncoherencía de losfilósofos (Taháfot al-foli
uifo).
AI-Ka!f'an maniihij al-adiUa ji 'aqiild al-milla, tímlo de un rrarado de Averroes·
· w es d.efinido por su autor como •el examen del sentido aparente (�hil') de
a los cuales el legislador querla que el común de las gentes adhiera». Su frnali­
unnusuar que los teólogos no sólo han errado en sus incerpretaciones innovadoras,
han conducido al pueblo fiel al error.

123
 iderar las partes a través del todo en el que se inscriben..
ura intelectual, de espíritu matemátiCo, fue el fruto del
e aquellos sabios andalusú!s que, como hemos
ormente, abordaron las ciencias antiguas a través de
icas y de Ia lógica, lejos de las polémicas teológicas y
blemática de la: conciliación entre razón y· transmisión.
ienda, escribe Averroes, a· todos aquellos que han '"''"'·..,"·"'-"'
úsqueda de la verdad (. .. ), cuando se encuentran ante
es que les parecen inadmisibles, evitar rechazarlas ·
te, e intentar comprenderlas a través de la vía que,
res, les ha conducido en la búsqueda de la verdad. Deberi
ar, para llegar a un resultado decisivo, todo el tiempo
y seguir el orden que impone la_ naturaleza del tema
Al seguir este procedimiento metódico el filósofo
prender las cuestiones religiosas en el interior del ·
oso, y el hombre de religión llegará a aprehender l�s
cas en el interior del sistema en el cual se inscriben.
Comprendemos mejor así lo ·que nuestro filósofo ..
método demostratiVO», al cual no deja de elogiar cada . .•..•..· ·

ca los métodos de los pensadores orientales. No se ·

namiento deductivo cualquiera, sino de un método
deductivo conscientemente aplicado y bien definido, al
íamos hoy <<método axiomático». Según Averroes,
método no es sino «dialéctico» o «retórico>>. El razo
pleado por AviCena y los teólogos no es más que el .......Lv'·"·
co de los sofistas griegos. Esta visión axiomática se
os los dominios tratados por Averroes en sus escri
ificativo · que Averroes se limitase a escribir el
liyat») dda medidna, es decir; sus leyes generales,
migo y coetá.rieo Ibn Zuhr ocuparse de las · ..
stiones · partiCulares? Averroes prefirió · únicamente dé .
a teórica porque ésta respondía mejor a su deseo de· .·
ón. La mediciná era para él «Un árte práctico que ·
ir de principios verdaderos», y no sólo por ""-I"<::J.Jul<::u
finalidad de este arte no es necesariamente la
er lo que se deba hacer en la medida conveniente y • · . .
espués es préCiso' esperar los resultádos; igual ' que .·
de la navegación y en la disciplina de los ejércitos>>.
 to; el cuerpo humano, sobre el cual se ejerce la medicina, no es
un cuerpo simple, sino que constituye un sistema. Si el equilibrio
de este sistema está afectado por la enfermedad, la medicina inter­
viene no para restablecer este equilibrio por su acción propia, sino
para ayudar al cuerpo a restablecer él mismo el equilibrio que le
es inherente.
El método axiomático de Averroes se evidencia igualmente en
. su tratado de Derecho titulado El punto de partida del doctor au­
. torizado y término supremo del doctor moderado sobre el derecho is­
lámico («Bidayat al-muytahid wa nihayat al muqta�id»), en el cual
el autor expone los puntos de vista de diferentes escuelas jurídicas
ustificándolos todos dentro del sistema del cual forman parte. Se
de una obra sin igual en la materia, de un eno�me trabajo
"""·'""'"'" por el espíritu sintético de un hombre de talento.

Nuestro filósofo sigue el mismo método en su comentario de

obras de Aristóteles, al que leía no como un conjunto de te­
separados unos de otros, sino como un sistema coherente. Ave­
leía Aristóteles por Aristóteles, i.e. refiriéndose al conjunto
las opiniones de Aristóteles, a los fundamentos de su fllosof.ía,
sus ideas unas con otras. Comparaba, además, en­
. diversas traducciones árabes. Esto le permitió liberar la
tuosor1a del Magíster Primus de las alteraciones y malas incerpre­
'"-'-lvu•--> realizadas por los comentadores anteriores, y muy espe­
.
por Avicena. Quien lea atentamente los comentarios de
se dará cuenta de que la admiración que sentía nuestro
·

por Aristóteles no venía motivada tanto por el hecho de

aprobaba tal o cual opinión del maestro, como por su volun­
... .·
de mostrar que el conjunto de sus opiniones se inscribía en el
.
· r de un solo sistema dotado de coherencia interna: lo que
a Averroes hacia Aristóteles era su método demostrativo, en
veía el único método capaz de garantizar la adquisición de
· · y de la certeza.

preciso insistir, por otra parte, en el hecho de que nuestro

no era un simple comentador, un simple discípulo del
. Cuando defiende las tesis de Aristóteles, lo hace, muy a
para demostrar que son justificables dentro de su . siste-
.
no para afirmar que son absolutamente verdaderas. El prin­
metód¡co que lo guía, en todos sus comentarios y en todas

125
 refutaciones, es esta palabra que atribuye, en La
la incoherencia, al mismo .Aristóteles: <<Hacer justicia
buscar argumentos en favor de su adversario como lo
a sí mismo.» En efecto, Averroes consideraba a Aristóteles
«adversario» y al mismo tiempo como un amigo o comp
mpañero, porque veía en, él un gran filósofo cuyo ob
sino la búsqueda de la verdad; como tal, .Aristóteles .
uytahid», un investigador practicando el l<ijtihiid» � . ··
erpretativo) sobre el «libro del Universo». Adversario, ·
erroes sabía bien que los principios en los cuales se .. .
eles en su investigación no eran todos compatibles con
eligión musulmana. Aristóteles y Averroes son .
to que seguían ambos la mism� vía, la de la razón, y
cia un mismo fin, la verdad. Pero . lo que los . distingue, ·
da uno procede de sus propios principios y posee su
ma de referencia. Este ·sentimiento ambivalente hacia
reflej a en la lectura de Averroes: preocupado por
ma del Magíster Primus, se encuentra obligado a
formarlas, las tesis de Aristóteles que no concuerdan
s musulmanes. La interpretación del discurso de
uí un nuevo sesgo:· reducir al mínimo la diferencia entré .
vistla del Estagirita y el de la religión islámica. Sin . .
or resulta a veces imposible. Averroes busca pues una ·. · · ·
a Aristóteles," demostrando que los axiomas que éste
lecido como principios implicaban necesariamente
ales conclusiones. Éstas, según afirma a menudo, no
absolutas. Su veracidad está condicionada por ..el
al proceden. .
La mayor preocupación de Averroes no era, pues, aet·enleler.
eld, sirio comprenderlo. En está tentativa de cornprenls1órt.:
pi:eración se manifiesta la originalidad· de nuestro ...v,v••v.
n las ideas concebidas por el propio Averroes mismo,
ye a Ar.istóteles, por la única razón de que son ...._,..pn,rt
r parte del sistema aristotélico, y al mismo tiempo
encias· entre dicho sistema y la visión del mundo
ma, hay una (llosofía profunda y originalmente ave:rrotsta(. (
mentariOS a Aristóteles, una filosofía llUl\.lOUHIOULd.UJ.l._!.lL,_,
a, musulmaha, y magrebípor su problemática.

6
 2- De esta manera podemos co�prender en nombre de qué
principios Averroes critica al �<gran maestro» Avicena. Según el fi­
lósofo de Córdoba, el «gran maestro», al exponer las opiniones de
los filósofos, no había seguido el método demostrativo. Siguió el
método de los teólogos, el razonamiento analógico, procedimien�
ro que consiste en confundir. dos mundos totalmente peterogéneos,
el mundo visible y el mundo invisible. Para Averroes, la analogía
es válida «Cuando el paso de un término a otro es evidente, es
cuando la naturaleza de lo «conocido» es idéntica a la de lo
«u'"""v
.
"· u.v'-".l''"· En nombre de esta crítica metodológica, Averroes
todos los conceptos cÓncebidos por Avicena para conciliar
nociones religiosas y filosóficas. Estos conceptos se apoyaban
el postulado de la existencia de un valor tercero que hace con­
dos nociones contradictorias, lo cual condujo a Avicena a
.uu•._... ..,... nociones tales como «creado en sí �terno en el tiempo»,
per se necesario por otro», «el conocimiento de las cosas
de una manera universal>> y <<la posibilidad de la pro­
de lo múltiple a partir del Uno por emanación». Al prestar
poco de · atención en la crítica averroísta de los fundamentos
li;; !J
u vJtvt:
.l�u"
, del dispositivo nódonal de Avicena, podemos oh­
cómo, a través de dicha crí�ica, se establece una ruptura y ·
anuncia un punto de no retorno.
Para dem<?strar que el mundo es creado por Dios, los teólogos
sostenido que el mundo tenía un comienzo. Pero, decir que el
Acto de Dios,. tenía un principio, planteaba graves dificul-
¿Por qué Dios creó el Mundo en un momento y no en otro?
decir qúe alguien ha hecho una cosa «antes» o «después»
que este hecho tiene un motivo. Ahora bien, Dios, por su
. misma, está exento· de toda motivación .
Para superar estas dificultades, Avicena había propuesto el con­
del <<creado en sí eterno en el tiempo>>. Según él, �<el Mundo
u»lU'-J"""'v en sí es creado; considerado con relación al tiempo,
PtP·rn''"· Para Averroes, estamos ante un problema ilusorio pro­
por un razonamiento erróneo. En efecto, Avicena y los teó­
-pensaba Averroes- asimilaban · el comienzo del Mundo
al comienzo de las cosas de este mundo. Por· «comienzo»
''-UUl<I.U el hecho de «ser creado en el tiempo· y a partir de la
Comprendido así, el término se aplica efectivamente a las

127
 del mundo, pero no al Mundo como totalidad. En ."""'""'•"-u·,.
que las cosas comienzan, es decir que cambian y se transtor�
.
pero decir que el Mundo tiene comienzo, significa que . .
·
do es Acto de Dios, un Acto sin ninguna relación con el
Porque un Ser que no se . desarrolla en el tiempo, y no
nscrito vor él, su Acto debe no estar necesariamente \.. LJ.<-LlUl>'
J0
por el tiempo, ni desarrollarse en un tiempo
filósofos (antiguos) preferían decir que el Mundo es
ues, para distinguir el comienzo del Mundo del de las
undo.
ara evitar esta confusión y superar las dificultades señaladas
mente, Averroes propone que el Mundo como totalidad
erpetuo comienzo». Averroes sabía muy bien que los ..,.,.,,,,...�,,...
an a aceptar esta tesis, porque no'podían concebir un
mienzo ni fin; una <<creación perpetua», pues estaban
asimilar el mundo metafísico al mundo físico, la creación
do del <<Acto de Dios» a la creación en el sentido de «a¡:tanctOJ
parición» de las cosas en el mundo. Por_ eso «SÍ examinamos ·
n ser las tesis de los teólogos, nos daremos cuenta de que
Dios como un ser humano eterno. En efecto, ..,J.uuJ.«u•<lJ.�·
.

