Está en la página 1de 238

El Imam oculto

Henry Corbin

Traduccin de
Agustn Lpez y Mara Tabuyo

Primera edicin: marzo de 2005

Editorial Losada
Viriato, 20 - 28010 Madrid, Espaa
T +34 914 47 05 73
T +34 914 45 71 65
F +34 914 47 05 73
www.editoriallosada.com
Moreno 3362 - 1209 Buenos Aires, Argentina
Producido y distribuido por Editorial Losada, S.L.
Calleja de los Huevos, 1, 2 izda. - 33003 Oviedo
Impreso en Espaa
Ttulo original: L'Imm cach

ditions de L'Herne, 2003


Traduccin: Agustn Lpez y Mara Tabuyo
Supervisor de la correccin: Javier Augusto Gmez Montero
Queda hecho el depsito que marca la ley 11723.
Marca y caractersticas grficas registradas en el Instituto
Nacional de la Propiedad Industrial
Depsito legal: B-2258-2005
ISBN 84-96375-12-9

ndice
Nota de los traductores

Prlogo, por Christian Jambet

I.

II.

III.

IV.

La profetologa chiita duodecimana


1. El Verus Profeta y la profetologa chiita

11

2. La idea fundamental de la profetologa chiita

13

3. Profetologa e imamologa

18

4. El horizonte paracltico de la profetologa chiita

23

La profetologa ismail
1. Chiismo duodecimano y chiismo ismail

25

2. Teologa apoftica y profetologa "en el Cielo"

27

3. El "drama en el Cielo" y la profetologa en la tierra

29

4. Imamologa y soteriologa

34

5. El horizonte paracltico de la profetologa ismail

36

Rzbehn Baql de Shrz


1. Prlogo

40

2. Rzbehn de Shrz

42

3. "Un mundo que Dios no mira"

50

4. "Bscame en la morada mstica del amor"

54

5. Majnn, el "espejo de Dios"

56

Maniquesmo y religin de la belleza

62

Del sentido musical de la mstica persa

66

Mstica y humor

70

De Heidegger a Sohravard

84

Post-scriptum biogrfico a una conversacin filosfica

103

IX.

Teologa a la orilla del lago

127

X.

Transcendental y existencial

129

El tiempo de Eranos

135

De Irn a Eranos

141

V.
VI.
VII.
VIII.

XI.
XII.

A Olga Frbe-Kapteyn

144

Nota de los traductores

En 1981, las ditions de l'Herne (Pars) dedicaron un


volumen de su coleccin Cahiers de l'Herne a Henry Corbin,
preparado y coordinado por Christian Jambet. Se incluan all
trece textos de Corbin, as como artculos de diversos autores
sobre la obra del filsofo e islamista francs. En 2003, todos los
trabajos de Corbin que figuraban en el Cahier de l'Herne se
reunieron en un volumen que se public con el ttulo L'Imm
cach; del resto de los textos se conserv en este volumen
nicamente el "Prlogo" de Christian Jambet, y sta es la
compilacin que aqu se traduce.
El lector encontrar eventualmente algunas alusiones a
otros contextos "contenidos en este volumen", que sin embargo no
aparecen aqu: se trata de referencias a artculos que figuraban en
el Cahier de l'Herne, pero no en L'Imm cach, o incluso de textos
que originalmente iban a formar parte del Cahier de l'Herne y que
finalmente no se incluyeron en l.
Para la presente edicin hemos introducido en notas a pie
de pgina algunas referencias bibliogrficas sobre ciertos temas
corbinianos de especial relevancia, que nos parecan exigidas por
el contexto, aunque no figuren en la edicin francesa de L'Imm
cach.

Prlogo1,
por Christian Jambet

Este volumen podra justificarse tal vez por una urgencia: contribuir al
conocimiento de la obra de una gran filsofo, Henry Corbin.
La larga paciencia del concepto, el arte de meditar y renunciar a toda cuestin ftil,
dan a los libros autnticos un aire de extraeza. Exigen del lector un no-saber, un
despojamiento imperioso siempre inactual. Al final, el peso especfico de los
pensamientos recibe su juicio. Est, por un lado, la masa considerable y vana de los
escritos elaborados para satisfacer apresuradamente la necesidad de tranquilizarse y de
olvidar, ordenados por el deseo de obedecer. Estn, por otra parte, aquellos que
manifiestan la verdad. Nos asfixiamos bajo la ausencia ruidosa de pensamiento,
sentimos como una opresin complementaria la toma del poder por parte de la
mediocridad y las arrogantes corrientes de opinin. Esto sucede como si fuera evidente
que todo vale, que todo se puede escribir, sin trabajo, sin pruebas, sin probidad. El efecto
de esta insurreccin contra el espritu es el creciente desprecio por la filosofa. Se vuelve
uno entonces hacia las ciencias positivas buscando un poco de frescor, se admira el
rigor del matemtico, del lingista, el saber del historiador. Pensamos, pues, que la
filosofa se encuentra en una situacin crtica. Es necesario restablecer en ella los
derechos de una investigacin sostenida por la exigencia de la ciencia. No es que la
filosofa tenga que buscar fuera de s sus criterios de validez. Pero debe ponerse a la
medida de un saber, como ha hecho siempre en sus momentos de vida verdadera, y
debe reconstruir su mtodo y su objeto. Para eso, puede apoyarse felizmente en algunas
obras contemporneas cuya coherencia y soberana se igualan con las de las ciencias de
la naturaleza mejor fundamentadas: la de Henry Corbin, por ejemplo.
Henry Corbin dice con frecuencia que el sentido de una obra viva es estar viva en el
presente: leer no es medir la distancia que nos vuelve extrao lo que tenemos ante los
ojos, la parte de sombra necesaria que la lengua o las costumbres han depositado en la
obra. Es reconocer un rostro de la verdad, la forma, la copia de un modelo del que
nosotros somos, aqu y ahora, otra manifestacin. Es as como el tiempo del Espritu no
se escande como la cronologa de los movimientos naturales, sino que se repiten, de

Este texto fue redactado en 1980 y publicado a modo de introduccin general en el Cahier de l'Herne: Henry
Corbin EN 1981. Se publica de nuevo aqu con algunas correcciones.

forma transhistrica, saberes que son tanto mundos visionarios como sistemas del
concepto.
He ah por qu los libros de Corbin tienen su destino ante ellos. No son solamente,
principalmente, eslabones de una larga cadena de erudicin. Por el contrario, logran
poner el saber ms extenso al servicio de la interpretacin filosfica. Pero,
inversamente, Corbin ha inaugurado una filosofa entregndose a la exigencia de un
largo rodeo: el de la exploracin fenomenolgica rigurosa, la ms completa posible, fiel
a las diferencias, capaz de dominar un universo abundante en acontecimientos
mltiples y jerarquizados.

En el dominio de las ciencias de las religiones, de la historia de la espiritualidad, de


la filosofa comparada, todo el mundo sabe que hacen poca. A contracorriente de
aquellos que se toman libertades con los rigores de la filologa, con las tcnicas
experimentales de la historia de los textos, los libros de Corbin muestran la va a
quienes quieren devolver al trabajo del filsofo su autoridad original. Basta tener entre
las manos esos tesoros de minuciosidad que son la Trilogie ismalienne, o la edicin del
Kit al-Mash'ir de Moll Sadr, para saber qu suma de trabajo o de abnegacin
requiere el ideal del verdadero filsofo.
Si, no obstante, esos libros tienen un destino que excede la sola erudicin, es porque
se consagran a un problema nico que la filosofa moderna dominante desea ocultar: el
hecho religioso. Esta ocultacin no carece de razn. Para que las filosofas polticas del
Estado moderno pueda construir sus redes de ilusin es necesario que se olvide su
origen en la religin legalista, en el literalismo eclesial o en las teologas racionales.
Inversamente, la fenomenologa del hecho religioso puede sacar a la luz esa
socializacin de la hermenutica y las tcnicas de esclavitud que ha heredado nuestro
mundo.
Las religiones del Libro dieron nacimiento a la mayora de los discursos de orden y
suscitaron tambin la mayor parte de los actos de conciencia irreductibles a esos
discursos. Por eso el hecho religioso y el fenmeno de la religin revelada son el elemento
de la interrogacin filosfica. La filosofa de la religin era, tradicionalmente, un
captulo de la enciclopedia filosfica. Pero se trata ahora de mucho ms: se trata de
plantear la mayor parte de las preguntas de la filosofa y de preguntarse por la forma en
que los hombres constituyen los sistemas de sentido, gracias a los cuales descifran el
mundo y unen sus voluntades, a partir de un estudio sistemtico del hecho religioso, sin
reducirlo al rango irrisorio de una ideologa de superficie. La religin es constitutiva del

discurso occidental: aunque no fuera ms que por eso, para conocernos a nosotros
mismos, es un hecho nodal.
Se trata de descubrir que, en las antpodas de la historia de los poderes, hay una
hierohistoria del espritu. Aqu se sita una tarea de resurreccin que incumbe al
filsofo y que Corbin ha hecho avanzar: levantar la chapa de plomo que pesa sobre
aquellos que han rechazado este mundo, por retomar las palabras de Kant, con su
"tejido de locura, de vanidad pueril, a menudo tambin de maldad pueril y de sed de
destruccin": lejos de nosotros "en el tiempo", Ibn 'Arab es nuestro verdadero
contemporneo, y con l lo son los gnsticos de todas las pocas.
Si se pregunta quin es Henry Corbin, se recibirn respuestas aparentemente
incompatibles: cmo es posible que el mismo hombre pueda haberse dedicado a la
resurreccin de los filsofos del Irn antiguo, a la traduccin de Heidegger y a la
hermenutica luterana?2 En realidad, su proyecto fue agitar nuestro paisaje mental
multiplicando las relaciones y tendiendo puentes entre las diferentes gnosis de las
religiones del Libro. Sobrepasa las geografas del mundo sensible sacando a la luz las
homologas que aproximan a los tesofos del islam con Proclo, Boehme o Schelling.
Estos trabajos rechazan la imagen que demasiado a menudo nos hacemos de los
pensamientos orientales.

Aqu mismo se encontrar la respuesta, en la entrevista "De Heidegger a Sohravard", seguida del "PostScriptum", textos que constituyen una verdadera autobiografa espiritual.

Sera cmodo, por ejemplo, sentirse satisfecho, con una oposicin abstracta,
distinguir entre la filosofa, de la que ya se sabe que se acab de una vez por todas con
Hegel o Marx, y las "espiritualidades". El sufismo, la alquimia, las gnosis: se admite que
se trata de mitos o de ensueos irracionales, cuya verdad es a la vez pueril, torpe y
conmovedora. Lo peor es que algunos, para invertir esta oposicin, se han contentado
con privilegiar las tcnicas del xtasis o las visiones del mundo surgidas de la mstica
oriental, rechazando la filosofa occidental. En ambos casos, como nos muestra Corbin,
somos vctimas de un prejuicio tpicamente "occidental", en el sentido en que lo
rechazan los verdaderos orientales del espritu, los espritus libres que saben encontrar a
sus semejantes fuera de los climas de la geografa poltica.
Subvertir los lmites del espritu es, para el propio Espritu, unir a Sohravard y
Plotino, a Leibniz y Moll Sadr, la hermenutica de Hamann o de Swedenborg y la de
los maestros de la escuela shaykh. Moll Sadr Shrz es tan plenamente filsofo como
el filsofo cristiano Leibnitz, y tan chiita aqul como cristiano ste.
La filosofa comparada, tal como Corbin la contempla, no es un ejercicio de escuela
que aspire a renovar la lista de los grandes autores o a poner al da los debates
acadmicos. Quiere elucidar lo que est en juego en la orientacin de los sistemas de
donacin de sentido, mostrando la autonoma irreductible de las filosofas profticas.
Si filosofar es interpretar, los filsofos que buscaron el sentido de los Libros
revelados, Biblia o Corn, han planteado de manera eminente la pregunta de la
naturaleza del significado: qu es lo que tiene para m un significado relevante? Ellos han
formulado la interrogacin filosfica ms profunda sobre la esencia del pensamiento.
Pero los hombres, las tradiciones surgidas del hecho religioso, no han trazado de la
misma forma el camino que conduce de la unidad del sentido a la pluralidad de los
significados, de la homogeneidad suprema del Ser al ocano de las diferencias y las
existencias. Unas tradiciones han culminado en sistemas en los que Naturaleza, Historia
y Revelacin concuerdan y se armonizan. Otras, por el contrario, khan sabido trazar
entre la historia profana y el Dios Desconocido una distancia ontolgica. Ah han
situado tiempos y espacios propios del acontecimiento proftico. Ah, tambin, se
fundamenta una propedutica de la salvacin personal, de la experiencia visionaria y
plural de un sentido que excede toda totalidad, finita o infinita. As, frente al hecho
religioso, dos tradiciones se han opuesto: una ha encontrado su culminacin en la
asuncin del sentido de la historia, la otra no ha dejado de proteger a sus defensores
contra ese asentimiento al desorden del mundo.
Es en virtud de esos conflictos como la investigacin de Corbin adquiere para
nosotros un sentido efectivamente presente.

Si se vuelve a coger el librito en el que Pierre Klossowski traduce las Meditaciones


bblicas de Hamann, se podr leer acerca del "telogo" Henry Corbin. El trmino har
sonrer a quienes conocen su extraordinario amor a la vida sensible. La oposicin de
materia y espritu, de pensamiento y extensin, le parece a Corbin responsable de dos
callejones filosficos sin salida, ntimamente relacionados: un puro intelectualismo y un
puro empirismo. A su manera, asume el objetivo de la filosofa crtica: superar el doble
dogmatismo, idealista o materialista. A este propsito se ajusta la defensa del mundo de
los ngeles.

La deduccin metafsica del mundus imaginalis tiene como fin revalorar la fuerza
creadora de la imaginacin, "la gran viajera por el pas metafsico". Gracias a ella, el
alma corporaliza lo que es espiritual y espiritualiza el mundo de los cuerpos. Ese
mundo intermedio entre la fugaz opacidad de las cosas y la eternidad transparente de
los conceptos es la patria del pintor, del msico, del enamorado, del filsofo o de aquel
que busca el Rostro de Dios a l solo destinado. Aqu no es admisible la dogmtica
religiosa, sino una verdad que se expresa en el universo del smbolo: all donde el
Pjaro oculta, en la profundidad de su cuerpo de luz, un sentido visible a los ojos del
alma y rebelde a todos los universales.
La palabra "telogo" oscurece lo que bien saben los anfitriones iranes del sabio
francs: que l es entre ellos un 'arf entre los 'oraf. Sohravard, su hroe tutelar,
concibi el proyecto de unir la gnosis del Islam con la sabidura de la antigua Persia.
Esta reminiscencia, con la conciencia de un iran del siglo VI/XII, de pensamientos que
haban deseado la Belleza y la Verdad, ofreca a la filosofa una salida exaltante: no sera
la sierva de las ciencias, ni su competidora, ni siquiera su seora. Tampoco se resignara
a servir a los poderes, a apoyar los discursos oficiales. La filosofa es una lgica del ser
que se transforma en una incandescencia del alma, en el amor luminoso del ngel.
Qu es el ngel? Es lo que se nos concede del Otro absolutamente oculto. El filsofo
conoce a sus amigos de contemplacin en una comunidad interior cuya memoria se
burla del tiempo y del lugar. Corbin ha querido, hoy, que esta memoria reviva, que los
amigos reunidos por el Shaykh al-Ishrq, a los que se aaden algunos ms, se renan de
nuevo entre nosotros, para sostener nuestro amor vacilante a la verdad, el bien y la
belleza. Y este Banquete es la nica comunidad en que el lazo social no impone su
tristeza.
Henry Corbin dice que el espritu del fenomenlogo se inspira en un deseo de
adhesin que le evita tener que matar el objeto que quiere estudiar. Mejor: no estudia
objetos, no aborda el universo percibido por los filsofos iranes como una representacin
que habra que remitir a causas exteriores. No ignora, por supuesto, lo que el saber
histrico propone de conocimiento cierto, pero l ofrece a su vez a los historiadores una
muralla contra el historicismo, pues aborda el mundo espiritual del chiismo como una
intencin original de significado. Trata de ver lo que el creyente dice ver, tal como l lo
ve, elucida la subjetividad que hace posible esa visin, que la llena de significado. Por el
rodeo de Oriente, Corbin enriquece la fenomenologa en general, alumbrando formas
de conciencia originales y no presentidas. Es as como recibe la visin del mundo de los
filsofos de la Iluminacin (los ishrqyn), pero tambin de poetas, msicos, de todos
aquellos que se encargan de las formas puras y de engendrar su propia materia. Pero, a
su vez, entre las galaxias de Oriente y sus "hermanas luminosas" de Occidente, hace

sonar todos los instrumentos en una nica sinfona; va hacia Ispahn y Kermn, pero
vuelve a la Europa de Dante y de Ravel. El viaje a Oriente no es una expatriacin, sino
un retorno que debe darnos a beber una luz que ya poseemos, pero que hemos olvidado
y que devuelve la vida a los rganos extintos.
Lejos de rechazar Occidente, su cultura, su horizonte, Corbin se consagra por el
contrario a su salvacin, a su conservacin. l quiere, con la ayuda de los "orientales"
del espritu, forjar una resistencia cuyas condiciones le parecen patticas. Desperatio
fiducialis, tal es la tonalidad de la percepcin que le anima: ni la esperanza ilusoria, ni el
nihilismo. Una fe que se enraza en el reconocimiento de todas las razones para
desesperar.
Y esto lo ha sentido Corbin en esos aos en que el siglo se doblaba bajo
totalitarismos conjugados. Del corazn de Europa, surgida hace veinticuatro siglos, y
que la pura figura de la Nike griega, a la vez ngel, mujer y Sofa, simboliza. Fue el
tiempo en que Husserl, en una conferencia heroica, pronunciada en Viena en la bruma
del nazismo ascendente, deploraba el derrumbe del ideal griego del Infinito y apelaba a
la metamorfosis y el retorno indefinido de la voluntad de la verdad. Freud haba
planteado a nuestra cultura la cuestin de su malestar, y pronto Alexandre Koyr,
escribiendo sobre Platn y Descartes, expresara la misma preocupacin: "Hoy, es decir,
en una poca en la que el pensamiento humano, renegando de su valor y su dignidad,
se proclama simple manifestacin de lo social, o tambin simple funcin de la vida; en
una poca en la que en un mundo de nuevo incierto vemos al hombre buscar a
cualquier precio una nueva certeza pagndola gozosamente con su libertad y con la de
su razn propia; en una poca de mito renaciente y autoridades infalibles, necesitamos
ms que nunca obedecer la exhortacin cartesiana que nos prohbe tener por cierto nada
que no veamos de forma evidente".
Corbin nos muestra que esta exhortacin no es solamente la de Descartes, sino que
debe guiar a todos aquellos para quienes la evidencia no est del lado del mundo, sino
del lado del Espritu.
Su obra es extremadamente valiosa no slo para el filsofo o el artista, sino tambin
para todo hombre que siente en su propia vida el deseo de preservar lo nico que
cuenta, la Creacin.

I
La profetologa chiita duodecimana1
1. El Verus Profeta y la profetologa chiita
Vamos a hablar de un tema que debera estar presente en el espritu de todo telogo y
de todo filsofo a la hora de plantearse el estudio del cristianismo en Occidente. La
historia de la profetologa chiita se funde, en efecto, con nuestra historia teolgica y
filosfica, aunque lamentablemente los avatares de los tiempos hayan hecho que el
tema haya sido casi completamente desdeado.
Para iluminar el camino que vamos a recorrer juntos en los prximos minutos,
recordar lo que ya telogos e historiadores del cristianismo han dicho y constatado en
diversas ocasiones, a saber, que la doctrina caracterstica del primer cristianismo, es
decir, del judeocristianismo, el de la comunidad de Jerusaln, la iglesia de Santiago, fue
la profetologa que culmin en el motivo del Verus Propheta, el "Verdadero Profeta", que
de profeta en profeta se apresura hacia el lugar de su reposo. No es ese cristianismo
primitivo el que ha sobrevivido en el cristianismo oficial de la historia. Su destino
estuvo sellado por el triunfo del paulinismo, al que el judeocristianismo consideraba el
gran adversario que desnaturalizaba la enseanza de Cristo, cuyos testigos, no obstante,
se encontraban todava en las filas de la primera comunidad de Jerusaln. Como se
sabe, el principal monumento que nos queda de ello es la literatura llamada clementina.
Creo que a partir de ahora ser necesario aadir a ella el largo y extrao texto del
Evangelio de Bernab, de prlogo expresamente antipaulino, que recibi una magnfica
acogida en el islam. Esta acogida hace eco a la constatacin de nuestros historiadores
del cristianismo, en el sentido de que la profetologa que ste haba rechazado fue
finalmente heredada y asumida plenamente por el islam.
De esta constatacin debemos partir, pues, aunque verdica, no sera sin embargo
ms que parcialmente verdadera si no la refirisemos a la profetologa que es
precisamente el objetivo de nuestra charla; la profetologa chiita. De entrada, debo
recordar que el chiismo comprende dos grandes ramas: por una parte, el chiismo de los
Doce Imames (o duodecimano), que es la religin oficial de Persia desde hace casi cinco
siglos. Por otra, el chiismo ismail, cuya teologa est ritmada no ya sobre el nmero

Conferencia pronunciada en la Universidad de Ginebra en 1975. Para un tratamiento ms detallado del tema de
esta conferencia, vase H. Corbin, En Islam iranien ..., Gallimard, Pars, 1971, vol. I, todo el volumen, pero
especialmente pp. 219-329. (N. de los T.)

doce, sino sobre el siete. Hoy vamos a hablar de la profeca del chiismo duodecimano.
Pero, en cualquier caso, tomadas en conjunto ambas formas de chiismo, y teniendo en
cuenta la profetologa que respectivamente implican, la pregunta que inicialmente
debemos plantearnos es: qu es lo que diferencia la profetologa chiita de la
profetologa sunnita, es decir, de la del islam mayoritario? Y, por qu esta diferencia es
precisamente lo que nos permite ver al islam chiita como heredero, si se puede decir as,
de la profetologa del judeocristianismo?

Dicho muy brevemente, lo que diferencia la profetologa chiita es que est, como
tal, duplicada por un aspecto a la vez complementario y esencial que es la imamologa.
Este ltimo trmino est formado sobre la palabra imm, que designa al gua, al que va
por delante y, por tanto, al que despierta, dirige e ilumina las conciencias. (El trmino
chiismo formado sobre el rabe sh'a designa el conjunto de los adeptos que siguen al
Imam). La persona y el papel del Imam no solamente surgen de la idea fundamental del
chiismo, sino que tambin son portadores de esta idea fundamental. Y esta idea
fundamental es inseparable de lo que he denominado en otra parte el "fenmeno del
Libro santo", del Libro revelado del Cielo por mediacin de un profeta, fenmeno que
nos es comn a las tres ramas de la tradicin abrahmica. La misin del profeta
concierne al descenso (tanzl) del Libro con su contenido literal. La misin del Imam es
reconducir esa apariencia literal a su verdad espiritual, reconduccin expresada por la
palabra ta'wl, que designa lo que nosotros llamamos hermenutica espiritual o
hermenutica de los smbolos. La idea de esta misin del Imam es, por supuesto,
perfectamente extraa, incluso escandalosa, para el islam sunnita.
De lo que constituye esencialmente la persona y la misin del profeta, como de lo
que constituye la persona y la misin del Imam, nace la idea de un doble ciclo en el
interior de la religin proftica que abraza la totalidad de la religin abrahmica.
Profeta e Imam son las dos formas de manifestacin de una misma Luz, de un mismo
Logos que designan las expresiones "Luz mohammad" (Nr mohammad) y "Realida
proftica eterna" (Haqqat mohammadya). Al ciclo de la profeca le sucede el ciclo del
Imamato o de la iniciacin espiritual, el ciclo de los "Amigos de Dios". Ah podemos
entrever en qu sentido la profetologa chiita es el lugar de conservacin de la teologa
del Verus Propheta. Recordaremos que para el judeocristianismo la cuestin es saber si
Jess era o no el profeta anunciado por Moiss (Deut 19, 15 ss.). En absoluto era su
muerte lo que tena un significado redentor, sino su retorno esperado, su parusa
triunfante. Era el Redentor en tanto que iluminador y despertador de las conciencias, y
en ese sentido sigui siendo esencialmente objeto de la espera y la esperanza
escatolgica. Todava no estaba todo consumado. El cristianismo de la comunidad de

Jerusaln segua siendo esencialmente escatolgico, sin entregarse a los peligros de la


historia. Son esos dos rasgos fundamentales los que encontraremos en la imamologa
chiita.
Ahora bien, segn la profetologa del islam sunnita, Mohammad es el Sello de los
profetas. La historia religiosa de la humanidad est terminada. No habr ya ni nuevo
Libro ni nuevo profeta. El ltimo profeta es as un acto del pasado; ha sucumbido a la
historia. Para la profetologa chiita el ciclo de la profeca ha terminado, ciertamente,
pero se fue el ciclo de lo que denomina "profeca legisladora". Lo que la sucede es algo
distinto, una profeca de carcter puramente interior, esotrico, y que, para evitar
cualquier ambigedad, se designa con otro nombre, el de walyat, trmino sobre el que
volveremos luego. La profetologa sunnita permanece cerrada sobre el pasado. La
profetologa chiita queda abierta hacia el futuro por su perspectiva esencialmente
escatolgica. Hay tambin, sin duda, una escatologa sunnita, que se expresa en la
espera del Mahd, pero sta no forma un cuerpo orgnico con la profetologa, mientras
que en el chiismo, justamente por la imamologa, por la persona del Imam esperado, el
XII Imam, la escatologa forma cuerpo orgnicamente con la imamologa, que es una
pare esencial, fundamental, de la teologa y el pensamiento chiitas.
As como la manifestacin del Verus Propheta no se haba cerrado con la
desaparicin de Jess, sino que el pensamiento y la devocin permanecan orientados
hacia su manifestacin por venir, as el pensamiento y la devocin del chiismo
duodecimano estn centrados en la parusa por venir del XII Imam. Y cuando vemos a
los pensadores chiitas ms profundos identificar la persona del XII Imam con el
Parclito anunciado en el Evangelio de Juan, comprendemos que existe tambin un lazo
orgnico entre la escatologa de las tres ramas de la tradicin abrahmica y que sera
necesario que aprendisemos por fin a ver las cosas en conjunto.
He aqu, yo creo, iluminado en alguna medida nuestro camino. Distingamos sus
etapas. Me gustara, pues, precisar estos tres puntos:
1. La idea fundamental de la profetologa chiita, que nos permite ver cmo aflora la
persona y la necesidad del Imam a partir del fenmeno del Libro santo.
2. La idea de un doble ciclo de la religin proftica, que nace de la relacin entre
profetologa e imamologa, indisociables una de otra.
3. La recapitulacin bajo el horizonte paracltico de la profetologa y la imamologa
chiitas, y el paso desde esta perspectiva al tema de la segunda charla: la profetologa
ismail.

2. La idea fundamental de la profetologa chiita


En esta breve charla me es imposible ofrecer una visin histrica del chiismo, ms
an cuanto que, a diferencia de los heresigrafos sunnitas, pienso que el chiismo
imamita naci en vida del Profeta. Es lo que atestigua el compagnonnage de aquel que
fue a la vez su primo y su familiar ms ntimo, 'Al ibn Ab-Tlib, el I Imam.
ste afirm ms tarde con vehemencia que ni un solo versculo del Corn haba
sido revelado sin que el Profeta se lo hiciera, primero, escribir con su propia mano y,
despus, recitarlo para ensearle a continuacin el tafsr (la explicacin literal) y el ta'wl
(la exgesis del sentido espiritual). El chiismo imamita considera que el legado de este
compagnonnage sagrado fue rechazado desde el ltimo suspiro del Profeta, y que el
islam sunnita mayoritario se ha embarcado desde entonces en la va que ha hecho de l
aquello en lo que histricamente se ha convertido.
Para comprender la idea fundamental del chiismo imamita, lo mejor es partir de lo
que tienen en comn aquellos que el Corn designa como los Ahl al-Kitb, es decir, las
comunidades del Libro, y que son las tres grandes ramas de la comunidad abrahmica.
Lo que estas tres comunidades tienen en comn es la posesin de un Libro santo
revelado a un profeta y que les ha sido enseado por ese profeta. El asunto fundamental
sigue siendo comprender y hacer comprender (es esto lo que designa la palabra
"hermenutica") el sentido verdadero de ese Libro. Para el imamismo, a ejemplo de
cualquier otra gnosis, ese sentido verdadero es el sentido espiritual. Comprenderlo
exige un cierto modo de ser. De entrada, el fenmeno del Libro santo plantea una
exigencia que pone en cuestin el modo de ser del hombre, y las tres comunidades del
Libro se han encontrado sucesivamente ante la misma dificultad que superar.

Esta dificultad consiste en que la gesta de los personajes relatada en el Libro santo
debe de tener un sentido diferente del que tendra si figurara simplemente en un libro
profano. El V Imam de los chiitas, Mohammad Bqir (115/733), formul la situacin en
trminos que habran podido aceptar todos los buscadores del sentido espiritual de la
Biblia. "Si la revelacin del Corn -dijo- no tuviera sentido ms que para el hombre o el
grupo de hombres a los que unos u otros versculos fueron revelados, todo el Libro
santo estara ya muerto desde hace mucho tiempo. Pero no! El Libro santo nunca
muere. El sentido de sus versculos se cumplir en los hombres del futuro como se
cumpli en los del pasado. Y as ser hasta el ltimo Da". El Imam desbarataba as por
anticipado las trampas del historicismo a las que tanto han sucumbido en Occidente.
Ahora bien, ese sentido que no cesa de cumplirse de edad en edad, que determina
un plano de permanencia transhistrico, es el sentido oculto, interior, esotrico, en el
sentido etimolgico del trmino. La intelligentia spiritualis que postula la percepcin de
ese sentido espiritual permanente y siempre nuevo determina en el hombre una forma
de temporalidad propia que no es ya la temporalidad emprica cronolgica, que sita y
fija el acontecimiento en el pasado. El acontecimiento es siempre inminente. Algunos de
nuestros pensadores chiitas han hablado de un tiempo sutil (latif), incluso hipersutil
(altaf), de un tiempo interior del microcosmos (zamn anfos), el tiempo del Malakt que
es el mundo sutil del alma. Ese sentido esotrico hacia el que apunta la hermenutica
chiita presenta una estructura ms orgnica que el esquema de los cuatro sentidos
tradicionales de nuestra exgesis medieval. En efecto, ese sentido interior concierne a la
imamologa misma en sus relaciones todava no desveladas con la cosmogona, la
antropogona, la escatologa, etc. En cada nivel hermenutico tenemos a la vez un
contenido esotrico (btin) que descubrir y un ta'wl que realizar. Es a esto a lo que
invita un clebre hadth del Profeta, que habla de las siete, e incluso de las setenta,
profundidades esotricas del Corn. El ta'wl consiste en reconducir una cosa a su
principio o arquetipo. Implica pues la idea de una marcha ascendente, anaggica. Como
tal, la hermenutica es una anfora (el acto de subir). Se tiene as, a partir del dato literal
aparente (zhir), una anfora de esa apariencia y un esotrico de ese exotrico. Se tiene
luego un esotrico de la anfora y una anfora de lo esotrico, para desembocar
finalmente en lo esotrico de lo esotrico (btin al'-btin). Por desgracia, no tengo tiempo
para ofrecer ejemplos de esta hermenutica ascendente que, como filsofo, estimo de un
inters apasionante.
Debo limitarme a recordar este axioma de la profetologa: la misin del profeta est
enfocada nicamente a lo exotrico, al descenso (tanzl) de la Revelacin literal. Lo que
est enfocado a lo esotrico es precisamente la misin del Imam, el Imamato, en virtud
del carisma que designa la palabra walyat (dileccin o predileccin divina), trmino

cuyo alcance vamos a tratar de ver. La antropologa proftica nos hace comprender la
reparticin de esa doble misin. Se puede representar el modo de ser del profeta
mediante tres crculos concntricos. El crculo central representa la walyat, ese carisma
de predileccin divina que ab initio sacraliza a la persona del profeta, haciendo de l un
wal, un Amigo de Dios, un Prximo a Dios. El segundo crculo que encierra a ese
crculo central representa la nobowwat, la vocacin y la misin proftica. El crculo
exterior representa la rislat, la misin del rasl, el profeta enviado como encargado de
revelar un nuevo Libro, una nueva Ley religiosa.

Este esquema permite comprender de entrada por qu tantas tradiciones chiitas


repiten que la walyat es lo esotrico de la profeca. La misin proftica, cualquiera que
sea, se sobreaade a la walyat, y es siempre temporal, mientras que la walyat es
perpetua. En principio, todo nab es, necesariamente, un wal, pero no todo wal es
necesariamente un nab. La risalt es como la corteza; la nobowwat es como la almendra;
la walyat es como el aceite que la almendra contiene. De ah la afirmacin de la
preeminencia de la walyat sobre la misin proftica. Segn como se entienda lo que
representa en la persona del profeta el crculo central en relacin al crculo exterior, se
podr mantener la superioridad del profeta sobre el Imam. Pero si se considera pura y
simplemente la superioridad de la walyat como tal sobre la misin proftica que la
presupone, entonces se manifestar la tendencia siempre latente a afirmar la
superioridad del Imam sobre el profeta. El chiismo imamita, as como el ismailismo
fatmida, se han esforzado en no ceder a esta tendencia y mantener el equilibrio entre lo
exotrico y lo esotrico. En cambio, la idea de la superioridad del Imam sobre el profeta
triunfa con el ismailismo reformado de Alamut, triunfo que marca la ruptura del
equilibrio en beneficio de lo esotrico.
Esta antropologa justifica por s misma las categoras de profetas, divisin basada
en una gnoseologa proftica. Segn una larga tradicin que se remonta al VI Imam,
Ja'far Sdiq (765), est el nab sin ms, investido de una profeca de alguna manera
intransitiva. Est el nab que tiene la visin del ngel que le inspira, pero solamente en
sueos. Estas dos categoras concuerdan con los que sern designados ms tarde
Awliy, "Amigos de Dios" (Dustn-e Khod en persa), cuando, a partir del Islam, no se
pueda emplear ya el trmino nab. stas incluyen, como la walyat, la idea de una
profeca secreta, esotrica (nobowwat btina). Est tambin el nab-morsal, enviado a una
comunidad, a una ciudad, a un pueblo, pero sin aportar una nueva shar'at. ste puede
tener la visin del ngel incluso en estado de vigilia. Los textos ponen como ejemplo el
caso de Jons y de todos los profetas de Israel que vivieron bajo la ley de Moiss. Est
finalmente el nab rasl, que es enviado para revelar a los hombres un nuevo Libro, una
nueva shar'at. En este caso, la misin proftica toma el nombre tcnico de "profeca
legisladora".
Y es de este teologumenon de donde veremos surgir la idea de un ciclo que se sita
en la prolongacin de la profetologa judeocristiana del Verus Propheta. Los telogos
chiitas hablan en general de seis grandes profetas que han marcado los perodos del
ciclo de la profeca. Son el propio Adn, como protoprofeta, No, Abraham, Moiss,
Jess y Mohammad, que es el "Sello de los Profetas". Algunos aaden el nombre de
David, porque consideran su salterio como un libro aparte. Evoquemos rpidamente de
paso la proftica judeo-cristiana entre los ebonitas, la "hebdmada del Misterio", los

siete que fueron la manifestacin de un Christus aeternus: Enoc, No, Abraham, Isaac,
Jacob, Moiss, Jess. Son los siete pilares del mundo, los siete pastores, y si se cuenta al
Adn-Cristo del que son manifestacin, los ocho Cristos de entre los hombres (octo
Christos hominum, en San Jernimo), mencionados por el profeta Miqueas. Por su parte,
el maniquesmo profesa una sucesin anloga, incorporando figuras extraas al
profetismo semtico: Adn, Set, No, Jess, Buda, Zoroastro y Mani.
No puedo ceder aqu a la tentacin comparativa; tenemos que concentrarnos en la
manera en que la figura del Imam surgi del esquema de la profetologa chiita. El ciclo
proftico est cerrado. Mohammad fue el lugar de reposo del Verus Propheta.
Pero ni el chiismo duodecimano ni el ismail pueden aceptar pura y simplemente
esta clausura que sienten como un drama para la humanidad. Pues todo el mundo est
de acuerdo en la necesidad de los profetas. Qu puede suceder si ha venido ya el
ltimo profeta? El profeta no es alguien que predice el futuro, sino el inspirado que
profiere el verbo de lo invisible, el ser sobrehumano al que la inspiracin divina
instaura como mediador entre la divinidad incognoscible y la ignorancia o la
impotencia de los hombres. Por su mediacin el Deus absconditus deviene Deus revelatus.
La idea chiita, surgida, lo acabo de sealar, en vida misma del Profeta, subraya el
aspecto trgico de la situacin. Si desde siempre la humanidad ha tenido necesidad de
profetas para sobrevivir a su destino, qu puede suceder si ya no hay profeta que
esperar, si no queda nada que aguardar? Consecuentemente, el Libro que fue revelado
desde el Cielo al ltimo Profeta no es un libro como los dems, cuyo significado se
limite a la literalidad aparente. Citaba hace un momento a este respecto unas palabras
decisivas del V Imam. Pero no se explora ni se reconstruyen las profundidades ocultas
del Verbo divino con ayuda de silogismos. El conocimiento no puede ser transmitido
ms que por "aquellos que saben". Slo con esta condicin podr ir amplificndose
siempre. En resumen, la realidad integral de la Revelacin cornica, que implica a la vez
lo exotrico y lo esotrico, supone un "Mantenedor del Libro" (Qayyim al-Qorn).
Este "Mantenedor del Libro", este gua que conduce al sentido espiritual del Libro y
que lo mantiene vivo hasta el ltimo Da, es el Imam (en el sentido chiita de la palabra,
que no se debe confundir con el imam que se ocupa de una mezquita). El Imam es el
sucesor del Profeta que sacraliza el carisma de la walyat, que, como ya hemos dicho, es
lo esotrico de la profeca: es al-amr al-btina, la res esoterica, y tocamos aqu lo que
constituye la diferencia radical con respecto al islam sunnita. La palabra walyat
significa propiamente "dileccin", "amistad" (el persa dst). Se empareja con mucha
frecuencia con la palabra mahabbat, que significa igualmente "amistad", "amor". Juntos,
los dos trminos dan al imamismo el sentido de una religin de amor. El wal, el Amigo
investido con la walyat, debe ser comprendido a la vez en el sentido activo y en el

sentido pasivo de la palabra. Es aquel que ama y que es amado. Cuando se habla de la
walyat de los imames se designa el amor, la predileccin de que son objeto por parte de
Dios. Desde la perspectiva de sus fieles, el trmino los designa en tanto que polarizan la
devocin de amor de dichos fieles. La walyat hacia el Imam es una participacin en la
walyat divina de la que el Imam es eternamente objeto (todos participan as de la
cualificacin de Amigos de Dios. Sealemos de paso que esta denominacin se
encuentra tambin entre los msticos de la escuela renana en el siglo XIV (los
Gottesfreunde). Su fundamento metafsico se nos mostrar enseguida; como tal, la
walyat del Imam se reviste entonces de un sentido y de una funcin csmicas que la
diferencian de su acepcin corriente en el sufismo, donde la palabra se vocaliza en
general como wilyat y se refiere a los estados subjetivos del mstico. Pero es inadecuado
traducir la palabra wal, plural awliy, por el trmino "santos", como se hace con
demasiada frecuencia.
En resumen, el Imam es para la comunidad imamita lo que es el corazn para el
microcosmos humano, no el rgano de carne, por supuesto, sino lo que nuestros autores
designan como el cuerpo sutil de luz que es la morada permanente del alma, el trono en
que sta se instala. El corazn es en el microcosmos el jefe y el Imam de las facultades
de percepcin espiritual.