do a las cosas ' fabricadas por el hombre, por su YV.L&J.>L<1'-l,. :

a y su poder. Cuando los criticamos diciéndoles que
í) nuéstro Dios debería ser un cuerpo, responden que
mientras que todo cuerpo es creado. Han. de suponer,
ncia de un hombre sin cuerpo, Agente de todo lo que
no es más que una metáfora y una expresión poética>),
l «C<;>mienzo perpetuo)) propuesto por Averroes para
oblema de la creación plantea sin duda la cuestión del .
nuestro filósofo es consciente de ello. Pero esta
él, sólo se plantea en aquellos que piensan el mundo
·
ri referencia a los datos del mundo físico. Por
posible (a los humanos) concebir el infinito en acto; ·.
nuestros conocimientos están separados unos de otros. ·
·

nemos una Ciencia en la cual todos los

dos, el finito y el infinito ya no son sino una mt:sni.:a �·
esta Ciencia.»
verroes trata este problemcl'; muchas veces jJJdJlliO<tULV
gos, desde una perspectiva más matemática. Los teé>lo:go!H
tendían que el átomo debe ser indivisible, porque si no el infinito
(los átomos de un cuerpo) sería más grande que el infinito (los áto­
mos de un cuerpo más pequeño), lo cual es imposible. Pero se tra­
ta aquí otra vez de un falso razonamiento, cuya «falsedad consiste
en el hecho de que los teólogos confunden lo continuo y lo dis­
continuo, y creen que lo que es necesario para uno lo es también
para otro. Ahora bien, las nociones de lo <(más numeroso)) y lo «me­
nos numeroso» son sólo válidas para las cantidades discontinuas,
es decir, para lo que es número; para las cantidades continuas, hay
que decir que son «más grandes)) o <<más pequefias», y no «más nu­
merosas)) o (<menos numerosas>>. El cuerpo, que es una cantidad
continua, no puede ser más o menos numeroso que otro cuerpo.
Puede ser igual, más grande o más pequeño. Sin esta distinción entre
continuo y lo discontinuo, (<todas las cosas serían números; no
en absoluto cantidades continuas, y la geometría se re­
a la aritmética)).
Avicena se congratulaba de haber logrado demostrar, por una
"�u.....-.•� división lógica», la existencia de Dios y la creación del
evitando los escollos vinculados a esta cuestión. Dicha di­
consistía en distinguir tres clases de ser: el ser necesario per
(Dios), el ser posible per se (las cosas del mundo) y el ser posible
se necesario por otro (el Mundo) . Así, decía Avicena, «el Muo­
siendo posible per se; es creado; pero siendo necesario por otro
Dios), es eternm>. Se trataba pues de un tercer valor introdu­
entre las nociones de necesidad y de posibilidad, de las cuales !
1

i
hablado Aristóteles y al-Farabí.
Para Averroes, (<esta adjunción es superflua y errónea porque,
cualquier manera que lo consideremos, lo necesario no puede
ningún carácter de posibilidad. No existe ninguna cosa dota­
una naturaleza única de la cual podamos decir que es a la
y necesaria (. .. ), porque lo posible es lo contrario de lo
. Además, lo posible sólo sería necesario, per se o por otro,
naturaleza se transformase en la de lo necesario, lo que es im­
. Asimismo, lo necesario no puede tornarse posible «porque
hay absolutamente nada de posible en las naturalezas necesa­
.
que sean necesarias per se o por otro».
pensadores del Oriente musulmán habían tratado prolija­
el tema de la causalidad. Para los mu'tazilíes, «racionalistas

129
 islam», el hombre es libre, crea sus actos y es
s. Pero los actos son la resultante de una cadena de causáS
ctos: ¿cómo concebir pues el acto primitivo que
ena? ¿El agente de dicho acto sería responsable de todos
generados);? Así se planteaba el problema de la "F."'""''a.'-1'
wlíd) de los actos, primerá formulación del problema de
dad en el islam.
En cuanto a los teólogos aS'aríes, defendieron un ·....,,".uo•ul�
scarada. Su doctrina, ambigua, afirma, por una parte,
el único Agente y que el hombre rio crea sus actos (el
o hace lo que Dios le permite hacer) . Pero sostenían,
te, que el hombre debe asumir la responsabilidad de
os que le son atribuidos. Esto es lo que llamaban la <�
m) (kasb). A la noción de «adquisicióm1; que consiste
nte en negar la libertad del hombre, corresponde, en
los fenómenos psíquicos, la noción de «hábito)) (' ada).
generados)) no s'On debidos a la relación de causa y
e son creados por Dios. De este modó, el acto
u yiza) de los profetas era posible; era un acto· "'c' uu.d.u:tlu<:U
no demostrativo de la profecía,
Para demostrar la posibilidad de un milagro (mu .
zzáli, la mayor autOridad de la teología aS'arí, había
s · filosófica de la relación necesaria entre la causa y
Gaizáli se explica así: tenemos la costumbre (hábito)
e el fuego quema el algodón, pero nada nos permite '
teza que el fuego es efectivamente la. causa de la . ... . .
o podemos afirmar que el algodón se quema cuando · ·
r el fuego> y eso no implica que el algodón se ·
fuégo: «Se quema en el fuegO; y no por el fuego)¡; . . . .
encia; 'es muy posible que el algodón no se queme por ·. :
i sólO con que Dios no 16 quiera. Tal fenómeno . ,. .
imio, querido por Dios e inhabitUal para nosotr s; · o
.
lagro. Es un don del cual disponen · los profet�s para
os hombres de su profecía. ·
Como racionalista intransigente, Averroes se levanta
curso y responde que la negación de la causalidad ·
·
·

dio para demostrar la profecía. En efecto, el

ueba, pero sí. el signo de la profecía. Se debe creer a

0·
profecía y pedir después a aquel que se pretende profeta que ma­
nifieste el signo extraordinario de su profecía. Ahora bien, el mi­
lagro realizado por el Profeta Mul;J.ammad es el Corán, el cual no
tiene ninguna relación con la causalidad. En definitiva, si no cree­
os a priori en la profecía, los actos milagrosos serán del domi­
de la magia. Además, aquellos que niegan la causalidad olvi­
que sin ésta es imposible demostrar la existencia de Dios,
ue, sin la caus;1lidad, no podemos establecer la existencia de
secundarias originadas por la causa primera. Sin la cau­
�duu.a.•-.., el mundo será del dominio de la contingencia y del azar,
la noción del Creador permanecerá conjetural, superflua y des-
.
de sentido.
Pero dejemos a un lado los detalles de esta polémica, y exami­
de cerca las ideas de Averroes respecto a ese problema filo­
y científico. Nuestro filósofo defiende la causalidad desde
perspectivas: epistemológica y ontológica.
Desde un punto de vista epistemológico, la ciencia sólo es po­
según él, si reconocemos el principio de causalidad. Porque
conocimiento de los efectos no puede ser perfecto sino por el
de las causas. Negar esto (la causalidad) es declarar
ciencia vana y abolirla�>. ·

Por todo ello, Averroes se interroga a propósito de la noción

hábito ( ada): «Me pregunto qué es lo que (los teólogos) quie­
decir con el término 'hábito'» ¿Se trata del hábito del Agente
? Esto es inconcebible aplicado a Dios, porque el hábito es
facultad adquirida por la repetición, y Dios está exento de tal
.lUlH'-JL<u. ¿Es el hábito de las cosas? Imposible, porque cuando

del hábito es para referirnos a los seres vivos. De los no

decimos que tiene11 naturaleza; ahora bien, los teólogos re­
unánimemente el punto de vista de los «naturalistas» que
''"''·uau que todo lo que existe debe su existencia a su propia
Si entendemos en este sentido el hábito (la costumbre)
'""�·�...� a nosotros mismos- de juzgar las cosas, «pues el há­
no es sino ese acto de la inteligencia, supuesto por la natura­
misma de ésta>). Comprendido en este sentido, el hábito no
más que el principio de causalidad. Desde luego, no tiene
hablar del hábito iiporque sustituir una palabra por otra
· -.a•uu''" nada cuando el contenido es el mismo».

131
 Sin embargo, si transfuiésemos el «hábito», así�.v•.•,>l,ll<:t: du•u;'<
no epistemológico al plano ontológico, esto implicaría,
erroes, la negación de la existencia objetiva de las cosas,
existencia de las cosas sólo descansa sobre el hecho de que
relación (causal) unas a otras». Por eso insiste Averroes
cesidad de creer en la causalidad eti el plano ontológico; .
cir que las cosas deben sw relación causal sólo a este «
ógico» conduciría a pretender que «los entes son· sólo
nales», lo cual es absurdo.
De acuerdo con su concepción de una causalidad .
estro filósofo compára el mundo con una telaraña tejida ·
usalidad. La esencia del mundo es entonces pura "'u•••v•u•
mbre elabora, pues, su conocimiento al descubrir este
na en el mundo. «Juzgar las cosas del mundo, es ....vuv""'
usas. Nuestro juicio adquiere un carácter necesario cada
s basamos en un conocimiento completo de las rel:act'ones;.i
es, pero se convierte en una simple opinión cada vez
conocimiento de las causas es incompleto. Sin ""·'u""""
e tener en cuenta que nuestra alma cree a m_enudo
iniones son .efectivamente juicios necesarios, lo cual es '
.
estra ignorancia.» .
· _·-.. . . . •
•. -·

Entonces, concluye Averroes, «SÍ los teólogos a.S'aríes · ·

n por «hábito» este tipo de juicios no necesarios, que
..
ma cree necesarios, aceptaríamos su opinión sobre la .. .
ro si lo que pretenden es negar por esa vía, incluso, la .
d de todo juicio necesario, les diremos: vosotros que _·
e nada es necesario, debéis considerar vuestra
. necesaria». . . . .

Pero ¿la causalidad �o pone én duda la libertad h

ponder a esta pregunta, es preciso determinar lo que
por libre albedrío. Para Averróes, como para todos ·
res musulmanes, ser libre significá ejercitar su
en «la voluntad del hombre, escribe, no es más que · · ·

imulado .en él desde el exterior, indúso por su ··

.
«el deseo es saciado cada vez que las relaci.ones ..........,..,...,,
erpo y fuera de él, lo permitan».
¿La libertad sería por lo tanto prisionera del azar? No.
miento de Averroes, no hay lugar para los acc)n1:ectm.len.toS

2
ros. Todo está vinculado por relaciones causales. La libertad misma
está incluida en esta red causal, que le da sentido y la hace inteligi­
ble. Siendo un ser razonable, el hombre está dotado de una facultad
que le permite descubrir, progresivamente, cuándo y cómo las rela­
ciones causales concuerdan con su deseo. Esta facultad es la razón,
que no es otra cosa más que el conocimiento de las causas. Cada
vez que el hombre conoce las causas verdaderas, logra satisfacer sus
y hacer su voluntad, y en esto consiste su libertad.
Decir que el mundo es creado por Dios planteaba un problema
t:'>IJ'URI->v, el problema de lo uno y lo múltiple: ¿Cómo concebir que
mundo múltiple e incesantemente cambiante pueda originarse
un acto simple exento de cambio (el de Dios)?
Para resolverlo, los filósofos del Oriente musulmán, acudieron
la idea de emanación (jay4) de Plotino, e hicieron de ella una teoría
la cual se basaba toda la filosofía del Ser y del conocimiento.
esta teoría, el Ser necesario, el Principio Primero, dotado de
existencia absolutamente completa y de virtudes absolutamen-
. perfectas, no podía, dadas su Sabiduría y su Generosidad, come­
todas estas virtudes en su esencia. «Era necesario que difundie-
(Sus virtudes) por todas partes, como la claridad y la luz, que
necesariamente del disco solar.» Así, «del Primero (Dios)
el Intelecto primero que, por el acto de concebir su autor,
otro Intelecto, el segundo, y por el acto de concebirse él mis-
engendra una esfera celeste . . . ». Este proceso sigue gradualmente
engendrarse el décimo Intelecto, el donador de formas (wahib ·

que da forma a la materia prima (huyülil). Para Avicena,

t:lll.dUdl-lUll es tripartita. Cada Intelecto que emana,

el acto de concebir su autor o principio, engendra otro ln­

·.L'-''-'-L'u, por el acto de concebirse él mismo como siendo nece­
por su principio, engendra un alma; y por el acto de con­
él mismo como siendo posible en sí, engendra un cuerpo

�'"'�'"'�..e se niega incluso a discutir la teoría de la emanación

.....a.uuv•"- de «fábulas y de dichos todavía más inconsistentes que
de los teólogos». Para él, el problema de lo Uno y de lo

133
 ltiple fue planteado por los filósofos antiguos como rP�''""'<'�-·
tos seguidores de concepciones dualistas (como el dualismo
n y del Mal), que sósteníah que lo múltiple no puede
o Uno. Pero si los filósofos del Oriente musulmán se habían . .·
o de nuevo con esta problemática, no era por nada '"''"-'-l'Jll<Lu·
el contexto en el cual la· habían elaborado los- Antiguos,
·

que procedían con un razonamiento analógico

fundir lo metafísico con lo físico. Así, escribe Averroes;
ábi y Avicena, que aceptaron el punto de vista de sus
(los teólogos), según el cual el agente en el dominio de lo
ocido>> (lo metafísico) procede de la misma manera que el
el dominio de lo «conocido)) (lo físico), y según el cual
o Agente sólo proviene un solo Acto, no podían concebir
Primero, que es para todos uno y simple, proviene lo
)). No hay nada más erróneo que este punto de vista,

porque no hay nada en común entre el agente que, en el

físico, no cumple más que una sola acción y él Agente
ro. Éste es absolutamente libre, aquél no lo es, puesto
actos siempre están determinados: Así, del Agente "-'-'''unuu·
proviene un Acto absoluto, Su poder de actuar no debe
cebido como limitado a tal o cual tipo de acción.

Nuestro filósofo se explica en estos términos:

Las cosas que no pueden existir sin estar vinculadas entre

la forma y la materia, y todas las cosas del mundo,
sL·
para existir, de la relación que las une. Si esto es así,
relación da por lo tanto la existencia. Por consiguiente,
sario que haya un Ser, y uno solo, cuya existencia no·
de nada; Es necesario, igualmente, que este Ser no dtspelise,
que · un solo don _(aúo o fuerza) cuya unidad se """.�'"'"'
gún cada ser; y de este Don único, dispensado a
seres toman su existencia. Éstos se gradúan hasta la LJ ........ ..,_
mera (Dios).

¿Cteíá. Averroes en el«Aima Universal))? No lo ..,........,.....,.:,

...
es concibe el Universo como una ciudad pe:rte•Cta.mcent:e

4
zada, y Dios como jefe- de dicha ciudad. La voluntad de Dios se
expande en el Universo de la misma manera que se distribuyen
los ordenes del jefe de la ciudad en la sociedad. Se trata, pues, de
una fuerza espiritual difundida por todo el Universo, que une sus
partes unas con otras, y preserva su existencia.

Es necesario que haya una fuerza espiritual cohesionando las

partes del mundo, como existe en el animal una fueria que
une sus partes. La diferencia entre las dos fuerzas consiste en
que la unión del Universo es eterna, porque el que la mantie­
ne es eterno.

. Conocer todos los acontecimientos, todas las cosas, la menor res­

.·. piración, la menor idea o acción, es conocer lo Todo. Sólo Dios lo
Todo. Pero el mundo está en perpetuo cambio, y conocer el
·
·-·------ supone para el saber del que sabe estar expuesto a estos cam-.

Ahora bien, Dios, por su esencia misma, está exento de todo

.......
. ..u·.-· J, _ Por lo tanto, ¿cómo concebir que Él conoce Todo sabiendo

su conocimiento debe ser absolutamente inmutable?

Esta cuestión no estaba entre las preocúpaciones de los teólo­
ctiyo propósito era afirmar que Dios lo conoce Todo (tanto
cosas como los acontecimientos, las acciones como las inten-
para justificar d dogma del Juicio Final. Pero, para los fi­
•v�•J•v.,, decir que Dios conoce los seres particulares,' con todos los
.rllllll l>� que les afectan, implica que la ciencia de Dios cambiaría
· • que, por consiguiente, su Esencia estaría sujeta a cambios, lo
.
. es incompatible con la idea de Dios. Al-F:lriib'i lo afirma da- .
uwcuL�;; . d objeto de la ciencia de Dios son los principios que ri­

Jos cambios y no los seres que cambian. Para conciliar estas

tesis contradictorias, la de los teólogos y la de al-Farabi, el «gran
Avicena propuso la siguiente solución: «Dios lo conoce
desde el menor átomo hasta el cuerpo más grande (lo pard­
' de manera universal.»
· Tal co�ciliación verbal es inadmisible para un lógico tan rigu­
como Averroes. Para él, se trata aquí de un problema iluso­
debido al modo de razonamiento que consiste en asimilar la
divina a la ciencia humana, a pesar de ser dos· ciencias cu-
naturalezas son totalmente diferentes. ·

135
 Nuestra ciencia, escribe Averroes, es (un efecto) causado
.
la cosa conocida. Su creación está por tanto subordinada
.
de la cosa, y cambia a medida que cambia la cosa. Pero la .
da que tiene Dios -¡ensalzado sea!- del Universo es
ta a ésta. Es ella misma la que causa la cosa conocida,
tambi�n la cosa existente. Quien mezcla una de estas
con la �tra; confunde las esencias de dos contrarios, lo
caer en la suprema ignorancia.

Para nuestro filósofo, el error de los teólogos, de

cena, se debe al empleo de términos que no han sido
nte definidos. Conocer, para ellos, es percibir las cosas
estas, cuando conocer es, en realidad, discernir
den y la armonía de las cosas. El verdadero conocimiento
r objeto las cosas separadas, pero sí su unión; y la razón
no es más que ese orden en el espíritu que '-UJLLIO''v"•u�'"'
·

n del Universo.
3 - En sus refutaciones a las objeciones de al-G
filósofos, Averroes muestra que éste no conocía los
.
los filósofos por sus textos, limitándose a estudiarlos
la presentación que de los mismos hace Avicena, «de ·
mpetencia en la materia», pues las tesis de los filósofos . ·
n en principios que deben ser discutidos .· .u�;.Jtau.u.>IL.:o•:

timos después estos principios, y reconocemos las '-V'''-""'�

as cuales han llegado por la demostración, como
rece dirigirse ninguna de estas objeciones contra
banalidad de las objeciones de al-Gazzali. Éste refuta .
os sin «citar los motivos que les condujeron a
ones, lo que hubiera permitido al lector comparar
n los discursos a los cua:les al-Gazzali mismo recurre
nar las intenciones de los filósof<!s)i. Así, «la mayor
gumentÓs que este hombre opuso a los filósofos no
das generadas al confrontar algunas de sus ..
as»; y esta manera de refutar <;es la más inconsistente ·

a que existe, porque no garantiza ninguna aseveración ·

la demostración ni en la persuasión)),
Contrariamente a la crítica de al�Gazza.li a la u"'"'vua;
a que Averroes dirige al a5'arismo comienza con

6
ción de los principios y las premisas en las cuales esta escuela funda
su doctrina. Después de haber examinado minuciosamente estos
principios, Averroes explica que «los procedimientos a los cuales
recurren los aS'aríes para confirmar sus interpretaciones no están
en concordancia ni con el vulgo ni con la élite, porque no res­
ponden, si los examinamos atentamente, a las condiciones de la
demostración (. .. ) . Muchos· de los principios en los que se apo­
yan los conocimientos de los as'aríes son sofismas, al negar más
de una verdad necesaria, como la permanencia de los accidentes,
la influencia de las cosas unas en otras, la existencia de las causas
nt:<"c:�<,ul•"-� a los efectos, las formas sustanciales, y las causas se­
.» Lo que critica Averroes aquí son los principios episte­
IIl<JilUI�""'J� que fundaban la teología de esta escuela, y que cita-
anteriormente: el principio de discontinuidad, que tiene como
la negación de la permanencia de los accidentes; el princi­
d� contingencia (u ocasionalismo), y su corolario, la negación
la existencia de las causas necesarias a los efectos. Respecto al
principio -la analogía que va de lo conocido a lo desco­
nuuu- hemos visto ya que Averroes critica la maneta con la
Avicena utiliza dicha analogía para conciliar dos mundos to­
'"uu"''·"'"heterogéneos. Fundado en tales principios, el método de
as'aríes no puede pretender a la consistencia del método de­
por tanto los sabios y los filósofos no· pueden adhe­
a él. y como el método de los as'aríes tampoco se atiene a
. «datos obvios del dogma del Texto revelado, cuya intención
incitar al vulgo a observarlos», tampoco puede dicho método
al vulgo. Este método corrompe el espíritu del vulgo y pro-
la oposición de los filósofos.

Una comparación atenta entre el cdnjunto (de los principios

aríes) y la intención del Texto revelado muestra que la roa­
parte (de dichos principios) no es m<Ís que un montón de
�ertos inventados por ellos y de interpretaciones gratuitamente

- Esto nos lleva al cuarto de los grandes temas explorados

Averr·oe.,: la elaboración de una metodología que permite «con­
con el sentido manifiesto» del Texto revelado. Averroes

137
 .
ne aquí a lbn l;Iazm, desarrollando el �ahirismo de éste de
nera tal que la fuente de referencia adoptada no sea ya
nte la literalidad de los textos, sino también «la intención ·

to revelado». Este desarrollo conferirá al �ahirismo un

rigurosamente «demostrativo». El método de Averroes
, como el de Ibn l;Iazm, .en atenerse al sentido u«uuu._.,.v
to revelado, y cuando hay que explicar el sentido no
ecurre a una interpretación (ta'w¡l) que consiste en
ido figurado del sentido propio de las palabras (
a metáfora), ateniéndose para ello a las reglas ordinarias
ua árabe en el uso de los tropos ( . . . )». Cuando no es
mprender un sentido, es necesario recurrir al examen
conjunto delTe;xto revelado. A estos principios, '""•rr'""'" "
a necesidad de tener en cuenta la «intención del Texto
De acuerdo con esta metodolo'gía, Averroes llega a
las verdades establecidas por la vía i<indicacionah> de la .
ón · y las probadas _por el método «demostrativo» de los
están en acuerdo y en armonía.

i
Al estudiar el Libro pie� oso, escribe Averroes,
{los argumentos utilizados en el Corán para confirmar
ción del mundo y la existencia del Creador) son de
.
pos: el primero consiste en mostrar la providencia . .
D ios sobre el hombre, y el hecho que toda cosa fue
por su intención. Llamaremos a esto «la prueba por la
dencia>>. El segundo consiste en mo�trar que Dios ha .
las sustancias de los entes existentes: así (Dios) ha
la·vida en los cuerpos (inanimados) como las
sensoriales y la razón. Llamaremos a esto la
creación». ·. .
.

Esta �rgum�ntación que rec�rre a la prueba por la

y a la pru<:ba por la creación para establecer la
. .
s, es, por su claridad y simplicidad, accesible al espíritU . .
y concuerda con las pruebas establecidas por la
sto que es el Texto revelado el que las sugiere. Para
ha argumentación
 es esencialmente la misma que la de la élite ( ... ). Los dos tipos
de conocimiento sólo difieren en la cantidad de los detalles que
suministran. El vulgo se contenta con conocer la providencia
y la creación según un modo de conocimiento primario basa- ·
do en la sensibilidad, mientras que los sabios añaden a este co­
nocimiento sensible el conocimiento de la providencia y de la
creación por hi demostración. En estos dos modos de conocí-,
miento, los sabios no superan al vulgo únicamente por la can­
tidad de su saber . {la cantidad de los detalles que ellos cono­
cen), sino también por la profundidad de su conocimiento de
una sola y misma cosa.

Al aplicar esta metodología al tratamiento de otras cuestio­

nes planteadas por los teólogos, veremos, por las pruebas apor­
tadas en la Revelación y por el método demostrativo, que la ne­
gación de la naturaleza individual de las cosas y de la eficiencia
. de las causas, que la comprensión teológica del libre albedrío y
determinismo divino, etc., no son más que «interpretaciones
............._ innovadoras», desprovistas de apoyos escriturarías
y n9 comprendidas en la intención del Texto revelado.
partir de estas consideraciones, Averroes llega a establecer lo
·

no hay antagonismo ni contradicción entre filosofía y

« la filosofía es compañera y hermana de leche de la re-
. Aunque difieren en sus premisas y en sus principios y
UICtUlLU" de argumentación, ambas COinciden en Un mismO Ob-
; la adquisición de la Virtud. Las dos tienen igualmente
objetivo la Verdad, y «una Verdad no puede contradecir a ·
sino que concuerda con ella y testimonia en su favon>. Por
si una opinión atribuida a la filosofía contradice a
""l�•u:.., o una opinión presuntamente religiosa contradice a la
no puede tratarse más que «de una opinión sin. funda-
.. en la Revelación (como Jo son generalmente las opiniones
·· los teólogos), o de una opinión filosófica errónea, es decir, una ·
· interpretación de la filosofía» (como las interpretaciones de

·
·• El discurso filosófico averroísta es, por lo tanto, un racionalis­
·
. crítico y realista. En el plano cognoscitivo, Averroes se libera
la hegemonía del sistema epistemológico desarrollado, en Orien-

139
principalmente por la escuela de I:Iarran,27 y por el
mo en general. Por otra parte, en el'planoideológico, se
a coyuntura sociohistórica que había generado el suefio
udad virtuosa» de al-Farab1 y l a «filosofía oriental•• de
ue le permitió establecer una nueva concepción de la
e religión y filosofía, concepción fundada en un a'-"•VUQH,>il
sta que permite preservat la identidad y la .· .....�. ...,..........u,-•«.
a uno de estos dos dominios, para hacerlos comcidir
mo objetivo: la búsqueda de la Verdad.
El discurso averroísta hay que in�cribirlo en el marco
o racionalista, realista y crítico del pensamiento
rrollado en la época de los Almohades en el Magreb y
· ·

alus. Este discurso es además reflejo de la lucha

s latente, otras abierta, existente en.tre los califatos abasí y
n Magreb que pudo sustraerse, desde el principio, jwlto •.
alus a la autoridad del califato abasí. El realismo crítico ·

fue solamente la prolongación de una tendencia u . •au¡;uJL<lU<l

filósofos andalusíes anteriores, Ávempace28 e Ibn Tufayl,
el resultado de una gran corriente crítica animada
ente por un solo deseo: «devolverle a Oriente s� .... . ........ . �.. .