De ah que haya un intercambio perpetuo entre lo que los pensadores chiitas


afirman respecto del papel del Imam en la comunidad y respecto de lo que sucede en el
interior de cada individualidad espiritual. Es ah, en el nivel de esa interiorizacin,
donde comprendemos cmo el Imam es el iluminador, aquel que salva alumbrando en
el corazn del hombre la llama del conocimiento perfecto, lo mismo que Cristo en la
profetologa judeocristiana.
Vemos as la diferencia radical respecto de la concepcin sunnita del califato.
Aunque el sunnismo emplee el trmino "imam", se trata nicamente de la persona de
un jefe temporal como principio del orden social y poltico; su funcin est enfocada
esencialmente a la consideracin de las cosas temporales y las necesidades sociales. Por
lo que no es en absoluto necesario que sea, como exige el concepto chiita del Imam, un
"impecable", un "inmaculado" (el trmino ma'sm es el equivalente perfecto del
namrttos de la profetologa judeocristiana). La existencia del imam en el sentido
sunnita no se impone de forma necesaria, y, en definitiva, puede ser objeto de una
eleccin expresada en un consenso. En cambio, la idea chiita inviste al Imam de una
dignidad sacra y de una funcin metafsica. La idea de que el Imam pueda ser elegido
por los hombres sera tan ridcula como la idea de que se pueda elegir a un profeta. El

carisma no depende de la eleccin de los hombres. Incluso reducido a la clandestinidad,


incluso en la invisibilidad (como actualmente el XII Imam), el Imam sigue siendo el
Imam. Como "Mantenedor del Libro", est investido de una ciencia divinamente
inspirada. El Corn es el Imam silencioso. El Imam es el Corn que habla, el Verbo
interior que enuncia el sentido secreto del Libro en el corazn de su fiel.
Demos pues un paso ms en compaa de nuestros pensadores chiitas, Moll Sadr
Shrz, Qz Sa'd Qomm, hasta el siglo XVII. Porque ellos no separaron jams la
investigacin filosfica y la meditacin teolgica, porque para ellos el ngel del
conocimiento es el mismo que el ngel de la revelacin, el ngel que inspira tanto a los
profetas como a los filsofos (situacin que tal vez nosotros hemos olvidado desde hace
mucho tiempo en Occidente), nuestros pensadores chiitas han sabido clarificar el
fundamento metafsico de la profetologa y de la imamologa. Ya las tradiciones (los
hadth) que se remontan a los Imames enuncian explcitamente la idea de una "Luz
mohammad" creada primordialmente. La idea se amplificar en la de una "Realidad
proftica eterna", que connota, ciertamente, la idea de un Logos divino, pero, dicho con
mayor exactitud, la idea de un pleroma divino constituido eternamente por Catorce
entidades de luz, cuyas manifestaciones teofnicas, pero no su encarnacin, son las
personas terrenales de los "Catorce Inmaculados". Por la idea de esta Luz se constituye
lo que en la teologa chiita corresponde al Verus Propheta de la profetologa
judeocristiana, pero, simultneamente, en virtud de la percepcin chiita original de las
cosas, esa idea une indisociablemente la profetologa y la imamologa y, por tanto, lo
exotrico y lo esotrico. Es esta unin indisociable la que determina que el chiismo sea
la gnosis islmica por excelencia, hasta el punto que en las dems regiones no chiitas de
esta misma gnosis se tiene la impresin de una imamologa que ya no se atreve a decir
su nombre.

3. Profetologa e imamologa
La "Realidad proftica metafsica", el pleroma de gloria, implica un doble aspecto,
una doble "dimensin", si se puede decir as, y, por consiguiente, postula una doble
manifestacin. Implica una dimensin exotrica o ad extra, que tiene su manifestacin
en la persona del profeta, y una dimensin esotrica manifestada en la persona de cada
uno de los Doce Imames, que juntos constituyen una sola y misma esencia, sin
confusin de personas. Juntas, las personas de luz que se denominan en este mundo los
"Catorce Inmaculados", a saber, el Profeta, su hija Ftima y los Doce Imames,
configuran el pleroma de luz de la profeca eterna. En su efmera manifestacin terrenal,
los Doce fueron sucesivamente los "Mantenedores del Libro", iniciando a sus discpulos
en su sentido integral. El conjunto de su enseanza forma un corpus de ms de cien
volmenes en la ltima edicin de Tehern.
Esta doble dimensin de la Realidad metafsica mohammad implica por tanto un
lado vuelto hacia las criaturas y un lado vuelto hacia la Presencia divina. El primero es
su lado exterior; tipifica la misin proftica. El segundo es su lado interior; tipifica la
walyat, el carisma de los Imames, y por ellos el carisma de todos aquellos que son
designados Amigos o Amados de Dios. De nuevo constatamos aqu por qu la walyat
significa lo esotrico de la profeca y del mensaje proftico y, al mismo tiempo tambin,
por qu la luz de la profeca y la luz de la walyat son dos luces que no forman ms que
una; Ftima, la hija del Profeta, origen del linaje de los Imames, es la "confluencia de
esas dos luces" (Majma' al-nrayn). Son palabras del Profeta con frecuencia repetidas:
"Yo y Al somos una sola Luz", lo que significa que cada uno de los dos nombres, el del
nab y el del Imm, slo adquiere realidad por el otro, en su simultaneidad. Son una biunidad, un unus-ambo, lo mismo que zhir y btin, tanzl y ta'wl, son dos aspectos
complementarios del sentido integral del Libro.
Los Doce Imames tienen su manifestacin en los diferentes planos cosmolgicos de
la manifestacin del ser, lo mismo que se manifestaron en este mundo en el curso de los
tres primeros siglos de la Hgira (siglos VII-X) y que se haban manifestado con cada
profeta anterior. Cada uno de los grandes profetas enumerados anteriormente tuvo sus
doce Imames. Tambin Cristo tuvo sus doce Imames (que no hay que confundir con los
doce apstoles, sino que corresponden a los obispos de Jerusaln, sucesores de
Santiago, el "hermano del Seor"). En cuanto al nmero doce, es la expresin
aritmosfica de una ley del ser, de un ritmo fundamental tal como lo percibe la visin
chiita duodecimana del mundo. Ese nmero cifra la norma interior de una totalidad
perfecta, acabada, un "pleroma", que se ilustra remitiendo el nmero doce de los
Imames a los doce signos del zodaco, a los doce prncipes de las tribus de Israel, a las

doce fuentes que Moiss hizo brotar de la roca, a las doce horas del da y de la noche,
etc. Adems, varias veces, el profeta del Islam declar: "Los Imames despus de m
sern en nmero de doce". El duodcimo ser el Imam de la Resurreccin (Q'im alQiymat),el "Mahd", trmino que se puede traducir por el "bien guiado" o por "aquel
por el que uno se gua".
El teologumenon de la Realidad proftica eterna fructifica en dos aspectos: preserva
la atestacin del nico (el tawhd) de la doble trampa del antropomorfismo y del
agnosticismo, y fundamenta la manifestacin en este mundo del doble ciclo de la
profeca y la walyat.

En cuanto al primer aspecto, hay que darse cuenta de que la teologa chiita es
rigurosamente apoftica (no admite ms que el tanzh, la via negationis). Ningn nombre
ni atributo pueden ser conferidos a la Esencia divina, incognoscible e inaccesible. Pero
precisamente el Deus absconditus inaccesible se revela en el nivel de la teofana
primordial que es la Luz mohammad, el pleroma de los Catorce Inmaculados. A falta
de esta teofana, el monotesmo cae en la idolatra metafsica, o bien en la alegora, que,
por horror racionalista hacia la imagen antropomrfica, vaca de su sentido el texto
revelado. En trminos chiitas, todos los nombres, atributos y cualificaciones
supuestamente teidos de antropomorfismo se refieren no al fondo de la Esencia
divina, al Deus absconditus, sino a las personas teofnicas del pleroma de Luz
primordial, manifestaciones de un mismo Verbo divino. Es en el nivel de esta teofana
primordial donde se constituyen y donde tienen sentido nuestros conceptos positivos
de Dios (los propios de la teologa afirmativa). Eso es lo que repiten incansablemente
numerosas tradiciones que se remontan a los Imames, por ejemplo, sta del V Imam
dirigindose a su famulus Jbir: "Nosotros, los Doce, somos esos conceptos positivos.
Nosotros somos la Mano de Dios, su costado, su lengua, su imperativo, su decisin, su
conocimiento, su verdad. Nosotros somos el Rostro de Dios que est vuelto hacia el
mundo terrenal, entre vosotros". O tambin: "Nosotros somos el Rostro de Dios (el del
Dios revelatus). Somos los templarios del Misterio divino. Somos la mina de la
Revelacin. En nosotros est el significado del ta'wl (es decir, el sentido esotrico de la
Revelacin)". Es ese misterio de la teofana primordial lo que hace decir al Shaykh
Ahmad Ahs': "Es hacia esa Esencia inaccesible hacia donde el hombre se vuelve,
aunque jams la pueda encontrar; y, sin embargo, no deja de encontrarla, aunque
permanezca inaccesible a l para siempre".
El misterio de la teofana primordial segn la concepcin chiita nos remite pues a
un acontecimiento que es como una antropomorfosis eterna "en el Cielo"; es el misterio
del Antrpos celestial, que habra que comentar refirindose a los libros de Enoc, al libro
de la Ascensin de Isaas y a todos los textos relacionados. El descenso a este mundo de
la Luz mohammad de profeta en profeta, no ser nunca una encarnacin, ni nada que
pueda recordar al paulinismo. Si es cierto que la imamologa chiita asume una funcin
anloga a la cristologa, hay que precisar al menos que se tratar ms bien de una
cristologa de tipo angelomrfico (Engelchristologie), tal como se encuentra en el
cristianismo primitivo.
Es esto lo que hace aparecer el segundo aspecto en el que fructifica el teologumenon de
la Luz mohammad, el de su descenso a este mundo. La sobrehumanidad del Logos
mohammad o de la Luz mohammad, la de los Catorce Inmaculados, preexiste
eternamente en la humanidad admica. Cuando el Creador cre a Adn, amas una

parte de esa Luz con la arcilla de 'Illyn (el grado ms alto del Paraso), y esa
substancia de luz fue incorporada a la substancia de Adn, como primero de los
profetas. Es as la dimensin divina (el laht) que, en el ser de cada profeta, duplica la
dimensin humana y creatural (el nast), sin que haya jams entre una y otra nada
semejante a una unin hiposttica. Por la primera, los profetas reciben de Dios; por la
segunda, comunican a y con los hombres. Esta substancia de Luz se transmite luego de
perodo en perodo, de profeta en profeta, hasta aquel que fuera el abuelo comn del
profeta del islam y de su primer Imam, 'Abdol-Mottalib, a partir del cual se escinde
para manifestarse en dos personas distintas: en la persona del profeta como Sello de la
profeca, y en la persona del Imam como sello de la walyat.
ste es tambin el significado de las palabras del Profeta: 'Al (es decir, el Imam) ha
sido misionado secretamente con cada profeta antes de m. Conmigo lo ha sido
pblicamente. Estas palabras apuntan, pues, en realidad, a la idea de un Imam eterno,
que se corresponde con el Christus aeternus de la profetologa judeocristiana del Verus
Propheta. (Recordemos que el ismailismo reconoce en Melquisedec al Imam de los tres
primeros perodos del ciclo de la profeca).
Por supuesto, la transmisin de esta Luz no responde a la fisiologa del organismo
fsico; debe ser comprendida en el nivel de lo que implica la idea del cuerpo sutil de luz
pura, digamos tambin caro spiritualis. Por eso, no es su sola descendencia carnal a
partir del Profeta (o de uno de los siete grandes profetas) lo que sacraliza a los doce
Imames. Su parentesco terrenal no es ms que el signo de su parentesco pleromtico.
No es simplemente por pertenecer a la familia del Profeta por lo que fueron los Imames
(ha habido decenas de miles de Imm-zdeh aparte de los doce Imames); sino que, al
revs, es por haber sido Imames ab origine, en el pleroma, por lo que deban ser en este
mundo la descendencia y los sucesores del Profeta.
El teologumenon del descenso de la Luz mohammad a este mundo determina,
hemos dicho, la idea del ciclo de la walyat que sucede al ciclo de la nobowwat, por tanto
una periodizacin de las edades del mundo que concierne no a la historia emprica
exterior (pues entonces su evidencia se impondra a todos), sino a la historia interior del
alma, a su hierohistoria. Un largo relato, que se remonta al I Imam por mediacin del
VI, formula esta idea de una manera sorprendente, refirindola al pleroma de los Doce.
Esta tradicin nos muestra la luz de la profeca, por tanto del exoterismo, progresando a
travs de doce Velos de luz hasta la maduracin perfecta y el surgimiento de la walyat
como lo esotrico de la profeca. Esos doce Velos de luz son los Doce Imames y sus doce
universos respectivos. Son designados tambin como "milenarios", lo que no tiene en
absoluto el sentido de una cronologa aritmtica, sino que equivale a un Aion (En)
gnstico, un saeculum intelligibile. La Luz mohammad progresa de velo en velo

integrando en s misma lo esotrico tipificado por cada uno de los doce Velos de luz. Lo
sorprendente, pero en lo que por desgracia no tengo tiempo de insistir, es que esta
periodizacin sobre un ritmo de doce concuerda con la cosmogona zoroastriana
ritmada, igualmente, sobre doce milenarios. Por otra parte, no es el nico ejemplo que
nos lleva a encontrar en la teologa del Irn chiita las huellas de la teologa zoroastriana
de la antigua Persia.
Esta periodizacin de las edades del mundo no responde, por supuesto, a ninguna
percepcin emprica. Lejos de ello, precede y condiciona toda percepcin emprica. Es la
Imago a priori lo que permite dar una configuracin a algo como una historia. La
configuracin chiita de la historia sacra se expresa en la idea de un doble ciclo. El ciclo
de la profeca est cerrado, eso est claro. Todo el mundo en el islam est de acuerdo en
este punto. El sunnismo se queda en esa afirmacin, y es volvindose de alguna manera
hacia el pasado como el creyente recibe el mensaje del ltimo profeta. Para el chiismo,
tanto imamita como ismail, el ciclo de la profeca que est cerrado es el ciclo de la
profeca legisladora. Pero con esa clausura comienza algo nuevo, tan nuevo que
prolongando la vocacin espiritual de los antiguos profetas no enviados, este nuevo
ciclo no puede ya llevar su nombre, hemos dicho, para evitar cualquier ambigedad.

Este nuevo ciclo recibe el nombre de "ciclo de la walyat", el ciclo de la iniciacin


espiritual, el ciclo de esos Amigos de Dios que en sentido estricto son slo los Imames,
pero que, en sentido amplio, son todos aqullos a los que engloba su walyat. As pues,
el chiismo mantiene la conciencia abierta sobre el futuro. Algo esencial se debe esperar
todava. An no est todo consumado. Ese algo que se espera es la parusa del XII
Imam, el Imam "actualmente oculto a los sentidos pero presente en el corazn de sus
fieles". Mantenindose en esta espera escatolgica, como lo estuvo la conciencia
cristiana primitiva, como lo est todava la espiritualidad juda, el chiismo escapa a los
peligros de la historia, dicho ms exactamente, a lo que nosotros hoy llamamos
historicismo. As como el Profeta fue el "Sello de la profeca legisladora", as el Imamato
mohammad es el Sello de la walyat, como esotrico de la profeca, en la doble persona
del I Imam como Sello de la walyat universal y del XII Imam como Sello de la walyat
particular del ciclo de la walyat.
La misteriosa persona del XII Imam polariza la vida especulativa y la espiritualidad
ms profunda del imamismo duodecimano. No se puede hablar de ello ms que con
una extrema discrecin, aunque los relatos que se refieren a l hayan dado lugar a
extensas obras. El XII Imam est presente a la vez al pasado y al futuro. Nio de cinco
aos, desapareci misteriosamente cuando su joven padre, el XI Imam, Hasan 'Askar,
dej este mundo (260/873). Comenz entonces el perodo que se denomina de la
"Ocultacin menor", durante el cual el Imam slo fue visible para algunos ntimos.
Despus, su cuarto delegado recibi de l la orden de no designar sucesor mediante una
pattica carta en la que el Imam anunciaba que ya no sera visible hasta la hora de su
parusa, y que quien apelara a l para una accin pblica sera eo ipso un impostor.
Comenz entonces el perodo de la "Ocultacin mayor" (329/940).
Estamos pues, ante un perodo de ms de diez siglos en los que el XII Imam, el
Imam esperado, el Deseado, es en persona la historia misma de la conciencia chiita.
Aqu debemos precavernos contra el falso dilema con el que nuestra rutina occidental
tiene la costumbre de tropezar preguntando: mito o historia? La hagiografa o la
hierologa del XII Imam no es ni mito ni historia. Sera absurdo, pues, hablar de
"desmitologizacin", y no hay lugar a ello. Nos es necesario reaprender a considerar la
realidad plenaria de acontecimientos que sin embargo no suceden en nuestro mundo
emprico, al que reservamos de manera abusiva el privilegio de ser acontecimientos
reales. La hagiografa del XII Imam est todava inacabada; llena todo el tiempo de su
Ocultacin; sus acontecimientos son mltiples. Es una historia que sucede en el Malakt,
en el mundo del alma que el hombre encuentra en el interior de s mismo. Es una
historia que tiene la virtud de arrancar a sus fieles a lo que nosotros llamamos
comnmente la historia. Sin duda, durante el tiempo de la Gran Ocultacin, el Imam no

es visible ms que en sueos; lo es a veces tambin en estado de vigilia, pero entonces


aquel que ha tenido ese privilegio no tiene conciencia de su experiencia sino a posteriori,
y nunca puede aprovecharse de ello para proclamar un mensaje de orden temporal.
Hacerlo sera eo ipso ponerse la mscara de la impostura. No se hace historia en el
sentido ordinario de la palabra con visiones teofnicas, pues stas transfieren por s
mismas a otro mundo. sa es la "dimensin escatolgica", y sta no se realiza en acto
ms que por una experiencia visionaria o litrgica; es, en cada ocasin, una anticipacin
nueva.

El profeta Mohammad haba anunciado varias veces: "Si a este mundo no le


quedara ms que un solo da de duracin, Dios alargara ese da hasta hacer aparecer
un hombre de mi descendencia cuyo nombre sera mi nombre. l llenar de paz y
justicia una tierra que hasta entonces habr estado llena de violencia y tirana. l
combatir por el ta'wl (la reconduccin al sentido espiritual) igual que yo mismo he
combatido por el tanzl (el descenso de la Revelacin en su sentido literal)". El da que
Dios alarga hasta el advenimiento del XII Imam es precisamente, para el fiel chiita, el
tiempo que vivimos ahora. Es el perodo de la Gran Ocultacin (ghaybat), que preserva a
la imamologa de la cada en la historia, es decir, de ser puesta en el pasado. Y es
necesaria, puesto que solamente doce Imames cubre el ciclo de la walyat.
El tiempo del Imam oculto es un tiempo intermedio "entre los tiempos" (lo mismo
que el mundo sutil, el mundo imaginal, es intermedio entre lo inteligible y lo sensible).
Su historia, su hierohistoria ms bien, en la conciencia de sus fieles, es la maduracin de
este "entretiempo" hasta la mutacin del tiempo en otro tiempo, el tiempo de la
eternidad. Por eso no es en el tiempo de este mundo cuando se tiene la visin del Imam.
El visionario se encuentra entonces "entre los tiempos". En la persona del XII Imam, que
no traer un nuevo Libro, una nuevas Ley, sino el sentido oculto de todo lo que le ha
precedido, se puede decir que el chiismo ha presentido el misterio ms profundo de la
historia humana, porque ese misterio no puede estar encerrado en los lmites de sta. Lo
ha presentido de la misma manera que lo presinti el zoroastrismo en la persona del
Saoshyant; el budismo mahayana en la persona del Buda futuro, el Buda Maitreya; todo
el profetismo judo en la persona del Rey Mesas; y la conciencia escatolgica del
cristianismo primitivo como la de los joaquimitas que anunciaban en el siglo XIII la
proximidad del reinado del Espritu Santo, el Evangelio eterno.
La parusa del XII Imam debe comprenderse a la manera en que el cristianismo
escatolgico hablaba de caro spiritualis Christi. Evtese, pues, a este respecto la palabra
"docetismo" o, ms bien, aprndase a considerar el docetismo como la primera crtica
pertinente al conocimiento teolgico como tal. Caro spiritualis no quiere decir ni
fantasma ni fantasa. Es paradjico que en nuestros das cueste ms comprender esto
que comprender las ideologas postcristianas. A diferencia de stas, toda aparicin del
Imam es el signo de una renovacin del hombre. Ese mismo es el sentido profundo que
los tesofos msticos del chiismo dan a la ghaybat, a la ocultacin del Imam. Si el Imam
est actualmente oculto, es porque los hombres se han vuelto incapaces de verlo. La
parusa no es un acontecimiento que surgir de improviso un buen da. Es algo que
madura lentamente, da a da, en la conciencia de los fieles del Imam. Esos fieles son
quienes anticipan la accin de aquellos que en el da de la parusa sern los
"compaeros del Imam". "Ser compaero del Imam" es una aspiracin chiita que

coincide, de forma sorprendente, con la aspiracin de los creyentes zoroastrianos de la


antigua Persia: ser "compaeros del Saoshyant". La aspiracin a este compagnonnage
desarroll, tanto en el antiguo Irn zoroastriano como en el Irn chiita, la tica de una
caballera espiritual que lleva en s misma la salvacin del futuro.
He intentado describir con una concisin quiz abrumadora lo que significa la
profetologa chiita tanto para el pensamiento filosfico como para la vida espiritual de
la comunidad chiita.

Quisiera cerrar la charla con una evocacin que corroborara las conexiones que he
tratado de sugerir entre las formas espirituales que se encuentran en las tres grandes
familias de la tradicin abrahmica. Evocar, pues, para concluir, la identificacin
expresamente afirmada por numerosos pensadores chiitas entre el XII Imam y el
Parclito anunciado en el Evangelio de Juan.

4. El horizonte paracltico de la profetologa chiita2


El poco tiempo de que disponemos no nos permite, tampoco aqu, ms que recordar
y sugerir. Est en primer lugar el gran nmero de textos reunidos en la gran
enciclopedia de las tradiciones chiitas titulada El ocano de las luces y elaborada en el
siglo XVII por el telogo de Ispahn Mohammad Bqir Majlis. Son testimonios sacados
de la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, cuyo agrupamiento responde a una
intencin precisa: justificar una profetologa que retoma a grandes rasgos, como hemos
sealado, la idea del Verus Propheta profesada por el judeocristianismo primitivo. El
propsito es inicialmente fundamentar la identificacin del Parclito con la persona del
Profeta Mohammad. Sabemos que ya Mani, el profeta del maniquesmo, haba sido
identificado por sus fieles con el Parclito. Pero por este agrupamiento de textos se
realiza en el pensamiento chiita el traslado de esta identificacin al XII Imam. La
transicin est preparada por sermones extraordinarios que la gnosis chiita atribuye al I
Imam, y en los que ste declara, por ejemplo: "Yo soy aquel que en el Evangelio es
llamado Elas", o tambin: "Yo soy el segundo Cristo".
El tema encuentra su amplificacin mayor en la monumental obra de un shaykh
chiita iran que vivi a principios de este siglo (Shaykh 'Al Akbar Nahvand) y que
conoca tanto la literatura zoroastriana como el conjunto de la Biblia, que lea en una
traduccin persa de la Sociedad Bblica. El shaykh distingue una doble epifana del
Parclito anunciado en el Evangelio: la primera en la persona del Profeta, mensajero d
la shar'at eterna. La segunda en la persona del XII Imam, mensajero del ta'wl. Es
sumamente sorprendente observar cmo un telogo chiita trabaja sobre el Evangelio de
Juan y sobre el captulo 12 del Apocalipsis. Sera deseable que nuestros estudios
teolgicos de Occidente no siguiesen ignorando este hecho.
Pero hay todava ms. Podemos constatar este horizonte paracltico de la
profetologa chiita a lo largo de los siglos. No citar ms que algunos ejemplos. Lo
encontramos en el siglo XII en Sohravard, el joven e intrpido shaykh que fue en el Irn
2

Para un estudio ms detallado de este punto, vase H. Corbin, "L'Ide du Paraclet en philosophie iranienne", en
Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, Pars, 1983, pp. 311-358. (N. de los T.)

islmico el resurrector de la filosofa de la Luz profesada por los sabios de la antigua


Persia. Su influencia se ha hecho sentir hasta nuestros das en los pensadores iranes. En
el siglo XIV, un tesofo mstico de primera importancia, Haydar mol (de mol, en las
orillas del mar Caspio), cuya obra muestra bajo una luz nueva el nexo entre el chiismo y
el sufismo, escribe textualmente lo siguiente: "Aqul que los cristianos llaman el
Parclito es aquel que nosotros, chiitas, llamamos el Imam esperado (el XII Imam)".

En el siglo XV, otro gran tesofo imamita duodecimano, Ibn Abi Jomhr, afirma
explcitamente que la promesa del Parclito anunciada en el Evangelio de Juan se
refiere a la parusa del XII Imam que debe aportar el ta'wl (el sentido espiritual) de las
revelaciones divinas. Por otra parte, en el siglo XVII, Qotboddn Ashkevr, discpulo de
Mr Dmd, el gran maestro de pensamiento de la escuela de Ispahn, identifica
explcitamente al XII Imam con el Saoshyant de la soteriologa zoroastriana. El chiismo
iran nos presenta aqu, en sus ms grandes pensadores, no un sincretismo fcil, sino un
fenmeno especular en el que las grandes figuras de la dramaturgia proftica y
soteriolgica se reflejan unas a otras.
Un ltimo rasgo. Todava en el siglo XIX, un tesofo imamita iran, Ja'far Kashf,
desarrolla alrededor de un sermn del I Imam una extraordinaria epopeya de la
Inteligencia, el Nous-Logos, a la que se opone una contraepopeya ahrimaniana de la
nesciencia, la agnosa. El drama llega a su desenlace con la manifestacin del XII Imam,
cima y culminacin de una periodizacin de las edades del mundo cuyas analogas
entre los joaquimitas y los filsofos que sufrieron su influencia, hasta Schelling y
Berdiaev, deberamos considerar.
El sentimiento pattico de esta dramaturgia csmica lo volvemos a encontrar en la
profetologa ismail, a la que estar dedicada nuestra prxima conferencia. Ciertamente,
el ethos dominante de la conciencia chiita puede parecernos de un pesimismo profundo,
pero corrijamos inmediatamente, pues se trata de un pesimismo que nunca desespera,
un pesimismo que confa: desperatio fiducialis, deca nuestro Lutero.
Tehern, 7 de enero de 1975.

II
La profetologa ismail
1. Chiismo duodecimano y chiismo ismail
Nuestra primera conferencia ha estado dedicada a una de las dos formas
principales del islam chiita, a saber, el imamismo duodecimano o chiismo de los Doce
Imames. Hoy hablaremos de la profetologa profesada por la otra de esas dos grandes
familias chiitas, a saber, el ismailismo. ste debe su nombre no a Ismael, hijo de
Abraham, sino al Imam Ism'l, hijo del VI Imam, Ja'far Sdiq. Las afinidades entre las
dos familias chiitas son, por supuesto, estrechas. La profetologa y la imamologa de
una y otra estn centradas en la idea del Verus Propheta, cuyas huellas precisas en la
profetologa del chiismo duodecimano ya hemos sealado. Adems, hasta el VI Imam,
Ja'far Sdiq (m. 765), una de las grandes figuras de la imamologa, el linaje immico, y
con l el corpus de las tradiciones, es el mismo para las dos grandes familias del chiismo.
Es a partir de la sucesin del VI Imam cuando se manifiesta el ritmo diferente que
regula sus respectivas visiones del mundo: entre los imamitas predomina la ley del
nmero doce; entre los ismailes la ley del nmero siete. Est, sin duda, el aspecto
temporal de los acontecimientos, que recordar muy brevemente, pero que depende, en
realidad, de una exigencia interior que regula la arquitectura del edificio doctrinal y
determina la perspectiva de la vida espiritual.
En cuanto al aspecto temporal, recordar en primer lugar los nicos nombres
legtimos bajo los que la sodalidad ismail acepta que se la designe. Est el nombre de
"septimanos", que remite a una imamologa que considera por grupos de siete o
hptadas el linaje de los Imames que se suceden unos a otros. Est el nombre de
"batines", literalmente los "esoteristas", que califica con toda justicia a los gnsticos que
profesan que todo contenido exterior o exotrico (zhir) tiene un sentido interior o
esotrico (btin). Est, por ltimo, o ms bien ante todo, la denominacin de
"ismailismo", que se vincula al VII Imam, el Imam Ism'l, hijo del Imam Ja'far Sdiq. La
desgracia quiso que Ism'l muriera antes que su padre y que el Imam Ja'far remitiera la
sucesin immica no al hijo, sino al hermano de Ism'l, el Imam Ms Kzem, al que
los chiitas duodecimanos consideran el VII Imam, mientras que los ismailes remiten su
juramento de fidelidad al Imam Mohammad, hijo de Ism'l. Por tanto, no confundamos
ismaelitas e ismailes. Cuando decimos ismailes, la palabra remite no a Ismael, hijo de
Abraham, sino a Ism'l, hijo del Imam Ja'far, por cuya causa sus fieles mostraron una
devocin sin lmites.

La muerte prematura del Imam Ism'l marc la entrada del imamato ismail en una
clandestinidad que no hay que confundir con la ocultacin del XII Imam, tal como la
concibe el chiismo duodecimano. Esta clandestinidad dur hasta el advenimiento
triunfal de la dinasta fatmida en El Cairo en 297/909, con el Imam 'Obaydallh. El
linaje de los imames fatmidas se perpeta durante ms de dos siglos. Est marcado por
grandes nombres y grandes episodios.

Recordaremos tan slo dos nombres: el del VI Imam fatmida, al'Hkim bi-Amrillah
(muerto a los 36 aos en 411/1021), que est en el origen del movimiento y la religin de
los drusos, y el del VIII Imam fatmida, al-Monstansir bi'l-lh, cuya muerte en 487/1094
supuso la escisin de la comunidad ismail en dos grandes ramas, una fiel al Imam
Nizr, la otra al Imam Mosta'l (los dos hijos de al-Mostansir). Esta divisin deplorable
se ha perpetuado hasta nuestros das. Ahora bien, unos cinco aos antes de la muerte de
al-Mostansir (en 1090) Hasan Sabbh haba erigido la fortaleza de Alamut, en el
noroeste de Irn, como ciudadela ismail. se fue el lugar de refugio donde, segn la
tradicin ismail, algunos adeptos intrpidos pudieron trasladar clandestinamente al
nieto del Imam Nizr, asesinado en El Cairo. As se pudo perpetuar el linaje immico
legtimo.
Mientras que la antigua da'wat fatmida deba perder a su Imam con la desaparicin
del joven hijo (al-Tayyib) del ltimo fatmida (el Imam al-mir en 524/1130), y
prcticamente encontrarse en la misma situacin que el imamismo duodecimano cuyo
Imam es actualmente invisible a ojos de los hombres, he aqu que el 8 de agosto de 1164
estalla en Alamut un acontecimiento que, sin repercutir en el mundo de la historia
exterior, no dej de repercutir como misterio litrgico en el Malakt, el mundo sutil. Ese
da el Imam Hasan la dhkri-hi's-salm (Hasan, la salvacin sea con su nombre) proclama
la Gran Resurreccin que hizo del Islam ismail una religin inicitica personal de la
resurreccin, confirmando definitivamente la precedencia del Imam sobre el profeta, de
lo esotrico sobre lo exotrico, de la verdad espiritual, la Ida (haqqat) sobre la apariencia
literal de la Ley religiosa (shar'at). Ya hemos dicho por qu esta tendencia est siempre
latente en el chiismo. En 1256, las encomiendas ismailes en Irn, la de Alamut y las
otras, son asoladas por los mongoles. Pero el ismailismo reformado de Alamut no fue
sin embargo destruido. Se ha perpetuado en Irn, de siglo en siglo, bajo el manto del
sufismo y se ha propagado a la India. Es la rama que se designa all como la de los
khojas, que son los fieles de S. A. el Agha Khn, mientras que la antigua da'wat
fatmida, designada como la de los bohras, tiene a su cabeza un D', trmino que se
traduce inadecuadamente por "gran sacerdote".
He aqu a grandes rasgos algunos de los hechos. La densidad de la literatura ismail
slo nos es conocida desde hace algo ms de una generacin. Procede casi ntegramente
de la tradicin fatmida. La literatura ismail de Alamut, en lengua persa, pereci casi
toda en la tormenta mongola. Felizmente, cierto nmero de tratados a reaparecido a
mediados de siglo, gracias a la labor oscura pero tenaz del malogrado W. Ivanov. A
pesar de su extremo inters, no tendremos tiempo de dar aqu cuenta de ello.
Deberemos limitarnos a esbozar los grandes rasgos de la profetologa ismail segn la
abundante bibliografa, de la que sin embargo slo una dcima parte quiz, no ms, nos

es por fin accesible. Cosa extraa: mientras que los chiitas duodecimanos han pasado
varios siglos recogiendo, en los peligros de la clandestinidad, el corpus de las tradiciones
de sus Imames y los monumentos de pensamiento propiamente imamitas no aparecen
ms que con Nasr Tsi (siglo XIII), ms exactamente, con el eminente tesofo mstico
Haydar moli (siglo XIV), he aqu que desde el siglo X los manuscritos ismailes nos
ofrecen tratados completos, sumas especulativas completamente construidas, sin que
podamos decir qu las ha precedido y preparado. Son ms que suficientes para
permitirnos extraer los grandes rasgos de la profetologa ismail, y de su proximidad,
pero tambin de su originalidad respecto del imamismo duodecimano.

Nuestras fuentes en esta materia sern principalmente la obra de un prolfico autor


ismail iran del siglo X, Hamd Kermn, y la de un d' yemenita del siglo XV, Idrs
'Imdoddin. Nos fijaremos esencialmente en cuatro puntos:
1. Hay acuerdo profundo entre los dos grandes sistemas de pensamiento chiita en
cuanto a la teologa apoftica, la via negationis, el Deus absconditus no puede recibir ni
nombre, ni atributo, ni cualificacin. Es el "Misterio de los Misterios". Lo mismo que en
la teosofa duodecimana esta incognoscibilidad divina era sobrepasada por la teofana
primordial del pleroma de los Catorce Inmaculados, tambin aqu es sobrepasada por
una teofana que es la de un Arcngel-Logos Primer Creado, que es el "primer profeta",
aquel cuya llamada resuena "en el Cielo".
2. De este Arcngel-Logos inicial procede una teora arcanglica de Inteligencias
que forman, como en los filsofos Frb y Avicena, un pleroma supremo de diez
Inteligencias querubnicas. Es en el seno de este pleroma donde estalla el "drama en el
cielo", el drama propio de la adamologa (el del Adn espiritual), drama que enlaza
indisolublemente la iniciativa del demiurgo creador de nuestro mundo y el sentido de
la misin de los profetas en este mundo. Este episodio presenta muchas reminiscencias
de los libros de Enoc y de la cosmogona maniquea.
3. En esta demiurgia se origina la sucesin de los ciclos de epifana y ocultacin, la
sucesin de los imames segn un ritmo septenario, marcando la consumacin de cada
ciclo un nuevo grado de elevacin en la reconquista por el Adn espiritual, ngel de la
humanidad, de su rango original en el pleroma.
4. Esta ascensin por la que la humanidad reconquista su paraso perdido exige que
se mantenga la abertura sobre el futuro escatolgico. Imposible admitir que todo est
cerrado con el que fue el Sello de los profetas. La profetologa ismail se desarrolla,
como la del chiismo duodecimano, bajo un horizonte paracltico, pero como nos

mostrar cierta pgina de un texto sin duda anterior a los fatmidas, lo hace con una
audacia sin parangn en el islam.