27.' Los Sabeos de la ciudad de l;Iardin eran una comunidad rdigiosa Olli'II>IIOmor'n
ada en el norte de la Mesopotamia. .Según sabemos de su tradición rc•��·u•"-• ''""
od:m corrio profet as a AgathOdaimon y a Herrites -que fueron idenril'icado�· rc
s- así como a·orfeo. Crefan en' la existencia de un Creador trascendente,
nte por la mediación de espíritw intercesores -cuyas Inteligencia.' habitan
ete planetas- a los que puede acceder el alma htunana purificada. A
que ruvo para subsistir bajo el pOder musulmán, esta c ommidad
i
ica muchos sabioseminentes. Su herencia científica es una de las nrutnn'"'""
a tradición hermecista pudo infiltrarse dentro de la cultura árabe-Jslárru<:a.
28. Abü BakrMuhammad b. Yal.>ya b. a�-$aig Ibn Bayya, el
533/1138). Nació en Zaragoza a final� del siglo V/Xl,se refugió
ciudad natal por Alfonso I de Aragón. Ejerció la medicina en
adá; Fue envenénadó por' sus colegas médicos en la cOree de Fez.
ombres de la filosofía en al-Ándalus, en la época almorávide. Es
· .
ntarios de Úatados aristotélicos (Física, Meteorología, Historia de los
.
r parte de sus escritos quedaron incompletos. El tratado que le hiw célebre ·
utawa!JI;id (•El régimen del solitario»). Avempacc imprimió a la filosoflá · ·
direccióa original que encontrará su plena expresión en la obra de Av< err'c
1es; ,,,
29. Alusión :Lla célebre frase de un oriental, el visir büyf A�-�:i1:¡ib b, .
nado a las letras; que; al haber leído un dla lá an rolog{a literaria J¿ ·iúi
u :Abd-i Rabbih, dijo: «Es nuestra mercancía que nos la han ·
Este mismo deseo lo reflejaron el �ah.irí lbn l:lazm en la ciencia de
la Ley, el gramático Ibn Ma9a'30 de Córdoba en la gramática, el
<<Mahdi» Ibn ! umart en la teología, y Averroes en la filosofía.
Con Averroes, se establece, pues, una concepción radicalmente
nueva de la relación entre religión y filosofía: concebir la racio­
nalidad en el seno de cada uno de estos dominios, sin confun­
dirlos. La racionalidad en filosofía consiste en la observación del
o�den y la armonía del mundo y, por ende, en el principio de .
causalidad, mientras que la racionalidad en religión se basa en la
toma en consideración de la «intención del Legislador», cuya fi­
nalidad última es incitar a la virtud. La noción de «intención del
Legislador» en el ámbito de las ciencias tradicionales �orrespon­
de a la de las «causas naturales» en las ciencias racionales. Tales
son los principios sobre los cuales descansa el «demostraciona­
lism.o» de Averroes. Posteriormente, vendrían as-Sa�ib131 e Ibn

30. Ahmad b. 'Abd ar-Rahman b. Muhammad Ibn Macla' (513-592/1119-11 ·95). Un

gramático de Córdoba. Es.principalme�te conocido por �u Kitizb ar-Radd 'a/ii an-nul;iit
refutación de los gramaticoS>). Ibn Ma�a· critica, en esta obra, el principio de la mori­
(ta 'lll) de las flexiones desinenciales de !a lengua árabe. Las teorías de los gramáticos ·
afirman, en efecto, que los nombres y los verbos en la frase árabe poseen tal o
debido a su función sintáctica, considerada como el «motivon ('ilúz) de la flexión
Se notan las afinidades de este método con el de los juristas (safi'íes en partí-
para quienes las calificacioneS jurídicas deben tener igualmente un •morivo•. La
del vino, por ejcmpl0, tiene por morivo su •carácter embriagador- (iJkiir) {en vir­
cual la calificación de ilicitud puede extenderse a roda bebida que lleve el mismo
Ibn Ma<;la' pensaba pues que los fenÓmenos gramaticales no se explican, sino que
y se deducen sólo ayartir del dato Ji ngüísrico.
3 1 . Abü Isl¡aq b. Müsa al-Sa�ibl (ob . . 790/1388). Jurista andalusí nativo de Granada.
·
.
su formación reúne las ciencias tradicionales y racionalc.<. Es d autor del Kitiíb al-l'ti{iim,
contra las herej ías, y de una obra capital tratando de la ciencia de los fundamencos
las Muwafoqiitfi tt¡Ü/ al-Jari'a. Viviendo en una época·de regresión y de apa­
del pcnsamienro en al-Ándalus, al-Sa�ibr sufrió la penosa situación intelectual y
de su tiempo: omnipresencia del sufismo de las cofradías, predominio del •confor-
imiracivo» {raqlrd) en materia de Derecho. Esta situación influyó indudablemente
reformador que consistía <¡n la refundación de los fundamentos del Dere­
las «imenóones (maqd!id) del Legislador•. i. e. el interés general, pendiente de la
fina.bo (el bien) de Aristóteles, que as-Saribl, en la llitea del averroísmo, quiso susti­
viejo principio de la analogía jurídica. Aunque el proyccw de al-Sa¡ibi quedó sin
. ... a c:iusa del declive general de al-Ándalus en su época, su pensamienro jurldico per-
sin embargo, presente en tod.o el Magrcb. Mu�ammad 'Abduh. que le tenia en
conoció las Muwiifoqiity el. l'tifiim en su viaje a Túnez. Más tarde, el.$ran re­
fundamemalisra y hombre· polirico marroquí 'Allal al-Fasi se valió de as-Sa�ibL

141
 ün32 quienes, a partir de estos mismos principios, -·�·��.....
cionalidad en la Revelación y en la Historia respecu

Sa!ibi y las proposiciones generales (kulliyát) de la

lada (sariá)
ensamiento teórico en al�Ándalus, llevado a su
roes en sus aspectos teológico y filosófico, se caract�rizó
mentos fundamentales: .la visión sistemática y ax1.on1áttcai;\
ón de ((intención» a la cual recurren los pensadores
establecer la racionalidad en un ámbito de
el principio de causalidad eficiente (mecánica) no tiene .
s dos elementos los adoptará as-Sa�ibi en su tentativa: .
dación de los fundamentos del Derecho.
Cómo fundar la racionalidad en'io «categórico» (qat)
nte de la «certeza>• en las ciencias racionales-:- en el
iencias jurídicas, sabiendo que estas ciencias se basan en
ón (naq� y no en la razón? Es perfectamente posible,
a�b1, si adoptamos el método lógico demostrativo y ·. ·· . ·. .

undamentos en las «proposiciones generales de la Ley>>

enciones del Legisladon>. Las «proposiciones generales>> ·
el equivalente a las «proposiciones racionales» de las . . ..
. En cuanto a las intenciones del Legislador, representan l a .• .

» que ordena la racionalidad de la Ley. ·· .

.
Así sea. Pero ¿cómo llegar a las (<proposiciones generaleS>>
endo que la Ley se compone de exhortaciones y nrr.orr·ínr

32. 'Abd ar-Rai).man Mu.\lammad Ibn Jaldfm (732-808/1332-1406). .

n el seno de una familia andalusf de sabios y funciomirios. Estudió las

ülsticas, la Tradición y la Jurisprudencia. En el año 753/1352, se ·
del Sultán mar1ní Abü 'lnan, donde emró en conracto con las ideas
Frecuentó diversos cen tms del poder en d Magreb y en al-Ándalus, ..
6/1375 para componer su obra la más importante, la Muqaddima, que · · ·
ón a su historia dd mundo, el Kitiib al-'ibar. Entró �1 servicio del suld.n
ó la función de juez supremo malikl en Egipto. En su Muqaddima,
de una ciencia nueva e independiente que se define por su objetO: el
ación humana. Se 'ilustró por uria critica de la hisroriograffa islámica ·
do de verificación de los datos históricos fundado en leyes inherentes a . .
otiginalidad de sus coricepciones condujo a algunos a proclamarlo como .
ica histórica y precursor de la soóologfa moderna.
 relativas a casos particulares? Llegamos a estas proposiciones genera­
les de la misma manera que a las de las ciencias teóricas, responde
a5-Satibi, por el examen (istiqrii} del conjunto de las proposiciones
particulares de la Ley, de las cuales deduciremos las proposiciones ge­
nerales. Por cierto, estas proposiciones generales han de ser extraídas
de una inducción por enumeración.J3 Pero son, a pesar de todo, ca­
tegóricas, como lo son, por ejemplo, las «proposiciones generales de
la lengua árabe» � decir, las reglas de la gramática-, y las propo­
siciones de otras ciencias ·inductivas similares a la gramática.
Las proposiciones generales de la Ley son cat�góricas porque
· el procedimiento inductivo del cual resultan es sometido a las mis-
• mas instancias que en las ciencias demostrativas. Según as-Sa�ibi,

estas instancias son tres en total: 1) La universalidad y la generali­

dad. Las prescripciones legales poseen; en efecto, estas dos calida­
des, puesto que se aplican a todos los hwnanos responsables fren­
a la Ley (mukal/afün), y su aplicación no está circunscrita a un
po o a un lugar dados. 2) La permanencia y la inmutabili­
Las prescripciones legales son permanentes e inmutables: lo
está prescrito como imperativo (wiiyib) permanece como tal,
prescrito como ilícito (/Jariim), también. Lo que viene dado como
(sabab) permanece como causa; lo que viene dado como con­
(sar¡) permanece como condición. 34 3) La soberanía, es de:..
«el hecho, para una ciencia, de ser absolutamente fuez y no
tar sometida a juicio». Así es, la Ley se compone de exhortado-

·• :33. La inducción por enumeración, sinónimo de la inducción formal, es la operación

· ' la cual enumeramos las diferent�s especies que· componen un género, a fin de deducir
. una relativa a éste. En la perspectiva jurldica de as-Sa�ibi, la inducción
mu"u<a�•vu consistiría en enumerar todas las prescripciones particulares extraldas de
jurídicas (Libro, Tradición) relativas a un tema dado a fin de sacar de ellas una
gen�ral. Desde el punto de.visea de la lógica, esre modo de.razonamiento es pcr­
riguroso y decisivo, a condición de que el número de los casos sea fmito y com­
eilumerado, lo que es evidentemente el caso del método de as-Sapbi. Esto es lo
decir que las proposicionés generales de la Ley, pese a·que sean •deducidas a
·

una inducción por enumeración•, son categóricas.

En la terminología de la ciencia de los fundamentos del Derecho, •la causa• y la
son modalidades que afectan a ciertos hechos, y justific;¡n la calificación jurfc:Ü- ·
Diremos por ejemplo que la necesidad es la «causa» en virtud de la cual el con­
carne del animat muerto es licito, y que la mayoría de edad del huérfano es la
que hace obligatoria la entrega de su peculio a este huérfano por su tutor.

143
 proscripciones sobre las cuales no prevalece ninguna
La Ley satisface, entonces·, a las condiciones de una
demostrativa, y, aunque · viene «dada» y no producida ·
ón,
. . .
..
·

..
igual que las ciencias raCionales en el hecho de ofrecer: ·

nocimiento categórico (: . . ). La ciencia en el do�inio

ey consiste en un examen que ordena los elementos
s, de tal manera que dichos elementos se presentan a
n como un conjunto de proposiciones gen_erales no ·
obsoletas, que enjuician y no están sometidas a j
n las características de las proposiciones generales
s. Éstas se deducen de un examen cuyo objeto es el
, y el Universo es algo «dado»>no una construcción
zón. Partiendo de este punto de vista, las pn)D<)St,ctone:
erales racionales no son diferentes a las proposiciones
s de la Ley.

ales· son para as�S a!ib1 las proposiciones generales de

misas del procedimiento demostra6vo en el uvuu.twJ'
a de los fundamentos del Derecho. En cuanto a las
s del Legislador», dependientes de la causalidad en · el
e la Ley, as�Satihi establece cuatro intenciones ··
Ley ha sido instituida para preservar los intereses
Estos intereses son de tres' tipos: vitales, utilitarios ·
El ser human-o tiene cinco intereses vitales: la n••·�"'"''"
vida, de su salud mental, de su especie, de su �·u·���..-u.
religión. Los intereses utilitarios, tales como el
miento, etc., no pueden ser delimitados. En
uo, los intereses sori enormemente variados: el
vestir, el lujo domésticO, etc, 2) Comunicar. La: _ . ._ .
ada a ser comprendida. La Ley habiendo sido reVelad á .
_ 0.
en·. el espacio social de los ái:abes, se debe ao 1
, roai .
prendida según sus usos lingüísticos y sociales. 3).
as obligaciones. La regla general en la materia · ·
bre no puede, desde el punto de vista de la Ley,
ra ser racidnalmente posible� estar obligado a 'uha _ ··· · -
uede cumplir». Porque «Dios no obliga a uri · ..· ,«·,....
,_.,�
hombre) sino en la medida de su capacidad».35 4) «Sustraer al hom­
bre responsable frente a la Ley Divina del dominio de sus pasio­
nes a fin de que sea un servidor de Dios por su libre albedrío, como
lo es por necesidad.»
Éstas son las cuatro «intenciones» que debemos tener en cuen�
ta cuando determinamos una formulación legal. Lo que nos inte­
resa aquí es conocer lo que implican dichas <dntenciones» en la
refundación racional de la Ley emprendida por as-Satibi. ¿Estas
«intenciones» no tienen que ver con las «causas» de Aristóteles, que
son igualmente cuatro? ¿No podemos, por ejemplo, comparar la
«causa material» con la «capacidad de cumplir las obligaciones? ¿La
«causa formal)) con el «uso de los árabes»? ¿La «causa eficiente» con
la «intención de sustraer al hombre del dominio de las pasiones)>?
¿La «causa finah) con el «interés de los hombres))? Puesto que el
modelo de racionalidad del método lógico demostrativo en la época
medieval era por excelencia el modelo aristotélico, no es nada sor­
prendente que encontremos las huellas de dicho modelo en todas
. las tentativas dirigidas a introducir la razón en los sistemas de pen-
tanto los sistemas puramente teóricos, como las cien-
racionales (Averroes) y las disciplinas inscritas en un marco
o !d\..1U'U<l1, como la ciencia de los fundamentos del Derecho (aJ­
y la interpretación de la Historia (Ibn ]aldun}.

Jaldful y las «leyes naturales de la civilízación» (tabat

umriin)
la Introducción de sus Prolegómenos, Ibn Jaldün explica que, al
accedido a numerosos trabajos realizados en el campo de la
·y constatar que los historiadores hacen referencia y dictan
inadmisibles por la razón, sin investigar de las causas que los
producido, se decidió a componer una obra de historia, sobre la
· dice:

· .
. He escrito un libro sobre la historia, eri el que descorrí el velo
.·
• · que ocultaba las condiciones de la emergencia de las generacio­

. nes. Lo he dividido en capítulos, que tratan sobre los relatos his-

145
 óricos y el sentido de los acontecimientos. He dilucidado en
s causas inherentes a la génesis de la civilización y de las ·

as (. ) Es, en suma, un tnl.tado sobre las condiciones de la

.. .

lización y de la urbanización (tamaddun), así como sobre

aracterísticas propias de la s<:>dedad humana, que permite al
sfrutar del·conocimiento de las cáusas de la formación y el
rrollo de los hechos de civllización, y comprender cómo los
adores de las dinastías han constituido su poder.

e trata aquí de un proyecto que consiste claramente en '-"""u"��

racionalidad en la historia, o sea, en elevar la historia al
na ciencia fundada sobre la demostracíón. Asistimos, con
n, a una nueva concepción de la historia tendente a
una simple actividad de compihitión en una práctica v4'-UL1•W
urosa: la historia, considerada en su aspecto exterior,

arece qúe no pasa de ser una serie de anales de los <l.v'"""...." .

mientas que han marcado el curso de las. épocas y de los .
ados del pasado ( .. ). Por ello, en ella abundan giros y
entenciosas, que . son motivo de solaz y celebraciones
udinarias;
pero como Ciencia, tiene sus características .
on «el examen y la verificación de los hechos, la mv'estigactó
tenta de las causas que los han producido, el conocimiento · .·
fundo de la naturaleza de los acontecimientos y de sus
Concebida de esta manera, la historia será una de las
emostrativas: «Ella tiene, escribe lbn Jaldün,
. ·
n la filosofía, y merece ser tenida como una de sus · .........Y•
. =·

Cómo elevar la historia al rango de ciencia cuando , s�

ste en hechos particulares, puntuales, circunsCritos a . . . ·. · .
condiciones temporales y espaciales, donde cada uno .
sus propias causas, inmediatas y lejanas? Ibn Jaldün .
ue, si la historia consiste ciertamente en «relatos de
mos», que son hechos particulares, no es por eso menos
ar los primeros pasos hacia un inétodo susceptible de. · ·
.
toria en ciencia, si llegamOs ·a: pbner el hecho relatado
idad con lo real de una manera tal que dicho relato ·
informe solamente sobre la situación en el tiempo o en el espacio
del acontecimiento en cuestión, sino también sobre las ¡:ausas que
lo han hecho posible, de manera que el relato nos presente el acon­
tecimiento bajo una forma racionalmente inteligible .
Por consiguiente, la labor prioritaria del historiador que procu­
ra instituir la historia como ciencia consiste en elaborar un «criterio
válido», según el cual evaluará los relatos transmitidos y distinguirá
aquellos que están conformes con la realidad de aquellos que no lo
están. Este criterio no es otra cosa, en definitiva, que el conocimiento
de las «características (o leyes) naturales de la civilización>> . En efec­
to, «la civilización ( 'umriin), en sus diversas condiciones, tiene ca­
racterísticas naturales (tabii'i} con las cuales deben �elacionarse los
relatos, y en función de ellas deben ser valoradas las tradiciones re­
feridas (riwayiit) y los dichos de los antiguos (a.tiir)». Así, pues, no
podemos establecer la racionalidad en la historia, es decir, someter a
la cert�a racional la representaciÓn del suceso referido por el relato,
si no conocemos «las caractedsticas naturales de la civilización». Esta
vía «es la más segura para el examen de los relatos transmitidos y
para la distinción e�tre lo verdadero y lo falso. Y es previa a la labor
de examen consistente en la crítica de los transmisores.36 Recurri­
mos a esta última sólo después de establecer si el relato, en sí mis­
mo, es posible o imposible. Si es imposible es innecesario proceder
a la crítica de los transmisores. En otros términos:

· la regla que se debe aplicar para discernir lo verdadero de lo

falso en los relatos (históricos) a partir de estas nociones de po-

de -crítica externa 'utilizado por los sabios musulmanes en las ciencias tra­
mcJIOmllcs, y codjficado en partícula r en s.¡"aplicaci6n a la ciencia del bad[l. Consiste en
dato transmitido (jabar) c:xamjnando la cadena de los transmjsores (imiid) por
ntermc�dlltrío de los cuales este dato ha !legado hasta nosotros. Se dene en cuenta dos
prilociJJak:s: la continuidad de la cadena, que garantiza que la información se ha
:transrrtl!l<lo de manera ininterrumpida desde el origen hasta el punto de llegada; la t:l�dibi­
de los transmisores, garantes de la veracidad del dato transmitido. Con este fin, el
procede a la ju.,tificad6n (ta'tlit) o a la improbación (tayrib) de cada transmisor, ha­
sobre codo en los criterios de moralidad. Este método era casi el único procedi­
urilizado sistemáticamente por los historiadores en la cultura araboislámica.
·
rechaza este criterio externo de validez en lo que atañe a los datos relativos a los
(wiiqi'iit), cuya •veracidad depende exclusivamente d� su conformidad (mufiibaqa)
mundo exteriorn. (Ibn Jaldiin, Al-MI(qaddima, ed. Dar al-Yil, Beirut, s d , p- 41.)
. .

147
 íbilidad y de imposibilidad consiste en examinar la .
humana, es decir, la civilización, distinguiendo los estados ·. ··
a afectan por su propia esencia y según su naturaleza, así
quellos que la afectan por accidente, y que no deben
uados en cuenta, y aquellos que no pueden afectarla.

Las «características naturales de la civilización» son, pues, •·

cia de la sociedad humana, «proposiciones . generá.les».
los hechos. se producen en virtud de la naturaleza propia
ización, y que son, por lo tanto, necesarios, se rigen por e1 · ·
o de causalidad, como las demás cosas creadas:

Toda cosa creada en el mundo sublunar, que sea esencia

animal o humano, requiere necesáriamente una causa que ·
.
cede, gracias· a la cual se inscribe en la 'reiteración ·
del hábito'37 y llega a ser.

Se trata aquí de las causas que la razón puede '-UJ'"""""'"'u'·'•

por las cuales la razón establece la racionalidad de las
causas naturales aparentes, que, al aprehenderlas, (la
ne el orden y la armonía». En cuanto a las causas
· «causas invisibles», como las intenciones y las
as, se trata de fenómenos psíquicos, que no pueden
conocimiento causal. . . <

Algun os hechos relacionados intrínsecamente con las ·• ·

cas naturales de la civilización se encuentran, sin

minados en una cierta medida por la Ley reveláda� •
uir estos hechos de la racionalidad y atribuirlos. a:
sibles», o debemos, pese a todo, atribuirlos a una '
pia? lbn Jaldün resp onde a esta cuestión c on· .
.
roísta, justificando las prescripciones legales en' el ' , .
.
vilización, del poder y de la organización estatal ·

37. Para Ibn Jaldün, que reutiliza aqui una f6rmula del te6logo aS'ad
anl (ob. 40311013), el •hábito» ( íida) ya no es expuesto a la ·
l período de profecía; en el cual podía producirse milagros. La
del mundo natural jr humano es por lo tanto perfectamente asc�;uraua;_•\J
e una ciencia de las caracrterfsticas naturales de la civilizaci6n. ..
de que proceden de la «intención del Legisladon>. Su racionalidad
reside en la circunstancia de que proceden de la consideración del
interés general (ma!faba). Así, por ejemplo, el Legislador no ha
impuesto el «nacimiento en l a tribu quraySf» como condición de
la accesión al califato, más que por ser la «solidaridad tribal»
( �abiyya) el único elemento capaz de asegurar el dominio de un
pueblo sobre los demás, fenómeno que, en la época del Profeta, se
·

daba en la tribu de los Quraysíes.

Si admitimos que el nacimiento (en la tribu) quraysí fue puesto

como condición de la accesión al califato para evitar conflic­
tos, gracias a la «solidaridad tribal>) (de los Quraysíes) y a su
preponderancia, y que el Legislador no pone leyes para una sola
generación, época o nación, comprenderemos que (esta cláu­
sula) tiene que ver can la de la capacidad (kifltya).38 Relacio­
·namos pues una con otra, y generalizamos la aplicación del mo­
tivo que justificoiba la exigencia del nacimiento (en la tribu)
quraysí: la solidaridad tribal. Por consiguiente; es preciso que
quien tiene a su cargo los asuntos de los musulmanes pertenez­
ca al pueblo cuya solidaridad tribal es la más fuerte, superior a
la de sus contemporáneos, para que este pueblo pueda obligar a
los otros a seguirle y que la unidad general permita una defensa
eficaz.

Así lo requieren las leyes naturales de la civilización: «Lo que se

"v•�u'·"' en el mundo confirma lo que decimos. Sólo aquel que do­
una nación o un pueblo es capaz de dirigir sus asuntos.)) La
· ·

divina misma se conforma, así, con las leyes naturales

un tratado clásico, un jurista �áfi'i de Bagdad, ai-Máwardi (ob.450/1 058), ha­

a petición del Califa ai-Qadir, la posición de su escuela en materia de derecho
Decretó siete condiciones para el acceso al cargo califal, a laS cuales afiadió e1 nad­
en la tribu quraysl. Ibn Jaldün reduce por su parte est:�S condiciones a cuatro pun­
ciencia ('ílm); la honorabilidad ('adiila}; la integridad de la vista, del oído y la ausen­
·. dolencia corporal; la capacidad (kifoya}, definida como el coraje y la fuerza necesaria
•. · . r d Estado (ver Al-Mur¡addima, ed. Dar al-YII. Beirut, s.d., p.213). Si al-
la condición del nacimiento en la tribu quraySí, procuraba legitimar el
establec:ido, el de los Abasfes, Ibn Jaldün relacionaba esta condición con la exigencia ·
,�l'•�•u<<u", inscribiéndola as( en las leyes de la historia que él procura fundar.