2. Teologa apoftica y profetologa "en el Cielo"


"Misterio de los Misterios", "Aqul ante quien desfallece la audacia del
pensamiento": es mediante estos giros alusivos como la gnosis ismail, como toda
gnosis, designa al Principio primero. El Absconditum transciende todo lo que se pueda
afirmar de l y todo lo que se pueda negar de l. La via negationis, la teologa apoftica,
no se concibe ms que como una doble negatividad: negacin de toda afirmacin y
negacin de toda negacin. El Principio incognoscible, inefable, evoca al ser, pone en
imperativo el ser del Primer Creado, que es su Logos, su Verbo. Es la Primera
Inteligencia del pleroma arcanglico. La sola ipseidad divina de que podemos hablar es
el conocimiento que esta Inteligencia, este Verbo primero, posee, por su acto mismo de
existir, del Principio que lo evoca al ser. La ipseidad del Principio es el conocimiento
que de l puede alcanzar esta Inteligencia inteligindose a s misma. Ella comprende
que es del ser que ella no es, del ser que debe a Otro. Pero cmo esta negatividad
desvelar una ipseidad positiva del Principio? si ella afirmara que el Principio es un ser
que se conoce a s mismo, la Inteligencia no hara ms que definirse a s misma, definir
el Principio como si fuera lo que ella misma es, y el Principio instaurador del ser se
convertira en hecho-ser.
Las premisas de la teosofa ismail la ponen siempre de nuevo ante el abismo de la
filosofa primera. Esas mismas premisas se encuentran en la teosofa del chiismo
duodecimano (la escuela de Rajab ' li Tabrz, la escuela de Shaykh Ahmad Ahs'). No
comienza plantendose el ser necesariamente como acto de ser. A diferencia de los
filsofos (los de la escuela de Avicena o de Sohravard), el ser que es el Primer-Ser no es
aqu el Principio instaurador del ser. Ese principio instaurador permanece ms all del
ser y del no ser, como hyperousion, Super-ser. El Primer Ser no es nunca ms que el
Primer hecho-ser. Es l quien es la Primera Luz, la Luz de Luces. Nuestra categora del
ser no alcanza nunca ms que al ser ya nacido al ser, al hecho-ser.
En su acto de conocimiento de s misma, la Primera Inteligencia arcanglica se niega
as a s misma la divinidad y la atestigua como perteneciente a su Principio. ste es su
tawhd, la atestacin del nico que ella celebra como una liturgia eterna. Es por este acto
por el que el Protoktistos merece ser designado como el Sbiq, el que precede, el que
adelanta, en la cima del pleroma primordial. Ahora bien, es precisamente eso lo que
hace que paradjicamente sea en esa Inteligencia arcanglica donde resuene de hecho

como en eco el nombre de la divinidad (al-Lh), y esto en un doble sentido. Sin duda la
etimologa del nombre al-Lh tal como la entienden algunos gramticos rabes, en una
interpretacin a la que se adhieren nuestros tesofos ismailes, puede no encontrar el
asentimiento de los modernos fillogos especializados en lenguas semticas. Pero no se
trata de eso. Para nosotros, se trata de un hecho espiritual, se trata de saber lo que
nuestros pensadores ismailes se figuran bajo el nombre de al-Lh, y no es la filologa
moderna y profana la que puede decidir sobre ello.
Es en un doble sentido, pues, como el arcngel Protoktistos es el soporte del Nombre
divino supremo. En el sentido de que est deslumbrado de tristeza, queda afectado por
la angustia ante el conocimiento de su Principio, porque no tiene la capacidad de
alcanzarlo. Ahora bien, esto es lo que expresa la raz whl, que connota la angustia, la
nostalgia del viajero extraviado en el desierto, o la del nio separado de su madre. Los
nombres Ilh (Dios), ilhyat (divinidad), estn relacionados con esta raz verbal, de
manera que la forma original del nombre Ilh (cf. el hebreo Eloha) sera Wilh. El
Arcngel-Logos suspira de tristeza, queda sumido en la nostalgia de un conocimiento
que nada creado, nada hecho-ser, puede alcanzar. El segundo sentido no hace sino
completar el primero; concierne a la Primera Inteligencia no ya como sujeto, sino como
objeto de esa nostalgia. Ella recibe el nombre Ilh-Wilh porque todo el pleroma
arcanglico supremo est deslumbrado por la misma tristeza ante ella, est herido por
la angustia ante la gloria y la majestad que el acto de su tawhd le ha conferido.
Recordemos, pues, esencialmente -como misterio del pleroma- que es porque la
Primera Inteligencia, Primera Creada, se niega a s misma la divinidad, reconociendo
que sta est ms all de ella misma, por lo que es investida con el nombre de la
divinidad, precisamente porque su negacin -su abnegacin- es la nica ipseidad del
Principio que nosotros podemos conocer. Ella es el Deus revelatus, la teofana
primordial. Y en esta teofana el Nombre supremo bajo el que se revela el misterio
divino es un nombre que significa tristeza y nostalgia. La hiperesencia divina se
esencializa, pues, en la negatividad, en la tristeza del Logos creado, el primer Arcngel
del pleroma.
A partir de ah podemos comprender la manera en que nuestros tesofos ismailes
analizan la estructura esotrica del tawhd, la profesin de fe islmica: La ilha ill Allh.
Se traduce habitualmente en nuestras lenguas por: "No hay ms dios que Dios", Nullus
deus nisi Deus.
Esta traduccin exotrica es perfectamente inofensiva y deja escapar lo que oculta el
giro rabe. Los ismailes lo analizan as. Primer momento: La ilha, no hay Dios,
proposicin universal negativa a la que sigue inmediatamente la exceptuacin ill, una

proposicin particular afirmativa que no est preparada por ninguna premisa lgica.
Ill Allh: y sin embargo (a pesar de eso), hay este Dios, este Dios sobre el que recae en
realidad el nombre Allh (por eso es necesario aqu traducir el artculo determinado
rabe por el demostrativo).
Y lo mismo que en la cosmogona aviceniana es del primero de los tres actos de
contemplacin de la Primera Inteligencia (el acto por el que ella contempla su Principio)
como surge la Segunda Inteligencia3, as tambin aqu es de ese desafo que supone el
Ill Allh como la Segunda Inteligencia procede de la primera. La Primera es el Primer
Creado; la Segunda es el Primer Emanado, es decir, emanado de la Primera. A estos dos
jerarcas celestiales designados como el Sbiq (el que precede) y el Tli (el que le sigue)
correspondern en la jerarqua terrenal cada gran profeta y su I Imam. De la dada
celestial emana una Tercera Inteligencia, la que es el Adn espiritual, el Adn metafsico
o Anthrpos celestial, con quien se abrir el "drama en el Cielo" cuyo desenlace ser
introducido en la tierra por las manifestaciones del Verus Propheta.
Para comprender este drama consideremos el sentido esotrico que el ismailismo
atribuye al tawhd. El breve anlisis que ofreca hace un instante encuentra su aplicacin
en cada uno de los grados de la doble jerarqua esotrica. Nuestros autores definen el
tawhd como el conocimiento espiritual, la gnosis de cada uno de los rangos o grados
(hodd, "lmites") de las jerarquas celestial y terrenal, y el reconocimiento de que cada
uno de esos rangos, es nico en su posicin, remontndose hasta el nico de los nicos.
Es de alguna manera una concepcin monadolgica del tawhd. Romper esta
"ordenacin del ser" es arruinar todo el cosmos, espiritual y natural. Por eso la Primera
Inteligencia convoca a todo el pleroma a profesar el tawhd. Ahora bien, ste es el acto
por excelencia de la misin proftica. La Primera Inteligencia arcanglica es as el
primer profeta. La misin proftica comienza "en el Cielo". Adems, esta convocacin
(da'wat) tendr su prolongacin en la tierra, y se es el mismo nombre que se da la
cofrada ismail. Es la da'wat, la "Convocacin", el "Llamamiento". Por desgracia, este
Llamamiento no ser odo inmediatamente por la Tercera Inteligencia, que es el
Antrpos celestial, el ngel Adn o Adn primordial. De ello se seguir ese "drama en el
Cielo" que explica el miserable estado de nuestra humanidad terrenal. Digamos que
todo sucede como si los primeros captulos del Gnesis correspondieran al da siguiente
de un drama sobrevenido en un mundo anterior al nuestro, al da siguiente de una
catstrofe anterior a la humanidad terrestre.

Sobre la cosmologa aviceniana, vase H. Corbin, Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, caps. I y
II. (N. de los T.)

3. El "drama en el cielo" y la profetologa en la tierra


El Primer Emanado, la Segunda Inteligencia arcanglica, responde inmediatamente
al Llamamiento proftico de la Primera, negndose a s misma la divinidad y
reconociendo la preeminencia de la Inteligencia que la precede.

Pero he aqu que el Segundo Emanado, es decir, la Tercera Inteligencia, el Adn


celestial, es afectado por el vrtigo, por un estupor que inmoviliza su tawhd. La Primera
Inteligencia haba quedado deslumbrada ante el abismo de su Principio. El Adn
celestial est deslumbrado ante s mismo. No ve que el hadd (el rango) que le precede
define su campo de horizonte, remitindolo ms all de l. Cree poder alcanzar su
Principio directamente. Arruina as la mediacin del tawhd monadolgico y cae por eso
mismo en la trampa de la idolatra metafsica de la que quera huir, y en la que caern a
su vez, "en el Cielo" y en la tierra, todos aquellos de los suyos que desconozcan las
mediaciones sin las que el tawhd es imposible. Este estupor que inmoviliza al Adn
celestial abre un intervalo durante el cual proceden otras siete Inteligencias. Son los
"Siete Verbos divinos" de los que dice el Corn que fueron al encuentro de Adn, si bien
debe tenerse en cuenta que se trata aqu del Adn celestial.
"A su encuentro", se dice, porque desde ese momento esas siete Inteligencias le
preceden. He aqu, en efecto, que el inmovilizado por su estupor y su rechazo, el Adn
celestial, pierde su rango de Tercera Inteligencia del pleroma y se encuentra desplazado
al lugar de la Dcima. Ocupa as el mismo rango (con la misma funcin) que tiene en el
avicenismo la Dcima de las Inteligencias jerrquicas, que es a la vez el ngel del
Conocimiento y el ngel de la Revelacin, la Inteligencia agente, el Espritu Santo, el
Arcngel Gabriel. Pero el avicenismo no conoce ese "drama en el Cielo" que describe la
cosmogona ismail, un drama que sta expresa esencialmente como un "retraso". La
regresin del Adn celestial desde el rango de la Tercera al de la Dcima Inteligencia, es
un "retraso de eternidad", "eternidad retardada". Este retraso es medido por las otras
Siete Inteligencias que le han procedido durante el vrtigo del Adn celestial y este
septenario va a ritmar todos los perodos terrestres de la profetologa y la soteriologa.
El desenlace del drama inaugurado en el Cielo se har mediante una "involucin del
tiempo", un tiempo que no es otra cosa que el intervalo de una "eternidad retardada".
Pero las Siete Inteligencias, los Siete Verbos divinos emanados en su "ausencia"
vienen en ayuda del Adn celestial, en primer lugar la Segunda Inteligencia, el Primer
Emanado, hacia el que el Adn celestial fue esencialmente culpable al desconocer la
necesidad de su mediacin, inscrita en la ley misma del ser. La Segunda Inteligencia
siente compasin y misericordia por el Adn celestial; reconoce que no ha perseverado
en un error que haya cometido deliberadamente. Le excusa y le perdona, y le comunica
esa "savia" divina (designada tambin como "Columna de Luz") que, desde la Primera
Inteligencia, se haba propagado hasta ella. Entonces se desprende y se separa del Adn
celestial la Tiniebla que se haba formado en l por su duda y el extravo de su
pensamiento. Esa Tiniebla fue el Iblis, el Satn que Adn arranca de s mismo y que
precipita en el abismo, pero que desgraciadamente har su reaparicin en el curso de

los perodos de nuestro Ain terrestre. Se podra decir que el Adn celestial desempea
aqu el papel de un Arcngel Miguel que habra conseguido su victoria sobre un Iblis
(un Belial, un Ahrimn) que habra estado anteriormente oculto en l. se es tambin un
aspecto del neozervanismo propio del ismailismo (como de los gayormathianos de que
habla Shahrastn)): la Tiniebla no puede surgir aqu en el nivel del Principio primero,
sino solamente en el nivel de un Emanado de l. Adems, se trata de una Tiniebla (de
un Ahrimn) en adelante ya vencida, pero cuyos retornos ofensivos perpetan el drama
humano en la tierra hasta la parusa del Resurrector.

Cada una de las Inteligencias del Pleroma constituye un universo que implica
Inteligencias, Formas de luz innumerables; a ejemplo de la Primera Inteligencia, la
Tercera convertida en Dcima, nuestro Adn celestial, el ngel de la raza humana, hace
or la da'wat, el segundo Llamamiento de la "profeca en el Cielo" a todos los miembros
de su pleroma. Todos en efecto se haban inmovilizado en el mismo retraso que su
ngel. Casi todos le responden con una negativa: "Ni t, ni ellos (los Arcngeles del
pleroma) tenis preeminencia sobre nosotros, porque todos nosotros somos seres de la
Creacin primordial". Por esta negativa se condensa en ellos una Tiniebla que perciben
y que les espanta. El triple movimiento que intentan hacer para librarse de ella no hace
sino espesar an ms su ser y darles las tres dimensiones del volumen material. En
realidad, ese triple movimiento haba sido querido por el Dcimo ngel, el Adn
celestial, que haba comprendido que ninguna salvacin sera posible para ellos si
permaneciesen en el mundo espiritual puro. Su redencin deba realizarse mediante la
prueba del paso por nuestro mundo fsico corruptible. Por eso el ngel de nuestra
humanidad, el Adn celestial, se hace el demiurgo de nuestro mundo fsico. Estaban los
rebeldes, ciertamente; pero estaban tambin los arrepentidos, los vacilantes. Cada uno
de ellos fue constituido en el cosmos en el rango correspondiente a su ser.
Hagamos de paso dos observaciones. La primera es que esta cosmogona nos
recuerda en todas sus caractersticas las fases de la cosmogona maniquea. Tambin
aqu el cosmos es una inmensa mquina defensiva, destinada a permitir la salida de las
parcelas de Luz cautivas de las Tinieblas. Y aqu, como en la gnosis maniquea, el
demiurgo no es tampoco el arconte malvado de algunos sistemas gnsticos (verbigracia,
Jaldaboth). Adems, no es exterior al pleroma de luz, sino que pertenece a l. No
deviene el demiurgo de este mundo sino por compasin, para ir en ayuda de los suyos
en su combate. La segunda observacin se relaciona con el sentimiento de ser un
extranjero, un exiliado, comn al adepto maniqueo y al adepto de la da'wat ismail.
tomar conciencia del exilio es la primera respuesta al Llamamiento proftico. No hay
pues aqu ninguna oposicin entre religin gnstica y religin proftica, como se oye
decir a menudo, puesto que el Llamamiento proftico es precisamente el llamamiento a
intentar la gran aventura del Retorno. El ngel de la humanidad es l mismo un
exiliado que debe recuperar su rango en el pleroma con ayuda de todos los suyos. Este
combate es lo que da sentido a su vida, porque su resolucin est ms all de esta vida.
Una vez constituido el cosmos, hubo un primer ciclo regulado sobre el septenario
del que ahora sabemos por qu es la ley misma del ser y cuya manifestacin
astronmica son los siete planetas. Ese ciclo, en la intencin del ngel demiurgo, deba
preparar la Tierra para recibir los tres reinos naturales y convertirse en el habitculo del
hombre terrenal. Se le denomina el "ciclo de Saturno" porque Saturno fue el primero en

ser investido con la regencia de este universo, y comprende siete perodos planetarios
(siete milenarios). Luego, cada planeta domina un nuevo ciclo, cada uno de ellos
ayudado por los otros seis. Los siete ciclos de siete milenarios (tomado este ltimo
trmino en su sentido aritmosfico, no estadstico) dan el total de un gran ciclo de
49.000 aos, a los que se aade el milenario en el que fue manifestado el Adn terrenal
primordial. Ese milenario es el ltimo, el que cierra todos los ciclos de epifana y de
ocultacin, y es el del Imam de la Resurreccin que prepara el advenimiento del ciclo
siguiente. Aqu comienza entonces el desenlace del "drama en el Cielo" con la
transferencia de la profetologa a la tierra.
Este primer Gran Ciclo produce en efecto una lenta alquimia csmica, al trmino de
la cual surge entre los seres que en la tierra eran todava prehumanos, un ser de una
belleza y una condicin maravillosas. Este ser hace su aparicin en la regin en que se
dan las mejores condiciones climticas y astronmicas, a saber, en la isla de Ceiln.
Aparece all al mismo tiempo que otras 27 personas semejantes a l, pero con respecto a
las cuales l es como el Sol levante con respecto a las estrellas. En cuanto a su nmero
total de 28, se lo relaciona con las 28 estaciones lunares. Este ser es la personificacin
fsica del pleroma primordial. Es el Hombre universal, integral, el Pananthrpos o Adn
terrestre inicial, que no hay que confundir ni con el Adn espiritual celestial (el ngel
Adn), del que es epifana (no encarnacin), ni con el Adn parcial que inaugurar
nuestro ciclo actual de ocultacin. Fue a la vez el primer profeta y el primer Imam en la
tierra. Hace or a los suyos el Llamamiento, la da'wat, y los suyos le responden, como ya
antes, "en el Cielo", haban asentido al llamamiento del ngel demiurgo. La
diferenciacin entre los humanos y sus destinos respectivos, los secretos de la
antropogona, tiene su origen, en efecto, en el "drama en el cielo" advenido antes de los
tiempos. A su vez, este Adn terrestre inicial se niega a s mismo y niega a los suyos la
divinidad. Es el primero de los hombres de Dios, no el hombre-Dios, e instituye en la
tierra la jerarqua esotrica que reproduce la estructura de la jerarqua celestial,
constituida por todos los gnsticos, los receptculos de esa savia divina preeterna que
es la gnosis, el conocimiento en el sentido verdadero ('ilm haqq).
El ciclo de este Adn inicial fue, segn el lxico tcnico ismail, un ciclo de epifana,
es decir, de total libertad espiritual, un reinado de lo esotrico sin velo, donde la
condicin humana, hasta en sus particularidades fsicas, era una condicin paradisaca.
Al trmino de este nuevo ciclo de 50.000 aos, el Adn inicial fue llevado al recinto del
Dcimo ngel, el ngel demiurgo, con todos los suyos, que constituyen su Templo de
Luz. A ese ciclo de epifana sucedi un ciclo de ocultacin, y la alternancia de ciclo en
ciclo se prolonga en una totalidad vertiginosa hasta la Resurreccin de las

Resurrecciones. Algunos autores ismailes evalan la totalidad del ciclo de los Grandes
Ciclos en 360.000 veces 360.000 aos!
Pero entonces, en qu consiste y por qu el paso de un ciclo de epifana a un ciclo
de ocultacin? La respuesta ms clara concierne, por supuesto, al paso a nuestro
presente ciclo de ocultacin desde el ciclo de epifana que inmediatamente le precedi.
Nuestros autores mencionan que en el curso de los tres ltimos milenarios del ciclo
anterior de epifana, surgieron disturbios que hicieron necesario el restablecimiento de
la disciplina del arcano. La humanidad se hizo indigna de la divulgacin de los
misterios y fue necesario restablecer el reinado de la Ley, de la shar'at.
Resumo aqu al extremo todo el "drama en la tierra". El ltimo Imam del ciclo de
epifana, llamado Honayd, nombra Imam a su hijo, el joven Adn, el Adn del libro del
Gnesis y del Corn, iniciador de nuestro presente ciclo de ocultacin, primera
manifestacin del Verus Propheta en este mismo ciclo. Pero se niegan a reconocerle todos
aquellos que en la aurora del nuevo ciclo repiten la rebelin advenida en el pleroma
contra el Adn celestial. Estn guiados por el que es en ese momento la reaparicin del
Iblis-Ahrimn, y que se llama Hrith ibn Morra. Ha sido creado de fuego (el fuego de lo
esotrico). Por qu debera l inclinarse ante una criatura de arcilla, es decir, sometida
a la ley de lo exotrico?

Entonces trata hipcritamente de despertar la compasin del joven Adn: por qu


negar a los hombres del nuevo ciclo lo que constituy la gloria de los humanos en su
condicin anglica del ciclo de epifana? Y Adn sucumbe ante ese llamamiento a su
generosidad. Comete el error de usurpar, l, simple profeta inicial del ciclo, la misin
reservada al futuro y ltimo Imam de ese mismo ciclo, el anunciador de la Gran
Resurreccin. No fue, pues, por su parte, una rebelin contra la divinidad, sino una
obnubilacin ante el acto de generosidad que se le solicitaba (por otra parte, esta
concepcin armoniza con la de la adamologa chiita en general, y coincide con la
concepcin ebonita del Adn anamrttos).
Adn, manifestacin inicial del Verus Propheta en nuestro ciclo, da su nombre a su
primer perodo. Es seguido por otros cinco perodos de la profeca: los de No,
Abraham, Moiss, Jess y Mohammad. Cada uno de estos seis profetas es un Ntiq, el
enunciador de una nueva ley religiosa (shar'at), el mensajero de un nuevo Libro. Sern
seguidos de un sptimo Ntiq, que en realidad no enunciar una nueva Ley, sino que,
segn la concepcin comn a todo el chiismo, revelar el sentido oculto, esotrico, de
todas las Revelaciones anteriores: es aqul al que se denomina el Q'im al-Qiymat, el
Imam de la Gran Resurreccin (Qiymat al-Qiymat). Cada profeta que da su nombre a
un perodo de la profeca es seguido, no por doce Imames, como en el chiismo
duodecimano, sino por siete, incluso por varias hptadas de Imames. Cada perodo del
ciclo de la profeca se termina con una Qiymat, una resurreccin menor, que realiza el
ltimo Imam del perodo y que prepara la surreccin de un nuevo perodo, por
ejemplo, de Moiss a Jess, de Jess a Mohammad. El perodo mohammad es el ltimo
de ellos. Acabar, y con l acabarn los siete milenarios de nuestro ciclo, con la parusa
del ltimo Imam, anunciador de la Resurreccin de las Resurrecciones, es decir, de la
Gran Resurreccin, el paso a un nuevo Ain, una nueva edad del mundo. Estos siete
perodos corresponden a los Siete Verbos, a las Siete hipstasis arcanglicas emanadas
durante el estupor que inmoviliz al Adn espiritual, el Anthrpos celestial. Esos siete
perodos corresponden as a la distancia ideal que ste debe franquear para que sea
colmado el intervalo de la "eternidad retardada". Convertido por ese retraso en el
Dcimo del pleroma, el Adn celestial, el ngel de la raza humana, se eleva al final de
cada ciclo un nuevo grado en la reconquista de su rango inicial, con la ayuda de todos
los suyos, es decir, de aquellos humanos que como l han triunfado sobre su Iblis.
El nmero siete lo volvemos a encontrar en el interior del esquema decdico que
nos proponen nuestros autores (Hamd Kermn e Idrs 'Imdoddn). Hay tres grados
superiores en la jerarqua celestial y en la jerarqua terrenal; hay siete grados que, en
sta, son grados de funcin activa (pensemos aqu en las diez Sefrt de la Cbala juda:
hay tres Sefrt superiores y siete Sefrt de operacin). Recordado esto, insistir

solamente en la red de correspondencias rigurosas que caracterizan al sistema del


mundo ismail.
Hay correspondencia (homologa) entre la jerarqua celestial de las diez
Inteligencias o hipstasis arcanglicas y sus cielos o universos respectivos. Hay
correspondencia, trmino por trmino, entre los grados de la jerarqua celestial y los de
la jerarqua esotrica que constituye la estructura de la sodalidad ismail. Hay
correspondencia entre esta doble jerarqua y las siete manifestaciones (no encarnaciones
sino epifanas) del Verus Propheta, en el curso de los siete perodos de nuestro ciclo. Hay
correspondencia, por ltimo, entre esa triple jerarqua y la sucesin de los siete Imames
o hptadas de Imames en el curso de cada perodo del ciclo.

Hay, as, una longitud (en la vertical)

que constituye la jerarqua permanente

en el tiempo de eternidad. Y hay una latitud (en horizontal) que constituye la sucesin
jerrquica en el tiempo de este mundo4.
El sumo inters de la concepcin (o de la visin) ismail de esas correspondencias es
que el orden impermanente de sucesin en el tiempo es reconducido por ella al orden
permanente de la simultaneidad en el espacio espiritual. Entonces el tiempo se convierte
en espacio. Lo que apareca como un perodo transitorio deviene un lugar permanente en
el puro espacio espiritual. Por otra parte, es necesario que el tiempo se convierta en
espacio desde el momento en que se habla de una distancia que colmar, que
reconquistar. La reconquista del rango espiritual perdido por la humanidad y su ngel
es una ascensin progresiva de grado en grado del espacio espiritual. No se trata, pues,
de una filosofa de la historia, sino de una historiosofa, lo que es completamente
distinto. No se trata de una evolucin histrica que no hara ms que agravar el "retraso
de eternidad", la cada en el tiempo impermanente. Se trata de una involucin de ese
tiempo inestable en el tiempo de eternidad, que es duracin absoluta, es decir, absuelta
de las vicisitudes del tiempo histrico. sa es la reconquista de la eternidad retardada,
que se realiza segn el ritmo del septenario. Las consecuencias de esta visin son
incalculables y todava no han sido exploradas. Nos invita a pensar en nosotros mismos
no ya en el tiempo, como todo nos induce a hacerlo en nuestros das, sino en el espacio,
no en el espacio emprico, sino en el espacio de los mundos y los intermundos
suprasensibles. Es ah donde la gnosis ismail nos ofrece la visin del Templo de Luz

Para estas correspondencias y, en general, para todos los temas tratados hasta el final de este artculo, vase H.
Corbin, "Epifana divina y nacimiento espiritual en la gnosis ismail", en Tiempo cclico y gnosis ismail, cit. (N. de los
T.)

del Imamato, lo que significa la funcin soteriolgica de la imamologa como


cumplimiento del verbo proftico.

4. Imamologa y soteriologa
Esta ascensin del ngel de la humanidad a la reconquista de su rango inicial en el
pleroma comenz con el retorno del Pananthrpos, el Adn inicial, primer profeta y
primer Imam en la tierra, al trmino de su ciclo de epifana. Ese retorno significa su
elevacin al pleroma, donde ocup entonces el rango del Dcimo ngel, el Adn
celestial, mientras que ste se elevaba as al rango inmediatamente superior a aquel que
haba marcado el trmino de su cada. Y en su movimiento ascendente, que no cesar
hasta que l mismo (que de Tercero se ha convertido en Dcimo) haya recuperado su
rango en el recinto de la Segunda Inteligencia, arrastra tambin a todo el pleroma de las
hipstasis arcanglicas. Cada Imam despus de l se eleva igualmente con todos los
suyos hacia ese ngel de la humanidad que es el Adn espiritual; todos se mantienen
reunidos en su recinto, hasta que es suscitado el Imam de la Gran Resurreccin que
marca el final de un ciclo. Entonces todos los Imames de todos los perodos se unen a l,
del mismo modo que cada Imam es el soporte de las formas de luz que son las almas de
sus adeptos fieles, y que constituyen con l el "Templo de Luz" de su Imamato.
Igualmente, cada Imam es un miembro del "Sublime Templo de Luz" del ltimo Imam,
el Imam de la Gran Resurreccin.

Lo es con todos sus miembros de los que es garante, y todos los Templos de luz de
todos los imames devienen juntos una nica forma de luz semejante a una de las
Inteligencias arcanglicas del pleroma.
Cada vez, el Q'im, el Imam de la Resurreccin, sucede al Dcimo ngel, cuyo
rango ocupa, elevndose entonces ste un grado ms que le aproxima a su lugar inicial.
Cada Gran Resurreccin, cada advenimiento de un ciclo, permite as al ngel de la
humanidad aproximarse con todos los suyos al lugar que ocupaba antes del "drama en
el cielo". As, todos los ciclos y los milenarios devienen otros tantos lugares, mundos e
intermundos, que reducen, poco a poco, al sobrepasarlos, el "retraso de eternidad"
provocado por el entenebrecimiento momentneo del Adn celestial. Por eso todo
acontecimiento terrenal, ya reduzca o agrave ese retraso, no encuentra su explicacin
ms que en su realidad esotrica, es decir, en relacin al "drama en el Cielo" cuyo
desenlace aproxima, o, por el contrario, retrasa. sta es la razn de ser de la da'wat, de la
"Convocacin" ismail y el sentido de la vida para todos aquellos que han respondido a
ella desde antes de su condicin terrenal.
Vemos as cmo la profetologa ismail tiene su culminacin necesaria en la
imamologa, porque es a sta a la que incumbe la funcin soteriolgica. Sin la
imamologa, la profetologa estara privada de la soteriologa, y sta es esencialmente el
misterio de lo esotrico, la iniciacin al sentido oculto de la Revelacin. Esto nos remite
a la diferencia radical que separa sunnismo y chiismo, diferencia que no siempre se
vislumbra si se carece de una informacin teolgica suficiente. Ahora bien, esta funcin
soteriolgica de la imamologa, que acabamos de ver en accin en el movimiento
ascendente que marca el retorno al rango original perdido, implica esencialmente la
imagen del "Templo de Luz" del Imamato, que es a la vez el rgano y el triunfo de la
soteriologa. Qu sucede finalmente con ese Templo de Luz, que es una nocin capital
para comprender el concepto ismail del Imam?
Para comprenderlo es necesario percibir las muy claras reminiscencias maniqueas,
que implica el concepto ismail de Templo de Luz. Nuestros textos ismailes afirman
que en el momento en que el nefito pronuncia el compromiso solemne que le une a la
sodalidad ismail, se une a su alma una forma de luz que permanece a su lado sin
fusionarse con ella, es decir, sin confusin de personas, y que resplandece sobre ella
como una joya. Esta forma de luz tiene por fuente la "Columna de Luz" que, desde el
Principio supremo, se comunica de Inteligencia en Inteligencia de la jerarqua celestial.
Ese recuerdo del motivo de la "Columna de Luz", uno de los temas dominantes de
la gnosis maniquea, no puede menos que sorprender, en especial por la identidad del
motivo ismail con el motivo maniqueo de la forma de luz que el elegido recibe, cuando

se agrega a la comunidad maniquea por el acto solemne de renuncia a los poderes de


este mundo. Con un lirismo igual al de los maniqueos, los textos ismailes describen la
fuerza de esta Columna de Luz cuya accin, como si tuviera un magnetismo prodigioso,
llega hasta las profundidades de los ltimos niveles de la sodalidad esotrica para
elevarlos de grado en grado y reunirlos en torno al Imam. Depender del adepto que
esa forma de luz crezca hasta convertirse en una forma resplandeciente que podr
contemplar en el momento de su partida de este mundo. Esa forma es el alter ego
celestial, el ngel personal, la "imagen a semejanza del alma", a la que el zoroastrismo y
el maniquesmo dieron el mismo nombre de Dan.
El magnetismo de la "Columna de Luz" atrae a todas las formas de luz con sus
compaeros de iniciacin para que juntas constituyan el "Templo de Luz del Imamato",
Templo puramente espiritual, pero que tiene forma humana, en el sentido de que cada
una es transferida de grado en grado de ese Templo en funcin del mrito que el ngel
demiurgo constata en ella, es decir, segn lo que ella haya adquirido en este mundo.
Unas estn en el emplazamiento del corazn, otras en el emplazamiento del cerebro, de
los ojos, de las orejas, etc. (Swedenborg). El Templo total de Luz es la "forma de
resurreccin", el Templo de Luz del ltimo Imam que es el Imam de la Gran
Resurreccin, y contiene los Templos de Luz de cada Imam, de todos los profetas, de
todos los dignatarios (hodd) y gnsticos verdaderos que le han precedido en el curso de
los perodos del ciclo.
Cuando dicen que el Imamato es ese Templo de Luz, nuestros autores nos remiten
al modelo cristolgico de su imamologa. sta se encuentra en efecto ante el mismo
problema que la cristologa: cul es la relacin entre la naturaleza divina (el lht) y la
naturaleza humana (el nst del Imam? Ahora bien, la divinidad del Imam, su lht, es
precisamente ese Templo de Luz constituido por todas las almas de luz, es decir, por
todos los niveles de la sodalidad mstica, y por tanto, por esa "Columna de Luz" de la
que el Imamato es el sostn. En cuanto a la humanidad, su nst, no es la humanidad
comn. La imamologa tiende aqu a la concepcin monofisita. De una manera o de
otra, toda gnosis, estando esencialmente atenta a los acontecimientos "en el Cielo", es
decir, en el pleroma, traduce la Presencia, no la encarnacin sino la epifana, de lo
suprasensible que transfigura todas las cosas del mundo terrenal en trminos de caro
spiritualis. En sentido contrario, pues, de las tendencias que han prevalecido en
Occidente, y por razones inversas de las que han determinado la orientacin del
cristianismo oficial.

5. El horizonte paracltico de la profetologa ismail

Es esta visin del Templo de Luz del Imamato la que, finalmente, nos permite
hablar, como en el caso del chiismo duodecimano, del horizonte paracltico de la
profetologa ismail. As como aquellos telogos chiitas duodecimanos a los que hemos
evocado (Haydar mol y otros) identificaron al XII Imam, el Imam actualmente oculto,
con el Parclito anunciado en el Evangelio de Juan, del mismo modo los ismailes
identificaron al Imam de la Resurreccin con el Parclito. Tenemos huellas de ello en la
gran "Epstola de recapitulacin" que anexionaron a la clebre enciclopedia de los
"Hermanos de corazn puro" (Ikhwan al-Saf) en el siglo X. Muy brevemente, hemos
sealado sus consecuencias: mientras que para el islam sunnita la historia religiosa de la
humanidad est cerrada con la misin proftica de Mohammad, que fue el Sello de los
profetas, en cambio, para todo el islam chiita, duodecimano e ismail, el horizonte del
futuro permanece abierto. Todava no est consumado.
Encontramos la afirmacin de este hecho, profesada con una violencia explosiva, en
un texto muy antiguo, un relato de iniciacin ismail del siglo X titulado "El sabio y el
discpulo", y que debo evocar muy brevemente para concluir nuestra charla5.
En ella, el dilogo entre el misionero ismail y el nefito al que l "convoca" alcanza
momentos de gran patetismo. Todo est condicionado por la afirmacin del sentido
esotrico de las revelaciones, afirmacin en la que se fundamenta la imamologa y que
abre el horizonte paracltico. Todos los enemigos de la gnosis, explica el misionero
ismail, todos aquellos que ignoran o rechazan el sentido oculto que es el Espritu y la
vida de las cosas de este mundo, no manipulan ms que un cadver. Aquellos que
ignoran o rechazan lo esotrico de la religin han hecho de la religin un cadver.
Ahora bien, no se debe tocar un cadver, pues no se puede hacerlo sin contraer
impureza. Entonces el interlocutor del misionero se ve obligado a reconocer: "S,
nosotros slo nos aferramos al solo nombre de la religin". El ismail proclama entonces
con fuerza: "La religin que es sabidura divina esotrica, es lo que est ms all del
Velo que lo protege de forma segura contra los corruptores. [...] Es el nexo entre el Cielo
y la Tierra, un nexo continuo y sin ruptura. [...] Es el cable al que se agarran aquellos
que buscan un refugio. Es el Arca de la Sakna".
Tabt al-Sakna! La expresin es notable, pues el rabe Sakna es el equivalente del
hebreo Shekhina (la misteriosa presencia divina en el Santo de los Santos del templo).
Hay all un llamamiento ismail dirigido a todos aquellos que el Corn designa como
Ahl al-Kitb, las "comunidades del Libro". As, los ismailes, en todos sus libros, han
sugerido ese llamamiento. Ya Ab Ya'qb Sejestn, en su Libro de las Fuentes, explica
5

H. Corbin estudia detenidamente este relato en "La iniciacin ismail o el esoterismo y el Verbo", "El hombre y su
ngel, Destino, Barcelona, 1994, pp. 83-187. (N. de los T.)

que el smbolo de la Cruz cristiana encierra el mismo sentido oculto que las cuatro
palabras que componen el tawhd, la atestacin de la fe islmica, e invita al adepto
ismail a profesar la misma veneracin hacia uno y otro smbolo.
Sin embargo, nada igual, en ninguno de los libros ismailes que he podido conocer,
la intrepidez inaudita del misionero ismail en el relato de iniciacin que estoy
mencionando. Reprocha a todas las "comunidades del Libro" (mazdeos, israelitas,
cristianos) haber querido detener la manifestacin del Verdadero Profeta con su propio
profeta. Todo musulmn podra estar de acuerdo, pero no lo estar ya cuando nuestro
ismail prosiga: "Y vosotros, los musulmanes, estis comprometidos en la va de los que
os han precedido. Vuestra comunidad ha heredado el Libro (el Corn) de gentes
indignas (alusin a la negacin del Imam, desde la muerte del Profeta); ha seguido a
cabecillas arribistas; se ha entregado al servicio de maestros que la extravan; se ha
envilecido ante orgullosos doctores de la Ley [...] Si pertenece al Creador pronunciarse
sobre sus creaciones, pues bien, l abroga lo que le place y mantiene lo que quiere, sin
que nadie pueda retrasar su juicio. Pero entonces, por mi vida! Es la pretensin de
todos la que se derrumba, la suya y la vuestra! Dios est cada da en una condicin
nueva! (Corn 55, 29), y no le toca a nadie desmentir o negar su accin, incluso si cada da
suscita un profeta".
Esta perorata, innecesario decirlo, es verdaderamente explosiva. Pues, cmo
conciliarla con el dogma sunnita de que despus de Mohammad no habr ya ningn
profeta? Parece que su vehemencia revela un origen anterior a la prudencia observada
por los Imames fatmidas. En cualquier caso, est ah para atestiguarnos la amplitud y
la intrepidez de la fe ismail. Hasta tal punto, si se me permite, que bastara para
convencernos de que nuestras dos charlas no han tratado de curiosidades exticas,
extraas a nuestro mundo. El contenido de nuestros tratados chiitas e ismailes les da,
creo, un significado actual, trgicamente actual, pues se dirige a todos los Ahl al-Kitb.

Para ser fiel a su espritu, he intentado sealar numerosas conexiones con la


profetologa del judeocristianismo, pues, cuando un telogo chiita discute con un
telogo cristiano, como lo hace, por ejemplo, con la mayor cortesa, en el Ispahn del
siglo XVII, Sayyed Ahmad Alav, discpulo del gran maestro de teologa Mr Dmd, es
siempre para reconducir a su interlocutor cristiano a una concepcin del cristianismo
que en lneas generales es la de la literatura llamada clementina y del Evangelio de
Bernab. Por eso he querido marcar las conexiones entre cierta cristologa y la
imamologa, porque sta presupone aqulla. En pocas palabras, la imamologa cumple
en la teologa chiita la funcin de la cristologa en la teologa cristiana. Los telogos

chiitas se han encontrado ante los mismos problemas, pero para quedarse con
soluciones que corresponden a las que haban sido anatemizadas por los concilios. Es
as como la imamologa chiita duodecimana correspondera ms bien a una cristologa
de tipo ebionita o nestoriano. Hay algo semejante a un nestorianismo chiita! Pero la
imamologa del ismailismo reformado de Alamut en lengua persa, como ya tambin la
imamologa fatmida, tiende a recuperar una cristologa de tipo monofisita.
Al mismo tiempo tambin podemos comprender por qu la profetologa del Verus
Propheta no puede llegar a su final ms que bajo el horizonte paracltico. Sin duda los
telogos sunnitas, por su parte, pudieron identificar al profeta Mohammad con el
Parclito anunciado por Jess (tambin Mani, como Iluminador perfecto, Revelador
supremo, haba sido objeto de la misma identificacin por parte de los maniqueos). Pero
esto equivale siempre a poner al Parclito-Espritu Santo en el pasado. Y es esto lo que
no puede soportar la conciencia chiita, iluminada por la espera del Imam por venir.
Seal en mi anterior conferencia cmo la periodizacin chiita de las edades del mundo
se armonizaba con la que debemos a Joaqun de Fiore y los joaquimitas, cuya influencia
fue tan considerable en el pensamiento occidental.
Por desgracia, no tengo la impresin de que nuestras investigaciones teolgicas y
filosficas en Occidente quieran estar atentas a esas conexiones y a esas consonancias.
Sin embargo, stas encierran algo muy grave, lo que me ha hecho pronunciar hace un
momento las palabras "trgicamente actual", y creo poder decirlo despus de haber
pasado ms de un cuarto de siglo en Irn, en familiaridad con el mundo espiritual iran.
Sabemos que nuestras ideologas sociopolticas modernas son la laicizacin y la
secularizacin de sistemas teolgicos anteriores. El islam en su conjunto no poda
asimilar esos sistemas teolgicos elaborados en el curso de los siglos por el pensamiento
cristiano. Ahora bien, he aqu la aplastante paradoja de nuestros das: Nos podemos
preguntar si, en parte y bajo ciertos aspectos, bajo el peso del impacto occidental el
mundo islmico no est en vas de recibir, bajo la forma laicizada de ideologas
postcristianas, lo que se haba rechazado en su forma teolgica anterior. Sin duda son
todava muy pocos los que tienen conciencia de esta paradoja, pero es ah donde
amenaza el peligro de descomposicin que constituye toda ideologa sobrevenida desde
el exterior a una conciencia que no la ha secretado.
Entonces, quiz, lo que ha sido el tema de nuestras dos conversaciones parecer
apto para permitir finalmente un verdadero encuentro teolgico y filosfico entre los
Ahl al-Kitb, aunque no hubiera ms que un puado de personas para asumir esta tarea.

Estamos, en efecto, ante una opcin: o bien afrontarla conjuntamente, nosotros,


todos los Ahl al-Kitb retomando juntos nuestra aventura teolgica desde los orgenes,
para que, en lugar de separarnos, la aventura nos rena esta vez, o bien entregarnos a
una carrera agotadora y perdida de antemano por recuperar ideologas que se nos
escapan y que no pueden ms que agravar el retraso de eternidad de que hablan
nuestros autores ismailes.
En este ltimo caso, temo que no haramos sino dar definitivamente la razn a las
clebres palabras de Chesterton: "El mundo est hoy da lleno de ideas cristianas ... que
se han vuelto lcoas!".
Pars, 21 de enero de 1975.