149
 civilizadón. En efecto,. «es muy raro que el orden
ntra del orden del mundo».
ste breve estudio epistemológico del pensamiento
sociedad araboislámica nos ha puesto de manifiesto
os distintos en la historia de la conciencia de esta
imero de estos dos momentos tuvo como sustrato
o el dispositivo de la metafísica emanacionista, y
eológico la fusión entre religión y filosofía. Est�vo
un aliento espiritualista e idealista, que condujo a las
rogreso a sublimar en suefi.os su incapacidad de cor1cnet
spiraciones en la realidad. El segundo momento fue
epistemológicamente por las aportaciones críticas
m y de Ibn Tümart, e ideológicamente por las .. · u..,
. ........._.v.

icas del conflicto entre el califato. abasí; promotor

ento en el que--lo temporal se «absolutiza» en la
do magrebí-andalusí cuya existencia, en sí misma,
a ·pluralidad de lo «temporal» puede existir en el
ad religiosa. . .
ste es el sentido profundo de la problemática planteada
amiento filosófico islámico en Oriente y Occidente. La. . .. .
pues, no ha sido nunca una importación, un cuerpo . ·
sociedad araboislárnica, sino la expresión de una exr,ener
naria: la filosofía fue el reflejo· de los problemas y de
·
tas de la sociedad, el portavo:z de sus esperanzas y de . .

s. La filosofía fue, realmente, la conciencia de la

oislámica.

. ·.
. . ·

' .. :.
.

. . : :.. .
. .· _ _
. . .
·

.. .
.· . .
· ·
·
 CONCLUSIÓN

La alternativa será averroísta

El pensamiento humano es un diálogo ininterrumpido entre el
pasado y el presente, entre el presente y el futuro. El trabajo «teó­
ricm> que emprendimos para «solucionan> los problemas de nues­
tro pasado implica directamente la manera con la cual trataremos
de modo «práctico>> los problemas de nuestro presente y futuro.
Hemos definido ya la rélación de nuestros antepasados con el pen­
samiento griego. Ahora, ¿cómo definir nuestra relación con el pen­
samiento de nuestros antepasados, el pensamiento araboislámico?
Con esta pregunta retornamos al problema del principio: la
necesidad de elaborar un método adecuado para asumir nuestra
· relación con el patrimonio tradicional. En la primera parte de este
•

•. libro hemos tratado el problema desde el punto de vista del méto­

.· do y de la visión, proponiendo una nueva lectura de nuestro lega­
cultural. Ahora planteamos el problema de nuevo, pero esta vez
el plano de la «práctica teórica>>, es decir, de la operación que
·

en reutilizar dicho legado en nuestra actividad intelectual

Ambos aspectos están evidentemente ligados: nuestra concep­

del pasado cultural determinará directamente la manera de
·

en nuestro presente, al igual que la función que atri­

al pasado cultural actuará sobre la trianera con la cual ela-
ramos nuestra concepción de dicho pasado. Sin embargo, al ·
....,.,..,,._a.,, hoy día, el legado cultural en nuestra vida intelectual, no

151
 mos reutilizar la totalidad del mismo. Sólo podemos reutilizar .•· .•.
efectuar lo que es pervivencia. Ahora bien ¿qué es lo que so- . · . .
ve de la filosofía araboislámica? · -·_·. ·..
.. .
No existe problema más complicado y abstruso que aquel que • •• · .•

do mal planteado. Él pensamiento árabe contemporáneo, para •

al el problema de la relación con el pasado cultural ha sido . . ·

pre un elemento esencial; no ha conseguido aún superar esta · _, ·.· .

lemática porque . nunca supo plant�arla. ·
Es erróneo, no objetivo, y desprovisto de toda perspectiva
a enfocar el problema de la relación con el legado cultural uc..,.uc: . -
.-.• ..

ea según la cual debemos buscar en dicho legado «lo que

tomar y lo que hay que dejar». El legado cultural es un
gral compuesto de conodmientos, informaciones, ideas,
·

ones; discusiones e interpretacion,es inscrit�s en el

eneral de la historia. Está constituido por momentos .,u,,,..,J,:-••·
··
que se eliminan unos a otros o se completan, momentos
pensamiento que refleja lo real, lo expresa y actúa sobre
iva o negativamente. Establecer, pues, una relación ·
el legado cultural {tura!} implica, a nuestro juicio, dos vv''-'"'"'•·
es: asimilarlo como un todo, en sus diferentes corrientes y
as históricas; y r:e-efictuar en nuestro presente el momento
ante de su progreso. Centrarse en «lo que hay que
mu'tazilíes, los si'íes, los járiyíes, los as'aríes 0 de los U"NVLV;)
n planteamiento ahistórico que aguarda a los que lo . . . ..
írculo vicioso. La tradición tal como la vivieron nuestros . . · ·
sa.dos y tal como se conservó en los libros no puede respo' · ·
estras preocupaciones presentes. Sólo podemos dialogar,
OS 0 no, COn los elementOS que perviven de nUeStra U<l'Ul\-!VlJ
referimos a lo que todavfa es apto para responder a
cupaciones actuales, a lo. que es susceptible de
quecerse de tal modo que pueda acompafiarnos en el
Eso es, pa:ra nosotros, la autenticidad (�ala).
Pero ¿qué es lo que pervive de nuestro patrimonio tra,d.lcton
No resulta difícil responder claramente a esta pregunta
uestro anterior discurso sobre los constituyentes de nn,,.· <:tr!ld
ón filosófica, en el cual hemos insistido en la necesidad ·
uir entre los contenidos cognoscitivo e ideológico. El
ognoscitivo de la filosofía islámica, como de toda

.
 anterior a la etapa contemporánea, es en gran medida una materia
muerta e incapaz de revivir. Es totalmente diferente en lo que res�
pecta al contenido ideológico, que es, de una manera u otra, sus­
ceptible de tener · «otra vida», continuará viviendo en el transcurso
de los tiempos bajo diferentes formas. El contenido cognoscitivo de
la filosofía, cualquiera que sea ésta, vive sólo una vez, muere para
siempre, y nunca puede tener «otra vida». Los filósofos musulma­
nes, como todos los filósofos medievales, fundamentaron su filoso­
fía en las ciencias físicas de Aristóteles. El contenido cognoscitivo
de dicha filosofía murió con el nacimiento de la ciencia moderna.
Descartes fundó su filosofía en la física de Galileo, en cuya elabo­
ración participó, pero con el nacimiento de la física de Newton el
contenido cognoscitivo del cartesianismo dejó de ser operativo. En
ésta fundó Kant su propia filosofía, la cual, a su vez, fue superada
cuando la teoría cuántica y la teoría de la relatividad rompieron con
la física newtoniana. El contenido cognoscitivo es ciencia, y la ciencia
tiene su historia. Ahora bien, la historia de la ciencia, como dice
Bachelard, es la historia de los errores de la ciencia. Por eso, el con-'
tenido cognoscitivo de toda filosofía muere para siempre: porque
entra en la historia como un conjunto de «errores��. Muere y se hun­
de sin esperanza de · resucitar, porque el error no tiene historia.
En cuanto al contenido ideológico de la filosofía, tiene otra
realidad diferente: es en sí una ideología. El tiempo de la ideolo­
gía es un «futuro-posible>�, que la ideología vive, como sueño, en
el presente. El sueño, por naturaleza, ignora los parámetros
espacio-temporales. El tiempo de la ciencia es, al contrario, un
... «presente-actual», que la ciencia vive en su presente. Cuando éste
·•· se apaga, la ciencia se elimina a sí misma para nacer de nuevo, en
•

·· un nuevo «presente-actual». Por eso, nosotros, hombres del siglo

·

podemos compartir algunas aspiraciones ideológicas de los

""'"'''"'� del pasado, pero no podemos aceptar la materia cognos­
que éstos emplearon en sus ideas filosóficas. Esta materia
molesta y obstaculiza nuestra adhesión ideológica y filosófica
su discurso.
Después de estas consideraciones de principio, analicemos el
ideológico de la filosofía araboislámica, a fin de esta­
la distinción entre lo que está definitivamente muerto en
contenido y lo que es susceptible de conocer <mtra vida». He-

1 53
 dicho anteriormente que el tiempo de l a ideología
ro-posible», poniendo futuro entre comillas, pero ahora .
s quitar las comillas y decir que el futuro de la ideología · · ·

ívoco: hay ideologías que viven su futuro (su sueño)

o; y otras que lo viven en el porvenir. Sólo este tipo de
es susceptible de conocer otra vida.
Cómo distinguir esi:os dos tipos?
quí debemos una vr:z. más recurrir a la visión y a ·la --,��,�-.·
stóricas. La tradición forma cuerpo con la historia, o sea
venir histórico. Ya hemos indicado que sólo el contenido ·
·

o -a diferencia del contenido cognoscitivo- tiene

se debe a que el contenido ideológico participa del
evolución social, reflejando así el devenir general de
n la vida particular del pensa.m,iento, por lo cual
opio devenir en forma de momentos que se eliminan
nte unos a otros. Por consiguiente, una ideología que
turo-posible en el pasado es una ideología que todavía . .
. .
da a un momento ya eliminado por el devenir propió . ·.
miento. En cambio, la ideología que orienta su
el· porvenir es una ideología que vive un momento ·

do por dicho devenir.

.
consideramos nuestro legado filosófico a la luz de estas ·
nes, nos será fácil poder discernir lo que sobrevive de él;
u momento no eliminado. Hemos descartado u · rev·ocaotemce:
contenido cognoscitivo, pero considere�os ahora el
contenido ideológico. Dos momentos principales
devenir: el sueño de al-Farabi vivido por Avicena, y el
mpace desarrollado por Averroes.1 Lo que pervive de ntl••ct-r·n'

.\ .

El paraleio es¿abl�cido po� ef .autor entt� el •s��fio, de al-FarabT y �j

ace dch� entenderse así: eri su Réginun del Solitario (cf. nota 28 del
ace habla 'puesto de alguna manera la primera piedra de una •Ciudad• "'�'•v••�d.'
alus, a s�mejanza de la •Ciudad virtuosa• de al-Fa.rabJ.en Oriente. Pero
. . ..
d filósofo •solitario•, en cuya época la filosofía era marginal y perseguida eri ·. ' ·
.
musulmán. Averroes fue quien sacó a la filosofla de su silencio para fundar hi ·
zón, raron a la. cual deberán someterse tantÓ este mundo como el Más Allá;
a como la religión. La Ciudad filosófica de Oriéme, la de ai-Farabr, ccinoci6
versó, 'puesto qué se 'someterá con d ··iluininisca» Avicena a un ..
na tanto este mundo como el Más Allá.·
 gado cultural no es el primer momento, éste fue históricamente eli­
minado por el segundo. Los que han vivido o viven todavía el mo­
mento avicenista después del acontecimiento averroísta, se conde­
nan a vivir intelectualmente al marge� de la historia. Y de hecho,
nosotros los árabes, hemos vivido después_ de Averroes, al margen
de la historia (en la inercia y la decadencia), porque nos aferramos
al momento aviceniano después de que al-Gazzali le hubiera conce­
dido derecho de ciudadanía en el «islam>>. En cuanto a los europeos,
vivieron la historia de la cual hemos salido, porque supieron apro­
piarse de Averroes y vivir hasta ahora el momento averroísta. ·
Lo que pervive de nuestro legado filosófico, i. e. lo que es sus­
ceptible de reactivarse én nuestra época, no puede ser sino
averroísta. Tratemos ahora de cernir los elementos esenciales que
sobreviven del averroísmo, y que podemos aplicar a nuestra · acti­
vidad intelectual de hoy.

1� El averroísmo entró en la historia porque rompió con el

avicenismo como expresión de la filosofía «oriental», elaborada por
Avicena y adoptada bajo· formas diferentes por al�Gazzal1 y
as�Suhrawardi de Alepo. Los sabios y los doctores de la Ley aJe�
erados al carácter original del islam, · a su carácter árabe, han re­
chazado siempre el sufismo, en el cual veían un sello extranjero
persa, incompaúble con la religión islámica que se basa en una
creencia simple y espontánea. Cuando Avicena reconstruyó la me�
tafísica emanacionista de origen pagano revistiéndola de un bar­
niz islámico, al�Gazzah la adoptó para presentarla como alternati­
va a la filosofía aristotélica. Pero al�Gazzali, partidario de la doctrina
as'ari, difundió ese artículo avicenista «oriental>> bajo el nombre .
-• de «sufismo sunní». Tenemos, pues, una denominación contradic�

toria e incoherente, porque la tradición profética nunca conoció

el sufismo. El Profeta nunca fue místico. Al contrario, Hevaba una
· vida normal, siguiendo las normas legítimas del islam, que, en su
. época, se vivían con realismo y razón. El discurso coránico es un
•· discurso de razón y no un discurso «gnóstico o iluminista».
· Averroes rompió con el avicenismo. Adoptemos, pues, esta rup�
· tura. -puesto que hay que utilizar este vocablo- para romper
· decisiva y definitivamente con el espíritu gnóstico de Avicena que
reside- en nosotros.

155
 Averroes no sólo rompió con el espíritu aviceniano ¡;u·v�L.•- .
• •.

no también con el método que condujo a los teólogos y

a conciliar la razón con la transmisión o a fusionar la
on la filosofía y viceversa.
or qué? ·

rque los teólogos habían' enfeudado el Más allá (la .�..¡;•vur,:.

u razón segmentarista-atornista, y, a partir de su r' •-.nr·pnr•""
la religión así establecida, se habían hecho una idea di . •··
ón. Así, concibieron el mundo invisible por analogía ·
undo sensible. Y a partir de ello, ofrecieron terpn�·t:acJIOn¡es.··
·

atuitamente innovadoras y proyectaron sobre el mundo

le elementos que permitían· producir analogías con: su
l mundo invisible, desfigurandO' .así lo real y estrechar1d01 la
ividad de la razón.
rque los filósofos habían enfeudado la religión a la «
·
» -representada en su época por la materia
etafísica heredada de los griegos-, y reducido la . .

concepción de la religión. Así los filósofos sometiera . . .•.

·
ncia a su concepción de Ia religión, en vez de ··
a conjuntamente con la evolución de la .ciencia.

verroes rompió con esta concepción de la relación

a y de la relación religión-filosofía. Re-efectuemos'
ra -ya que definitivamente hemos de emplear este
y dejemos de explicar la religión por la ciencia, de .
.
busivamente una con otra; porque la ciencia no deja
·
de contradecirse y de. superarse a sí misma. Y
mismas razones, de hacer depender la ciencia de la
ncia no necesita ninguna restricción del exterior; ·
s los concibe. ella: ·misma. .
\, . .
.
. ,:.

Averroes no se limitó a: «romperi>, sino que . . .

· ·
obra y su experiencia de pensador, la posibilidad de ..... .
.

na alternativa. La ruptura -tal como la entendemos .· · · · ·

nera a través de una superación que consiste en ""''v''"'··
lo antiguo reemplazán.dolo por lo «nuevo»;· La alt·etn1atrv<l,
, i
a por Averroes en d dominio de la relación •._.. ,�:... n.-au-.
es susceptible de ser aplicada a nuestra situación actual para esta­
blecer un diálogo entre nuestro legado cultural y el pensamiento
contemporáneo mundial, de tal modo que podamos lograr la au­
tenticidad y la contemporaneidad a las cuales aspiramos. Averroes
llamaba a comprender la religión en el interior de su propio dis­
curso, y a comprender la filosofía en el interior de su propio dispo­
sitivo conceptual, a través de sus principios e intenciones. Sólo de
esta manera podemos, según Averroes, renovar a la vez la religión
y la filosofía. lnspirémonos también en este método para concebir
una relación. adecuada con nuestro patrimonio tradicional y con
el pensamiento contemporáneo mundial, el cual representa para
nosotros lo que representaba para Averroes la filosofía griega. Ba­
semos nuestra relación con el legado cultural en una comprensión
que nos permita asimilarlo en su propio contexto, y asumamos
nuestra relación cori el pensamiento contemporáneo mundial de
la misma manera. Ello nos permitirá acceder a una comprensión
científica objetiva del uno y del otro, y nos ayudará a utilizarlos
conjuntamente �n una misma perspectiva: dar fundamento a nues­
tra autenticidad en la modernidad, y dar fundamento a nuestra
modernidad en la autenticidad. Averroes planteó en su obra el pro­
blema de la relación con el ((Otro», que es para nosotros hoy el
problema de la ((contemporaneidad>> (el Otro representaba para
Averroes los sabios antiguos de Grecia), y lo trató de un modo que
merece ser tomado como modelo, hoy, · para nosotros. Estableció
una distinción en el pensamiento del Otro entre el instrumento y
la materia, es decir, entre el método y la teoría.. A propósito del
instrumento, dice:

( . . . ) De consiguiente, es indudable que debemos servirnos,

como de ayuda para nuestro estudio (racional de los seres exis­
tentes), de las investigaciones realizadas por todos los que nos
han precedido en la labor; y esto, lo mismo si fueron correli­
gionarios nuestros, como si profesaron religión distinta; pues
importa poco que el instrumento con el cual ejecutamos la in­
molación ritual pertenezca o no a uno de nuestros correligio­
narios, si reúne · las condiciones todas que se requieren pata
'
validar el sacrificio. Y me refiero, al hablar de los no correli­
gionarios nuestros, a los filósofos antiguos que sobre tales roa-

157
rias especularon, antes de la predicación del islam. Siendo, •.
ues, esto as{, y como que realmente los filósofos antiguos es­
diaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento
a lógica, el método), convendrá que nosotros pongamos
os a la obra de estudiar los libros de dichos filósofos
ra que, si todo lo que en dios dicen lo encontramos
e, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva
ecaución y advertencia. ·

o debemos entonces acoger el instrumento (el método)

dores, sino como críticos. En cuanto a la materia, i. e. la
ebemos construirla por nosotros mismos para nosotros

«debemos emprender el estudio de los seres según el

la manera que nos habrá enseñado la teoría de los
os demostrativos»,

ero como no es posible ni concebible repetir pura y

.· .. .
e las experiencias de los predecesores, y redescubrir lo que ···
·

bierto,

( . . .) deberíamos, si encontrásemos en los pueblos

guno que hubiera investigado y explicado la naturaleza
res conforme a las estrictas leyes de la demostra¡;:ión,
os a estudiar las afirmaciones y tesis contenidas en sus
si alguna de ellas estuviera conforme ,con la verdad real, .
rla de sus manos, alegrarnos de haberla encontrado y ·
conocidos por tal favor; en cambio, si alguna de sus
viera en pugna con la verdad, nos serviría de aviso y ·
ón para evitarla y para corregir á sus autores (...) . •

,·. ·. , : . ..
ons�iente a la vez de la universalickd del sab�r y de . · ·
pacio-temporales, Averroes define el método y el modo. · ..•. .

.
nte las «ciencias de los Antiguos», que representaban en: . ·
a la Ciencia por excelencia. Este método es digno de ·
.
lo, para definir nuestra relación con la tradición y
nto contemporáneo universal. Dicho método nos
guir lo que es universal en WlO y otro, y así poder ·
 para restablecer nuestra especificidad; y lo que es particular, circuns­
tancial a una época o a un pueblo, y que debemos conocer para
enriquecer nuestra experiencia .y nuestra visión del mundo.
Tales son, a nuestro parecer, los principales elementos que
perviven del averroísmo reflejando su espíritu, y que podemos aproe
vechar para tratar nuestros problemas actuales. En una palabra, el
espíritu averroísta. Con recuperar el espíritu averroísta; buscamos
hacerlo presente en nuestro pensamiento, en nuestra visión y en
nuestras aspiraciones, de la misma manera que está presente en el
pensamiento francés el espíritu cartesiano, o en el pensamiento in­
glés, el espíritu empirista inaugurado por Locke y Hume. En efecto,
cuando nos preguntamos qué es lo que pervive del cartesianismo
en Francia, o del empirismo en Inglaterra, nos damos cuenta de
que sólo pervive el espjritu franc�s como especificidad francesa o
el espíritu inglés como especificidad inglesa. EstablezCamos enton­
ces nuestra especificidad a partir de lo que nos es propio, lo que
nos corresponde, pero que, al mismo . tiempo, coincide con nues­
tra modernidad. El espíritu averroísta se adapta a nuestra época,
porque coincide con ella en muchos niveles: el raCionalismo, el rea­
lismo, el método axiomático y el espíritu crítico. Adoptar el espí­
ritu averroísta es romper con el espíritu avicenista <<oriental», gnós­
tico y oscurantista.
Algunos intelectuales árabes, cuya relación con el legado cul­
tural europeo parece ser más estrecha que la que llevan con el le­
gado árabe-islámico, plantean el problema del pensamiento árabe.
contemporáneo en estos términos: ¿cómo puede este pensamiento
asimilar la experiencia del liberalismo «antes, o sin que el mundo
árabe pase por la etapa del liberalismo?» El liberalismo para ellos
es: «el sistema de pensamiento establecido en los siglos XVII y
XVIII, y gracias al cual la clase burguesa europea ascendiente coin­
. · batió las ideas y los regímenes feudales». ·Tal es la problemática que
· plantean Abdallah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri...,
algunos bajo un punto de vi_s.ta francés cartesiano, otros desde un
. punto de vista empirista positivista anglosajón, cada uno según el·
. tipo del legado al cual se aferran como sistema de referencia cul-
, tural · e intelectual. . .