III
Rzbehn Baql de Shrz1

A principios de este mes de noviembre hemos podido leer entre las informaciones
ofrecidas por un peridico vespertino de Tehern que, a iniciativa del Anjoman-e
Athr-e Melli, se acababa de proceder a la realizacin de unos trabajos con carcter de
urgencia para preservar de la ruina definitiva el santuario, el Armgh, de Shaykh
Rzbehn en Shrz. Ciertamente, no nos hemos reunido para comentar el peridico de
la tarde, pero una pequea noticia como sa nos puede inspirarf una reflexin que no
creo que est marcada por un pesimismo excesivo: en cuntos lectores el recuerdo de
Rzbehn, promovido repentinamente al rango de actualidad, habr evocado algo
preciso? Evidentemente, en algunos, especialmente entre aquellos que tienen alguna
relacin con el sufismo. Pero pienso que nuestra conferencia de esta tarde es la primera
ocasin de celebrar a Rzbehn en lengua europea. En este sentido, deseara que todos
aquellos que han puesto su confianza en nosotros viniendo hasta aqu, se encuentren
desde ahora entre el nmero de esos iniciados. Es un deseo que formulo con tanto ms
fervor cuanto que entre todas las figuras representativas de la espiritualidad de Irn, la
persona y la obra de Rzbehn son de una importancia primordial. Mi colega y amigo,
el profesor Mo'n, y yo hemos consagrado un trabajo de varios aos a restaurar un
primer monumento de esta obra. Lo que voy a tratar de transmitir, se encontrar
formulado ms explcitamente en el prximo volumen de la "Bibliothque Iranienne",
que contiene la obra persa que Rzbehn titul el Jazmn de los Fieles de amor.2
Cuando se trata de presentar por vez primera una biografa y una obra tan
representativas como las de Rzbehn, nos encontramos inmediatamente y de forma
indefectible ante las mismas dificultades: carecemos de coordenadas. sin duda vemos
cmo en nuestros das se multiplican los coloquios para acercar con buena voluntad
Oriente y Occidente; pero parece que, con mucha frecuencia, no se llega hasta el fondo
de las cuestiones esenciales. Para penetrar en ellas sera necesario, en primer lugar, que
nos abriramos recprocamente el acceso a los textos en que se ha expresado una
impresin del universo, una imagen del mundo, una bsqueda de lo divino, en suma,
1

Conferencia pronunciada en el Instituto Francs de Tehern, el jueves 27 de noviembre de 1958. Para ms


detalles sobre Rzbehn puede consultarse H. Corbin, "Rzbehn Baql et le soufisme des fidles d'amour", en En
Islam iranien, cit., vol. III, pp. 7-146. (N. de los T.)
2

Este volumen est desde hace aos agotado, pero la traduccin francesa del texto, realizada por H. Corbin, ha
sido publicada en una nueva edicin: Le jasmin des Fidles d'amour, Verdier, Lagrasse, 1991. (N. de los T.)

habra que llegar a aquellos problemas de los que unos y otros somos herederos. En
tanto no hayamos realizado esta tarea de conocimiento recproco, nos limitaremos a
monologar cortsmente los unos delante de los otros. Pasar al dilogo sera tarea de los
filsofos, si stos no estuvieran con tanta frecuencia absorbidos por los programas
convencionales, cuando no se dejan fascinar por las corrientes de moda del momento.

Entretanto, si se quiere penetrar en el fondo de esas cuestiones, uno pasa a ser


considerado como "especialista". Verdaderamente, qu se puede pensar de una
situacin cultural en la que el esfuerzo consagrado a comprender una experiencia
humana cuyo ejemplo puede informar el destino ms personal de cada uno, aparece
como un inters propio de "especialistas"?
El caso de Rzbehn, tal como se ofrece a nosotros, puede ilustrarnos sobre esa
dificultad. Naci en 522/1128 en Pas, pequea ciudad situada a unos 140 kilmetros al
sudeste de Shrz. Su nombre es de pura consonancia iran (significa "de destino feliz",
"cuyo da es feliz"). Es un nombre que fue habitual en las provincias de Tabarestn y
Daylam, de donde era originaria su familia. Y nada en aquella familia, segn el propio
testimonio de Rzbehn, haca prever la eclosin de una vocacin mstica como la suya.
Dej este mundo en Shrz en 606/1209. Su larga vida cubre casi la totalidad de ese
espacio de tiempo que en Occidente designamos como el siglo XII. Y bien! Si
preguntramos a un joven estudiante occidental de filosofa sobre el siglo XII, estas dos
palabras despertaran en l la idea de escuelas filosficas y espirituales precisas. Es de
temer que le cogeramos desprevenido si le preguntramos qu suceda, en esa misma
poca, en Irn en cuanto a la historia de la filosofa y la espiritualidad. Y quizs fuera
peligroso plantear la pregunta recproca a un estudiante oriental.
Pero hay algo peor. Cedemos a la ilusin de que establecemos relaciones de
contemporneos, o que nos volvemos contemporneos unos de otros, simplemente
manipulando las tablas de comparaciones entre la era islmica y la era cristiana, por
ejemplo, y convirtiendo aritmticamente las cifras de los aos. Tal operacin concierne
al tiempo del calendario, es decir, el tiempo fsico, continuo y cuantitativo, objetivo e
impersonal, el de los aos en que "caen" los acontecimientos que vivimos. Pero antes de
"caer" ah, nuestro ser interior modaliza su tiempo propio, un tiempo cualitativo puro,
el de las almas, discontinuo, irreductible a las cuantificaciones del calendario. El
problema no es, pues, para cada uno "vivir con su tiempo", "caminar con su tiempo",
segn la expresin trivial y tanto ms engaosa cuanto que nos invita en realidad a ser
no de vuestro tiempo, sino del tiempo de todo el mundo. En ese plano, es imposible
establecer los sincronismos que condicionan toda comprensin mutua. Si, como hombre
del siglo XII, Rzbehn nos parece infinitamente lejano, eso quiere decir que nunca lo
encontraremos. Si, en cambio, su tiempo propio est en sincrona con el nuestro, el
encuentro ya se ha producido. Por eso, no nos apresuremos a transponer en trminos de
cmputo las cualificaciones histricas a las que estamos acostumbrados. El trmino
medieval, por ejemplo, expresa mucho menos una cuantificacin del tiempo que un
cierto tiempo cualitativo. A partir de ah, no es del todo seguro que los lmites entre los
que tenemos la costumbre de inscribirlo tengan un sentido trasladable. No es del todo

seguro que podamos hablar en el mismo sentido de una Francia medieval, por ejemplo,
y de un Irn medieval, como si fuera un puro asunto de equivalencias establecidas en el
tiempo fsico del calendario.
Una vez tomadas estas precauciones, los sincronismos que pueden ayudarnos a
situar a la persona y la obra de Rzbehn cambian de sentido segn que los pidamos a
su contexto iran o a un contexto que el propio Rzbehn no poda prever. En efecto, un
estudio de mstica comparada encontrar a Rzbehn contemporneo de familias
espirituales que desbordan ampliamente el marco del siglo XII.

En cambio, si se tratara de sacar del apuro al estudiante interrogado al azar acerca


de los hechos espirituales del siglo VI de la Hgira en Irn, aqullos a los que en general
es indiferente la gran historia poltica, yo le sealara esto: se estn realizando o
preparando grandes cosas. En el extremo oriental del mundo iran, en el Khwrezm, el
sufismo, bajo el impulso del gran maestro Najmoddn Kubr, toma una direccin a la
vez especulativa y experimental que lo separa profundamente de los ascetas piadosos
que haban tomado el nombre de sufes en los primeros siglos del Islam. Atento a las
visiones de luces coloreadas que revelan al mstico su grado de avance espiritual,
relacionndolas respectivamente con los siete centros u rganos de la fisiologa sutil, y
cada uno de stos con un profeta, el sufismo realiza una interiorizacin radical basada
en una exgesis esotrica del Corn sumamente compleja3.
Ante el empuje de las invasiones mongolas, los discpulos de Najmoddn Kubr se
vuelven hacia Occidente. Entre ellos figuran algunos de los nombres ms prestigiosos
del sufismo iran: Najm Dyeh Rz, Sa'doddn Hamyeh, 'Azzoddn Nasafi,
'Alaoddawleh Semnn, etctera.
Volvemos con ellos progresivamente hacia el oeste. En Nishpur, encontramos al
gran poeta Fardoddn 'Attr elaborando sus grandiosas epopeyas msticas. Todava
ms al oeste, entre Qazvin y el mar Caspio, en el castillo fuerte de Alamut, el 8 de
agosto de 1164 se proclama la Gran Resurreccin, el acontecimiento del puro islam
espiritual por el que el ismailismo iran asume en adelante el sentido de una religin de
salvacin personal y resurreccin espiritual. Por ltimo, es en este mismo siglo de la
Hgira cuando un joven filsofo, entusiasta y temerario, Shihaboddn Yahy
Sohravard, se atreve a acometer una gran tarea: restaurar la sabidura del antiguo Irn,
la antigua doctrina de la Luz y las Tinieblas, en el contexto de los problemas filosficos
y teolgicos surgidos de los datos islmicos y de la herencia de la filosofa griega en el
islam. Aunque la venganza de los doctores de la Ley le hiciera morir la muerte de los
mrtires, en Alepo, en la flor de su juventud, a los treinta y seis aos de edad, en
587/1191, su obra marc una huella indeleble en todo el futuro de la filosofa de Irn. La
obra del Shaykh al-Ishrq determin una forma nueva del avicenismo; se percibe su
influencia en toda la escuela de Ispahn, en la poca safvida, en Mr Dmd, Moll
Sadr y, ms cercano a nosotros, en el siglo pasado, en Hd Sabzavr. Y mientras que
el joven maestro, audaz resurrector en el islam de la teosofa del Irn antiguo, tena
tiempo de nacer y acabar su vida demasiado breve, Shaykh Rzbehn prosegua su
larga carrera espiritual en el sur de Irn, en Shrz.

Corbin estudiara extensamente este tema aos ms tarde. Vase El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela,
Madrid, 2000. (N. de los T.)

2. Rzbehn en Shrz
Para representarnos la trayectoria de esa vida, y sobre todo para ver nacer sus
primicias, disponemos de un documento excepcional. En obra titulada Kashf al-asrr (El
desvelamiento de los secretos), Rzbehn nos dej su propio Diario espiritual con el relato
de sus etapas msticas y sus experiencias visionarias. Felizmente, dos de sus
manuscritos han llegado hasta nosotros.

Tales documentos son raros; habra que traer a colacin aqu una obra similar de
Njm Kbr, algunos relatos msticos de Sohravard o las confesiones extticas de Mr
Dmd. En Occidente, se ofrecera un trmino de comparacin en el Diarium spirituale
del gran mstico visionario Emmanuel Swedenborg. Semejantes textos, que son fuentes
de un valor inapreciable para la fenomenologa de la mstica, no nos autorizan en
absoluto a hablar de esquizofrenia; lejos de eso, lo que distingue entre otras cosas al
mstico autntico es la conciencia que diferencia con una lucidez perfecta los
acontecimientos vividos por l en el estado intermedio y los que entran en la trama de
la normalidad cotidiana.
La redaccin de esta obra, tan rica en temas de meditacin y de xtasis, fue
provocada por la demanda de un amigo que haba preguntado a Rzbehn sobre sus
inicios en la vida espiritual. "Tena yo quince aos -escribe en respuesta a ese amigo al
principio del libro- cuando se produjo en mi corazn el comienzo de esas cosas
misteriosas. Tengo ahora cuarenta y cinco. Cmo recuperar desde entonces, oh amigo
mo, lo que se te escapa, a saber, los secretos de mis revelaciones msticas y las
condiciones sutiles en las que viv mis experiencias visionarias? No obstante, evocar
para ti algunas cosas que me fueron desveladas en los das de mi pasado". Rzbehn
rene entonces sus recuerdos lejanos: "Nac entre ignorantes, entre personas que eran
vctimas de la inconsciencia y el error, groseras y vulgares, semejantes a asnos que
huyen asustados ante un len (Corn 74, 51). Contaba tres aos de edad cuando surgi
esta pregunta en mi corazn: dnde est tu Dios y el Dios de las criaturas? Ocurri que
tenamos una mezquita al lado de nuestra casa. Cierto da, vi all a unos jvenes y les
pregunt: Conocis a vuestro Dios? Ellos me respondieron: se dice que no tiene pies ni
manos. Efectivamente, haba odo decir a sus padres que el Dios Altsimo est
desprovisto de miembros y de rganos. Pero habiendo planteado esta pregunta, he aqu
que me sent trastornado de emocin y me puse a correr. Me sucedi algo parecido a los
resplandores del recordar y a las repentinas vislumbres que se abren en la meditacin,
pero, claro est, entonces no poda comprender verdaderamente lo que suceda. Cumpl
los siete aos. Entonces mi corazn se prend de la prctica del dhikr, es decir, la letana
reiterada de una frmula de meditacin libremente elegida o bien transmitida por un
shaykh. Emprend la bsqueda de mi secreto (sirr) e hice su aprendizaje".
Sirr, "secreto": ste es uno de los trminos caractersticos de la psicologa del
sufismo; designa el rgano ms sutil. Podemos traducirlo, ms o menos exactamente,
por "conciencia subliminal", o, mejor, por "transconciencia". En realidad, cuando se
pronuncia la palabra, el suf piensa en lo que es el alma del alma (jn-e jn), el "amado
interior" (mashq-e btin), que es en efecto su secreto ms personal, la qibla, el centro de
orientacin de sus deseos ms ntimos.

"Ms tarde -prosigue Rzbehn- naci en su corazn el amor de ardiente deseo


('ishq), y senta que mi corazn se funda en este amor. Todo ese tiempo lo pas en una
profunda nostalgia, pues mi corazn se hundi entonces en el ocano del recuerdo de
mi preexistencia eterna y en el olor de los perfumes del mundo celestial. Ms tarde,
surgieron en m las bruscas intuiciones de xtasis fugitivos, sin conmocin fsica,
aunque una cierta dulzura invada mi corazn, mientras las lgrimas brotaban de mis
ojos. No comprenda lo que me suceda; no perciba ms que mi memoracin de Dios en
el presente".

De etapa en etapa, entre los doce y los quince aos, podemos seguir el progreso del
joven muchacho destinado a ser un gran shaykh suf. Aparece un rasgo, caracterstico
ya de una espiritualidad que percibe en el misterio de la belleza la teofana (tajall) por
excelencia: "En aquella poca -escribe Rzbehn- vea a todos los seres como
transfigurados en hermosos rostros, y mientras se me presentaban as, su belleza me
inspiraba el gusto por los retiros meditativos, los salmos confidenciales (monjt), las
prcticas de devocin y las visitas a los santuarios ms eminentes de los shaykhs
sufes". Por otra parte, en el alba de la adolescencia, a los quince aos, tiene lugar una
serie de acontecimientos decisivos, como la iniciacin espiritual personal que Rzbehn
no debe a ningn maestro de este mundo. Aparece en su conciencia la aspiracin
caracterstica del sufismo: verificar mediante una experiencia mstica personal el
testimonio de la experiencia proftica. Una voz interior sugiere al adolescente que es un
profeta nab (no, ciertamente, un nab morsal, un profeta enviado, y menos an enviado
con un Libro, sino un nab sin ms). l se declara incompetente: el estado de nab es
incompatible, piensa, con las imperfecciones que supone un cuerpo de carne. Se
anuncia ya el acontecimiento interior que decidir toda su vida. Observmoslo bien: el
joven Rzbehn ignora todava todas las dificultades teolgicas que se han acumulado
alrededor del tawhd, la profesin de fe que enuncia la concepcin monotesta del islam.
Sera todava incapaz de enunciar la diferencia entre el tawhd exotrico, el monotesmo
tal como lo entiende la religin oficial y legalitaria, y el tawhd esotrico, el
"teomonismo" tal como lo comprende experimentalmente la teosofa del sufismo. Y sin
embargo, como ya ha encontrado la va de su secreto personal, el alma de su alma, la
experiencia decisiva se presentar como un primer enfrentamiento con el temible
problema.
Una noche, despus de la cena, deja y casa y se dirige hacia cierto punto del
desierto que rodea Shrz, con la intencin de realizar alli sus abluciones para la
oracin. "Sbitamente -escribe- escuch el sonido de una voz dulce. Mi conciencia
ntima (sirr) y mi ardiente deseo (shawq) se sobresaltaron. Grit: Eh! Hombre de la voz,
esprame! Sub a una colina prxima y me encontr en presencia de un personaje de
gran belleza, como la apariencia de los shaykhs sufes. Yo era incapaz de decir nada. l
mismo pronunci algunas palabras referentes al tawhd. No comprenda, pero
experimentaba simultneamente una gran angustia y un amor insensato". El joven se
queda as una parte de la noche en el desierto, fuera de sus sentidos. Despus vuelve a
su casa, donde permanece "hasta la maana -dice- presa de emocin y de inquietud, con
suspiros y lgrimas. [...] Despus, me sosegu. Me pareci que esto haba durado horas
y horas". Una hora ms permanece sentado, meditando. Luego, cediendo a la violencia
de la emocin, se levanta, hace un paquete con todas sus cosas, que arroja a un rincn, y

se va al desierto. "Estuve en ese estado, escribe, durante ao y medio, nostlgico,


estupefacto, transportado de emocin. Cada da estaba marcado por grandiosas
visiones de xtasis y por las visitaciones repentinas de los mundos invisibles. En el
curso de esas visiones, los cielos y la tierra, los desiertos y las plantas, todo se me
apareca como luz pura. Luego, conoc un cierto sosiego".
Estos "toques divinos" que le suceden desde la infancia, esa aptitud visionaria de
transfigurar los seres y las cosas en rostros de belleza, esa capacidad emotiva que
excede ampliamente los lmites conocidos por la psicologa corriente, todo lo que
configura la persona de Rzbehn, est ya presente en el adolescente.

En el curso de una visin en la que todo el universo se le aparece como una luz
resplandeciente, sobreabundante, inmensa, escucha desde el centro de esa luz una voz
divina que le llama siete veces en lengua persa: "Oh Rzbehn! Yo te he elegido para
ser un Iniciado, un 'Amigo' (walyat), te he escogido para el amor, t eres mi Amigo. No
cedas al temor, no cedas a la tristeza, pues yo soy tu Dios y cuido de ti en todo cuanto te
propones". Secuencia, pues, notable: como para sugerirnos que la nocin suf de
iniciacin espiritual (walyat) debe ser lo que es en el pensamiento director y
fundamental del chiismo, he aqu que esta mencin encuentra su prolongacin en otra
visin donde se pronunciar el nombre del I Imam, Al ibn Ab-Tlib. "Aquella vez escribe Rzbehn- me pareci en mi visin que yo estaba en la montaa del Oriente, y
haba all un grupo de ngeles. De Oriente a Occidente haba un mar inmenso; no vea
nada ms. Entonces los ngeles me dijeron: "Entra en el mar y nada hasta Occidente".
Entr en el mar y empec a nadar. Cuando llegaba al poniente del Sol, a la hora de su
ocaso [...] vi un grupo de ngeles en la montaa de Occidente. Estaban resplandecientes
por el fulgor del sol poniente. Me gritaron: "Nada, no tengas miedo". Cuando
finalmente llegu a la montaa, entre ellos, me dijeron: "Nadie haba cruzado este mar
antes que t, aparte de Al ibn Ab-Tlib".
Cuando nos preguntamos sobre las relaciones iniciales y las conexiones esenciales
entre sufismo y chiismo, no debemos olvidar nunca el alcance implcito de este
testimonio. Al mismo tiempo aprenderemos tambin tal vez algo sobre la identidad del
misterioso personaje cuya hermosa aparicin al caer la noche, en el repliegue de una
colina, en el desierto de los alrededores de Shrz, provoc en el joven Rzbehn el
choque decisivo. Esta peligrosa travesa hasta el Occidente del Sol, en los confines de la
regin de las Tinieblas, nos recuerda algo: uno de esos relatos-arquetpicos de los que la
experiencia de Rzbehn debe ser considerada a su vez como una ejemplificacin
notable. Sin duda la evocacin del Imam nos sugiere el progreso del alma penetrando
en la noche del sentido esotrico de las Revelaciones (el btin-e nobowwat) para encontrar
all la luz de su resurreccin. Pero hay, como en sobreimpresin, el tema de la Bsqueda
de la Fuente de la Vida, el Agua de la inmortalidad, que encuentra aquel que tiene el
valor de afrontar las Tinieblas, bsqueda cuyas figuras legendarias son Alejandro, que
se extrava, y Khezr, que la alcanza. Khezr (Khadir)! El misterioso profeta que tan
pronto forma pareja con el profeta Elas, como se identifica con l, como tambin, en
algunos chiitas, se identifica con el "Imam oculto". Superior a los profetas legisladores
(es incluso el iniciador de Moiss, sura 18), su papel en el sufismo es de la mayor
importancia; de siglo en siglo, su presencia se transparente desde el mundo del
Misterio; l es el maestro personal de todos aquellos que no tienen iniciador ni maestros
terrenales. Un discpulo de Khezr, como Rzbehn, como Ibn 'Arab, como tantos otros,

es un suf que, anteriormente a todo contacto con un maestro humano, a toda filiacin
histrica terrenal que pasa por sucesivas generaciones humanas, recibe su filiacin
directa de aquel que reconocieron como su nico maestro todos aquellos que no han
tenido maestro humano. La filiacin, la iniciacin por Khezr, tiene pues un significado
transhistrico, y por ella la religin mstica escapa a toda posible socializacin; es un
acontecimiento que se realiza, como un comienzo absoluto, en el tiempo psicoespiritual
puro, el tiempo en el que vemos al joven Rzbehn vivir en estado visionario su
experiencia inicitica.
Todo indica que Rzbehn reconoce al misterioso personaje que una primera vez
haba provocado su emocin a propsito del tawhd, en la persona de Khezr, al que
encuentra despus.
Todava en su adolescencia, en una poca, nos dice, en que era an ignorante de las
altas ciencias teosficas, encuentra a Khezr en el curso de una de sus visiones. Khezr le
da una manzana, dicindole: "Cmela entera, pues es la cantidad que yo he comido". El
smbolo es transparente: Rzbehn debe convertirse iniciticamente en lo que el propio
Khezr es. "Y me pareci -dice- que, desde el Trono hasta las Plyades, haba un mar
inmenso; no vea nada ms. Era semejante a la irradiacin del Sol. Entonces mi boca se
abri a mi pesar y en ella entr todo el contenido de aquel mar de luz; no qued de l
una sola gota que yo no hubiera absorbido". La llegada de Khezr a la Fuente de la Vida
se ejemplifica aqu con fidelidad en el caso de su discpulo, por el que es vivida como la
absorcin de un Agua de luz. Por esta iniciacin, Rzbehn alcanza el "Khezr de su ser".
Existe un vnculo esencial entre la idea del maestro espiritual personal, el personaje de
Khezr, y la idea del Gemelo celestial, Spritus rector (en el maniquesmo), el "Testigo en el
Cielo" de que habla Najmodd Kubr, el Yo espiritual transcendente, nuestro yo en
"segunda persona", aquel que hay que entender en la clebre sentencia: "Quien se
conoce a s mismo conoce a su Seor".
Realizar experimentalmente esa frase es, en efecto, esto: ser discpulo de Khezr,
alcanzar el "Khezr de tu ser", el "alma de tu alma". Otra visin con la que acabaremos
nuestra breve investigacin referente a la iniciacin espiritual de Rzbehn nos lo
confirmar: dos personajes le acogern, y a l le parecer que es l mismo a su propia
imagen y semejanza. Pero hay ms. Llegado a esa etapa de iniciacin, Rzbehn se
convertir en uno de los siete Abdl. ste es otro trmino tcnico; se refiere a un grupo
de personas que forman la cspide de una jerarqua mstica invisible, determinada
nicamente por el estado espiritual de sus miembros y que asume una funcin
fundamental en el esoterismo suf. Esta jerarqua esotrica comprende un nmero
determinado de personas (360, por ejemplo, que corresponde a los 360 grados de la
Esfera, pero hay muchas variantes y amplificaciones), que se sustituyen unas a otras

para asumir sucesivamente el mismo papel tutelar y que constituye como un plano de
permanencia histrica; estn repartidas tanto en los intermundos como en nuestro
mundo terrenal, invisiblemente, y no son conocidas, y de manera excepcional, ms que
por un pequeo nmero. Tienen por centro al Sabio perfecto, el "Polo de los Polos" (en
trminos chiitas, el "Imam oculto"). Un tratado de Rzbehn nos ensear enseguida lo
que quieren decir los tesofos del sufismo cuando afirman que si esas personas y el
Polo de los Polos llegaran a dejar de existir, cosa imposible, todo nuestro mundo se
abismara en una catstrofe definitiva. En pocas palabras, la idea de esta jerarqua
mstica, as como su composicin, se relacionan a la vez con la imamologa chiita y con
un simbolismo astronmico muy antiguo, es decir, una Imago mundi de la que el mundo
astral y el mundo espiritual son dos ejemplificaciones homlogas. Es lo que nos
ensear la visin ejemplar en el curso de la cual Rzbehn se siente promovido al
rango de los Abdl.
Visin ejemplar, pues encontramos en ella todos los temas arquetpicos que cabra
esperar. Hay, en primer lugar, un rito de ascensin interior, smbolo conocido de todos
los rituales de iniciacin. La totalidad de las criaturas se le revelan a Rzbehn reunidas
en una casa. Sin embargo, hay un muro y no puede llegar hasta ellas. Sube entonces a la
terraza de su propia casa y all ve, con la apariencia de su propia persona (rasgo
significativo de la iniciacin en la conciencia de s mismo), a dos shaykhs muy bellos
que le sonren y que por su aspecto parecen ser sufes. Observa una marmita colgada,
bajo la cual arde un fuego sutil y puro, sin humo, alimentado por hierbas olorosas.
Uno de los dos shaykhs coge un mantel, lo despliega; aparecen algunos panes de
trigo puro y una escudilla de graciosa forma. Rompe uno de los panes en la escudilla, y
luego vierte en sta el contenido de la olla: "Era -dice nuestro mstico- como una especie
de aceite, pero muy sutil, de una naturaleza completamente espiritual". Despus, los
tres juntos consumen una especie de comida de comunin.
Este ceremonial de iniciacin vivido en el estado visionario lleva as consigo el
anuncio de acontecimientos perfectamente reales, pero que se realizan en el plano de
una realidad distinta a la realidad fsica e histrica material. Y la escena termina
aportando a Rzbehn la revelacin de que l pertenece ya a esa jerarqua mstica cuya
estructura se corresponde con las configuraciones celestiales. Uno de los dos shaykhs le
pregunta: "Sabes lo que haba en la olla?". No, no lo sabe. "Era -le dice el shaykh- aceite
de la Osa Mayor que habamos recogido para ti". "Cuando sal de mi visin -declara
Rzbehn- medit sobre estas palabras, pero no fue sino al cabo de un cierto tiempo
cuando comprend que aluda a los siete 'polos' (aqtb) del pleroma celestial (Malakt), y
que Dios me haba concedido la substancia pura de su grado mstico, a saber, el rango
de los Siete que estn repartidos invisiblemente por la faz de la tierra". Entonces

Rzbehn tom la costumbre de contemplar todas las noches las siete estrellas de la
constelacin; le parecen siete orificios, los "siete orificios del Trono", y "he aqu que una
noche -dice- vi que estaban abiertos, y vi a Dios, que se me manifestaba por esos
orificios. 'Dios mo!', grit, 'qu es esto?'. Y Aquel que sobrepasa toda comprensin me
dijo: 'Yo me manifiesto a ti por estas aberturas, ellas forman siete mil umbrales hasta el
umbral del sublime pleroma anglico (Malakt). Y he aqu que me muestro a ti por
todas a la vez".
Habra que meditar atentamente los cientos de visiones que conmemora este
Diarium spirituale para penetrar hasta el secreto de su amor apasionado por la belleza,
de su adoracin exttica ante los rostros de belleza, pues esos rostros ya los ha
contemplado en otro mundo: son los espejos donde se le muestra la Belleza preeterna.
En este secreto, se origina en l el sentido de la anfibola (iltibs) de lo visible, la
multiplicacin de los smbolos que descifra sin caer nunca en la trampa. Vive en
contacto cotidiano con el mundo celestial, en una intimidad que le revela sus suntuosos
esplendores, la magnificencia de seres de dulzura que permanecen invisibles a la
percepcin comn: ngeles adornados de una belleza a la vez tierna y sobrehumana,
profetas, hures, jardines y msicas celestiales, un mundo de una belleza que nuestra
imaginacin apenas puede concebir. Y, como dominante, los repetidos esplendores de
auroras enrojecidas, la profusin de jardines de rosas, rosas blancas y rosas rojas,
umbras de rosaledas, la Presencia divina fulgurante en el resplandor de una rosa roja.
El tabique opaco, el muro de duda que se interpone para el comn de los hombres entre
esta vida y el ms all, entre el mundo de la tierra y el mundo del ngel, se elucida para
Rzbehn hasta la perfecta transparencia. Dos figuras, por ejemplo, obsesionan en
general al creyente devoto: Nkir y Monkir, los dos ngeles que deben ir a buscarle e
interrogarle a la tumba. Pero he aqu que en el curso de una de sus visiones, Rzbehn
ve, en una clara anticipacin, a Nkir y Monkir como dos jovencitos, bellos y graciosos
msicos, tocando el rabel en la cabecera de su propia tumba, y le dicen: "Estamos
enamorados de ti. De esta manera vendremos a buscarte a la tumba". "Entonces -dice
Rzbehn- todo temor se desvaneci en m".

De aqu en adelante est investido de una iniciacin espiritual plena que no debe a
ningn maestro humano. Puede entonces partir en busca de su familia espiritual en la
tierra. Se siente cada vez ms atrado por la compaa de los sufes. De Shrz, cuando
cuenta aproximadamente veinte aos, vuelve a Pas, su pas natal; encuentra all al que
fuera entonces su primer shaykh, su primer gua humano. Luego se preocupa por
adquirir una formacin regular en las ciencias tradicionales, y aquellas obras cuyos
manuscritos han llegado hasta nosotros testimonian que no haba descuidado en
absoluto el ciclo de los estudios teolgicos. Despus, emprende los largos viajes que
normalmente implican la formacin de un suf: a Kermn (sudeste de Irn), a Iraq, el
Hidjz, estando marcada su estancia en La Meca por un acontecimiento memorable. A
pesar de la detallada biografa que redact su bisnieto, es difcil establecer una
cronologa precisa. Por lo dems, el inters fundamental para nosotros es su
establecimiento definitivo en Shrz. Al salir de la gran conmocin espiritual de su
juventud, haba deseado vivir en un khngh (se designa as un "alojamiento" de sufes o
"priorato"); fue de uno a otro. Este deseo no poda quedar plenamente satisfecho ms
que por la fundacin de su propio khngh. Lo hizo construir en Shrz cerca de la
puerta Khadsh ibn Mansr, en el ao 560 de la Hgira (1164/1165), el mismo ao en
que naca en Murcia, Ibn 'Arab, uno de los mayores tesofos msticos de todos los
tiempos, y el da del aniversario de la proclamacin de la Gran Resurreccin de Alamut
un ao antes. Existen sincronismos extraordinarios.
Durante ms de cuatro generaciones, el khngh de Rzbehn iba a ser para Shrz
un foco de vida espiritual, un centro de sufismo de considerable importancia. All
llegaban gran nmero de discpulos de todas las regiones. Por eso, lo mejor que
podemos hacer para seguir la vida y enseanza de Rzbehn de Shrz es leer sus
libros. No nos faltan testimonios de amigos y discpulos directos que nos hacen conocer
ciertos rasgos de su aspecto externo. Uno de ellos, por ejemplo, nos dice que el rostro de
este amante mstico era de una extrema belleza, belleza tal que bastaba mirarlo para
sentirse apaciguado y consolado. "Sobre su frente luminosa -se nos dice- apareca la
huella de la intimidad divina, y el resplandor interior de su persona se haca visible en
ese reflejo". Desde esta perspectiva se nos muestra tambin todo el sentido de una
ancdota que todos los bigrafos han repetido uno tras otro. La primera vez que Shaykh
Rzbehn se dispone a subir al plpito para cumplir la funcin de predicar que asumi
durante muchos aos en Shrz, escuch a una madre que daba este consejo a su hija:
"Hija ma, ponte el velo, no muestres tu belleza a nadie, no sea que se convierta en
objeto de desprecio". Entonces, Shaykh Rzbehn se detuvo y dijo: "Oh mujer! La
belleza no puede soportar ser secuestrada en la soledad; todo su deseo es que el amor se

una con ella, pues en la preeternidad, la belleza y el amor intercambiaron juramento de


no separarse jams".
Es lgico que un ser tan emotivo fuera tambin msico y adoptase una actitud
positiva con respecto a la prctica del concierto espiritual (sam') que muchos otros
sufes, como sabemos, tuvieron por sospechoso. Rzbehn fue un adepto ferviente
hasta los ltimos aos de su vida. Pero a partir de un momento ya no tuvo necesidad de
la mediacin de los sonidos sensibles; perciba lo inaudible en una pura msica interior.
sa es la razn que dio a un amigo que le preguntaba por las razones de su abstencin:
"En lo sucesivo -dice- Dios mismo es en persona el oratorio que escucho; me abstengo
de escuchar cualquier otro concierto salvo l mismo".

Caba esperar que cuando a Rzbehn, nostlgico sin consuelo en su exilio, le lleg
el momento de volver "a casa", sus ltimas palabras vibraran con resonancias
imprevisibles. Al final de su vida, fue alcanzado por una especie de hemipleja. La
enfermedad, lejos de inspirarle la preocupacin de buscarle remedio, pareca no
despertar en l ms deseo que hacerla irremediable. Uno de sus discpulos, sin decirle
nada, viaj de Shrz a El Cairo y obtuvo de los tesoros reales cierta cantidad de
blsamo destinado a curar al Shaykh. A su vuelta a Shrz, es recibido con estas
palabras: "Hijo mo, que Dios recompense tu buena intencin. Pero ahora, ve a la puerta
del khngh. All hay tendido un pobre perro sarnoso; friccinale con ese blsamo, tal
vez le siente bien. Pero sabe que el sufrimiento de Rzbehn no lo alivia ningn
blsamo de este mundo. Es una cadena de entre las cadenas del amor la que Dios ha
sujetado firmemente a sus pies, y permanecer con l hasta el momento en que llegue la
felicidad del encuentro".
Dos amigos van a verle la misma vspera de su partida: su cuado, el shaykh 'Al
Sirj, y el shaykh Ab'l-Hasan Kardyeh, que deba recitar las plegarias de los funerales
dos das ms tarde. Con la simplicidad y la certeza confiada que le daba la intimidad de
toda su vida, Rzbehn les dice: "S, venid pues. Salgamos juntos de los lazos de esta
existencia corporal evanescente y entremos juntos en la existencia espiritual, eterna e
imperecedera". Los dos amigos aceptan el pacto. "Bien! -les dice Rzbehn- yo soy el
gua que os precede. T, oh 'Al, me seguirs en el plazo de un mes, y t, Ab'l-Hasan,
quince das despus de mi partida".
As sucedi; Shaykh Rzbehn muri al da siguiente, 15 Moharran de 606 (1209);
sus dos amigos se reunieron con l, fieles a la cita, en los plazos que les haba indicado.
El shaykh fue enterrado en un recinto contiguo a su khngh, all donde varios de
sus descendientes deban luego descansar a su lado. Y he aqu, para cerrar este esbozo
biogrfico, otro ejemplo de amistad extraa que tiende un lazo entre esta vida y el ms
all. El dilogo de una salmodia pstuma que nos transmite corresponde tal vez, para
nosotros, a los fenmenos que interesan a la parapsicologa; esto no invalida en nada la
testificacin del hecho realmente vivido. Un amigo y discpulo, el shaykh Ab Bakr ibn
Ther Hfez, qued particularmente inconsolable por la partida de Rzbehn. l mismo
nos lo relata: "Todas las maanas, a la aurora, procedamos, Shaykh Rzbehn y yo
mismo, a la recitacin alterna del Corn; l salmodiaba una decena de versculos, y yo la
decena siguiente. Cuando se fue, me sent angustiado y atenazado por la tristeza. Al
final de la noche, me levantaba y proceda a la oracin. Despus, iba a sentarme a la
cabecera de su tumba, y all comenzaba la recitacin del Corn, mientras corran mis
lgrimas, por la angustia que experimentaba al quedarme solo, separado de l. Ahora
bien, ocurri que una maana sbitamente escuch la voz del shaykh; me pareca que

sala de la tumba y recitaba conmigo, por decenas alternadas, los versculos del Libro.
Esto dur hasta la hora en que los compaeros se reunieron; entonces, la voz se
interrumpi. Pero el mismo hecho se repiti los das siguientes, y sucedi as durante
algn tiempo. Pero un da se lo confi a un amigo; desde entonces, no volv a escuchar
la voz".
Nosotros, por nuestra parte, podemos hoy, tal vez, escuchar otra voz: la del
reproche. Qu ha sucedido con el santuario de Rzbehn en el curso de los siglos?
Durante cuatro generaciones, los shaykhs de su familia hasta Rzbehn III continuaron
haciendo de su khngh el centro espiritual de Shrz. Uno de ellos realiz ampliaciones
considerables; los discpulos siguieron afluyendo.

Sin ni siquiera insistir en la difusin de la orden ruzbehan (tarqat rzbehniya fuera


de Irn), mencionemos que gracias a un comentarista de Hfez, Sd, sabemos que el
gran poeta mstico de Shrz se relacionaba, por uno de sus shaykhs, aquel que designa
como Pr-e Golrang, con esa orden ruzbehan, por una afiliacin que desemboca en el
propio hijo de Rzbehn. No es pues solamente por su comn mstica de amor y su
intrepidez malamat, sino tambin por una filiacin precisa, por lo que establecemos el
vnculo entre las dos grandes figuras espirituales Rzbehn y Hfez. En el siglo VIII de
la Hgira (siglo XIV), sabemos por el triple testimonio de Jonayd Shrz, Ibn Battta y
Hamdollah Mostawf, que el santuario de Rzbehn era entonces uno de los ms
reputados de Shrz. Cada mircoles, se celebraban all predicaciones, acompaadas de
devociones especiales.
Luego, en el siglo XIII de la Hgira (siglo XIX), encontramos un estado de cosas
completamente deteriorado. Los escritores iranes dan la voz de alarma. Mirz Hosayni
Fas' (compatriota de Rzbehn) en su Frs-Nmeh y Forsat-e Shrz en su 'Athr-e
'Ajam, no ocultan su indignacin: el santuario ha sido abandonado; incluso ocupantes
abusivos han instalado all un establo; se roban a escondidas las piedras y los ladrillos.
El devoto y santo suf Ma'sm 'Al Shh va all en peregrinacin, y en su gran libro del
sufismo, tras haber deplorado la triste situacin, escribe: "Que Dios ayude a aqullos
cuya generosidad puede hacer posible restaurar este edificio!". As se comprende, sin
duda, la importancia de la noticia a que me refera al principio de la charla. Pero nos
seguimos preguntando: es eso suficiente? Bastan las reparaciones de urgencia para
honrar "en el presente" la persona y el recuerdo de aquel que fue en Shrz un precursor
de Hfez? As como en la poca de Ibn Battta el peregrino se diriga espontneamente
hacia el santuario de Rzbehn, es necesario que el viajero cultivado de nuestros das
pueda encontrar el camino, no slo al memorial de Hfez, al memorial de Sa'di, a la
Madrasa Khn, donde enseaba en el siglo XVII el gran filsofo Moll Sadr, sino
tambin a otros ms cuyo recuerdo podra hacer reaparecer la ciudad de Shrz, que tan
fecunda fue en grandes figuras espirituales.

3. "Un mundo que Dios no mira"


Acabamos de referirnos a cmo Rzbehn rechaz la eficacia de todo remedio
terrenal para un sufrimiento que no poda ser abolido ms que con la supresin de los
lazos de la vida terrenal. El secreto al que alude no es otro que el que ha sido vivido, en
grados variables de intensidad, por todos los sufes. Es una situacin en la que se
experimenta el drama mismo del amor divino realizndose en la experiencia del amor
humano, porque la revelacin de Dios a s mismo en el amor pasa y se realiza

precisamente por las tribulaciones y exultaciones del amor humano, pues no se trata en
esencia ms que de un solo y mismo amor.
En un pequeo libro de una densidad extraordinaria, el Libro del ennublamiento,
Rzbehn interpreta de forma muy personal un hadth meditado incansablemente por la
teosofa especulativa del sufismo, porque expresa de forma ptima la cosmogona, la
percepcin del universo. Ciertamente, no encontramos ah una "historia" que cuente los
hechos sucedidos y registrados en la materialidad controlable de los datos histricos;
pero encontramos la historia simblica, el acontecimiento eterno por el que la
conciencia humana se representa su relacin con el Ser divino.
Es el hadth en que el Ser divino, hablando en primera persona, afirma: "Yo era un
Tesoro oculto; aspiraba a ser conocido; entonces, cre la creacin a fin de conocerme en
ella". En el umbral inicial e iniciador de la creacin, se anuncia no un destello de
omnipotencia, sino la nostalgia y la tristeza divina que aspira a salir de su soledad.
La primera figura instaurada por esta nostalgia divina creadora es el Espritu Santo,
el Espritu supremo, por el cual y a partir del cual existen todos los Espritus Santos, es
decir, las individualidades espirituales preexistentes a la condicin terrenal, las de los
seres que constituyen la "posteridad espiritual de la Luz sacrosanta". Cada tomo de ser
diferenciado en el seno de esta masa completamente sutil del Espritu primordial es una
teofana que manifiesta un atributo divino, como en un xtasis de amor de la divinidad
por s misma. Por eso cada uno es un ojo nacido de la Luz y est completamente absorto
en la contemplacin de esa Luz que le da origen. Pero Dios, al revelarse a s mismo
(nosotros diramos, "al objetivarse a s mismo") tiene un Testigo que le contempla, un
Testigo que l ha exteriorizado, otro distinto a l. Entonces surgen en la pre-eternidad
los celos divinos respecto de s mismo, de modo que Dios trata de retomarse en ese
Otro. Por eso aparta la vista de esa criatura suya para que deje de contemplarle a l; la
induce a contemplarse a s misma, y olvidarle a l. "Entonces ella se contempl a s
misma, fue ocultada, se ausent (ghbat) de la contemplacin del Ser original, de su Ser
original".
Es esta ocultacin, este acto de remitir la criatura a s misma, lo que Rzbehn,
analizndolo con la penetracin de los ms grandes maestros del sufismo, designa
como la prueba suprema, la prueba del Velo. En todos los planos del ser: ngeles,
profetas, amigos de Dios, peregrinos terrenales, reaparece el drama. No se sale
victorioso de l ms que a condicin de resolver experimentalmente el sentido
paradjico de la clebre mxima del sufismo: "Quien se conoce a s mismo, conoce a su
Dios". Solamente ah cesan los amorosos celos divinos porque, si es cierto que Dios
quiere eternamente (es decir, ahora), ser conocido por un testigo (shhid), ese testigo no

puede ser otro que l mismo. Por tanto, es necesario que el conocimiento que el testigo
tenga de l no se distinto al conocimiento que l mismo tiene del testigo. Es necesario
que la mirada del testigo, a ejemplo del Profeta en el momento de su visin suprema,
"no se desve ni se extralimite" (53, 17). Es necesario que el testigo tome conciencia de
que si es el testigo de Dios, es porque l mismo es el espejo, el ojo, por el que Dios se
contempla a s mismo. Dado que slo Dios puede conocer a Dios, y que slo Dios puede
dar testimonio de Dios, el contemplador (shhid) deviene el contemplado (mashhd), el
amante deviene el amado. Por esta transferencia al sujeto real de la actividad
contemplativa y testimonial, no se puede decir ya que Dios es mirado por la criatura;
sino que sta, llevada al estado de pura transparencia por la desaparicin de su yo
egosta, es Dios mismo que se mira a s mismo en y por su mirada. Y es que la creacin
como contemplacin divina no es un objeto distinto del acto mismo de la contemplacin,
sino que es el rgano, el espejo, el ojo, puesto que sin el rgano de la visin, nada se
muestra. Cuando el Velo se convierte en espejo, entonces se supera la prueba. Pero
Rzbehn tambin lo sabe: el comn de los hombres lo ignora, y el drama de la
condicin humana est ah, en esa inconsciencia.

Lo que tambin sabe Rzbehn es que en su persona, como en todo el sufismo, se


enfrentan dos concepciones del tawhd, de la atestacin del nico, y se dedica a
explicarlo largamente en otro de sus tratados (Risla-ye qodsya). Est el tawhd exotrico,
el de la religin comn, literal y legalista, para la que la atestacin del nico consiste en
afirmar la existencia de un Ens supremum que transciende a la totalidad del ser y de los
existentes. Pero, cmo podra haber todava ser fuera de este Ens supremum? Sera
necesario que fuera ese Otro por quien precisamente Dios no puede ser mirado, puesto
que l mismo no puede mirarle. Y est el tawhd esotrico, el de la elite de los Amigos
de Dios, que ha tomado conciencia de que el nico que ella atestigua es, segn la
frmula neoplatnica, la unidad del amor, el amante y el amado. Por esta va redentora
del puro amor, la conciencia del fiel se convierte en la del mstico que se conoce a s
mismo como la mirada con la que Dios se contempla, como siendo l mismo, en su ser,
la atestacin por la que l se atestigua, la revelacin por la que el Tesoro oculto se revela
a s mismo. Cesa entonces el conflicto de lo Uno y lo Mltiple, puesto que toda creacin
es una teofana, pero esta teofana no puede ser percibida ms que por aqul cuya
mirada es esa mirada de Dios contemplndose en su propia mirada.
Las consecuencias de esto tienen un alcance infinito. El tawhd exotrico, que es el
del monotesmo abstracto (es decir, tal que el tawhd no se realiza en el Ser Divino
mismo, puesto que la criatura, al atestiguarle, le es extrnseca, en lugar de ser su
rgano), est siempre en peligro inminente de caer en la peor idolatra metafsica que
pretende evitar. Pues si Dios es conocido y atestiguado por otro que l mismo, es que
existe Otro. Ahora bien, para que haya Otro, es necesaria esa opacidad, esa tiniebla de
un ser que se detiene en s mismo, en el no ser de sus pretensiones, de sus ignorancias,
incluso de sus devociones. Si l se propone como Otro, no puede mirar a Dios, puesto
que Dios no puede ser mirado ms que por s mismo. Dios no puede mirar ms que un
mundo que sea su propia mirada, es decir, sus propios ojos que en este mundo le miran.
Por eso el mundo que se quiere otro (sea por agnosticismo, sea por devocin) no es un
mundo que Dios mire. Es literalmente un mundo que Dios no mira. Aqu, el giro que
traduce literalmente a Rzbehn adquiere una resonancia de una singular amplitud.
Pues es necesario un mundo que Dios no mire para que en l resuene y se propague la
trgica exclamacin d Nietzsche en el siglo pasado: Dios ha muerto. Lo que quiere decir
ese grito proferido desde Occidente, y que desde entonces ha resonado en todas las
conciencias, es lo mismo que para el suf es experimentado como la prueba suprema, la
prueba del Velo, y al hacer frente a esta prueba el sufismo abre precisamente el camino a
aquel que quiere salir de ella vencedor. Si su metafsica es valorada como monismo o
como pantesmo por los piadosos doctores contra los que precisamente debe buscar la

va de la salvacin, tales cualificaciones no son sino insignificancias acadmicas ante lo


que est en juego.
Podemos entonces entrever el sentido experimental de la visin en que al
adolescente Rzbehn le fue dado presentir, y luego comprender, que perteneca a la
jerarqua mstica de aquellos a los que se denomina los Awly, los Amigos de Dios, las
360 (a veces 12.000) personas presentes en cada momento de cada ciclo de la profeca.
sos son simultneamente los puntos de mira de la Mirada divina entre los terrestres, y
los ojos por los que Dios contempla su creacin, o, ms bien, se contempla en ella. Son
simultneamente los ojos por los que Dios se muestra a sus criaturas y los ojos por los
que l las contempla, pues son como otros tantos espejos sobre los que cae el rayo del
sol para reflejarse en el mundo.
Por ellos, otros ojos se abrirn a la Mirada de la que entonces sern tambin
contemplacin. En el fondo de la doctrina de Rzbehn encontramos la misma intuicin
esencial que la expresada por uno de los ms grandes msticos de Occidente, el maestro
Eckhart, en el siglo XIV, en este enunciado: "La mirada por la que yo conozco a Dios, es
la misma mirada por la que Dios me conoce". La identidad de esta mirada mutua,
recprocamente condicionada, es el secreto de las teofanas que llenaron la vida de
Rzbehn: su encantamiento, su xtasis enamorado ante todas las formas de belleza, no
se pueden comprender ms que a la luz de esa Mirada. Pues la multitud de todas las
bellezas no es sino la multitud de las teofanas del nico, pues cada una es cada vez una
mirada por la que el nico se contempla a s mismo, mostrndose a la mirada de aquel
que le contempla. Por eso tambin nosotros podemos comprender lo que quieren decir
los tesofos del sufismo, Rzbehn en particular, cuando repiten que sin el pleroma de
esos seres ignorados de la masa de los hombres sin el Polo de los Polos (en trminos
chiitas, el Imam oculto), nuestro mundo no podra perdurar y se abismara en la
catstrofe definitiva. Pues esos seres d lite, a los que se denomina los Awly, los
Amigos de Dios, son cada uno una mirada por la que Dios, contemplndose a s mismo,
mira al mundo, en cada instante de la noche y del da. Hay ah una idea que supera
infinitamente lo que nuestra poca aceptara tal vez como el papel "social" de los
espirituales. Se trata aqu de una funcin de salvacin csmica. Es porque sus ojos, sus
miradas, no se cierran, por lo que nuestro mundo sigue siendo un mundo que Dios mira.
Sin duda Rzbehn no es de aquellos que pueden alcanzar una quietud definitiva;
la victoria sobre la duda, sobre la prueba del Velo, debe ganarse cada da. Como todos
los maestros del sufismo, discerni bien cmo la pretensin de los negadores se une
finalmente con la de los afirmadores que, en su piedad legalista, no se despojan de s
mismos. Termina su Libro del ennublamiento con esta exclamacin: "Oh! Pobre
muchacho aquel que ve la luna en la cumbre de la montaa y se imagina que cuando

haya escalado su cima podr coger la luna. Cmo agarrarla si la Luna est ms all de
la montaa de Qf (la montaa csmica)? [...] Yo he contemplado la Luna nueva de la
Unidad, pero unos celos preeternos me impidieron, mediante una nube, alcanzarla.
Entonces qued en medio, entre la separacin y la reunin, y no hay para m lugar a
donde huir ni refugio en el que llorar. [...] He escrito este libro bajo el dictado de una
conciencia maltrecha y un corazn herido, lo he sellado por las inspiraciones que la
prueba me ha inspirado, en presencia del Misericordioso". Y es que toda la vida de
Rzbehn pas en alternancias entre lo que l llamaba la "demencia de lo inaccesible", el
tormento de la ausencia, de lo eternamente ms all degustado en el encuentro, y la
recuperacin saludable en la certeza de la "funcin teofnica" del amor, que confiere al
ser amado una investidura preeterna.
Acabamos de evocar las dos formas enfrentadas de tawhd; para la teosofa
inicitica, sin duda representan dos estados, dos grados de progreso espiritual. Pero un
suf no deja de permanecer en su vida concreta enfrentado a las exigencias de la Ley
religiosa. Tambin l debe pasar entre los dos abismos que han constituido, desde el
origen, la pesadilla de la teologa en el islam: el tashbh, que es asimilar a Dios a los
atributos creaturales, y el ta'tl, que, para salvar su transcendencia, la reduce a una
abstraccin. Entre los dos pasa la afirmacin por la que se debe constatar la solidaridad
del sufismo y la imamologa chiita, la afirmacin de la revelacin divina, sin duda, pero
que se realiza en el mundo celestial (Malakt), muy diferente por consiguiente de la idea
occidental de encarnacin con todas sus consecuencias, idea que los autores sufes,
Rzbehn entre otros, rechazan con vigor.
Pues ocurre con la teofana como con la manifestacin de una imagen en un espejo:
la imagen no se "encarna" en el espejo, y lo que hay que contemplar es la imagen que
muestra el espejo, no el espejo. Si el espejo se rompe, el ser cuya imagen el espejo
soportaba no deja de existir en absoluto. Esta conciencia teofnica es la que presupone
el clebre hadth (hadth al-ry) en que el Profeta, evocando una visin celestial de gloria
completamente juvenil, atestigua: "He visto a mi Dios en la ms bella de las formas". Es
ste un hadth que Rzbehn cita con predileccin, y todo suf aspira a alcanzar esta
visin. Pero, cmo es posible sin transgredir la ley de la transcendencia (tanzh) y el
tawhd? No puede ser ms que si, en la mirada del contemplativo, se contempla a s
misma la figura misma que l contempla, es decir, en ese tawhd del amor que formula
tanto el enunciado platnico como la tesis del maestro Eckhart. Ni la religin de la Ley
ni la dialctica filosfica pueden abrir su va. La doctrina desarrollada en el libro del
Jazmn de los fieles de amor no se comprende ms que a la luz de las experiencias vividas
en el estado visionario tal como las relata Rzbehn en su Diario espiritual,
especialmente aqulla en que se le dir: "Bscame en la morada mstica del amor".

4. "Bscame en la morada mstica del amor"


Pero quien se atreva a esta bsqueda se encontrar en la obligacin de desafiar las
normas y las formas de pensamiento de la religin comn y socializada, y sus
propuestas sonarn como paradojas (esos shath que tanto gustaban a Rzbehn). Para
permanecer fiel, con una sinceridad absoluta, a la presencia de su Dios interior, tal vez
le era necesario pasar por una "oveja sarnosa" a ojos de los musulmanes bienpensantes.
se fue el caso de aquellos que se denominan malmat. Hfez era uno de ellos. Ahora
bien, Rzbehn nos cuenta un detalle sobre s mismo que acaba de subrayar su afinidad
con Hfez. Lo hace con ocasin de una de esas visiones en la que se resuelve para l la
contradiccin de lo nico y lo Mltiple, esa contradiccin que la teologa exotrica es
impotente para superar, puesto que retrocede ante ella. "En el tiempo de mi juventud escribe- tena un shaykh que era un hombre de gran ciencia mstica, un shaykh
malmat, cuya verdadera figura era ignorada por el comn de las gentes. Una noche, yo
contemplaba una inmensa llanura en las llanuras del Misterio, y de pronto vi a Dios con
la apariencia de ese shaykh, al frente de aquella llanura. Me acerqu a l. Entonces, me
hizo una sea, mostrndome otra llanura. Me adelant hacia aquella llanura, y de
nuevo vi a un shaykh semejante a l, y ese shaykh tambin era Dios. De nuevo me hizo
una sea, mostrndome otra llanura, y as sucesivamente hasta que me hubo desvelado
setenta mil llanuras, y cada vez, al frente de cada llanura, vea una figura semejante a la
que haba visto en la primera. Me dije a m mismo: Dios altsimo es sin embargo nico,
uno, indiviso, transciende (monazzah) el nmero sea grande o pequeo, as como los
iguales, los contrarios y los semejantes. Entonces se me dijo: sas son las teofanas de los
atributos eternos, pues son sin lmite. En ese instante, sent sobre m la fuerza de las
realidades esotricas del tawhd, desde el mar de la Magnificencia".
El sentido de esta visin es de una claridad perfecta. La multiplicidad de las
teofanas sin lmite, escollo para la conciencia ingenua que fcilmente vera en ellas
politesmo, se resuelve cada vez como la multiplicacin de la unidad por s misma, cuyo
producto es siempre y cada vez la unidad, es decir, la unidad del Contemplador y el
Contemplado.

ste es el modo de visin que permite al mstico encontrar en la criatura, sin


teologa negativa ni dialctica de lo inaccesible, el secreto del Increado. Luego, en otra
visin que le pone al descubierto toda la serie de los atributos divinos correspondientes
a la forma humana, es admitido a participar en una misteriosa cena divina; Rzbehn

exclama: "Dios mo, t transciendes la accin de comer y de beber. Si las lgrimas de


arrepentimiento son la bebida de los ngeles, qu sucede con las lgrimas del deseo y
de la intimidad en el momento de la visin?". Y l me dijo entonces: "sa es mi bebida".
Los datos del conflicto ntimo que se libra en las profundidades del subconsciente
entre la aspiracin del mstico y la rigidez del tawhd igualitario, emergen, y as se
resuelven, en el horizonte de la transconciencia cuando ese horizonte se clarifica en el
estado visionario. Son las fases del combate que sostiene la prueba del Velo; se
presentan principalmente como los datos del conflicto entre los dos peligros que acabo
de recordar, el de la asimilacin (tashbh) y el de la abstraccin (ta'tl), sobre todo cuando
el visionario experimenta, con una frecuencia creciente, la paradoja de la visin de lo
Invisible mostrndose a l, como al Profeta,, "bajo la ms bella de las formas". En el
curso de una de sus visiones, Rzbehn "experimentaba -escribe- una nostalgia, un
amor, un deseo, que se incrementaban recprocamente. Durante mi estado exttico
quedaba desterrado de mi corazn toda preocupacin de tashbh y ta'tl, pues en Su
presencia se derrumban las normas de los intelectos y los conocimientos. Pas cierto
tiempo. [...] Permanec varias horas sumido en mi xtasis. Luego, Le vi a la aurora. Se
mostr en Belleza y Majestad en las soledades del Misterio, en el umbral del Lugar del
Misterio, pintando las estras de la aurora eterna con la sangre de los Abdl". Entonces
Rzbehn se pregunta si es, pues, cierto que l es uno de ellos. Y nosotros ahora
sabemos lo que implica ser uno de ellos. Est embargado de alegra, despus de temor.
Recuerda otra visin; otra visin en la que l mismo era sacrificado como vctima de su
audacia amorosa. Su sangre se extenda por los arroyos del mundo del Misterio, pero al
extenderse, se transmutaba en luz pura: "Mi sangre tomaba el aspecto de los rayos del
sol en el momento de la aurora, cuando se muestra ms inmenso que los cielos y la
tierra. Y multitudes de ngeles tomaban de mi sangre (es decir, de esta luz) y pintaban
con ella su rostro".
No es exagerado decir que este Diario espiritual de Rzbehn es un documento
extraordinario, y que si no fuera por l, el secreto de su vida y de su experiencia interior
se nos escapara en gran medida. Encontramos a nuestro shaykh meditando cierta
noche, agitado por alguna duda en cuanto al sentido de sus predicaciones en la
mezquita. El incidente ocurrido en el momento de su primera predicacin en Shrz nos
sugiere que se trata de su doctrina de la implicacin del amor humano en el amor
divino, en virtud del pacto preeterno establecido entre el amor y la belleza. Entonces,
Dios se muestra a l con una belleza que sobrepasa todas las que le haban maravillado:
"Bajo una forma -dice- apropiada al secreto de mi amor". Y en esta confesin se expresa
todo el sentido de la experiencia mstica para una conciencia teofnica como la de
Rzbehn. Luego se le dice: "No lo dudes. Es a la medida de mi secreto lo que has

predicado para guiar a las criaturas y hacerlas conocer los favores divinos preparados
para ellas".

Citar todava otras dos visiones, porque subrayan esta confesin con un testimonio
ms explcito. Cierta noche, Rzbehn camina por las llanuras del Misterio. Por su
conciencia secreta, se le pregunta: "Dnde vamos? -Hacia la preeternidad, responde-.
Qu buscas, pues? Mi aniquilacin en la violencia de las realidades preeternas, pues
no puedo quedar satisfecho con la visin de la anfibola (iltibs)? -Es un largo viaje, se le
dice; yo voy contigo, ser tu compaero en el camino"-. A medida que avanza, Dios se
le vuelve invisible; se siente aniquilado en el mundo del Jabart (el mundo de las
potencias y los nombres divinos). "Entonces -escribe- mostrndome una graciosa
dulzura, me dice: Bscame en la morada mstica del amor, pues, mira, ni el mundo ni nada
de lo que hay en el mundo puede hacer frente a los asaltos de mi Majestad".
En estas ltimas palabras se anuncia el desenlace de la prueba a la que nos ha
iniciado el Libro del ennublamiento. En la "morada mstica del amor", el Testigo (shhid)
no es ya el ojo distinto que mira a Dios, sino el ojo, el espejo, por el que Dios mira y se
muestra a s mismo bajo las infinitas variantes de "la ms bella de las formas". Una
noche, con los asaltos del tawhd y de lo Inaccesiblemente Sublime golpeando con
violencia contra su corazn, Rzbehn escucha esta pregunta: "Quin eres t para
decirte mi servidor?". Me sent completamente avergonzado. Dije: "Qu atributo podr
nombrar, puesto que soy una cosa entre las cosas que te pertenecen?". Pero l me dijo:
"No eres un verdadero unificador si no te olvidas de ti y de todo lo que es distinto de
m, desde el Trono hasta las Plyades". Yo permaneca como pasmado en el seno de un
Velo inmenso, cuando las grandes llanuras del Misterio se iluminaron, y he aqu que
sealndose a s mismo, me dijo: "Soy yo quien te pertenece" (an laka). Luego,
aproximndose a m bajo la forma de un Jovencito divino (contemplado por el Profeta),
me dijo: 'Aqu, tu corazn no est ya angustiado por el enunciado del tawhd, pues aqu
el tawhd es artimaa y engaifa, ya que t eres mi Testigo ocular y yo me muestro a ti
bajo la forma de la gracia y la belleza'." As pues, es el tawhd, la profesin de fe unitaria,
la que encierra la forma ms sutil y temible de la Prueba del Velo. De ella sale triunfante
aqul que busca al nico en la morada mstica del amor, pues all el Contemplador
(shhid) y el Contemplado (mashhd) dejan de ser dos para no ser ms que uno. sa ser
toda la enseanza, toda la pedagoga mstica del libro que Rzbehn titul Jazmn de los
Fieles de amor.

5. Majnn, el "espejo de Dios"


Este libro, como nos informa el captulo primero, fue emprendido con ocasin de
una conversacin con una persona, una muchacha o una mujer joven, cuyo nombre
silencia discretamente el autor. No sabemos de ella ms que dos cosas: su extrema

belleza, que Rzbehn celebra con todos los recursos de su vocabulario, y su grado de
cultura espiritual, que se manifiesta por las preguntas muy pertinentes que dirige al
autor y que motivaron la composicin del libro. Las preguntas convergen hacia sta:
qu significado puede tener el amor humano para un suf? Rasgo curioso, no
desprovisto de humor, ella comienza por dirigirse a Rzbehn en el lenguaje de la
ortodoxia ms estricta, ortodoxia que fue siempre ms que reticente respecto de las
apasionadas expresiones del sufismo.

En primer lugar, se est autorizado y tiene verdaderamente sentido emplear la


palabra amor respecto de Dios (amor a Dios, amar a Dios, etc.)? Es el punto en el que
vacilaron, por temor de la absoluta transcendencia divina, los devotos ascetas de
Mesopotamia que, en un principio, fueron designados como sufes. En cambio,
Rzbehn puede ya apelar a toda una estirpe de clebres maestros que haban
aprobado este uso de la expresin, con la concepcin que implica y cuyas consecuencias
para la historia religiosa se pueden entrever. Pero, una vez admitido esto, la hermosa
interlocutora se encuentra todava con ms razn para pregunta: "Oh, suf, en el amor
divino, qu tiene que hacer el amor humano?". Rzbehn evoca entonces el testimonio
de la sura 12 del Corn (la historia de Jos y Zulaica), y junto a frases atribuidas a los
maestros del sufismo, la autoridad de clebres hadth, en especial aqul que enunci el
Profeta: "Quien ama, permanece casto y muere sin haber traicionado su secreto, se
muerte como testigo verdico (shahd)". En realidad, la respuesta de Rzbehn est
ntegramente contenida en la pregunta que l plantea a su vez a su interlocutora: "Tal
como t eres a la mirada de Dios, es decir, tal como Dios se contempla a s mismo en ti,
quin entonces eres t? T?". Formular esta pregunta es suponer la iniciacin
espiritual que inviste a la belleza humana de un sentido sagrado, como manifestacin
divina, como teofana por excelencia. Por eso finalmente su interlocutora pedir a
Rzbehn que componga un libro que sea para todos los adeptos de la religin del
amor un gua, un Imm, que les lleve por una Va en la que el amor humano, en lugar de
plantearse como antagonista del amor divino, sea por el contrario su iniciacin y,
cuando llegue al lmite de su perfeccin, se manifieste como su eclosin.
Lo que precede nos pone ya en condiciones de entrever los fundamentos de la
mstica del amor caracterstica del sufismo de Rzbehn y del sufismo iran en general.
Las etapas de la peregrinacin interior por las que nos hacen pasar los captulos del
libro del Jazmn implican, en efecto, el siguiente postulado: el misterio de la divinidad,
del Tesoro oculto que se revela a s mismo, es representado y experimentado por el
mstico como el misterio mismo del amor preeterno, y es a partir de esta intuicin inicial
cuando la relacin entre el amor divino y el amor humano es experimentada como una
relacin entre dos formas de un solo y mismo Eros. En razn de esta implicacin, la
forma humana del amor ('ishq insn) deviene la iniciacin necesaria a su forma divina
('ishq rabbn), lo que quiere decir que es la sola experiencia del amor humano lo que
lleva a descubrir el secreto divino, tal como lo enuncia el tawhd esotrico, el que profesa
"la elite de la elite" de los sufes. Ahora bien, ese secreto se enuncia como una identidad
que para la conciencia comn no puede tener sino una apariencia paradjica. Nuestros
espirituales conocan muy bien su enunciado por la Teologa atribuida a Aristteles.
Rzbehn lo formula a su vez: "Desde antes de que existan los mundos y el devenir de

los mundos, el Ser Divino es el amor, el amante y el amado". O tambin: "El amor del
Ser Divino, sbelo, es tal como es su Conocimiento. l no deja de ser el amante de s
mismo, igual que no deja de estar conocindose y contemplndose a s mismo por s
mismo". Slo el tawhd que cumple y realiza esta unidad es el autntico tawhd que
triunfa en la prueba del Velo, mientras que la fe comn y la conciencia exotrica,
proclamando un existente que transciende a todos los dems existentes, permanecen de
hecho presa en la trampa de una dualidad irremisible.

La distancia entre los dos mide toda la distancia que separa al homo religiosus y al
homo mysticus. ste se sita en un plano de conciencia anterior (o posterior) a la
oposicin sujeto-objeto, es decir, un estado en el que no son posibles ni objetivacin ni
socializacin del objeto religioso porque es un estado en que el Ser Divino es
experimentado como Sujeto absoluto que activa cada caso, cada existencia. Puesto que
ste es para s mismo el objeto de su conocimiento, y puesto que se revela a s mismo en
su Imagen, la Forma humana primordial, para que el Anthrpos o Adn celestial se
conozca en ella siendo conocido por ella, es necesario que el conocimiento que la
Imagen tiene de l no sea distinto al conocimiento que l tiene de ella.
Consecuentemente, el amor experimentado por esta criatura que es su imagen y su
teofana (tajall) no puede ser un acontecimiento extrao, extrnseco, a la nostalgia
divina y al xtasis de amor que la divinidad experimenta en s misma por s misma.
Esta metafsica del sufismo que resumo al extremo, fundamenta la doble idea
esencial de Rzbehn: si el amor humano es la iniciacin a la tri-unidad del misterio
divino es porque el tawhd esotrico se enuncia en los mismos trminos que expresan la
suprema perfeccin del amor humano; si tal es su esencia, slo entonces la experiencia
del amor humano puede llevar a descubrirla. Es el fruto de la admonicin percibida en
el estado visionario: "Bscame en la morada mstica del amor. Pues ni el mundo, ni
nada de lo que hay en el mundo, puede hacer frente a los asaltos de mi majestad". Por
eso Rzbehn distingue con cuidado entre aquellos sufes cuyas primicias espirituales
no han conocido la experiencia del amor humano, y aqullos a los que esta experiencia
ha marcado la entrada en la Va espiritual. Designa a los primeros como los "ascetas
piadosos" o "devotos" (zohhd), mientras que los segundos son propiamente los 'ashiqn,
que traducimos por "Fieles de amor" para distinguirlos de los primeros, acercndolos a
sus homlogos de Occidente, los Fedeli d'amore, compaeros de Dante.
Por supuesto, esta espiritualidad de Rzbehn, caracterstica tambin de todo el
sufismo iran, es la anttesis de la idea corriente del ascetismo, para el que la belleza
sensible se presenta como una trampa diablica, en tanto el eros humano y el amor
divino se presienten como dos trminos excluyentes entre los que el asceta debe escoger
de entrada. Pero no nos equivoquemos: as como no basta salir de lo individual para
alcanzar lo divino, tampoco la individuacin radical que postula esta religin mstica de
la belleza excluye una tica rigurosa, tanto ms rigurosa cuanto que se trata de una tica
completamente individual, a veces heroica y secreta, tipificada en la persona del
javnmard, el "caballero del alma". Rzbehn lo afirma: es necesario haber franqueado el
puente que est suspendido sobre el infierno de la naturaleza sensual, para poder decir
como l dice a aquella a la que estaba dedicado el Jazmn: "Imposible franquear el ro
torrencial (el jayhn) del tawhd, sin el puente de tu amor". O, por emplear otras

imgenes queridas a Rzbehn: "Por tratarse de un solo y mismo amor, es en el libro del
amor humano donde hay que aprender a leer la regla del amor divino". S, se trata de
un solo texto, pero hay que aprender a leerlo, y este ejercicio es difcil. El mensaje de la
belleza es un mensaje proftico que implica un doble sentido (iltibs). Como todo texto
proftico, postula un ta'wl, una hermenutica espiritual. Invita a pasar de una forma
impropia, inautntica y "metafrica" del amor ('ishq majz), que es el amor en el sentido
"literal", el amor sensual, al amor en el sentido verdadero y autntico ('ishq haqq). Pero
aqu la exgesis del texto es una exgesis del alma, es decir, un xodo del alma que sale de
s misma para hacer en ella un lugar al nico.

sta es la dolorosa peregrinacin del amor, peregrinacin que reproduce las tres
fases del tawhd en un paralelismo tan sorprendente que sus enunciados, en ltima
instancia, se confunden.
La primera fase del tawhd, la del comn de los seres humanos, va simple e
ingenuamente del mundo sensible a Dios, de un objeto natural a un objeto transcendente.
Una segunda fase, en la que se detienen algunos msticos, va del yo personal a Dios, en el
que sumergen y en el que se aniquila la personalidad de ese yo personal. La tercera fase
va de Dios a Dios, no sale de l. Aniquila a su vez esa aniquilacin a la que sucumbe el
mstico en la segunda fase. El mstico resurge entonces, emergiendo del mar de la
sobreexistencia (baq'); aniquilado en su propia nada, no deja subsistir ms que la
triunidad del amor, el amante y el amado. Ese tawhd se cumple en la divinidad misma
y, por tanto, no sale de ella; por eso el secreto del amor humano, tal como entonces se
experimenta, est implicado en el misterio del amor divino. En una frmula de una
concisin extrema, Rzbehn declara: "En adelante el mstico, ausente, ve a Dios por
Dios" (b-khwd Haqq-r be-Haqq bnad). l ve, sin duda, pero al mismo tiempo no es l
quien ve. Es Dios quien ve por l: l es el ojo por el que Dios se contempla a s mismo, lo
que quiere decir tambin: "El arriba ha devenido el abajo, y recprocamente". Ahora
bien, en el lmite extremo de su perfeccin exttica, la experiencia del amor se enuncia
en los mismos trminos. Por eso la pareja ejemplar de Majnn y Layla, los Tristn e
Isolda del "romanticismo" persa y rabe, se ofrece inagotablemente a la meditacin de
los Fieles de amor entre los sufes.
Para ilustrar el caso del amante mstico, que totaliza en s mismo, por la perfeccin
de su amor, los dos modos de ser, el del amante ('ashiq) y el de la amada (ma'shq),
introduce aqu dos clebres versos atribuidos ora a Majnn, ora a Hallj: "Yo soy
aquella (o aquel) que amo; aquella (o aquel) a la que (o al que) amo soy yo; somos dos
espritus inmanentes en un solo cuerpo". "Entonces -dice- cuando ese estado espiritual
llega al lmite de su perfeccin, es Dios mismo quien, por su propia mirada eterna, contempla
su propio rostro eterno. El amante mstico, Majnn, es el ojo por el que Dios se ama a s
mismo en el objeto de ese amor. "Todo lo que no sea ese instante indivisible -deca
Rzbehn-, no es ms que el mundo de la dualidad de los objetos. Medita este hecho
singular: soy yo mismo quien, aunque ausente, soy el amante de m mismo (man bar
man b-mn 'ashiq-am). No ceso de contemplarme a m mismo, an estando ausente.
Entonces, quin soy yo?". La nica respuesta posible viene sugerida por este poema
alusivo:
A la bsqueda del Graal de Jamshd recorr el
mundo,
ni un da descans, ni una noche dorm.

Pero cuando escuch al maestro describir al Graal


de Jamshd,
el Graal que revela el mundo, era yo mismo.

Como vemos: el paso del amor humano al amor divino no consiste en pasar de un
objeto a otro. Es una metamorfosis del sujeto lo que se realiza, de tal modo que la nocin
de objeto lo que se realiza, de tal modo que la nocin de objeto periclita, pues Dios no es
un objeto. Dios es el propio sujeto del amor que es el amante y el amado.

El Ser Divino encuentra ah su Testigo-de-contemplacin (shhid), porque el


Contemplador (shhid) ha devenido el Contemplado (mashhd); los patticos celos
divinos surgidos de su propia nostalgia, tal como nos ha evocado el Libro del
ennublamiento, estn en adelante redimidos. Tambin para Rzbehn, Majnn es mucho
ms que un modelo cuyo ejemplo proponer y trasladar para uso de los sufes piadosos
en busca del amor divino. Esta manera de comprender el caso de Majnn es la que
estaba al alcance de los ascetas piadosos, pero no est hecha a la medida de los Fieles de
amor. El estado de Majnn hace de l el "espejo de Dios"; ser ese espejo, es entonces
algo distinto a realizar el amor divino, que es unidad del amor, el amante y el amado?
Si Majnn no hubiera realizado esa unidad, cmo le sera posible murmurar en su
estado de total absorcin sus clebres palabras: "Yo soy Layla. Mi nombre es Layla"?
Por eso otras palabras de nuestro annimo glosista ruzbehan annimo nos hablan
de un triple espejo de contemplacin: 1) el espejo donde contemplar lo invisible, lo
absconditum, lo esotrico del Ser Divino, son los tres rganos sutiles de percepcin: el
corazn, el secreto (sirr) y el espritu. 2) el espejo donde contemplar lo aparente, lo
manifestado, la forma visible de Dios, el fenmeno de lo divino (srat-e Haqq), son los
sentidos externos, las facultades de percepcin sensible iluminadas por los tres rganos
sutiles. 3) el espejo donde contemplar el Rostro eterno de Dios son los ojos humanos
iluminados por el amor.
As pues, si el pensamiento fundamental de Rzbehn nos ha recordado cierta tesis
no menos fundamental del maestro Eckhart (la mirada con la que yo le conozco es la
misma mirada con la que l me conoce), tendramos que aadir que Rzbehn de
Shrz podra ser un maestro Eckhart que hubiera escrito adems algo as como la
historia de Tristn e Isolda. Reunir ambas cosas es tal vez incurrir en una paradoja, para
nosotros, occidentales, pero probablemente es caracterizar de forma inmejorable el
genio mstico iran tal como se expresa en sus epopeyas msticas y en una vasta regin
de su sufismo, de San' a Nr 'Al-Shah. Shaykh Rzbehn se inscribe en el linaje que

incluye a Ahmed Ghazal, Aymol-Qazt Hamadn o Fakhroddn 'Erq, uno de los


trovadores ms ilustres del sufismo iran (m. 688/1289).
Si hago especial hincapi en el ltimo es porque hay, entre otros, un poema de
Fakhroddn 'Erq que resume de manera ptima toda la inquietud de esos buscadores
de Dios en el amor, ya que dicho poema repite con obstinacin la pregunta que esos
autores no han dejado de plantear uno tras otro en el curso de los siglos, pues son
gentes a quienes "esta pregunta mira". Antes de terminar, quisiera citar un intento de
traduccin de este breve poema. Helo aqu, en la tonalidad simple y pattica del mismo
tema obstinadamente repetido: koj'i? koj'i?, "dnde ests?".
Fuera de mis sentidos estoy, de amor por ti.
Dnde
ests?
Con el alma te busco, a ti que eres mi alma.
Dnde
ests?
Hacia ti corro a travs del mundo,
por todas partes te busco. Dnde ests?
El mundo no puede contener tu belleza,
podr saber entonces cmo eres y dnde ests?
All donde ests nadie puede llegar,
a quin, pues, preguntar? quin puede saber
dnde ests?
Eres manifiesto, y sin embargo oculto a todos.
Y si no ests oculto, dnde te muestras? ...
A mi corazn asustado y perplejo
haz un signo en el Camino. Dnde ests?
El pobre Eraq est fuera de s por tu causa,
no le dirs finalmente: oh, loco de amor, t, dnde
ests t?

En la pregunta que, al invertirse, se resuelve, percibimos en Eraq una enseanza


idntica a la de Rzbehn. Pues el momento en que el Contemplador descubre, en el
acto mismo de su contemplacin, que es el Contem-plado, es el momento en que aquel
que plantea la pregunta: "Dnde ests?", escucha finalmente cmo se le plantea a su
vez. Pero en ese momento, penetra el arcano de la clebre mxima del sufismo: "Quien
se conoce a s mismo conoce a su Seor", y tambin al mismo tiempo penetra el sentido
de la exhortacin emitida en el versculo cornico: "Oh alma pacificada, regresa a tu
Seor, aceptadora y aceptada". Pues entre la clebre mxima y el versculo cornico hay

un lazo profundamente meditado por el sufismo, un lazo que los garantiza


recprocamente, con una garanta secreta, la que afirma este admirable verso de Hfez
de Shrz, el ilustre compatriota de Rzbehn: "Jams gustar la muerte aquel cuyo
corazn est vivo por el amor". En ese dstico vibra la tonalidad profunda del sufismo.
Tehern, 25 de noviembre de 1958.