Pienso que es totalmente erróneo plantear �� problema de este

• modo. ·Porque esperar que los árabes asimilen el liberalismo euro-

1 59
s esperar de ellos que incorporen en su conciencia una
ena, un patrimonio cultural que les es extraño en cuanto
mas y las problemáticas que plantea, así como las lenguas
ales se expresa. Un pueblo sólo puede recuperar en su
a su propio patrimonio cult.ural o ló que de él depende.
o al patrimonio humano en general, en lo que tiene de
, un pueblo lo vive neceSariamente de5de dentro. de su
adición y nunca desde fuera.
ara nosotros, un planteamiento objetivo de nuestra pro
a debería expresarse en los siguientes términos: ¿cómo el
nto árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la
ncia racionalista (liberal) de su propio legado cultural ·
a de nuevo, en una perspectiva semejante a la de
asados: luchar contra el feudali5mo, contra el """'"�'t!.Cw'.,..�,
a el fatalismo, e instaurar la Ciudad de la razón y de la
na ciudad árabe libre, democrática y socialista?
uestra posición no deriva aquí de ningún tipo de ....,n.u-..no
nalista estrecha, ni de una minusvaloración de los logros
dos por la humanidad. Consideramos, sin embargo,
gros nos serán siempre ajenos mientras no los GU•<>!J'"L'->JUV,
igencias de nuestra especificidad histórica.· Se trata de dar
nto a dichos logros en nuestra propia cultura. Para .
s poner en comunicación dichos logros con experiencias . . ·
o semejantes pertenecientes a nuestro patrimonio
o en este dominio como en otros, la · conciencia ·
más eficaz contra la alienación que nos conduce a leer ·
tuto en el pasado --o el presente- de los «otros». · · .·
ra misión ha de encaminarse a construir nuestro futuro'
uestra propia realidad; de nuestra especificidad
ementos constituyentes de nuestra personalidad.,
 Índice analítico
A Agathodaimon (supuesto autor de
Áhasíes; abasí 29-3 1 , 56, 67, 75, . ahl al-bayt (descendientes de la fa­
85-87, 93, 99- 1 03, 1 05 - 1 07,
1 1 0, 1 1 3-1 14, 1 1 6, 122, 140;
149-150
�bd ar-Ra.Q.man ad-Dajil 99
'Abd ar-Raljman III (an-N�ir li­
Din Alhl.h) 100-101, 105-106,
108-109
�bd ar-Rahman IV 109 ·
�duh, M�hammad 48, 72, 1 4 1
Abü I:Ianifa; banafi-es 102-103,
1 1 3- 1 14, 1 1 9
Abü 'lnan (Sultán marTní) 142
Abunaser (v. al-Farabi)
Abü Rida, M . A. 77-78
.. Abü Ya'qüb Yüsuf (Sultán
almohade) 68, 105, 109, 121
Abü: Yüsuf Ya'qüb al-Man�ür
· (Sultán almohade) 6 8 , 1 0 9 ,
121
'iida (hábito), jarq al- 'áda (ruptura
del hábito) 1 12- 1 1 3 , 130-1 32, .
148
Mgani, Yamal ad-Dtn al- 4 8
escritos herméticos) 140
milia del Profeta) 86 .
ahl as-sunna (partidarios de la Tra­
dición profética/gente de la
Tradición) 88, 1 0 1
Albategnius (v. al-�attani)
Alberto Magno, San 1 6
Alepo 69, 93, 96, 1 5 5
Alfonso l de Aragón 140
Algacel (v. al-Gazzal1)
Alhazen (v. Tbn al-Hay¡am)
'Alr b. Ab1 'Plib 86, 89, 95
�llaf, Abü al-Hugayl al- 1 1 2
Almería 35, 1 00, 109
Almohades; almohade-s 68, 1 0 5 ,
109, 1 2 1 - 1 22, 140
Almorávides; almorávide-s 1 0 8 -
0
1 0 9 , 120-122, 140
AmTn, Qasim 72
analogla (qiyas), analógico (razona­
miento -) 24, 27-3 1 , 50, 54-60,
102, 109, 1 1 2- 1 1 4, 1 1 7- 1 1 8,
120- 1 2 1 , 1 27, 134, 137, 1 4 1 ,
156 .
 eles; aristotélico-a,
stotelisrno-ista 16, 28-29,
-32, 68-69, 76-78, 85-86,
9 1 , 94, 107-108, 1 10,
3, 1 1 8, 122�123, 125-126,
9, 140-141, 145, 153,
5
ya (solidaridad tribal [Ibn
dun]) 149
Abü al-Hasan al-; atarl-es,
arisrno 30, 56, 67, 77, 102,
6, 1 1 0-1 12, 1 14, 130, 132,
6-137, 148, 152, 155
tadwin (época de la Codifi-
.
ción) 27, 37
ta, atornistico-a 93, 1 1 2, 156
rung (las Luces) 1 9, 39-40
ace 16, 140, 154
es; averrosmo-ista
í 16-18, 22,
-26, 29, 3 1 -33, 68, 77, 105,
8-109, 119, 122-142, 145,
8, 15. 1 , 1 54-159
a; aviceniano-a, avicenisrno­
ista 16, 22, 29, 67-68, 76-79,
, 94-97, 105, 123-125, 1 27,
9, 133-137, 139-140, 142,
4-156, 159
, al� 102, 1 14
. ·. .
, F. SS ,
. ·
d 56, 67, 69; 79; 9 1 , 93, 96,
2, 105, 1 14, 148-149
aru, al- 102, 148
89, 9 1 , 1 1 2
es, biifinista 28, 77, 104, 1 16
.
�, al- 33
l, al- 79 ·
(v. indicación ...)
bayt al-lfikma (casa de la sabiduría)
85, 107
Boer, T. ] . de 77-78
burhiin (v. demostración)
büyí-es 68, 89, 93-94, 140
causalidad 28, 1 1 2-1 13, 129-1
141-142," 144, 148
·
ciencias de los Antigúos ('ulüm al- •
aqdamin/- al-awa'il) 88-89, 92, <·
121, 1 58
ciudad virtuosa (al�madina al-fac;lila:) ·
69, 94, 140, 1 54
Cobades (Qttbiid, emperador
Persia) 87
compañeros (�a/Jilba) del Profeta
1 02, 1 14, 1 1 8
contingencia (ocasionalismo,
posibilismo) 28, i 12-113,
1 37
Copérnico 33
Corán 56, 87-88, 102, 1 14,
1 2 1 , 123, 131, 138
Corbin, Henry 96
Córdoba 35, 68, 100, 104-105,
1 1 1, 1 17, 1 1 9, 122, 127,
Cosroes el Grande (Josraw
Anu!arviln) 87
creación ex nihilo 28, 56, 92;
creación j>erpetr1a (Aver:roci)
128
Cruz Hernández, Miguel 1 2 •.
.
D
dalrl al-ijtiril ' (prueba por la
ción) 138-139
 dalfl al- 'iniiya (prueba por la provi­
dencia) 138-139
. Damasco 69, 83, 86, 93, 102
demostración, demostmcional, demos­
tracionalismo (burhiin) 23, 26-
29, 3 1 , 88, 1 10, 1 1 8-1 1 9, 141,
146
Descartes;· cal'tesianismo, cartesiano
(cogíto ) 18, 76, 153, 159
-
determinismo 139
dimmi-es (tributarios) 87
E Harün ar-Rasid 69, 85
Egipto 48, 99, 105, 109, 142
emanación lfdy!J, emanacionismo­
ísta 29, 69, 87, 89, 94, 104,
10� 1 27, 133, ISO; 155
ética de la discusión 1 8, 34
F
Fajri, Mayid 159
Farab1, al- 16, 22, 29, 68-69, 78,
83, 92-94, 96, 107, 129, 134-
136, 140, 154
Fasr, 'AJlal al- 141
Fa!imíes; flt#mf-es 3 O, 67, 99, 1 O 1,
104, 106, 1 10, 1 15, 122, 140
fotwii-s (dictámenes jurídicos) 102
Fez 140, 142
fondamctalismo-ista (st#afiyya) 25,
47-49, 52, 54, 58, 83, 1 0 1
G Ibn an-Nadlrn 85
Galileo 33, 153
Gazzali, al- 29, 67-68, 83, 96-97,
102, 123, 130, 136, 1 5 5
Geber (v. Yabir b . I;Iayyan)
gnosis, gnosticismo, gnóstico-a, 86,
88-89, 9 1 -92, 9 5 -96, 1 04 ,
107-108, 1 23, 1 55 - 1 56
Granada 99, 105, 140-141
H
I;Iakam al-Mustan�ir, al- 105, 108-
109, 121
I;Iarran (Mesoporamia del Norte),
barraníes 79, 83, 140
Hegel 18
Hermanos de la pureza (ljwiin a¡­
. $afii) 89
Hermes; hermético-a, hermetisia 28,
69, 96, 104, 107, 140
Hume i59
hujuld (materia prima) 1 33
1
Ibn 'Abd-i Rabbih 140
lbn 'Arabi (de Murcia) 83
Ibn Bayya (v. Avempace)
Ibn I;Ianbal; banbalf-es, banba!ismo
75, 83, 88-89, 102-103, 1 14
Ibn al-Hayram 33
Ibn I;Iazm 29, 3 1 , 109-122, 138,
141, 150
Ibn Jaldü.n 22, 29, 120, 142, 145- .
149
Ibn Mac;la' 3 1 , 1 4 1
lbn Rusd (v. Averroes)
lbn.Sina (v. A.;,.icena)
Ibn Taymiyya 83
lbn Tufayl 105, 140
163
ümart 29, 3 1 , 109, 120-121, K
1, 150
uhr (el Avenzoar de los lati­ Kant, E. 153
s) 124 Karji (o ai-Karayi), al- 79
motivo), ta'lrl (motivacíón) . kasb(adquisición: concepto teoló- ·
3, 141 gico as'arl) 130
ación, iluminacionismo .. . Kindi, al- 9 1 -92, 96
rfon) 23, 26-29, 34, 86, 88, Küfa 91, 1 14
0, 1 1 5, 1 1 8 . kulliyii.t. (proposiciones
-es; imámato, imiimoloifa 33, [a.S-Saribr]) 142-144
, 69, 86, 89, 95, 1 1 5-1.16
ción, indicacional,
dicacionalismo (bayiin), 23, L
-29, 88, 1 1 0- 1 12, 1 1 8-
9, 138 Laroui, Abdallah 159
ción, examen inductivo libre albedrío 56, 102, 132,
tiqra.') 1 1 8, 138, 143 145
ción por enumeración 143 Locke 159
8, 67-69, 77, 79; 86-87, 93-
4, 96-97
9, 99, 103 M
(v. iluminación ... )
ni, Dawüd al- 109, 1 11, H4 Mahfuz, Naguib 1 0 ..· .
lismo, ismá ';/l-es
(seguidor-es Mahmud, Zaki Nayib 159 ·
la Sla septimana) 30, 89,
. 95, Malik b. Anas; maliki-es 30,
9, 1 04, 106, 1 1 5 102-103, 108, 1 14, 1
(consenstJS doctorum)86, 102- 142
3, 1 14, 1 17- 1 1 8 Ma'mün, al- (califa abasz}
d {esfuerzo interpretativo) 85, 88-89," 91,
4, 126 Mani (Manes) 87-88
maniqueísmo, maniqueos
Man§ür. b. Abi 'Amir, al­
Mariníes; márln/-es ·

··
. Marralci!ch 108-109 • ·· . ·.
es 1 5 2 Marruecos 22, 3 5 , 68,
zmi, al- 79 120- 1 2 1
n 67, 77 Matta b . Yünus 69
Mawardí, al- 149
mazdticismo (religión de
. . ; • ' · ·. Mazdak 87 .
.
mazdeismo •87
 Medina; medini 10 2- 1 03
Mesopotamia 83, 87, 140
· Mosul 93
Müsa ai-Ka'?im (séptimo imam de
la si'a duodecimana) 89
Mucanabbi, al 93
al-Mu'ta�im (califa abasí) 91
al-Mutawakkil (califa abasí) 89
mu 'tazílí-es, mu 'tazilismo 30, 56,
75, 77, 85-89, 9 1 -93, 96, 102,
106, 1 10-112, 1 14, 129, 1 5 2
N.
Newton 1 53
Ni+.am al-Mulk (visir de los sultanes
salyukies) 67
o sabr (examen detallado} 1 taqsfm
Omeyas; omeya 86, 99-101, 102-
103, 105-106, 108-1 10, 1 1 9-
.
1 22
Orfeo 140
p �al� ad-Din al-Ayüb1 (Saladino)
peripatético-a 16, 95-96
Petragius (v. al-Ba�JI)
Pitágora.S; piÚgórico-a, · neopitagoris­
mo 77, 79, 89, 96
Platón; platónico-a 17-18, 69, 76-
77, 96, 107
Plotino; neoplatónico-a, neoplatonis­
mo 30, 68-69, 77, 89, 94, 107-
108, 133, 140
R
Razl, Abu Bakr Mu)fammad b.
Zakariya ar- (v. Rhazes)
Rii.zi, Fajr ad-Din ar- 79
Razi, Qu�b adcDin ar- 79
razón ( 'aqt) f transmisión (naql) 73,
75-76, 86, 88-89, 93, 1 0 1 -
102, 107-108; 1 24, 142, 1 5 6
reinos de Taifas 108, 120
Renan, E 18, 77
Rhazes 69, 79
Rousseau 94
Ruiz, Bravo-Villasante Car�en 12
S
Sabeos {de J:Iarran: grupo gnóstico)
79 140
•.
(análisis) 55-56, 58
Safi'l, Mu�ammad b. Idris a.S-;
Iafi'l-es 102-103, 1 14, 1 4 1 ,
149
Sahib b. 'Abbad, as- 140
Sahrastani, as- 77-lB, 84, 97, 102
�a'id ai-Andalusí 100, 105
96
Samaw'al al-Magribi, as- 79
sa.�br, as- 29, 3 1 , 1 4 1 -145
Sayf ad-Dawla 69, 93
Seth (hijo de Adán) 140
Sevilla 105, 140
Siger de Bravante 1 6
Itl-es, Ii'ismo 28, 77, 83, 86, 88-89,
93, 9 5 , 103, 106-107, 1 1 0,
. 1 1 5-1 16, 1 18, 1 5 2
silogís¡no, silogistico 2 8, 3 1 , 1 1 O,
.
1 17-1 1 8 , 1 5 8
165
 9, 79, 93, 99, 102
124
sufismo 28, 34, 67, 83-84,
, 92, 95-96, 1 04, 1 10, 1 1 5,
8, 141, 155
wardl, Abil I;Iaf� Sihab
Din 'Umar as- 96
wardi, Sihab ad-Din Ya�ya
96, 1 5 5
es 67, 91-92, 103, 1 10, 1 16,
5 wahib a¡-¡ttwar (donador de for­
at- Ítmriín (leyes/cara�terísti­
s naturales de la civilización
bn Jaldun]) 145, 147-149
justificación) 1 tayríb
mprobación) 147
(conformismo imitativo, imi­
ción) 48, 1 14, 1 1 8, 120�122,
1
sabio griego presocrático) 78
(« función iniciadora » del
mam) 1 15
Sufyan at- 1 14
(antropomorfismo) 120-121
a (- dialéctica: kalam) 27, 30,
-57, 67-68, 75, 79, 83-84,
-92, 1 02, 1 07, 1 1 2- 1 14,
8, 130, 137, 1 4 1
teosofía 28, 96, 107
Toledo 100
Tomás de Aquino, Santo 16
Transoxiana 68-69
Túnez 99, 141-142
w
wahhtibí (movimiento -) 83
mas) 133
Watiq, al- 9 1
y
'fabir b. I;Iayyan 69
Ya'far �-Sadiq (imam) 69, 89, 95
Jiihiliyya (época ·preislámica) 27
Yilsuf b. 13Safin 108, 122
�uwayni, al- 67, 102
z
�ahirismo (exoterismo), �iihirí 109-
1 1 1 , 1 1 9-121, 138, 141
Zaragoza 140
· Zoroastro (Zarathustra) 87-88, 96
. ;:
 ·
.·. ·