IV
Maniquesmo y religin de la belleza1

No es mi intencin proponer una nueva hiptesis respecto de los orgenes del


catarismo, ni responder a la pregunta de si existe o no una filiacin histrica, de huellas
material e indiscutiblemente reconocibles, entre el maniquesmo y el catarismo, por una
va o por otra. Sea cual sea la discrecin que de manera relativa se impone a la discusin
histrica, no es por ello menos oportuno elevar la cuestin a otro plano: el de los hechos
espirituales como tales. Ah, los problemas de causalidad y de influencia exterior
pierden su importancia, si no su sentido. Pues lo que desde ah se considera son los
tipos espirituales y lo que del mundo suprasensible nos revelan los rasgos que dichos
tipos tienen en comn. Desde ese punto de vista, aquellos que desde hace ya tiempo
consideraron el catarismo como la forma extremo-occidental del maniquesmo no se
equivocaron.
Por esa razn le est permitido al investigador profesionalmente comprometido en
la exploracin del universo espiritual iran decir lo que le sugieren y en qu le hacen
pensar algunos problemas que nos plantea la religin y la concepcin del mundo de los
ctaros. Entre esos problemas, hay especialmente uno sobre el que tuve ocasin de or
hablar a varios amigos vinculados fervientemente con los estudios ctaros, y que
plantea ciertas dificultades, especialmente a aquellos que no comparten el mismo
fervor. El problema es ste:
Cul es la relacin de los trovadores con el catarismo? Cuanto ms se seala el lazo
entre maniquesmo y catarismo, ms urgente parece la pregunta: es que la mstica del
amor, el xtasis de adoracin de la belleza humana, puede tener algo que ver con la
ascesis rigurosa del maniquesmo?
Que la respuesta negativa parezca a muchos evidencia nos revela que, en general, el
conocimiento del maniquesmo no pasa de un nivel de opinin que altera hasta la
caricatura de la visin y el sentido de esta religin. Ahora bien, disponemos de textos
rabes y persas de comienzos de la poca islmica, es decir, de una poca en que el
1

El presente texto es una comunicacin presentada en la R.T.F. en el curso de un ciclo de emisiones consagradas al
catarismo por Jacques Magne. Su destino original nos servir para justificar su extrema concisin. Aadirle todo lo
que hubiera sido deseable nos habra obligado a modificar su estructura, y sin duda tambin a alterar la densidad
alusiva que se nos impona. Que el lector atrado por la cuestin aqu tratada y en busca de un contexto ampliado,
se remita a nuestras tres obras recientes: La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn 'Arab, Destino, Barcelona,
1993; Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996; El hombre de luz en el sufismo iranio, cit.

maniquesmo estaba todava vivo en Asia central, que nos dan testimonio explcito de
esta religin de la belleza profesada por los maniqueos.
En presencia de esos textos, cuyos autores conocan sin duda mejor que nosotros
aquello de lo que hablaban, se han repetido en nuestros das las mismas objeciones
banales e inoperantes.

A estas objeciones se les puede hacer frente mediante consideraciones que valdran
igualmente en el caso de los trovadores, y que son corroboradas por sus homlogos y
contemporneos iranes, sea por los adeptos de la teosofa de la luz de Sohravard, sea
por la larga estirpe de sufes que, desde Rzbehn de Shrz en el siglo XII, han
profesado la misma religin que nuestros Fieles de amor.
Ya el heresigrafo 'Abdol-Qdir Bagdd nos informa de la existencia de una
escuela denominada Holmny, segn el nombre de su fundador, Ab Holmn, un
iran originario de Frs (m. 340/951). Esta escuela profesaba que Dios se estableci en los
seres de belleza, y en su fervor, se nos dice, sus adeptos se prosternaban ante toda
aparicin humana de esta belleza2 (creo que Grard de Nerval consign algo semejante
a esto en su Voyage en Orient [Viaje a Oriente].
Mejor an, un escritor del siglo V de la hgira, es decir, de nuestro siglo XI, Ab
Shakr Slim, nos remite expresamente a los maniqueos de China, de Khotn y del
Tibet. Ellos adoran, nos dice, todo lo que a sus ojos manifiesta la belleza: luces, aguas
que corren, rboles, animales, porque en todo ser bello, en todo objeto hermoso, la
divinidad de luz ha hecho su morada. El autor emplea aqu un trmino caracterstico
del sufismo, diciendo: en cada shhid, es decir, en cada testigo de contemplacin.
Subraya su relacin con la escuela antes citada, e insina naturalmente que los chiitas
participan de esta doctrina.3
Por ltimo el gran telogo Ghazl (m. 1111) nos transmite los mismos datos,
precisando que se trata de los turcos de Extremo Oriente, es decir, turcos uigures.
Sabemos en efecto que los turcos uigures haban adoptado el maniquesmo y hay que
subrayar en su honor insigne que su Estado, de duracin desgraciadamente efmera, ha
sido histricamente el nico en que el maniquesmo no fue perseguido. En cuanto a
ellos, nos dice Ghazl, no tienen una shar'at (es decir, una ley religiosa en el sentido
islmico del trmino), pero tienen un Dios, un Seor, que es el ms bello de los seres, y
por eso se prosternan ante todo ser cuya belleza es perfecta, diciendo: es nuestro Dios.
Telogo islmico estrictamente ortodoxo, Ghazl evoca estas cosas no sin cierto
malestar, pero admite que estn ms cerca de la visin de la Luz que los idlatras,
porque veneran la belleza absoluta, no una cosa determinada con exclusin de otra, y
porque veneran la belleza natural, no una belleza fabricada por sus manos.4

Cf. el texto citado por Hellmut Ritter, Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des
Farduddn 'Attr, Leiden, 1955, p. 452.
3

Cf. el texto de este autor poco conocido, ibid., p. 453.

Cf. el texto de Ghazl, ibid., p. 454.

Es posible, es incluso probable, que los heresigrafos, en sus prejuicios, hayan


exagerado las cosas. Sin embargo, hay un rasgo fundamental que se discierne, y que nos
ser confirmado por otras fuentes. Es sin embargo significativo que, hace poco todava,
se haya pretendido contra esos textos perfectamente explcitos que nada podra ser
menos maniqueo que esa veneracin o adoracin de la que hablan, profesada respecto
de todos los seres que manifiestan la belleza. Pues, se nos dice, los seres humanos
hermosos, las plantas hermosas, los animales esplndidos, son tambin cuerpos, seres
materiales, y, como tales, enteramente demonacos (davik).

La luz divina que impregna el mundo es bella, ciertamente, pero es incorprea y


espiritual, y no se manifiesta en las substancias materiales.5 Nos parece que ste es el
tipo de objecin que, siendo completamente marginal, enreda irremediablemente
problemas e investigacin, pues toma como base de sus afirmaciones lo que
precisamente est en discusin.
En efecto, el argumento pierde totalmente de vista un modo de percepcin
simultnea del mundo sensible y suprasensible que, por no ser el de la conciencia
racional de nuestros das, no por eso es menos dispensable para percibir el fenmeno de
la belleza que estamos tratando. El argumento confunde implcitamente la fsica
maniquea y la percepcin maniquea de la luz con una fsica cristiana de la encarnacin
que tiene presupuestos completamente distintos. Un primer sntoma que hay que
retener precisa, en efecto, la diferencia respecto de la cristologa oficial de los concilios;
se anuncia en el esquema conocido en virtud del cual la cristologa del maniquesmo es
indisociable de su antropologa. Esta cristologa y esta antropologa presuponen, a
grandes rasgos, una estructura triple del hombre -cuerpo, alma y espritu-, contraria,
pues, a la dualidad reduccionista de alma y cuerpo. Es muy posible que nuestra
confusin actual, igual que todo materialismo, ingenuo o cientfico, tenga su origen en
esta mutilacin.
En cualquier caso, sin esta triple estructura, es imposible comprender la relacin
que la visin maniquea establece, por una parte, entre aquel que denomina JessResplandor, el Yo de luz, el Espritu salvador (cuya figura alterna en el maniquesmo
oriental con la de la Virgen de Luz, es decir, la Sofa), y, por otra, el alma sufriente que
es su miembro y que es la parcela de Luz retenida prisionera en las Tinieblas. Una
mezcla, sin duda, pero que no es una fusin similar a la de los cuerpos materiales, pues
la substancia de luz no puede materializarse. Y son todas esas parcelas de luz
prisioneras, que esperan con impaciencia tras la aparicin de su miembro salvador, lo
que los maniqueos occidentales, es decir, africanos, designaban como Jesus patibilis,
Jess sufriente, clavado por toda la duracin de este En en la cruz de la materia. En
todas partes donde se presentan luz, resplandor, color agradable, perfume o sonoridad
deleitosa, hasta en los minerales, los metales y las plantas, sobre en las flores y los
frutos, los maniqueos vean al Jesus patibilis, el alma de luz prisionera.6 Existe un
acuerdo sorprendente con el testimonio recogido en nuestros escritores islmicos. Jess
es a la vez la psique sufriente y el Yo celestial, el Espritu Santo del que aquella es
miembro: la forma de aparicin de la naturaleza luminosa.
5

Vase la extraa carta de W. Henning reproducida ibid., p. 454.

Cf. K. Kessler, en Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche, vol. XII, p. 208.

Precisamente esta nocin de "forma de aparicin" caracteriza de manera


inmejorable el contraste entre teofana y encarnacin en el sentido corriente de la palabra,
y es ese contraste, sealado por un mismo trmino tcnico (mazhar), el que se encuentra
en el Islam, en toda la teosofa del chiismo y el sufismo. En cuanto a nosotros, podemos
sin duda admirar, por ejemplo, la materia roja de un cuerpo rojo. En cambio, si
admiramos una imagen en un espejo, no es la materia del espejo la que se encuentra
hermosa y se admira, sino la imagen que all se muestra. El ejemplo del espejo es la
comparacin a que recurren tradicionalmente todos nuestros autores para explicar
cmo perciben el fenmeno.

La belleza es la luz que transfigura a los seres y las cosas, sin incorporarse a ellas ni
encarnarse en ellas; est en ellas a la manera de la imagen irradiante del espejo, que es el
lugar de su aparicin. Por eso la adoracin de la belleza es la adoracin de la luz
manifestada a travs del velo de carne perecedero, sin ser nunca un atributo inherente a
la materia ni una cualificacin de la carne o de la materia.7 La belleza es de esencia
espiritual; el fenmeno de la belleza es una aparicin de lo suprasensible. La teosofa
ismail ha insistido especialmente en este punto, y esto nos ayuda a entender ms
correctamente las intenciones atribuidas a los maniqueos del Asia central u oriental.
Es notable que aquel suf iran que es tal vez el ms representativo de la religin de
la Belleza, Rzbehn de Shrz, en el siglo VI/XII, multiplique las alusiones a esas aldeas
de Asia central, algunos de cuyos habitantes tenan, en la poca, reputacin de una
belleza extraordinaria y sobrehumana.8 Una de sus obras en persa, el Jazmn de los Fieles
de amor, es una especie de dilogo autobiogrfico en el que se transparenta en cada
pgina lo que l denomina el sentido proftico de la belleza; el suf es de alguna manera
el profeta de la Belleza absoluta. Y por ello nos es dado comprender cmo y por qu,
para Rzbehn y sus discpulos, el amor humano, lejos de contrastar con el amor
divino, es por el contrario la pedagoga espiritual indispensable para acceder a ste.
Amor divino y amor humano no se presentan a la manera de un dilema, imponiendo
entre ellos una opcin, como es requisito indispensable para las vocaciones monsticas
en la cristiandad. En realidad no se trata de dos amores diferentes, determinados y
cualificados respectivamente por un objeto diferente (pues Dios no es nunca objeto), sino
que se trata de dos formas de un solo y mismo amor. De uno a otro, no hay
transferencia de un objeto humano a un objeto divino, sino que existe una metamorfosis
que se realiza en el sujeto, es decir, en el amante. Por eso Rzbehn distingue
expresamente entre aquellos a los que denomina "piadosos devotos", los sufes
ordinarios, y aquellos que son propiamente los Fieles de amor. En estos ltimos se
realiza una metamorfosis del modo de percepcin del ser amado; se hacen capaces de
percibir as la entidad omnipresente de la Luz, es decir, de la Belleza: Luz y Belleza que
son de orden suprasensible.
Nos encontramos sin duda en presencia de una espiritualidad que marca una
ruptura decisiva con nuestras categoras habituales. Hemos tratado de indicar muy
sumariamente las races de este fenmeno espiritual. Nos parece que la visin maniquea

de la Luz, lejos de ser contradictoria con esta percepcin de la belleza, es por el


7

Sobre esta intuicin fundamental y su contexto iran, vase principalmente nuestra edicin de Rzbehn Baql
Shrz (m. 606/1209), Le jasmin des Fidles d'amour (Bibliothque Iranienne, VIII), Pars, Adrien Maisonneuve,
1958, p. 6 y 19-20 de la introduccin en francs.
8

Cf. ibid., p. 101.

contrario su presupuesto. A partir de ah vislumbramos tambin el inters de estas


comparaciones para todos aqullos a quienes preocupa el significado de los trovadores
en relacin con el catarismo. Un significado que desborda tambin a la civilizacin
occitana como tal, puesto que hubo igualmente ctaros en el Norte. Y tal vez por eso
vean aqu una invitacin a repensar todo este tema aquellos que consideren que los
problemas espirituales no admiten coartadas ni soluciones que otros han decidido de
antemano, pues la urgencia del hombre-espritu sigue siendo la que es: ni pasada ni
superada.
Marzo de 1961.

V
Del sentido musical de la mstica persa1

Quisiera sugerir en algunas pginas cmo se me muestra el hecho de que, entre


todas las msticas de las que pueden tener conocimiento nuestras ciencias de las
religiones, la mstica persa se caracteriza por haber tendido siempre a la expresin
musical, y por haber alcanzado en ella su expresin acabada. La suerte de la msica en
los pases del Islam no sigui, a lo largo de los siglos, el mismo curso que en Occidente;
sin duda porque aquellos que condenaban su utilizacin no vean en ella ms que un
divertimento profano. En cambio, lo que nuestros msticos produjeron es algo
equivalente a lo que nosotros denominamos msica sacra; y la razn de ello es tan
profunda que, si la hemos comprendido, toda msica, a condicin de que se haya
entregado a su finalidad suprema, nos parecer que no puede ser ms que msica sacra.
Pero, no es sa una nueva paradoja?
Creo que todo iran tiene ms o menos presente en la memoria el clebre prlogo
del Masnavi de Djal-Ioddin Balkhi Rumi, al que en Irn llamamos ms habitualmente
Mowln. Este prlogo encierra tal vez la justificacin de la paradoja que acabo de
formular. De ello me ha convencido un descubrimiento reciente, en el curso de mis
investigaciones sobre un eminente pensador iran, casi desconocido del gran pblico en
nuestros das, pero que, llegado el momento, merecer, estoy seguro, figurar en
nuestras antologas de la historia de la filosofa y la espiritualidad; me refiero a Qz
Sa'd Qomm, filsofo del siglo XVII. En una de sus grandes obras todava manuscritas,
1

Este artculo se public inicialmente en Horizons franco-iraniens, diciembre de 1967. Curiosamente, ste es -que
sepamos- el nico texto en que Corbin habla de forma significativa de Rumi, el gran mstico persa, llamativamente
ausente en la obra del islamlogo francs. (N. de los T.)

Qz Sa'd Qomm recuerda y comenta largamente unas palabras de aquel que ocupa
igualmente un lugar eminente en los corazones iranes, el primer Imam de los chiitas,
Mowln Ali ibn Ab Tlib. Segn esta tradicin, el primer Imam dijo un da ante sus
familiares:
Porque haba en mi corazn preocupaciones que lo
angustiaban y no he encontrado a nadie a quien confiarlas, he golpeado la tierra con la palma de la mano
y le he confiado mis secretos, de manera que, cada
vez que en la Tierra germina una planta, esa planta
es uno de mis secretos.

Ciertamente, no se trata de un secreto agronmico. La Tierra de la que se trata no es


la tierra que soporta nuestros pasos y que est hoy en vas de ser devastada por las
ambiciones de nuestras desmesuradas conquistas. Es la "Tierra de Luz" que slo se ve
con los ojos del corazn.

Pero depende de nosotros, de cada uno de nosotros, mirar esa tierra con ojos
capaces de verla, y, mirndola de ese modo, hacer que la Tierra de Luz nos mire
tambin, nos concierna tambin a nosotros. Depende de nosotros que, golpeando junto
con el Imam el suelo de esa Tierra de Luz, veamos emerger de ella ciertas plantas que
nos revelen nuestros secretos apenas presentidos. Y como ocupando un rango
preeminente entre esas plantas, el filsofo Qz Sa'd Qomm nombra la caa de la que
est tallada la flauta mstica, cuyo lamento exhala el prlogo del Masnavi y que, como
sabemos, est asociada a todos los servicios religiosos de la Orden de Mowln.
Todos hemos odo cantar al menos algunos dsticos de ese prlogo:
Escucha la historia que cuenta la flauta de caa, la
de las separaciones cuyo lamento exhala.
Desde que fui cortada del caaveral, mi queja ha
hecho lamentarse a hombres y mujeres.
El que es abandonado lejos de su fuente original,
aspira a volver al tiempo de su unin.
Mi secreto no est lejos de mi queja, pero la luz
est ausente al ojo y al odo.
El cuerpo no est velado al alma, el alma no est
velada al cuerpo; sin embargo, a nadie le est
permitido ver el alma.
Es de fuego el sonido de esta flauta, no es un
soplo de viento. Quien no posee ese fuego,
morir asimismo!

Ciertamente, nadie ha visto nunca el alma con los ojos con que normalmente vemos
las cosas de este mundo. Slo se puede presentir por la queja de la flauta mstica
cortada, en el origen, en la Tierra de Luz. Lo que germina de esa Tierra y de ella fue
separado, la historia del exilio y el retorno, sa es la obsesin de la mstica persa, y eso
es algo que no puede ser visto ni probado de forma racional, algo que no se puede
contar ni se puede ver con la visin directa, sino que slo el hechizo musical nos puede
hacer presentir y ver, en la medida en que la audicin musical llegue a hacernos
sbitamente "clarividentes". Y eso es, en muy pocas palabras, lo que quisiera sugerir al
hablar del sentido musical de la mstica persa.
Lo indecible que la mstica persa se siente en el deber de expresar es una historia
que rompe lo que nosotros llamamos historia, una historia que deberamos denominar
metahistoria, pues su acontecer se sita en el origen de los orgenes, anteriormente a
todos los acontecimientos registrados y registrables en nuestras crnicas. La epopeya
mstica es la del exiliado que, llegado a un mundo extranjero, est en camino para

volver a su casa, a su mundo. Lo que intenta decir esta epopeya son los sueos de una
prehistoria, la prehistoria del alma, su preexistencia a este mundo, sueos que parecen
ser siempre para nosotros una orilla prohibida. Por eso, en una epopeya como el
Masnavi, apenas se puede hablar de sucesin de episodios, ya que todos ellos son
emblemticos, simblicos. Toda dialctica discursiva est excluida. La conciencia global
de ese pasado y del futuro al que nos invita ms all de los lmites de la cronologa, no
pueden alcanzar ms que musicalmente su carcter absoluto.
Para experimentar su "Libro santo", ese Masnavi que con frecuencia es denominado
el "Corn persa", los msticos estn, por esencia, en el deber de cantar para decir.
sa parece tambin la estructura de toda audicin musical que frecuentemente, con
sencillez, se improvisa entre amigos en Irn. El instrumentista comienza con un largo
preludio cuya sonoridad se va amplificando. La voz humana interviene entonces como
en un crescendo, empezando con sonoridades sordas, para culminar en un paroxismo
pattico y descender de nuevo, progresivamente, hacia el silencio. Y el postludio con el
que el instrumento acompaa ese silencio parece perderse finalmente como en arpegios
de una luz lejana, esa luz cuya nueva aurora todo mstico anhela.
Lo que se denomina el sam, el concierto espiritual, el oratorio, desborda, por
supuesto, el caso de Mowln y de su Orden. Es toda la historia del sufismo iran la que
aqu est presente, pues aunque algunos maestros rigoristas, incluso puritanos, hayan
tenido el concierto espiritual por sospechoso, otros por el contrario lo practicaron con la
asiduidad de un culto del que cada uno sacara una impresin conmocionante. Entre
estos ltimos, quiero citar al menos a un gran maestro, Rzbehn Baql Shirz, en el
siglo XII, compatriota de Hfez de Shrz, al que precede en unos dos siglos y con el que
le unen numerosas afinidades.
Sin embargo, al final de su vida, vemos a Rzbehn abstenerse de la prctica de la
audicin musical; no necesitaba ya de la mediacin de sonidos sensibles; escuchaba los
sonidos inaudibles en una msica puramente interior. Es su vida entera la que
ejemplifica as esta estructura de la audicin musical que evocaba hace un instante. A
uno de sus familiares que le preguntaba las razones de esa abstencin, Shaykh
Rzbehn respondi: "Ahora, es Dios mismo en persona quien me ofrece su concierto (o
Dios mismo en persona quien es el oratorio que yo escucho). Por eso me abstengo de
escuchar todo lo que ofrece a mis odos cualquiera que no sea l (o cualquier otro
concierto que no sea l)".
Al trmino de la experiencia de toda una vida, en el momento en que el odo del
corazn, el del hombre interior, se vuelve indiferente a los sonidos del mundo exterior,
he aqu en efecto que escucha sonoridades que jams escuchar el hombre disperso,

fuera de s, arrancado a s mismo por las ambiciones de este mundo. Lo que el odo del
corazn percibe entonces son unas sonoridades, una msica que algunos privilegiados
han percibido tambin en este mundo, desde ms all de la tumba, hasta el punto de
que el tabique opaco se converta para ellos en pura transparencia. Un amigo y
discpulo de Shaykh Rzbehn qued particularmente inconsolable despus de su
muerte. Los dos haban adquirido la costumbre, desde haca aos, de salmodiar juntos
la recitacin alternada del Corn todos los das al amanecer. La tristeza del amigo
solitario era tal que, tras la muerte de Rzbehn, adquiri la costumbre de ir a sentarse,
cada amanecer, en Shrz, a la cabecera de su tumba, y all comenzar solo la salmodia
del Corn. Pero un da, sucedi que la voz de Rzbehn se dej or desde lo invisible, y
desde un mundo al otro, o ms bien, en el mismo intermundo, los dos amigos
retomaron juntos el canto alternado del Corn. Sucedi as, de aurora en aurora, hasta
que el amigo se lo confi a uno de sus compaeros. "Desde entonces -dice- no volv a
escuchar la voz de Rzbehn".

Esto parece sugerirnos que, si bien el mstico debe cantar para decir, si el sentido de
la mstica es esencialmente musical, ese sentido permanece incomunicable. Desde el
momento que se tiene la temeridad de comunicarlo, de revelar el instante fugitivo en
que parece que "el alma deviene visible al cuerpo", entonces ese secreto se nos escapa.
Por tanto, no quiero decir ms. Pero deseara, para concluir, que esa sacralizacin
de la msica que realiza la mstica persa nos ayude a presentir el sentido de una
"belleza" que es rechazada actualmente en este mundo por una verdadera rabia de
negacin y destruccin. Deseara que percibiramos el significado y la presencia
permanente de un arte que no es una regin de la moda. La obra de Mowln, como la
obra de Rzbehn y de tantos otros que ilustran la historia espiritual de Irn, son
esencialmente, en cada caso, expresin de una personalidad que no se ver dos veces
entre los hombres. Entonces, a quien verdaderamente lo ha comprendido as, nunca se
le ocurrir pensar que estn "superadas".
Pars, 1967.

VI
Mstica y humor1

Un da u otro, todo buscador comete alguna imprudencia. As, por ejemplo, yo he


cometido recientemente una, en el curso de una conversacin que sin embargo no
pareca encerrar ningn peligro. Se me ocurri, pues de mstica se trataba, unir dos
palabras que, a primera vista, parecan bastante extraas entre s. Eso bast para que su
asociacin imprevista, algo paradjica, esbozara primero, despus precisara y luego
terminara por imponer lo que se denomina el tema de una conferencia. Y como no hay
que negarse a las solicitudes amistosas, esta tarde debo pagar las consecuencias de mi
imprudencia.
Se ha querido que viniera aqu para hablar de mstica ... y humor. Para justificar que
esas dos palabras pueden tener que ver una con otra, habr que comenzar por dejar
perfectamente claro lo que ambas significan. Eso sera ya una empresa temible, que
exige la puesta en accin de grandes medios histricos, filosficos y tcnicos. Prefiero
no considerarla sino como una simple charla en el curso de la cual se ver por qu esas
dos palabras -mstica y humor- se encuentran unidas una con otra.
El por qu no fue sino la vida y la obra, en el siglo VI/XII, de Shihboddn Yahy
Sohravard, al que toda la tradicin iran saluda como el Shaykh al-Ishrq, el maestro de
esa teosofa de la Luz que se da a s misma el nombre de sabidura "oriental", en el
sentido metafsico y no geogrfico de la palabra: "oriental", pues, porque es
iluminadora, e iluminadora porque es "oriental". Es de Sohravard de quien se trataba
en la imprudente conversacin a la que acabo de aludir; fue pues l, en primer y ltimo
lugar, el responsable de mi imprudencia; debera, pues, estar resentido contra l. Sin
embargo, no me es posible, porque su obra representa, para el filsofo orientalista que
soy, un amor de juventud, y porque finalmente es l quien me ha guiado como de la
mano hasta el corazn de ese pas, Irn, hace ahora veinticinco aos. A cambio, he
consagrado algunos aos de mi vida a la restitucin y la interpretacin de sus obras;
hay, pues, entre l y yo un lazo irremisible, y espero que ese lazo haya sido un punto de
partida para la renovacin de los estudios sohravardianos2.

Este texto se public por primera vez en Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism, Institute of Islamic
Studies, Tehern, 1971. (N. de los T.)
2

Para una relacin de los principales trabajos de Corbin sobre Sohravard, vase "Bibliografa" en S.Y. Sohravard,
El encuentro con el ngel, cit., pp. 36-38. (N. de los T.)

As pues, es a l a quien preguntaremos la razn del acercamiento de las dos


palabras: mstica y humor. Sin duda hay otros msticos a quienes podramos preguntar.
Pero es a este gran filsofo y mstico iran a quien nos vamos a dirigir principalmente, y
esto por tres razones fundamentales. La primera es la importancia de su obra, que ha
dominado el horizonte de la filosofa y la espiritualidad en Irn durante varios siglo, y
que parece destinada en nuestros das a un renacimiento.

La segunda es que acaba de aparecer como volumen 17 de la "Bibliothque


Iranienne", publicada por nuestro Departamento de Iranologa del Instituto franco-iran
de investigacin en Tehern, el tomo III de las obras completas de Sohravard. Este
considerable volumen rene en un corpus todas las obras escritas en persona por
Sohravard, un persa claro y magnfico del siglo XII. La aparicin de ese volumen no es
solamente una fecha sealada para la bibliografa iran, sino, en general, para los
estudios filosficos como tales. Dicho volumen llega a su hora, aunque ligeramente
retrasado, y sta es la tercera razn que planteo. En efecto, el volumen de las obras en
persa habra debido aparecer hace ya ms de dos aos, si no hubiera sido por detalles
de impresin, siempre imprevisibles. Pues fue hace dos aos y medio, exactamente el 5
Rajab de 1387 en el calendario islmico lunar, que corresponde al 10 de octubre de 1967
y al 18 Mehr de 1346 del calendario solar iran, cuando habramos debido celebrar el
octingentsimo aniversario de la muerte como mrtir del Shaykh al-Ishrq, a los treinta
y seis aos, en la ciudadela de Alepo, el 5 Rajab de 587, correspondiente al 29 de julio de
1191. Llevamos pues un retraso de dos aos y medio. Ahora bien, cuando se trata de
ocho siglos, la desviacin es mnima, sobre todo para filsofos y msticos
acostumbrados por vocacin a no mirar las cosas ms que sub specie aeternitatis. En
cualquier caso la aparicin de este volumen nos permite, especialmente esta tarde,
conmemorar juntos su octavo centenario, y creo que el sentido de este aniversario se
propagar en resonancias lejanas en el corazn de nuestros amigos iranes.
Estas palabras me obligan ya a decir, o a recordar, algo ms de la obra de
Sohravard, puesto que son algunas pginas de su obra las que nos harn comprender
la conjuncin necesaria y saludable -en un momento dado- entre mstica y humor. Tal
vez algunos recuerden que, el ao pasado, habamos estudiado esencialmente en la
obra de Sohravard la seal del paso de la epopeya heroica a la epopeya mstica. Ese
paso es sin duda un hecho capital de la cultura espiritual de Irn; lo verificaremos en un
gran nmero de esas epopeyas msticas tan caractersticas del genio iran; habra que
citar demasiados nombres aqu, desde 'Attr, 'Assr de Tabrz, Jmi y tantos otros hasta
Nr 'Al-Shh. Haciendo una confidencia, dir que, desde hace mucho tiempo, espero
tener un discpulo a quien poder confiar la tarea de una investigacin comparada y
profunda entre el ciclo de la epopeya mstica irania y el ciclo de nuestra epopeya
mstica en el Occidente medieval. S bien que se no puede ser sino un trabajo de
madurez, pero profundizando en ello se llegara realmente al punto de contacto de
nuestras dos culturas. Aqu mismo habamos estudiado el paso en cuestin en algunas

pginas que se podrn encontrar precisamente en la edicin de las obras persas de


Sohravard3.
Estaba, a propsito del Graal de Kay Khosraw, el magnfico relato del Graal de un
mstico khosrawan. Kay Khosraw es para Sohravard una figura ejemplar de los
soberanos extticos del antiguo Irn, hasta el punto de que es el hroe epnimo de los
khoswwnyn, precursores en el Irn preislmico de los ishrqyn (los adeptos de la
teosofa de la Luz de nuestro Shaykh, aquellos a los que se denomina ishrqyn-e Iran,
es decir, los platnicos de Persia).

Sobre este tema, vase H. Corbin, "De l'pope hroique l'pope mystique", en Face de Dieu, face de l'homme,
cit., pp. 163-235. (N. de los T.)

Adems, estaban los episodios del Shh-Nmeh, cuyo sentido mstico nos es
sugerido por un relato inicitico de Sohravard, el que lleva el ttulo "El arcngel teido
de prpura" ('Aql-e sorkh)4: el episodio del nacimiento de Zl, el nio cuya cabellera
lleva todava la huella del mundo de la luz del que viene y que tipifica el alma arrojada
al desierto de este mundo; despus, el episodio de la muerte d Esfandyr, el hroe de la
fe zorostrica, ligado al motivo escatolgico de Smorgh. Pues, se puede ver a Smorgh
sin morir? Y todo esto haca lamentar que Sohravard no viviera lo suficiente para tratar
as, de un extremo al otro, el Shh-Nmeh de Ferdaws y ensearnos a leerlo con ayuda
de esa hermenutica simblica que se denomina el ta'wil, de la misma manera que todos
los espirituales leen el Corn con la ayuda de esa hermenutica. Pero ah mismo vemos
surgir una clara indicacin respecto del sentido de su obra, y tambin respecto de la
manera en que la elabor.
El Shaykh al-Isrq formul claramente el sentido de su obra en varias ocasiones:
resucitar la teosofa mstica de la Luz y las Tinieblas de los sabios del antiguo Irn,
sabidura que para l era profundamente diferente de toda filosofa dualista y para cuya
restauracin l declaraba, explcita y conscientemente, no haber tenido ningn
predecesor. Moll Sadr Shrz, su mayor intrprete, lo saluda todava en el siglo XVI
como "el resurrector de las doctrinas de los sabios de la antigua Persia". Unos tres siglos
antes, pues, del gran filsofo bizantino Gemistos Plethon, Sohravard elabora una
doctrina en la que se unen las tradiciones de Hermes, Platn y Zoroastro, el profeta del
Irn antiguo. Se puede decir que realiz, de alguna manera, la repatriacin a Irn de
esos sabios que el encuentro de la sabidura griega y la sabidura iran hizo designar en
otra parte como los "magos helenizados". Pero, cmo logr esa repatriacin?
Justamente, la interpretacin mstica de los episodios del Shh-Nmeh a los que he
aludido nos lo muestra: con ayuda de esa comprensin espiritual que connota por
excelencia el trmino ta'wl como hermenutica de los smbolos, con los recursos, por
tanto, que le ofreca el Islam espiritual, la espiritualidad del Islam mstico. El ta'wl
consiste en reconducir una cosa a su origen, a su arquetipo: es descubrir bajo la
apariencia exterior de la letra, o de todo fenmeno, el sentido esotrico, es decir, el
sentido oculto, la verdad interior. Es por la verdad interior como se comunican entre s
los elevados conocimientos de todas las sabiduras. Sin duda hay en Sohravard algo
como el sentimiento de un ecumenismo espiritual, por emplear una palabra muy usada
en nuestros das, pero un ecumenismo cuyo fundamento sigue siendo esotrico, es
decir, oculto, es decir, interior. Si se debe realizar -pero se realiza ya secretamente- es
por las altas cimas, o por las profundidades, no en el nivel de las evidencias exotricas
4

S.Y. Sohravard, "El arcngel teido de prpura", en El encuentro con el ngel, Trotta, Madrid, 2002, pp. 39-66. (N.
de los T.)

comunes, siempre vulnerables, pues siendo accesibles a todos y siendo el soporte de


intereses inmediatos, son accesibles tambin a todas las pasiones y a todas las traiciones.
De ah que encontremos, en nuestro Shaykh al-Ishrq, una concepcin tan rigurosa
de la filosofa que, para l, toda investigacin filosfica, si no desemboca en una
experiencia mstica, es decir, en una realizacin espiritual personal, es vana y estril.
Inversamente, toda tentativa de alcanzar la experiencia mstica en ausencia de una
formacin filosfica seria, corre el riesgo de extraviarse en el desierto de las ilusiones y
la locura. De ah el punto de partida no menos riguroso de toda investigacin filosfica,
formulad como conocimiento de s.

Esto no significa el conocimiento que cada uno pueda adquirir de sus pequeos
defectos y sus grandes virtudes. No es eso lo que entiende el filsofo. Lo que quiere
decir adquirir conocimiento de s es tomar conciencia de lo que implica el hecho de un
sujeto que se conoce a s mismo, que tiene conciencia de s mismo. En otras palabras, es
despertarse a s mismo, a todo lo que implica una expresin como sta: yo me conozco,
tengo conciencia de m. Ese yo que as se expresa es puesto en presencia de un S mismo
que es diferente a ese yo que habla en primera persona, puesto que ste le toma como
objeto de su conocimiento. Tan diferente incluso, que ese S mismo le parece de una
substancialidad infinitamente ms estable y permanente que ese yo que lo descubre y
que se refiere a l; descubrimiento que, al trmino de su afloramiento, puede llegar a la
visin interior de ese S mismo, que entonces aparece como el maestro interior, el gua
personal. El descubrimiento es tan perturbador y sus efectos se propagan tan
profundamente en todas las dimensiones de la vida, que lo que mejor lo recapitula es la
clebre frase: "Quien se conoce a s mismo conoce a su Dios". Es una frase sobre la que
se han escrito muchos libros en el islam, pues formula la ms elevada experiencia
interior del hombre espiritual. Justamente, algunas obras de Sohravard tienen por
objeto describir este encuentro interior y las condiciones que lo preparan.
Constatamos as que esta espiritualidad est orientada hacia una cierta concepcin
del hombre, cuyo ideal, en el lmite, est formulado en la designacin del Hombre
Perfecto (al-Insn al-Kmil; ya los hermetistas decan anthrpos teleios). El Hombre
Perfecto es aquel que en la terminologa mstica se designa tambin como el "Polo"
(Qotb), el polo mstico, aqul que la masa de los hombres en general ignora y no puede
sino ignorar, por ms que sin la existencia de ese polo, an en secreto, la especie
humana no podra perseverar en el ser y se abismara en n cataclismo final, pues es por
l como se comunican todava el mundo superior invisible y el mundo de nuestra
realidad cotidiana. En terminologa chiita, sabemos que el trmino "polo", o la expresin

"polo de los polos", designa al Imam oculto. Adems, all donde se utiliza, es raro que
no haya al menos algo as como un criptochiismo. Y se es tal vez el sentido ltimo del
proceso que los 'olam de Alepo entablaron contra nuestro Sohravard cuando, sin
querer entrar en las sutiles distinciones filosficas que presupone la profetologa, le
reprocharon sostener en sus libros que Dios poda, en cualquier momento y en
cualquier tiempo, crear un profeta. Nuestro Shaykh no les respondi, por desgracia, con
el humor que testimonian algunas pginas de sus libros, sino con el mpetu de su ardor
juvenil. Tal vez se senta protegido por la amistad de al-Malik al-Zahr, gobernador de
Alepo, y del propio hijo de Salheddn (el Saladino de las Cruzadas). Pero nos
seguiremos preguntando qu motivo le haba arrastrado en aquel viaje funesto a Alepo,
donde no encontraba ni el clima espiritual de Irn, el de su pas natas de Sohravard, ni
el que le haba acogido entre los prncipes selycidas de Anatolia. En tres ocasiones los
'olam de Alepo intervinieron ante Saladino para conseguir su ejecucin. En tres
ocasiones Saladino debi amenazar con la desgracia a su propio hijo al-Malek al-Zahr
si continuaba protegiendo a su amigo. Y es as como el Shaykh al-Ishrq muri mrtir
en la ciudadela de Alepo, el 5 Rajab 587, 29 de julio de 1191. Tena exactamente, lo
recordaba hace un momento, treinta y seis aos.

A pesar de su juventud nos ha dejado una obra considerable, obra que, a lo largo de
los siglos, ha alimentado la vida filosfica y espiritual de sus discpulos, los ishrqyn,
aqullos a los que se llama tambin "platnicos de Persia". Esta obra nos parece
especialmente rica en perspectivas que permanecen desaprovechadas y que podran
estimular en nuestros das cuestiones muy distintas a las que son habituales entre
nuestros contemporneos y que nos empujan hacia un desconcierto y un desorden
generalizados en el mbito intelectual; esas perspectivas podran permitirnos el acceso a
un continente del alma que, para muchos, es hoy un continente perdido.
Dir dos palabras acerca del contenido de esta obra: globalmente podemos
diferenciar una tetraloga de obras filosficas poderosas, cuya cima est constituida por
el Libro de la teosofa oriental, que contiene la suma del pensamiento de nuestro Shaykh y
cuya intuicin, segn l nos dice, le vino sbitamente, en un da maravilloso, aunque
luego necesitara largos meses para redactarlo. Adems, hay algunas obras de menor
extensin: unas filosficas, pero en el sentido sohravardiano de la palabra, es decir,
donde la filosofa desemboca indefectiblemente en el memento de la vida espiritual; las
otras propiamente msticas, algunas de las cuales estn redactadas en forma de relatos
de iniciacin personal, otras en forma de parbolas o de historias simblicas. Unas estn
en persa, otras en rabe. Son los tratados redactados en persa los que se pueden
encontrar reunidos a partir de ahora en el volumen publicado en conmemoracin del
octavo centenario de su muerte.
Aqu, llegamos al centro de nuestra charla, pero ese centro no podemos alcanzarlo
ms que recorriendo los caminos que he intentado trazar a grandes rasgos.
Acabo de evocar la forma que revisten los tratados msticos de Sohravard, y
anteriormente haba indicado que en algunas pginas de esos tratados encontramos el
testimonio de un humor sui generis. Entonces, tal vez habra que comenzar
respondiendo a las dos preguntas planteadas al principio: qu es la mstica? qu es el
humor? Preguntas temibles, a las que ni siquiera estoy seguro de que se pueda dar una
respuesta satisfactoria. Sealar simplemente, en primer lugar, que el trmino "mstica"
es una de las palabras ms profanadas y mancilladas en nuestros das, empleada con
una ligereza y una inconsciencia ridculas, en ocasiones o en mbitos en los que no
pintara absolutamente nada si se conociera realmente su sentido. Y no creo ser el
primero en formular esta protesta. Precisemos, pues, que la empleamos aqu en su
sentido riguroso, tal como se puede usar en un contexto religioso o metafsico y tal
como implica su etimologa griega. Mystikos es lo que est oculto, invisible a las
facultades de percepcin sensible, inaprensible en el nivel de las evidencias comunes y
por los rganos de percepcin comn. Mstica est, en cuanto a la palabra y en cuanto a
los hechos, esencialmente asociada a misterio, a lo que en la Antigedad se denominaba

religiones de misterios, cuyos iniciados reciban el nombre de mistos (misterios de


Eleusis, de Mitra, etc.). La palabra griega mystikos es, pues, equivalente de btin, ghayb,
makhf, mahjb, penhn, etc.
Pero, entonces, qu es penetrar msticamente en el mundo del misterio? Es una
penetracin que no se realiza ni por las facultades de percepcin sensible, ni por el
entendimiento racional, y sin embargo es una penetracin que tiene enteramente un
alcance notico, es decir, cognitivo (y es a esto a lo que corresponde en persa el empleo
de la palabra 'erfn).

Es una penetracin que nos arranca a todas las evidencias en las que se basa la
conciencia comn; si llamamos a sta conciencia de vigilia, para el mstico, al contrario,
esta pretendida conciencia de vigilia no es ms que un pesado sueo, el sueo de la
ignorancia y la ceguera espiritual. Lo que al comn de los hombres le parece el da
deviene entonces el mundo de la noche, y a la inversa. Los rganos de penetracin -se
los denomine visin interior, luz del corazn, imaginacin activa, centros del cuerpo
sutil, etc.- estn generalmente atrofiados y paralizados en el hombre ordinario de
nuestros das, que ni siquiera tiene ya idea de su existencia. Esta penetracin es
verdaderamente una entrada en la cuarta dimensin, aquella que Sohravard designa con
una expresin persa que l mismo forj: N-koj-bd, el "pas del no-dnde", pero esa
expresin no se podra traducir por "utopa" sin incurrir en el peor de los
contrasentidos. Es un pas (bd), un pas real, pero cuyas coordenadas es imposible fijar
en nuestros mapas geogrficos, pues existe un hiato entre el mundo exterior o exotrico
y el mundo interior o esotrico, el Malakt, el mundo del Alma. Es un pas donde las
relaciones de distancia local son sustituidas por relaciones de distancia entre estados
interiormente vividos. Para llegar a ese puro espacio del alma es necesario, como dicen
nuestros msticos, salir de la cripta csmica, emerger al exterior. Ninguna nave espacial,
por perfeccionada que est, nos aproximar nunca a l. Es ms, los mundos sutiles, los
seres de luz a los que se une el peregrino mstico, han estado ah desde siempre; slo
nuestra ceguera espiritual nos impeda verlos. como dice Sohravard, si se le devolviera
la vista a un ciego de nacimiento y viera el sol por primera vez, tal vez preguntara al
sol: por qu no estabas ah antes?
Con estas palabras creo sugerir por qu es capital que una cultura espiritual
disponga de una metafsica y de una teora del conocimiento que haga justicia a estos
mundos, intermedios entre lo inteligible y lo sensible, y podemos decir que con la
filosofa del Ishrq la cultura iran ha dispuesto de esa metafsica y esa teora del
conocimiento. Ciertamente, nosotros hemos tenido su equivalente en Occidente, pero
hace tal vez algo ms de tres siglos que la hemos perdido, y se es un aspecto de la
tragedia de nuestra filosofa. Para prevenirse contra un aspecto de esa tragedia
Sohravard quiso establecer una salvaguarda, imponiendo a toda vocacin mstica una
slida formacin filosfica. Pues si el hombre no puede prescindir de un contacto con el
Malakt, tratar de alcanzar un mundo al que se le ha cortado el acceso implica, en
determinadas condiciones culturales, ciertos peligros. Es importante ver cara a cara,
para hacerle frente, ese peligro al que est expuesto el mstico que se aventura en Nkoj-bd. En pocas palabras, ese peligro es el que los psiquiatras de nuestros das
designan como "esquizofrenia" bajo sus mltiples aspectos, y que es la imposibilidad
del visionario de distinguir entre el mundo interior de sus visiones y el mundo de la

realidad cotidiana. Actualmente, no pasa un da sin que las informaciones nos den a
conocer lamentables ejemplos de ello! Sin llegar a ese extremo, puede ocurrir que el
privilegio de una experiencia supranormal determine en el sujeto lo que los psiclogos
de nuestros das llaman inflacin del yo, complejo de superioridad ... En tales casos, la
experiencia que debera hacer del sujeto un renunciante, y, por eso mismo, un gua para
otros hombres, le despierta a ambiciones mundanas o polticas de las que se convierte
en juguete; en resumen, todo lo contrario de lo que hace un derviche, un renunciante. se
es el peligro que se puede denominar subjetivo a que se expone el mstico cuya
preparacin es insuficiente.

Hay otro, que podemos denominar peligro objetivo. Superado el primer peligro, si el
mstico quiere describir su experiencia, describir lo que ha visto y odo, los mundos y
los acontecimientos de los que ha sido testigo, cmo lo har sin violar el secreto?, sin
exponer ese secreto a la incomprensin, a la burla, al escarnio de los ignorantes?, sin
entregar, por consiguiente, el tesoro que le ha sido confiado a las manos de los indignos,
de quienes no son sus herederos? En pocas palabras, cmo podr hacerlo sin violar lo
que, en la tradicin esotrica occidental, se denomin la disciplina del arcano? Y sabemos
cmo y por qu, bajo el nombre de taqyeh, esta disciplina est prescrita por los Imames
del chiismo; sabemos cmo Sohravard se preocup de ello, hasta el punto de que haba
inventado para su gran Libro de la teosofa oriental una escritura secreta. Uno de sus
relatos msticos, la Epstola sobre el estado de infancia5, nos muestra al peregrino novicio
hablando atolondradamente de secretos msticos a un desconocido que termina
tratndole duramente y tomndole por loco; ms grave todava, esta indiscrecin tiene
por resultado la prdida de la presencia de su shaykh, es decir, de su gua interior, al
que no volver a encontrar.
Bien! Es el momento de que nos planteemos la pregunta: qu tiene que ver el
humor con la mstica? En primer lugar, pienso que existe un consenso general en cuanto
a que no hay ninguna definicin posible del humor, y hace mucho tiempo que se ha
renunciado a encontrar una, incluso por parte de nuestros amigos britnicos que, sin
embargo, estn particularmente al tanto de la cuestin. En consecuencia, no lo intentar
yo tampoco. Pero, si no podemos encontrar una definicin satisfactoria, tal vez s
podamos constatar algunos de sus efectos. Propondr que el humor implica la
capacidad de alejarse, de retirarse, de tomar una cierta distancia, respecto de uno
mismo y de las cosas; y esa retirada proporciona la capacidad de no tomarse totalmente
en serio aquello que, en el fondo de uno mismo, uno se toma, de forma inevitable,
terriblemente en serio; pero se hace entonces sin traicionar su secreto. A falta de esa
distancia respecto de las cosas, se corre el riesgo de convertirse en cautivo y vctima de
ellas. En cambio, si se es capaz de tomar esa distancia, la crispacin del rostro, el gesto
pattico, la actitud defensiva, incluso agresiva, ceden su lugar a una sonrisa, tal vez
apenas esbozada.
Esta breve indicacin, sobre la que no quiero insistir demasiado, puede bastar ya,
espero, para hacernos entrever que la relacin entre la mstica y humor consiste en que
el humor es tal vez la salvaguarda del mstico en el sentido de que le preserva del doble
peligro que describa hace un instante como peligro subjetivo y peligro objetivo. Y es al
propio testimonio de Sohravard al que podemos apelar para ello. Ms exactamente,
5

"L'pitre sur l'tat d'enfance", en S.Y. Sohravard, L'Archange empourpr, Fayard, Pars, 1976, pp. 383-412. (N. de
los T.)

para el primer caso, ser el doble testimonio de Avicena (Ibn Sn) y de Sohravard,
puesto que el ejemplo que voy a proponer lo tomar del Relato del pjaro compuesto en
rabe por el filsofo Avicena y traducido al persa por Sohravard. Como relato mstico,
el Relato del pjaro es una pequea obra maestra de Avicena; se puede encontrar una
traduccin francesa en mi libro sobre Avicena, que tiene ya una decena de aos 6, en el
que trat de mostrar su lugar en el ciclo de los relatos avicenianos, situndolo en el
contexto de lo que habra sido la "filosofa oriental" de Avicena si el manuscrito de sta
no hubiera sido destruido durante el saqueo de Ispahn y si Avicena hubiera tenido
tiempo para reescribirla.
Ms todava, conviene situar ese relato en el ciclo que se desarroll alrededor de ese
smbolo del pjaro desde Ghazl hasta la gran epopeya mstica de 'Attr. Sus orgenes
son lejanos. La primera referencia que nos viene a la memoria es el Fedro de Platn,
donde el alma es imaginada a semejanza de una energa cuya naturaleza sera la de un
carro alado que lleva un auriga igualmente provisto de alas. Y es tambin la imagen
magnfica de la procesin celestial de las almas tras la de los dioses y de la cada de
algunas de ellas. "Pertenece a la naturaleza del ala -escribe Platn- ser capaz de llevar
hacia lo alto lo que es pesado, elevndolo del lado donde habita la raza de los dioses, y
entre todas las cosas que tienen relacin con el cuerpo, es el ala la que tiene mayor
participacin en lo divino". Esto en cuanto al smbolo del pjaro, del que hay otros
ejemplos magnficos, por ejemplo en algunos salmos maniqueos.
Vayamos ahora al relato de Avicena traducido por Sohravard. Su exordio es
pattico: "No habr nadie entre mis amigos -pregunta el autor- que me preste un poco
de atencin a fin d que pueda confiarle una parte de mi tristeza? [...] Hermanos de la
Verdad! Despojaos de vuestra piel, como se desprende la serpiente de sus escamas [...]
Amad la muerte, a fin de permanecer vivos. Estad siempre en vuelo; no escojis un nido
concreto, pues es en el nido donde se captura a los pjaros". Hay as dos pginas
magnficas en este tono. Despus, el narrador cuenta su historia: cmo un grupo de
cazadores tendieron sus redes y le apresaron con toda una bandada de pjaros de la que
formaba parte; cmo en su cautividad lo olvid todo: su origen, su pertenencia a otro
mundo, y, finalmente, perdi incluso la conciencia de los lazos que le trababan y de la
estrechez de su jaula. Cmo despus vio un da otros pjaros que haban logrado
liberarse y termin por unirse a ellos; cmo juntos emprendieron el vuelo, franquearon
las altas cumbres, recorrieron los elevados valles de la montaa de Qf, es decir, de la
montaa psicocsmica, al precio de esfuerzos agotadores; cmo encontraron a sus
hermanos en los alrededores de la Ciudad del Rey, y cmo all fueron recibidos por
6

H. Corbin, Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995. (N. de los T.)

ste, cuya belleza les llen de estupor; cmo finalmente se realiz su regreso, esta vez en
compaa del mensajero del rey, portador de una orden para aquellos que haban atado
el lazo y que eran los nicos que podan desatarlo. No puedo insistir sobre ningn
detalle, sino nicamente sobre el repentino cambio de tono que se produce al final del
relato.
El lector haba sido llevado por la contemplacin de "aquel que es todo entero el
Rostro que t contemplas, todo entero una Mano que da", y he aqu que sbitamente el
narrador, ponindose por adelantado en el lugar de los escpticos que acogern su
relato con una dulce irona, escribe estas lneas: "Ms de uno de mis amigos me dir:
'Debes de tener la mente algo trastornada; incluso es probable que te hayas vuelto
completamente loco. Veamos! T no has volado nunca. Es sencillamente tu razn la
que ha volado. Ningn cazador hizo nunca de ti su presa; es tu sentido comn el que ha
sido cazado. Adems, cmo un hombre puede emprender el vuelo? Y cmo puede un
pjaro ponerse a hablar? No, realmente deberas ponerte a rgimen: beber infusiones,
tomar baos calientes, inhalar aceite de nenfar, vigilar tu alimentacin; nada de
cansancio excesivo, ni veladas nocturnas prolongadas. Siempre te hemos conocido
como un hombre sensato. Vindote as trastornado, la preocupacin nos embarga, y
nosotros mismos nos sentimos por ellos completamente enfermos'."

Creo que las lneas en las que se da libre curso al humor del mdico Avicena tienen
una virtud ejemplar; el mstico ha hablado, ha intentado contar su aventura. Pero sabe
de antemano cmo la recibirn las personas razonables; la acogern como tantos
historiadores de la filosofa han acogido a los neoplatnicos, a Proclo, Jmblico y sus
mulos. Qu suceder? Si trata de hacerles frente, oponiendo un argumento a otro
argumento, se volver infinitamente vulnerable; no convencer a ningn escptico, pero
tal vez se convenza l mismo, cada vez ms, de la excelencia de su caso. Y ah est
perdido, frustrado, bueno tal vez como ejemplo de esquizofrnico. Lo que debe hacer es
efectuar ese retroceso, formular de antemano, con total claridad de conciencia, lo que
los escpticos y los agnsticos le van a oponer; entonces, lo que en estos ltimos habra
sido una crtica negativa, agresiva, se convierte en l en un triunfo del humor gracias al
cual se desliza entre las manos de los escpticos. El humor es su doble salvaguarda,
pues al tiempo que le previene contra toda ebriedad y toda inflacin del yo, borra los
efectos de lo que hubiera podido ser una violacin de la disciplina del arcano. Slo
comprender aquel que tenga capacidad para ello y que sea digno de comprender; los
otros nada vern all. Pero igualmente, hacia todo y contra todo, habr transmitido su
mensaje. Es, pues, simultneamente como el mstico encuentra su salvaguarda contra el
peligro subjetivo y el peligro objetivo que le amenazan. Y esta salvaguarda la encuentra
hablando el lenguaje de los smbolos. Y sucede que este lenguaje est, como en Avicena,
como en Sohravard, inspirado por un humor superior.
Pero entonces, qu es exactamente un smbolo? Para decirlo de forma rigurosa, lo
mejor es remitirnos al significado de la palabra griega symbolon. El verbo symbollen, en
griego, quiere decir aglomerar, reunir. Por ejemplo, dos hombres se conocen por azar
como invitados ocasionales. Antes de separarse, rompen en dos un anillo o un terrn de
arcilla; cada uno coge la mitad; cada uno de los dos trozos ser entonces el symbolon del
otro. Podrn pasar aos y aos, con todos los cambios que ello supone, pero si unen sus
respectivos symbolon podrn reconocerse como los que antao se encontraron. En el
caso de nuestros metafsicos msticos, cada symbolon pertenece a su universo respectivo:
el mundo invisible del Malakt, por una parte, el mundo visible de la percepcin
sensible por otra. Los dos juntos, el symbolon de uno y el symbolon del otro, forman una
unidad superior, una unidad integral. Pues el hecho de que aqu un symbolon se una con
el otro anuncia que el mundo visible simboliza con el mundo invisible, si hablamos la
lengua que todava conoca Leibniz. Ah est la fuente de la clebre frase de Goethe, al
final del segundo Fausto: "Todo lo efmero no es nada ms que un smbolo" (podramos
decir tambin: nada menos que un smbolo). Captamos as inmediatamente la
diferencia entre el smbolo y lo que corrientemente se denomina hoy alegora. La alegora
permanece en el mismo nivel de evidencia y de percepcin. El smbolo garantiza la

correspondencia de dos universos que estn en niveles ontolgicos distintos: es el


medio, el nico medio, de penetracin en lo invisible, en el mundo del misterio, en lo
esotrico.
Cuando hace un momento hablaba de la importancia que para una cultura tiene el
disponer de una filosofa que garantice la funcin de los smbolos, la validez ontolgica,
"objetiva", del mundo intermedio entre lo inteligible y lo sensible, es a esto a lo que
aluda. La idea de esta regin intermedia presupone la triple articulacin de lo real con
el mundo de lo inteligible (Jabart), el mundo del alma (Malakt) y el mundo material,
trada a la que corresponde la trada antropolgica: espritu, alma, cuerpo.
Desde el momento en que la antropologa filosfica lo redujo a una dada, alma y
cuerpo, o si se prefiere espritu y cuerpo, se ha acabado con la funcin notica,
cognitiva, de los smbolos. Ahora bien, esta trada, abolida en Occidente desde el siglo
IX, no ha subsistido ms que en escuelas filosficas o teosficas a las que se califica, sin
duda, errneamente, de marginales. El cartesianismo no conoca ya ms que el
pensamiento y la extensin. No haba ms que las percepciones sensibles y los
conceptos abstractos del entendimiento. Es entonces el inmenso mundo de la
Imaginacin, en sentido propio el mundo del Alma, el que, identificado con lo
imaginario, con lo irreal, est abocado a la decadencia.
Es muy sorprendente observar con qu cuidado Sohravard y los ishrqyn se han
ocupado de la metafsica de la Imaginacin. Precisamente porque reconocan su papel
ambiguo, la mantienen slidamente centrada entre lo inteligible y lo sensible. Al
servicio de lo inteligible, es decir, de la Inteligencia (el Nos griego), su funcin es
presentar la idea velada bajo la forma de la imagen, es decir, del smbolo. Los personajes
y los acontecimientos de una parbola son smbolos, y por eso la parbola es tambin la
nica historia verdadera. En cambio, cuando la imaginacin se deja cautivar
enteramente por las percepciones sensibles, revoloteando de una a otra, est
literalmente "descentrada" y se pierde en lo irreal. En el primer caso, la imaginacin
activa es el rgano de penetracin en un mundo real, que debemos designar con su
nombre propio, a saber, lo imaginal; en el segundo caso, la imaginacin no segrega ms
que lo imaginario. En el primer caso, la imaginacin es, para Sohravard, el rbol celestial
que emerge en la cumbre del Sina, en el que los sabios recogen los elevados
conocimientos que son el "pan de los ngeles". En el segundo caso, es el rbol maldito
del que habla el Corn. En nuestros das se habla mucho de la civilizacin de la imagen;
pienso que en este tema nuestros filsofos, ishrqyn y otros, tienen mucho que
ensearnos. Sin duda es un asunto muy complejo, a propsito del cual temo parecer
oscuro a fuerza de concisin, pero el tiempo no me permite citar ms que lo esencial.
Nos encontramos aqu en la fuente del genio sohravardiano, en la fuente de una

inspiracin que le permite pasar de un registro a otro, como en un gran rgano, y as


presentarnos en smbolos y parbolas de relatos iniciticos lo que expone por otra parte,
en sus grandes libros, de forma terica y sistemtica.
Me referir slo a tres ejemplos, tomados de un tratado de Sohravard que no tiene
la forma de un relato continuado, sino de una rapsodia que encadena uno tras otro
varios relatos simblicos7. Vemos aparecer all al pueblo de las tortugas, el pueblo de las
hadas, el pueblo de los murcilagos. Por supuesto, no se trata de zoologa, sino de otros
tantos smbolos de aquellos que, entre los humanos, son ignorantes espirituales, ciegos
del alma. Son reconocibles en su forma simblica porque su forma interior oculta, por
consiguiente, su forma verdadera, simboliza con aqulla. Y ah est toda la diferencia,
con relacin a la puesta en escena de su vida cotidiana que no da a conocer ms que su
forma aparente. Al mostrarse bajo sus formas simblicas, se nos muestran tal y como
son en realidad en el mundo imaginal, tal como su ignorancia o su ceguera los fija en
una relacin completamente negativa con el Malakt, el mundo del Alma. Es su verdad,
o ms bien su falsedad interior, la que estalla, proyectada sobre el trasfondo de
evidencias que los superan, y es ah donde se da libre curso al humor de un gran
mstico como Sohravard.
Un primer ejemplo: lo que est en discusin es N-koj-bd, el pas del "No dnde",
fuera de las dimensiones del espacio sensible. Se puede escribir a este respecto un sabio
tratado de metafsica sobre el hiperespacio. Pero puede suceder tambin que la doctrina
sea vivida hasta el punto de que ya no sea una teora, sino que se convierta en un
acontecimiento real del alma. Se tiene entonces al mstico en lucha con el pueblo de las
tortugas. El pueblo de las tortugas observaba un da desde la orilla las evoluciones de
un pjaro multicolor en la superficie del mar: tan pronto se sumerga, tan pronto
reapareca. Una de las tortugas se pregunt: "Este pjaro, es de naturaleza acutica o
area?. Otra tortuga respondi: "Si no fuera acutica, qu hara en el agua?". Pero una
tercera dijo: "Si fuera acutico, no podra vivir fuera del agua". Haba entre las tortugas
un sabio juez al que preguntaron. El juez les dijo: "Observadlo bien. Si puede vivir fuera
del agua, es que el agua no le es necesaria. La prueba es el pez, que no puede vivir fuera
del agua". En lo alto, se levanta una gran rfaga de viento; el pjaro de bellos colores
emprende su vuelo y desaparece entre las nubes. Comprendern las tortugas? No;
empiezan por pedir al sabio que se explique. ste les responde de manera alusiva,
citndoles algunas frases de grandes espirituales, culminando con la declaracin del
mstico al-Hallj relativa al Profeta: "l gui el ojo fuera del dnde", es decir, su visin
interior le elev sobre las dimensiones y orientaciones del espacio sensible. Entonces las
7

H. Corbin se refiere en las pginas siguientes a diversos pasajes de "La langue des fourmis", en S.Y. Sohravard,
L'Archange empourpr, cit., pp. 413 y sig. (N. de los T.)

tortugas se enfurecen: "Cmo -preguntan- un ser que est localizado en el espacio


puede salir del lugar? Cmo se puede sustraer a las direcciones y coordenadas
espaciales? (recordemos el final del Relato del pjaro). El sabio les responde:
"Precisamente por eso os he contado todo lo que os acabo de decir". Entonces las
tortugas, indignadas, le lanzan piedras y tierra: "Vete! Te destituimos, no te
reconocemos como juez!".
Un segundo ejemplo. Esta vez, lo que est en cuestin es la relacin del da con la
noche. Lo que les parece da a los ciegos del alma, no son ms que tinieblas para quien
tiene la visin espiritual; y, a la inversa, lo que es para l el pleno da, no es sino noche
peligrosa y amenazadora para quienes no tienen la visin espiritual. Es as como una
abubilla (la abubilla es el pjaro del sabio Salomn) se detuvo, en el curso de uno de sus
viajes, en el pueblo de las hadas. Ahora bien, como sabe todo el mundo, la abubilla tiene
una vista penetrante, mientras que las hadas son completamente miopes. La abubilla
pasa la noche charlando con las hadas y, al amanecer, quiere ponerse de nuevo en
camino. Pero las hadas se oponen a ello con violencia: "Desdichada! Qu es esta
innovacin? Desde cundo se pone una en camino cuando se hace de da? La abubilla
responde que es precisamente al amanecer cuando conviene ponerse en camino. Las
hadas responden: "Pero ests completamente loca! Cmo se puede ver algo al
amanecer, en la oscuridad del da, cuando el sol pasa por la regin de las tinieblas?".
"Pero es todo lo contrario!", responde la abubilla. La discusin se encona, las hadas
presionan a la abubilla para que se explique, y entonces sta formula la profesin de fe
de un gran mstico: "Quien ve durante el da, no puede sino testimoniar lo que ve. He
aqu que yo veo! Yo estoy en el mundo de la Presencia, en el mundo de la visin directa.
El velo ha sido levantado. Las superficies que resplandecen, las percibo como otras
tantas revelaciones sin que la duda haga mella en m". Entonces las hadas, heridas por
el comportamiento del pjaro que pretende ver en pleno da, se abalanzan, con uas y
pico, sobre los ojos de la abubilla, gritndole entre burlas: "Eh! La-que-ve-durante-elda". La abubilla comprende finalmente que no tiene salida: lo que es para ella el pleno
da de los mundos espirituales suprasensibles, no son sino tinieblas que desorientan a
quienes slo ven lo que ven sus ojos de carne.
Comprende que las hadas la matarn, pues atacan sus ojos, es decir, su visin
interior, y un mstico no podra sobrevivir en ese mundo si llegara a estar privado de su
visin interior. Comprende que es necesario volver a la disciplina del arcano, conforme
al sabio precepto: "No hables a las gentes ms que en funcin de lo que son capaces de
entender". Entonces, para librarse de sus enemigas, les dice: "Por supuesto, yo soy como
vosotras, como todo el mundo, y no puedo ver nada durante el da. Cmo podra ver
con claridad en pleno da?". Entonces las hadas, tranquilizadas, dejan de atormentarla.

Hasta el momento en que logra partir, la abubilla finge ceguera, aunque eso le haga
sufrir mil tormentos en el alma, pues es duro no poder contar a otros las maravillas que
se estn viendo. Pero, nos recuerda el autor, es una ley divina que no tiene excepcin:
"Divulgar el secreto divino ante los indignos es un crimen de impiedad (kofr)". Y es esto
lo que fundamenta la necesidad del esoterismo. Sorprendente! Este debate del mstico
persa del siglo XII, en lucha con las fuerzas que quieren encerrarle en las tinieblas de su
noche, lo volvemos a encontrar configurado bajo la misma imagen en un escritor ruso
de nuestros das, Alexandre Solzhenitsyn, cuando ste dirige a todos aquellos que se
niegan a escuchar la melopea del hombre solo, esta adjuracin pattica: "Limpiad la
esfera de vuestro reloj. Ni siquiera sospechis que, fuera, es de da".
Por ltimo, un tercer ejemplo, cuyo tema enfatiza el relato que acabamos de leer. La
parbola de nuestro shaykh pone en escena esta vez a un pueblo de murcilagos y un
inocente camalen. Cmo haba surgido la discusin entre ellos, se deja a nuestra
imaginacin. Lo cierto es que el odio de los murcilagos contra el camalen es tal que
proyectan una expedicin aprovechando las tinieblas de la noche a fin de hacer
prisionero al camalen y vengarse de l, matndole de una manera u otra. As lo
hicieron, y lograron llevar a su pobre enemigo a la prisin. All le mantuvieron
encerrado durante toda la noche; por la maana, se pusieron de acuerdo: "Cmo
castigar a este camalen? Qu gnero de muerte infligirle?". A juicio de los
murcilagos, no puede haber castigo ms terrible que tener que soportar la vista del sol.
En consecuencia, deciden que se ser el castigo que infligirn al camalen: obligarle a
contemplar la luz del sol. Pero lo que su mentalidad de murcilagos no poda ni
siquiera intuir es que se era exactamente el gnero de muerte que el pobre camalen
deseaba de Dios. Y el autor corta la deliberacin de los murcilagos con dos de los
dsticos ms clebres del mstico al-Hallj: "Matadme, pues, amigos mos. Al matarme
me haris vivir, pues para m vivir es morir y morir es vivir". Cuando apareci el sol, los
murcilagos arrojaron al camalen fuera de su prisin, para que fuera castigado por el
resplandor del sol. Lo que no podan saber es que lo que a ellos les pareca una tortura
para el camalen era en realidad su resurreccin.
Tres parbolas msticas muy semejantes y, a la vez, como se ve, muy diferentes.
Ponen en accin los recursos propios del humor sohravardiano, un humor que
finalmente es la mscara de una profunda tristeza, la tristeza del "hombre que ha
comprendido", ante su impotencia por superar la incapacidad de comprender en la
mayora de los hombres, pues esa incapacidad es el "secreto del destino", y ninguna
criatura humana puede penetrar ese secreto. Tom antes la precaucin de recordar que
no hay ninguna definicin posible del humor. Queriendo analizar demasiado de cerca
el humor sohravardiano, nos arriesgamos a perder su presencia.

Lo que s podemos hacer, para concluir, es seguir a nuestro shaykh en la va de los


smbolos. l supo crear algunos maravillosos, porque tena la visin interior de las
figuras con las que simbolizaban. Es necesario tal vez que un hombre llegue a la cima
de la madurez espiritual -que no est en absoluto ligada a la edad civil- para que sea
capaz de crear sus propios smbolos. Esa cumbre es el conocimiento de s que, como ya
hemos recordado, est en el principio y en el final de la espiritualidad del Shaykh alIshrq. Pues el logro de este conocimiento de s surge en una experiencia visionaria
cuyo recuerdo reaparece a lo largo de sus relatos. Y esa experiencia visionaria es
configuradora del ms hermoso smbolo de ese S mismo en cuya bsqueda va el
filsofo, ese S mismo que es su Yo transcendente, su Yo celestial, con el que simboliza
el Yo terrenal. Ese smbolo es la figura de luz, de una belleza resplandeciente, con cuya
visin se inician o concluyen varios relatos msticos de Sohravard, a saber, la figura del
ngel que entre los filsofos avicenianos es la dcima de las Inteligencias jerrquicas, el
ngel de la humanidad, y que entre los telogos se denomina el Espritu Santo. Hecho
notable, esta misma figura polariz igualmente en Occidente la visin interior de
aqullos a los que se denomina "Fieles de amor", principalmente los compaeros de
Dante, que haban ledo a Avicena y a Averroes; es a esta figura del ngel del
Conocimiento a la que ellos daban el nombre de Madonna Intelligenza.
En Sohravard, esta figura del ngel encontrada en el curso de los relatos de
iniciacin es siempre identificada con un shaykh. Ahora bien, uno de los comentadores
de esos relatos msticos (Mosannifak) se pregunta: por qu un shaykh? Que as sea
nada tiene que ver con la edad, ni la ancianidad, puesto que, casi siempre, se subrayan
los rasgos juveniles de la aparicin. Y el comentador explicar que shaykh quiere decir
morshed, gua espiritual, y que los ishrqyn (los filsofos y los espirituales de la escuela
del Shaykh al-Ishrq) no tienen otro morshed que el ngel del conocimiento. Es eso
mismo, dice, lo que les diferencia de los sufes, los cuales plantean la necesidad de un
shaykh o maestro humano; entre los ishrqyn, ste no podra ser, en todo caso, ms
que un intermediario momentneamente necesario. Pues su shaykh, su morshed o gua
espiritual, es el propio ngel, el ngel de su visin y de su nostalgia. Podemos pues
decir que esta experiencia del ngel, entre los ishrqyn, est muy prxima a la
experiencia que, en la escuela de Najmoddn Kobr, es la del gua interior personal, el
maestro invisible, aqul al que se denomina shaykh al-ghayb, ostd-e ghayb. Y por eso
tambin esta figura de luz que domina el horizonte interior del mstico es por excelencia
el symbolon, la figura con la que simboliza su ser personal ms ntimo; es el S mismo a
que accede en el conocimiento de s el sujeto que no es sino su complemento terrenal.
Ah llegamos a una experiencia interior tan fundamental que podramos ilustrarla con
gran nmero de textos; toda la gnosis valentiniana podra citarse en su apoyo.

Al mismo tiempo es de alguna manera la "actualidad" de Sohravard lo que se deja


entrever. Me excuso por emplear la palabra "actualidad" en un caso as, pues,
verdaderamente, est demasiado cargada de asociaciones lamentables. Digamos ms
bien presencia, urgencia ... Al decirlo, pienso en un hombre, dramaturgo y novelista,
muerto hace poco, que a primera vista puede parecer tan distante como se pueda
imaginar de Sohravard, pero algunas de cuyas pginas me inspiran una aproximacin
entre ambos con la que quisiera concluir esta conferencia. Pienso aqu en Audiberti,
cuya obra muy diversa tiene admiradores no menos diversos.

Pero, que fuera un mstico, y algo visionario, es algo en lo que estar de acuerdo, en
una medida u otra, cualquier lector de un libro que lleva por ttulo Les tombeaux ferment
mal. Sin embargo, es en otro episodio, contenido en otro libro, en el que pienso; el libro
se titula Dimanche m'attend, y el episodio tiene por escenario una iglesia de entre todas
las iglesias de Pars, un monumento del que se puede no admirar sin reservas la
arquitectura, a saber, la iglesia Saint-Sulpice, pero que contiene dos tesoros: sus grandes
rganos y, en la primera capilla lateral, segn se entra a la derecha, la inmensa pintura
de Eugne Delacroix que representa el combate de Jacob con el ngel. Es sin duda eso
mismo lo que le ha sugerido a mi inconsciente el paralelismo, aunque la experiencia del
ngel sea en Sohravard un combate por el ngel ms que un combate con el ngel.
Pero, sin haber ledo a Sohravard, Audiberti acostumbraba, cada vez que pasaba por
all, a entrar en la iglesia para meditar unos instantes ante el cuadro d Delacroix,
meditacin que en l se transformaba fcilmente en una experiencia de visualizacin. Y
he aqu cmo concluye el relato de una de sus visitas:
"Jacob y el ngel, despus de haberse inclinado, irnicos, sobre mi desconcierto,
retoman su postura ... El fro me puede, la iglesia se vaca. Fuera, la lluvia da brillo a la
plaza. Entre los coches detenidos (detenidos pero no condenados) camina una
muchachita alta con botas, cubierta con un gorro, con una capa gris sin mangas,
reemplazadas por una especie de alas de tela, los ojos azules muy oblicuos, los cabellos
rubios. La miro maravillado. Pero me acuerdo de l ... Craseme o no, me precipit en la
iglesia.
"El ngel estaba todava all ...
Bien! Tenemos tambin aqu un ejemplo del humor sui generis que es el propio de
un mstico un tanto visionario. Cmo poda decirnos que haba visto, y no slo credo
ver, sino confesndonos que haba vuelto a entrar en la iglesia para asegurarse de que el
ngel de Delacroix segua estando all? ...
Aqu, la reflexin filosfica se detiene, pues destruira lo que constituye
precisamente lo ms vlido de ese humor.
No nos queda ms que una cosa que hacer al separarnos, y es recordar estos versos
de Rimbaud:
"Y yo he visto a veces lo que el hombre ha credo ver".
Tehern, 11 de noviembre de 1969.

VII
De Heidegger a Sohravard
Conversacin con Philippe Nmo1

Philippe Nmo: Henry Corbin, usted ha sido el primer traductor de Heidegger en


Francia, y ha sido despus el primero en introducir la filosofa islmica de Irn. Cmo
pueden conciliarse esas dos tareas en un mismo hombre, teniendo en cuenta sobre todo
que Martin Heidegger reivindica Occidente como patria? Su filosofa es tpicamente
alemana, y puede pensarse que hay una cierta disparidad entre dedicarse a traducir a
Heidegger y dedicarse a traducir a Sohravard.
Henry Corbin: Es una pregunta que me han planteado a menudo, y a veces he
constatado, divertido, el estupor de los interlocutores al descubrir que el traductor de
Heidegger y el introductor de la filosofa islmica de Irn eran un mismo hombre. Y se
preguntaban: cmo ha pasado de lo uno a lo otro? Ya trat de decirle, hace algn
tiempo, en una conversacin que mantuvimos poco despus de la muerte de
Heidegger, que ese asombro es el sntoma de la compartimentacin, de la actitud de
poner etiquetas a priori a nuestras disciplinas. Se dice: estn los germanistas, estn los
islamlogos, los iranlogos, etc. Pero, cmo se podra ir del germanismo a la
iranologa? Si quienes se plantean esta pregunta tuvieran una ligera idea de lo que es un
filsofo, de la bsqueda del filsofo, si se imaginaran que los incidentes lingsticos no
son para un filsofo ms que incidentes del trayecto, que no sealan sino variantes
topogrficas de importancia secundaria, tal vez quedasen menos sorprendidos.
Aprovecho la oportunidad para decir estas cosas porque he podido encontrar
versiones completamente fantsticas de mi biografa espiritual. Tuve el privilegio y el
placer de pasar algunos momentos inolvidables con Heidegger, en Friburgo, en abril de
1934 y en julio de 1936, por tanto, durante el perodo en que yo elaboraba la traduccin
de la compilacin de textos publicados con el ttulo de Qu'est ce que la Mtaphysique? He
tenido oportunidad de enterarme con asombro de que, si me he vuelto hacia el sufismo,
ha sido porque me haba decepcionado de la filosofa de Heidegger. Esta versin es
completamente falsa. Mis primeras publicaciones sobre Sohravard datan de 1933 y
1935 (mi diploma de la cole des Langues Orientales es de 1929); mi traduccin de
Heidegger apareci en 1938. Un filsofo lleva su bsqueda simultneamente sobre
1

Esta entrevista, grabada para Radio France-Culture en junio de 1976, se public impresa por primera vez,
revisada y completada por Corbin, en Cahier de L'Herne: Henry Corbin, cit. (N. de los T.)

varios frentes, si se puede decir as, especialmente si la filosofa no se limita para l al


concepto estrechamente racionalista que algunos han heredado de nuestros filsofos del
Siglo de las Luces. Lejos de eso, la investigacin del filsofo debe englobar un campo
bastante amplio para que pueda contener la filosofa visionaria de Jacob Boehme, la de
Ibn 'Arab, la de Swedenborg, etc., en pocas palabras, para acoger los datos de los Libros
revelados y las experiencias del mundo imaginal como otras tantas fuentes ofrecidas a la
meditacin filosfica.

Si no, la filosofa no tiene ya nada que ver con la Sofa. Mi formacin es en su origen
completamente filosfica, por eso no soy, a decir verdad, ni un germanista ni siquiera
un orientalista, sino un filsofo que prosigue su Demanda por todas partes donde el
Espritu le gue. Si me ha guiado hacia Friburgo, hacia Tehern, hacia Ispahn, esas
ciudades son para m esencialmente "ciudades emblemticas", smbolos de un recorrido
permanente.
1. Lo que me gustara hacer comprender, desesperando de poder hacerlo en el
escaso tiempo de que disponemos -pues sera necesario que escribiera todo un libro- es
lo siguiente. Lo que buscaba en Heidegger, lo que comprend gracias a Heidegger, es lo
mismo que buscaba y encontr en la metafsica irano-islmica, en la obra de personajes
de los que enseguida recordar algunos grandes nombres. Pero con estos ltimos todo
se situaba en un nivel diferente, traspuesto a un registro cuyo secreto explica por qu,
finalmente, no es una casualidad que se me haya encomendado, inmediatamente
despus de la Segunda Guerra Mundial, una misin en Irn, pas con el que, desde hace
ahora ms de treinta aos, he mantenido una relacin ininterrumpida profundizando lo
que fueron su cultura espiritual y su misin espiritual.
Pero me es agradable y necesario precisar todava algo, justamente para dar a
entender lo que fue mi trabajo, mi bsqueda, lo que debo a Heidegger y lo que de l he
conservado a lo largo de mi carrera de buscador.
Ante todo, est la idea de hermenutica, que aparece desde las primeras pginas de
Sein und Zeit. El mrito inmenso de Heidegger ser haber centrado en la hermenutica
el acto propio del filosofar. Cuando hace cuarenta aos la palabra "hermenutica" se
empleaba entre filsofos pareca extraa, incluso brbara. Sin embargo, es un trmino
tomado del griego y de uso corriente entre los especialistas de la Biblia. Debemos su uso
tcnico a Aristteles: el ttulo de su tratado Peri hermneias fue traducido al latn como
De interpretatione. Hay una mejor, pues en el uso filosfico de nuestros das, la
hermenutica es lo que se denomina en alemn das Verstehen, el "comprender". Es el arte
o la tcnica del "comprender", tal como lo entenda Dilthey. Un viejo amigo, Bernard
Groethuysen, que haba sido discpulo de Dilthey, volva siempre a ello en el curso de
nuestras conversaciones. Hay en efecto un lazo directo entre el Verstehen como
hermenutica en la "filosofa comprehensiva" de Dilthey y la analtica, la idea de la
hermenutica en Heidegger.
Sin embargo, en Dilthey deriva de Schleiermacher, el gran telogo del romanticismo
alemn, al que Dilthey haba consagrado un enorme trabajo, que qued inacabado. Ah
encontramos los orgenes teolgicos, especialmente protestantes, del concepto de
hermenutica del que hoy hacemos un uso filosfico. Por desgracia, tengo la impresin

de que nuestros jvenes heideggerianos han perdido un poco de vista esta relacin de la
hermenutica con la teologa. Para recuperarla, sera necesario, evidentemente,
restaurar una idea de la teologa muy diferente de la que es habitual en nuestros das,
en Francia y en otras partes; me refiero a esa teologa convertida en sierva de la
sociologa, cuando no de la "sociopoltica". Esta restauracin no se podr hacer sino con
el concurso de la hermenutica practicada en las religiones del Libro: judasmo,
cristianismo e islam, porque es ah donde la hermenutica se desarroll como una
exgesis espontnea y mantiene en reserva las palingenesias futuras.

Por qu? Pues porque se tiene entre las manos un Libro del que depende todo. Se
trata de comprender su sentido, pero de comprender su sentido verdadero. Hay tres
aspectos: est el acto de comprender, est el fenmeno del sentido, est el poner al
descubierto la verdad de ese sentido. Ser ese sentido lo que se denomina
habitualmente el sentido histrico, o bien un sentido que nos remite a otro nivel distinto
al de la historia en el sentido corriente de la palabra? De entrada, la hermenutica
practicada en las religiones del Libro pone en juego los temas y el vocabulario
familiares a la fenomenologa. Lo que encontr con satisfaccin en Heidegger era, en
suma, la filiacin de la hermenutica desde el telogo Schleiermacher, y si apelo a la
fenomenologa es porque la hermenutica filosfica es esencialmente la llave que abre el
sentido oculto (etimolgicamente, lo esotrico) bajo los enunciados exotricos. No he
hecho por tanto ms que seguir su profundizacin, primero en el inmenso dominio
inexplorado de la gnosis islmica chiita, despus en las regiones de la gnosis cristiana y
de la gnosis juda que son limtrofes de ella. Inevitablemente, dado que por una parte el
concepto de hermenutica tena un sabor heideggeriano, y, por otra, mis primeras
publicaciones se referan al gran filsofo iran Sohravard, algunos "historiadores" se
obstinaron en insinuar virtuosamente que yo haba mezclado (sic!) a Heidegger con
Sohravard. Pero servirse de una llave para abrir una cerradura no es en absoluto lo
mismo que confundir la llave con la cerradura. Ni siquiera se trataba de utilizar a
Heidegger como llave, sino de servirse de la llave de la que l mismo se haba servido y
que estaba a disposicin de todo el mundo. Gracias a Dios, hay insinuaciones a las que
su misma inepcia reduce a la nada, y, por su parte, el fenomenlogo tendra mucho que
decir sobre las falsas llaves del historicismo.
Desde este punto de vista, hay en el conjunto de la obra de Heidegger un libro del
que quiz no se habla lo suficiente. Es cierto que es un libro antiguo, uno de los
primeros que Heidegger elabor, puesto que fue su tesis de habilitacin. Se trata de un
libro sobre Duns Scoto. Este libro encierra pginas que fueron para m particularmente
iluminadoras, porque tratan de lo que nuestros filsofos medievales llamaban
grammatica speculativa. Obtuve de l un beneficio inmediato cuando fui llamado a suplir
a mi malogrado amigo Alexandre Koyr en la Seccin de Ciencias Religiosas de la cole
de Hautes tudes, durante los aos 1937-1939. Al tener que tratar de la hermenutica
luterana, tuve que poner en prctica lo que haba aprendido de la grammatica speculativa.
Hay en efecto una nocin que domina la hermenutica del joven Lutero, la de
significatio passiva, de la que trata precisamente la "gramtica especulativa". El joven
Lutero afronta el versculo del salmo: In justitia tua libera me. Cmo la justicia divina, el
aspecto de Rigor opuesto al de Misericordia, podra ser instrumento de liberacin? La

contradiccin no tiene salida, en tanto se hace de esta justicia un atributo que se confiere
a un Dios en s.
Todo cambia cuando se la entiende en su significatio passiva. Es, a saber, la justicia
por la que somos hechos justos. As sucede para los otros atributos divinos, que no
pueden ser comprendidos (nuestro modus intelligendi) ms que por su relacin con
nosotros (modus essendi), y que deberan ser expresados siempre con la adjuncin del
sufijo "-fico" (el unfico, el benfico, el verfico, el santfico, etc.). Es este descubrimiento el
que hizo del joven Lutero el gran intrprete de San Pablo, cuando haba estado cerca de
ser su vctima.

Ahora bien, yo he encontrado esta situacin hermenutica en muchos grandes


textos de la filosofa mstica del islam. Su especificidad tal vez hubiera permanecido
cerrada para m si no hubiera dispuesto de la llave de la significatio passiva. Un simple
ejemplo de ello lo encontramos en el advenimiento del ser, que en esa teosofa es la
puesta del ser en el imperativo: Kn, esto2 (segunda persona, no fiat). Lo que es primero,
lo que no es ni el ens ni el esse, sino el esto. "S!". Este imperativo inaugurador del ser es
el imperativo divino en el sentido activo (amr fi'l); pero considerado en el ente que l
hace ser, en el ente que somos, es ese mismo imperativo pero en su significatio passiva
(amr maf'li).
Se puede decir, creo, que ah est el triunfo de la hermenutica como Verstehen, a
saber, lo que comprendemos en verdad no es nunca ms que lo que experimentamos y
sufrimos, lo que padecemos en nuestro mismo ser. La hermenutica no consiste en
deliberar sobre conceptos, es esencialmente el desvelamiento de lo que sucede en
nosotros, el desvelamiento de lo que nos hace emitir una determinada concepcin,
visin o proyeccin, cuando nuestra pasin deviene accin, un padecer activo, profticopoitico.
El fenmeno del sentido, que es fundamental en la metafsica de Sein und Zeit, es el
vnculo entre el significante y el significado. Pero qu hace este vnculo, sin el cual
significante y significado seran tambin objetos de consideracin terica? Ese vnculo
es el sujeto, y ese sujeto es la presencia, presencia del modo de ser al modo de
comprender. Presencia, Da-sein. No quiero volver aqu sobre las razones que, en la
poca, de acuerdo con nuestros amigos, nos hicieron traducir Dasein por realidad
humana. S lo que tiene de vulnerable, sobre todo cuando, por una negligencia
demasiado frecuente, se omite el guin que es esencial por razones que hemos
explicado. Da-sein: ser-ah, por supuesto. Pero ser-ah es esencialmente hacer acto de
presencia, acto de esa presencia por la cual y para la cual se desvela el sentido en el
presente, esa presencia sin la que algo como un sentido en el presente jams sera
desvelado. La modalidad de esa presencia humana es entonces ser reveladora, pero de
modo que revelando el sentido, es ella misma la que se revela, ella misma la que es
revelada. De nuevo la concomitancia pasin-accin.
En pocas palabras, el vnculo al que nos hace estar atentos la fenomenologa es el
vnculo indisoluble entre modi intelligendi y modi essendi, entre modos de comprender y
modos de ser. Los modos de comprender estn esencialmente en funcin de los modos
de ser. Todo cambio en el modo de comprender es concomitante con un cambio en el
modo de ser. Los modos de ser son las condiciones ontolgicas, existenciales (no digo
2

Esto: imperativo del verbo latino sum ("ser"). (N. de los T.)

existentielles3) del "Comprender", del Verstehen, es decir, de la hermenutica. La


hermenutica es la forma propia de la tarea del fenomenlogo.

El trmino habitual en francs para "existencial/es" es existentiel/es; Corbin acua aqu el neologismo
existential/es. al no haber en castellano una posibilidad razonable de diferenciar las dos variantes, las mantenemos
en francs. En cuanto a su sentido, debe tenerse en cuenta que existentiel tiene como referencia la existencia
histrica, y existential, la existencia metahistrica; son, pues, homlogos -como Corbin explica ms adelante en
esta misma entrevista- al par "historicidad"/"historialidad". Desde el punto de vista de la Ontologa, podra decirse
que existentiel se remite al orden de lo ntico, y existential, al de lo ontolgico (N. de los T.)

2. Pasemos al vocabulario extrao ante el que nos pone Heidegger, y que puso
duramente a prueba a su primer traductor francs. Pienso en palabras como
Erschliessen, Erschlossenheit, en todos los trminos que designan los actos por los que se
revelan las modalidades de la presencia- humana; en trminos como Entdecken,
descubrir, desvelar lo oculto, lo Verbogen. Ahora bien, experiment rpidamente que
haba equivalentes para esas palabras en el rabe clsico de los grandes tesofos
visionarios del islam.
Por otra parte, no es difcil encontrar el puente. Evocaba hace un momento el libro
de Heidegger sobre Duns Scoto. Sabemos, como nos ha mostrado tienne Gilson, que
Avicena est en el punto de partida del pensamiento de Duns Scoto. Adems, en el siglo
XII, gracias a los historiadores de la escuela de Toledo, tenamos un vocabulario
filosfico comn, rabe-latino. Denis de Rougemont recordaba no hace mucho con
humor que en la poca en que ramos compaeros de juventud haba constatado que
mi ejemplar de Sein und Zeit llevaba en los mrgenes numerosas glosas en rabe. Sin
duda, creo que me habra sido mucho ms difcil traducir el vocabulario de Sohravard,
Ibn 'Arab, Moll Sadr Shrz, etc., si no hubiera estado entrenado previamente en los
ejercicios, en las acrobacias que haba necesitado realizar para traducir el vocabulario
alemn que encontramos en Heidegger. Pienso en trminos rabes como zhir, que
significa lo exterior, lo aparente, lo exotrico, como btin, que designa lo interior, lo
oculto, lo esotrico. Toda una familia de palabras se organiza alrededor de esos dos
trminos.
Esta zohr, la manifestacin, el acto de revelarse, de aparecer; izhar, el acto de
aparecer, de manifestarse; mozhir, lo que hace manifestarse; mazhar, la forma de
manifestacin; la forma epifnica; mazharya, la funcin epifnica de un mazhar. En persa
existen trminos como hast-kardan, hacer ser; hast-konandeh, lo que hace ser; hast-kardh,
hast-garddeh, lo que es hecho ser. No voy a esbozar aqu un diccionario. Basta con estos
trminos para presentir todo el vocabulario de la fenomenologa. Es necesario,
entonces, insistir en el servicio mutuo que pueden hacerse el conocimiento del
vocabulario teosfico islmico y el conocimiento del vocabulario de la fenomenologa?
Y todo esto, a pesar de la diferencia en la altura de miras que mencionar enseguida.
Existe en efecto lo que denominamos "niveles hermenuticos". El trmino es hoy
corriente; en aquella poca, lo era mucho menos. Se trata, por supuesto, en todos los
casos, de considerar los niveles hermenuticos (modi intelligendi) en funcin de los
diferentes modos de ser (modi essendi), que son respectivamente sus soportes. Son
precisamente esos modos de ser lo que hay que diferenciar, a fin de evitar toda
confusin apresurada entre los modos de comprender, malentendido contra el que no
he dejado de prevenir a mis alumnos, en Pars y en Tehern.

A este fin, es importante que por una y otra parte tengamos un concepto bien
definido de la fenomenologa y de la hermenutica. Con frecuencia nos hemos
preguntado, por ejemplo, cmo traducir fielmente la idea de fenomenologa, tanto al
rabe como al persa. Un intento de solucin, que no es tal, consiste en transcribir
simplemente la palabra en escritura rabe. No es mejor camino el obstinarse, como he
visto hacer a menudo a mis alumnos o a autores de reseas, en buscar un equivalente a
golpe de diccionario. La mejor solucin era comenzar por preguntarse si el vocabulario
rabe o persa no nos ofreca un trmino que designara un proceso correspondiente.
Ahora bien, hay un trmino de uso corriente en la teosofa mstica ('erfn), tan corriente
que incluso sirve de ttulo a ms de un libro. Es el trmino Kashf al-mahjb, que significa
exactamente "desvelamiento de lo que est oculto".
No es exactamente se el proceso del fenomenlogo, el proceso que, al desvelar y
hacer que se manifieste el sentido oculto, ocultado bajo la apariencia, bajo el fenmeno,
realiza a su manera el programa de la ciencia griega: szein ta phainomena (salvar los
fenmenos)? Kashf es el desvelamiento (Enthllung, Entdecken) que lleva a manifestarse
a la verdad ocultada bajo lo aparente, el phainomenon (pensemos en todo lo que
Heidegger dijo a propsito del concepto de altheia, verdad). Ese velo somos nosotros
mismos en tanto no hacemos acto de presencia, en tanto no estamos ah (da-sein), en el
nivel hermenutico postulado. Parece, pues, que podramos caminar juntos, aunque sea
necesario prever una diferencia de perspectivas, diferencia que se anuncia en el hecho
de que por ese desvelamiento nuestros tesofos entienden el desvelamiento de lo
esotrico oculto bajo la apariencia exotrica. En eso mismo, su hermenutica permanece
fiel a lo que es a la vez la fuente y el trampoln: "el fenmeno del Libro santo revelado"
que recordaba al comienzo.
Eso es precisamente lo que nos sugiere el trmino que corresponde en rabe a
nuestro trmino hermenutica, a saber, el trmino ta-wl. Etimolgicamente, la palabra
ta'wl significa "reconducir una cosa a su fuente, a su arquetipo". Es la tcnica del
"comprender" en la que los tesofos chiitas duodecimanos e ismailes han mostrado su
pericia en la hermenutica esotrica del Corn. Es "ocultar lo aparente y hacer que se
manifieste lo oculto", y los propios alquimistas no entendan de otro modo su Gran
Obra. En esta va hay una multitud de niveles hermenuticos, que corresponden
tambin a numerosos niveles del ser. Por eso el ta'wl autntico no tiene nada que ver
con la inofensiva "alegora". Pero puede suceder que en la ascensin de estos niveles
hermenuticos tengamos la impresin de dejar atrs a nuestro compaero
fenomenlogo de Occidente. Pero, puesto que estamos comprometidos en la misma va,
por qu no unirnos finalmente? sa es toda la cuestin de nuestras relaciones futuras,
la cuestin misma que plantebamos hace un momento a propsito de la significatio

passiva. Bastaba, pero era necesario, prolongar lo que habamos aprendido en


grammatica speculativa para seguir los admirables desarrollos del gran tesofo Ibn 'Arab
respecto del sentido de los nombres divinos. Simple ejemplo que me permite decir que si
no se est ya algo iniciado en el secreto de la significatio passiva, se corre el peligro de
buscar a tientas y dejar escapar lo esencial. Permtaseme remitir aqu a mi libro sobre
Ibn 'Arab4. He aqu, en muy pocas palabras, cul fue mi idea rectora en los libros que
constituyen mi obra de buscador en las ciencias filosficas y religiosas.
3. Le ser fcil, pues, mi querido Philippe Nmo, comprender por qu yo no poda
ni quera ser un "historiador" en el sentido corriente de la palabra, un erudito que
establece el balance del pasado pero que en absoluto se siente responsable de ste; ni
siquiera responsable del sentido que le da, cuando es l quien da a ese pasado ese
sentido u otro y hace funcionar la "causalidad histrica" conforme al sentido que l ha
decidido. Y es que, para el historiador, los hechos son pasados, los acontecimientos se
convierten en pasado, mientras que l, el historiador, no estaba all. Pues conviene que
el historiador no est all, donde y cuando eso ocurri. Es necesario incluso -se dice- que
no est all, que jams haga "acto de presencia" en ese pasado para poder hablar de l
con toda "objetividad histrica".

La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn 'Arab, cit., (N. de los T.)

Aunque prodigo trminos como "pasado viviente" o "presencia del pasado", esa
presencia no es sino una inofensiva metfora de su coartada personal. En cambio, el
fenomenlogo hermeneuta debe estar siempre all (da-sein), porque nunca hay nada
para l pasado o superado. Es haciendo acto de presencia como hace que se manifieste
lo que est oculto bajo el fenmeno aparente. Este acto de presencia consiste en abrir, en
hacer surgir el futuro que oculta el pasado supuestamente superado. Es verlo ante s, y
esto es algo completamente distinto a una metafrica e inofensiva presencia literaria del
"pasado vivo". Pues es sentirse "responsable del pasado" porque se asume el futuro.
Esto implica un cierto modo de ser, sin duda, pero el modo de ser que precisamente
condiciona ese nivel hermenutico. (No se pueden poner en duda dialcticamente los
modos de ser. Se los comprende, se los rechaza, pero no se los refuta). Por eso he
seguido siendo siempre el fenomenlogo que fui en mi juventud. S que esto tal vez ha
despistado a algunos de mis colegas orientalistas, ms o menos bien informados de las
exigencias del filsofo. Pero como el estado de las investigaciones ha exigido que me
convirtiera en editor crtico de varios volmenes de textos rabes y persas, probaba as
que un filsofo puede reunir los deberes de la erudicin filolgica y las exigencias de la
comprensin filosfica. Por eso he sido mejor comprendido por parte de los filsofos,
que han captado de entrada mi propsito. Pero aqu se dejan sentir las consecuencias de
la pobreza de nuestros programas oficiales. Hay que comenzar por dar a conocer los
nombres de filsofos lejanos, el desfase de las periodizaciones, la relacin de trminos
tcnicos, etc., cosas todas que deberan ser habituales, y que tal vez lo sean un da,
cuando filsofos de Occidente y de Oriente han retomado juntos el hilo de su tradicin.
Debo decir que el curso de mis investigaciones se originaba en el incomparable
anlisis que debemos a Heidegger, que muestra las races ontolgicas de la ciencia
histrica y pone de manifiesto que existe una historicidad ms original, ms primitiva,
que lo que se denomina la historia universal, la historia de los acontecimientos
exteriores, la Weltgeschichte, en pocas palabras, la historia en el sentido ordinario y
corriente de la palabra. Para significarlo, forj el trmino historialidad, y creo que el
trmino se debe conservar. Entre historialidad e historicidad existe la misma relacin
que entre existential y existentiel. se fue un momento decisivo. Me pareci en efecto que
esta historialidad motiva y legitima la negativa a dejarnos insertar en la historicidad de
la Historia, en la trama de la causalidad histrica, y que nos llama a arrancarnos a la
historicidad de la Historia. Pues si hay un "sentido de la historia" no est, en cualquier
caso, en la historicidad de los acontecimientos histricos; est en esa historialidad, en esas
races existenciales [existentiales] secretas, esotricas, de la Historia y de lo histrico.
Si aquel momento fue decisivo es porque sin duda fue tambin el momento en que,
tomando como ejemplo la analtica heideggeriana, me vi obligado a apuntar a niveles

hermenuticos que su programa todava no haba previsto. Se trata de lo que he


designado luego con el trmino de hierohistoria, historia sacra, que no apunta en
absoluto a los hechos exteriores de una "historia sagrada", de una "historia de
salvacin", sino a algo ms original, a saber, lo esotrico oculto bajo el fenmeno de la
apariencia literal, la de los relatos de los Libros santos. Acabo de sealar el contraste
entre historialidad e historicidad. Ahora bien, es un contraste ya perfectamente conocido,
aunque expresado en otros trminos, entre los gnsticos y cabalistas de las religiones
del Libro.

Nuestros amigos cabalistas judos, por ejemplo, hablan de los misterios de la Tor
primordial, de la Tor-Sofa, que contiene los arquetipos de la Creacin que el Santobendito-sea contempl durante milenios antes de crear los mundos. Pero no es la
historia del primer hombre, la historia de Cor, la de la burra de Balaam, las que, bajo
su apariencia literal, ocupaban su meditacin; no es con esto con lo que cre los
mundos. Lo que contempl era la neshama, el centro espiritual ms ntimo de la Tor y
del hombre, de la Tor tal como existe en el nivel del mundo supremo, el mundo de
Atsilut. Y es esto lo que la hermenutica espiritual ensea a leer en la Biblia. De manera
semejante, para los gnsticos chiitas, duodecimanos e ismailes, lo que nosotros,
profanos, llamamos historicidad y sentido histrico, no es para ellos sino la figura y la
metfora (majz) de la verdadera realidad (haqqat) de acontecimientos y personas
metafsicas, anteriores a la creacin de nuestro mundo. Y es eso lo que la hermenutica
espiritual, el ta'wl, ensea a leer en el Corn. Si no existiera exactamente eso -y es lo que
formul de forma decisiva el V Imam de los chiitas, el Imam Mohammad Bqir (siglo
VIII)-, si no hubiera ms que la apariencia literal relativa a las circunstancias de la
revelacin de los versculos cornicos, es decir, si no hubiera ms que lo histrico, hace
tiempo que el Corn sera un libro muerto. Ahora bien, ese libro est vivo hasta el da
de la Resurreccin, y si est vivo es por la hermenutica espiritual que desvela siempre
de nuevo sus sentidos ocultos. He aqu, de este modo, la hermenutica fenomenolgica
remitida a sus orgenes teolgicos.
Entonces, colmo de la irona!, lo que los profanos, los exoteristas, consideran como
el sentido metafrico es precisamente lo que los gnsticos consideran el sentido
verdadero, pues no degradan nunca el sentido espiritual al rango de una metfora o de
una alegora. Y lo que el profano toma por el sentido verdadero, el sentido histrico
visible, no es para los gnsticos sino el sentido metafrico, la metfora de la verdadera
realidad. As, nuestra ciencia histrica y nuestros historiadores quedan reducidos a las
metforas y al estado metafrico. Y qu decir de los telogos exgetas que en nuestros
das no quieren saber nada de otro sentido que no sea el llamado "histrico" y destruyen
la hierohistoria insertndola a cualquier precio en la historicidad de la Historia, al no
haber, para ellos, ninguna otra "realidad"? Todo lo ms, se llegar a una tipologa tan
inofensiva como poco convincente. Tal vez yo no haya tenido muchos precursores para
hacer estas comparaciones, pero me parecen indispensables, pues nos permiten juzgar
mejor la posibilidad de que la analtica heideggeriana se haya inmovilizado en
interrupciones prematuras.
La historialidad de la hierohistoria, arrancndonos a la historicidad de la Historia,
nos permite considerar con irona el furor de lo histrico y de la historicidad que impera
en nuestros das. Hay "claves histricas", "coloquios histricos", proposiciones de leyes

histricas, "giros histricos", etc. La hierohistoria nos ensea que existen filiaciones ms
esenciales y verdaderas que las histricas, tan esenciales incluso que el privilegio
concedido a estas ltimas por los "ciegos para lo invisible" resulta ridculo. No es por un
lazo "histrico" como nos vinculamos con los otros mundos que le dan "sentido" a este
mundo. La analtica heideggeriana tiene el extremo inters, entre otros, de llevarnos a
comprender los motivos que hacen que la humanidad se aferre en nuestros das a "lo
histrico" como lo nico "real". Se tiene la impresin de una laicizacin de la idea de
Encarnacin, que arrastra incluso a los telogos en la estela de una sociologa
generalizada y omnipresente.

Ahora bien, la analtica del acto de presencia, del da-sein, en el que aflora el futuro
del pasado, al "actuar" lo que en el pasado estaba por venir, debiera tener la virtud de
liberarnos del espejismo de esta pasin de historicidad que es la pasin de hacer un
"pasado" al que se tendr la gloria de pertenecer, justamente porque disipa el espejismo
de la idea del pasado transfigurndolo.
Pensemos de nuevo en el vocabulario inaudito ante el que nos ha colocado
Heidegger para plantear la pregunta: los actos de presencia humana, pasan al pasado
puro y simple? O permanecen en el presente, en el sentido de que son habiendo sido?
Pero si son, es que la presencia que hace "acto de presencia" est siempre por venir, un
porvenir que no deja d constituirse en presente (Gegenwrtigendes-Zukunftiges). El
habiendo-sido no puede presentemente ser-habiendo-sido (Gewesenheit) ms que
naciendo sin cesar del porvenir. No hay presente sino porque el porvenir no deja de
devenir habiendo-sido (Gewesend). El presente es esto: es el porvenir habiendo-sido-porvenir, pero porque el porvenir es habiendo-sido, mantiene en el presente todas sus
virtualidades y posibilidades. Todo depende del "acto de presencia" (da-sein) por el que
habiendo-sido est ah (da-gewesen). se es el proceso de la temporalizacin del tiempo.
Pero entonces habra que establecer una comparacin con las intuiciones profundas de
los tesofos iranes respecto de este proceso. Y habra que empezar con el Irn
preislmico: todo lo que se vincula con el zervanismo. En el Irn islmico, Semnn
(siglo SIV) distingue entre el zamn fq, la "temporalidad de los horizontes", es decir, el
tiempo del macrocosmos, del universo fsico, y el zamn anfos, la temporalidad de las
almas, es decir, el tiempo psicoespiritual. Qz Sa'd Qomm (siglo XVII) distinguir
entre una temporalidad opaca y densa (zamn kathf), una temporalidad sutil (latf) y
una temporalidad absolutamente sutil (altaf). He tenido ocasin de tratar de ello en mis
libros5.
5

Vase especialmente En Islam iranien, cit., vol. I, pgs. 135-185 y vol. IV, Index gnral, S.V. (N. de los T.)

Lo que acabo de sugerir me permite explicar cmo la empresa del joven filsofo
Sohravard, en el siglo XII, al proponerse deliberadamente en pleno Irn islamizado
"resucitar la teosofa de la Luz de los Sabios de la antigua Persia" no se me habra
aparecido con su aura fulgurante si yo no hubiera sido formado e informado por esta
fenomenologa. a ojos del historiador como tal, el proyecto sohravardiano puede
parecer una "especulacin mental", segn el trmino en uso, un proyecto arbitrario sin
fundamento histrico. Pero el propio Sohravard ni actu ni pens como "historiador".
No delibera sobre conceptos, influencias o huellas histricas discernibles o discutibles.
Simplemente est all: hace acto de presencia. Asume el pasado del antiguo Irn
zoroastriano, ponindolo as en el presente. No es ya un pasado sin futuro,
interrumpida toda filiacin material. Devuelve su futuro a ese pasado, un futuro que
comienza por ser l mismo porque se siente responsable de ese pasado. Desafiando toda
ruptura de lo histrico, el nexo espiritual es bastante fuerte para constituir slo por s
mismo una filiacin legtima. En adelante, los sabios de la antigua Persia, los
khosrovnyn, son en verdad los precursores de los ishrqyn (los platnicos) del Irn
islmico. "No he tenido precursor -escribe el Shaykh al-Ishrq- para esta tarea".

Sin duda la intrepidez de un joven pensador de treinta y cinco aos, cuyo acto de
presencia (da-sein) provoca y legitima la transformacin del pasado en futuro, porque es
todo el futuro de ese pasado lo que se constituye de nuevo como presente, en el
presente de su "acto de presencia". Y esto es lo historialmente verdadero.
El joven Shaykh al-Ishrq, Sohravard, es desde hace mucho tiempo, a mis ojos, el
hroe ejemplar en filosofa. Es toda la cultura espiritual de Irn la que me he esforzado
en comprender segn su ejemplo, para darle toda su dimensin todava por descubrir.
Tal vez haya ayudado a ms de un amigo iran, conocido o desconocido, a encontrarse a
s mismo. Ms de una vez he recibido algn testimonio de ello, y esos testimonios
siempre me han impresionado. Pero estoy convencido de que ese acto de presencia
debe ser realizado por cualquiera que quiera transmitir a Occidente un mensaje como el
de los espirituales iranes. Creo que no puedo aportar un testimonio ms claro en apoyo
de lo que antes deca en cuanto a lo que he conservado de Heidegger a lo largo de toda
mi carrera de buscador. Y esto debera bastar para disipar definitivamente el grave
malentendido que ya he denunciado, al menos en la medida en que ese malentendido
fuera de buena fe.
4. La observacin se ha formulado desde hace tiempo: en realidad, la analtica, la
puesta en prctica de la hermenutica heideggeriana, postula, pues, tcitamente una
opcin filosfica, una concepcin del mundo, una Weltanschauung. Esta opcin se
anuncia en el horizonte bajo el que se despliega la analtica del Da del Dasein. Pero no es
en absoluto necesario adherirse a esa Weltanschauung tcita para poner en prctica todos
los recursos de una analtica de ese Da-sein, que traduca hace un momento por "hacer
acto de presencia". Si la Weltanschauung no coincide con la de Heidegger, eso se
traducir en el hecho de que se dar al Da del Dasein otro situs, otra dimensin, distinta
a la de Sein und Zeit. Lo comparaba antes con la llave que se utiliza para abrir una
cerradura. Esta llave es la hermenutica. Nos toca a nosotros dar a esta llave la forma
que se adapte a la cerradura que se quiere abrir. Los ejemplos que he recordado hace
unos instantes nos muestran que, as adaptada, esta clavis hermeneutica abre todas las
cerraduras que cierran el acceso a lo velado, a lo ocultado, a lo esotrico. Es con la clavis
hermeneutica como Swedenborg abre las cerraduras de los Arcana coelestia de la Biblia.
Esta llave es, si se puede decir as, la herramienta principal que equipa el
laboratorio mental del fenomenlogo. Pero servirse de esta clavis hermeneutica, porque
Heidegger ha mostrado cmo se puede utilizar y cmo se puede adaptar, no exige ni
quiere decir en absoluto que haya que estar de acuerdo con la concepcin del mundo,
con la Weltanschauung de Heidegger. Ahora bien, quienes han insinuado que yo haba
"mezclado" a Heidegger con Sohravard, no se referan a esta clavis hermeneutica de la
que por otra parte no tenan conocimiento; se ha querido insinuar que yo haba

realizado no s qu sincretismo entre la Weltanschauung de Heidegger y la de los


filsofos iranes. La insinuacin es tan absurda que he puesto en duda su buena fe.
Precisamente, he hecho uso de la clavis hermeneutica y he escrito pginas y pginas para
mostrar las diferencias de lo que abra. Para qu? Los crticos superficiales no las leen y
perseveran en su inepcia.

Como ejemplo de mis esfuerzos por resaltar las diferencias y prevenir toda
confusin me referir a la obra de uno de los mayores filsofos iranes, Moll Sadr
Shrz (siglo XVII), gran hermeneuta del Ishrq de Sohravard. He tratado de Moll
Sadr en varios de mis libros; he publicado y traducido enteramente un tratado suyo y
he realizado varios cursos sobre sus obras, tanto en Pars como en Tehern6. Moll
Sadr es autor de una verdadera revolucin como metafsico en la filosofa tradicional
islmica. Fue el primero en socavar la venerable metafsica de la Esencia para sustituirla
por una metafsica que da al acto de existir, a la existencia, prioridad y primaca sobre la
Esencia. No haca falta nada ms para que yo escuchase en Tehern, a estudiantes e
investigadores, proclamar con conviccin que Moll Sadr era el verdadero fundador
del existencialismo! Otros, impresionados por la cosmogona y la psicologa grandiosa
de Moll Sadr, encontraban all con orgullo lo que haban asimilado mejor o peor del
evolucionismo. Ahora bien, la reminiscencia jonica que se encuentra en Moll Sadr y
tantos otros filsofos islmicos -"Nada sube al cielo sino lo que ha bajado del cielo"- es
completamente extraa al evolucionismo. La filosofa de la Imaginacin activa como
potencia puramente espiritual, en Moll Sadr, autorizara tal vez alguna comparacin
con el Bergson de Materia y memoria y de La energa espiritual. Pero el horizonte
escatolgico de nuestros filsofos iranes no es un horizonte bergsoniano.
Entonces, tuve que desplegar cada vez mayores esfuerzos y volver a la carga para
evitar estas confusiones que arruinan todo intento serio de filosofa comparada. Y lo
hice sirvindome de la clavis hermeneutica, es decir, mostrando que, a pesar de alguna
consonancia, subsista una diferencia fundamental como aquella a la que aludamos en
los modos de comprender (modi intelligendi) procedentes de modos de ser (modi essendi)
enteramente diferentes. Haba que mostrar que las perspectivas respectivas
correspondan a niveles hermenuticos distintos. Adems, al publicar y traducir una
obra de Moll Sadr, El libro de las penetraciones metafsicas7, haba tenido ocasin de
insistir ampliamente en las particularidades del vocabulario del ser en griego y latn, en
rabe y persa, en francs y alemn. Sin duda los traductores de Toledo del siglo XII, que
antes evocaba, nos han dado los elementos de un vocabulario filosfico rabe-latino
donde figuran las palabras mhya (quidditas, essentia), wojd (esse, existere), mawjd (ens),
etc. Basta con remitirse a l para comprender que no hay en Moll Sadr ninguna huella
de lo que se ha denominado en Francia "existencialismo", quiero decir, nada de la
filosofa de la existencia que ha adoptado ese nombre, pues en una y otra parte los
6

En cuanto a textos de Corbin sobre Moll Sadr, vase especialmente En Islam iranien, cit., vol. 4, pp. 54-122; La
philosophie iranienn islamique aux XVII et XVIII sicles, Buchet-Chastel, Pars, 1981, pp. 49-82; Historia de la
filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994, pp. 303-306; as como la traduccin anotada e introducida por Corbin de
Moll Sadr, Le livre des pntrations mtaphysiques, Verdier, Lagrasse, 1988. (N. de los T.)
7

Vase nota precedente. (N. de los T.)

modos de ser que son los soportes de la primaca conferida al "existir" son radicalmente
distintos. Esto, independientemente del juicio expresado por el propio Heidegger
respecto del "existencialismo", palabra que los heideggerianos de primera hora no
habran pronunciado jams.
As llegamos a la diferencia fundamental de la que resulta el paso, "mi paso", de
Heidegger a Sohravard, diferencia con la que quisiera concluir.

Acabo de indicar cmo el uso de la clavis hermeneutica que Heidegger nos ha puesto
en la mano no implica en absoluto una adhesin a su Weltanschauung. La hermenutica
procede a partir del acto de presencia significado en el Da del Dasein; tiene por tanto
como tarea iluminar cmo, comprendindose a s misma, la presencia-humana se sita,
circunscribe el Da, el situs de su presencia y desvela el horizonte que hasta entonces le
estaba oculto. La metafsica de los ishrqyn, por excelencia la de Moll Sadr, culmina
en una metafsica de la Presencia (hozr). En Heidegger se ordena alrededor de ese situs
toda la ambigedad de la finitud humana caracterizada como un "ser-para-la-muerte"
(Sein zum Tode). En Moll Sadr, en Ibn 'Arab, la presencia tal como ellos la
experimentan en este mundo, tal pues como se la desvela "el fenmeno del mundo"
vivido por ellos, no es una presencia cuya finalidad sea la muerte, un ser-para-lamuerte, sino un "ser para ms-all-de-la-muerte", digamos: Sein zum Jenseits des Todes. Se
percibe de entrada que la concepcin del mundo, la opcin filosfica pre-existencial, sea
en Heidegger, sea en nuestros tesofos iranes, es un elemento constitutivo del Da del
Dasein, del acto de presencia al mundo y de sus variantes. A partir de ah, no hay ms
que ceir tan ajustadamente como sea posible esa nocin de Presencia. A qu est
presente la presencia humana?
La investigacin comenzar como es lgico por la gnoseologa de los ishrqyn.
Segn stos hay un conocimiento formal ('ilm sr) que es el conocimiento habitual; se
produce por medio de una re-presentacin, de una species, actualizada en el alma. Y hay
un conocimiento que designan como conocimiento presencial ('ilm hozr), que no pasa
por la mediacin de una representacin, de una species, sino que es presencia inmediata,
aquella por la cual el acto de presencia del alma suscita la presencia de las cosas y se
hacen presentes a ella misma, no ya objetos, sino presencias. Es el conocimiento que
denominan tambin conocimiento "oriental" ('ilm ishrq), que es a la vez el nacimiento
del Oriente del ser sobre el alma y el nacimiento de la iluminacin matutina del alma
sobre las cosas que ella revela y se revela a s misma como copresencias. Es importante
conservar siempre la significacin primera de la palabra Ishrq, la de la salida y el
levante del astro, el astro en su Oriente. Pero se trata aqu de un Oriente que no hay que
buscar en nuestros mapas geogrficos, es la Luz que se eleva, Luz anterior a toda cosa
revelada, a toda presencia, puesto que es ella la que las revela, la que hace la Presencia.
Entonces, toda la diferencia estar ah cuando se plantea la pregunta: qu
presencias se hace presentes la presencia humana a s misma al hacer acto de presencia?
En otras palabras: de qu constelaciones de presencias se rodea el Da del Dasein al
revelarse a s mismo? A qu mundos est presente al estar ah? Debera limitarme yo
al fenmeno del mundo que analiza Sein und Zeit? O bien presentir, aceptar y
amplificar mi presencia en todos los mundos e intermundos tal como me los descubre y

revela la Presencia "oriental" de nuestros tesofos islmicos de Irn? Al plantear esta


pregunta, no hago sino ilustrar la diferencia que planteaba hace un momento. Si
Heidegger nos ensea a analizar el Da del Dasein, el acto de presencia, esto no implica
en absoluto, como se ve, que haya que imponer a este acto de presencia los lmites del
horizonte heideggeriano, ni que se deba inmovilizar prematuramente. Por eso evocaba
el momento decisivo en que yo fui arrastrado hacia niveles hermenuticos no previstos
por la analtica heideggeriana de que dispona entonces.

Me refiero a una dimensin del acto de presencia en la que nos sentimos en


compaa tanto de las jerarquas divinas del gran neoplatnico Proclo como de las de la
gnosis juda, de la gnosis valentiniana, de la gnosis islmica. Desde ese momento
tambin son el porvenir y la dimensin del porvenir los que se deciden. Si el acto de
presencia es el porvenir que no cesa de constituirse en el presente, si depende de este
acto de presencia constituirme en el presente mi siempre por venir, cul es ese
porvenir? Aqu no se puede esquivar la eleccin, la opcin filosfica latente desde antes
del trayecto hermenutico, pues esa eleccin es decisiva: la hermenutica no hace ms
que desvelarla.
En efecto, por una parte se hace or el pattico adagio de la analtica heideggeriana:
ser libre para la muerte. Por otra, la firme invitacin a una libertad ms all de la muerte.
Quedmonos con la palabra Entschlossenheit: la decisin resuelta. Se traduce hoy por
decisin sin retirada. Y es todava mejor. Pues se trata de saber en qu medida esa
resolucin no sera un movimiento de retirada ante la muerte, una impotencia para ser
libre para ms all de la muerte, para hacerse presente a y para ms all de la muerte. Temo
en efecto que, convertida en vctima del agnosticismo generalizado, la humanidad de
nuestros das se sienta incapaz ante la libertad para ms all de la muerte. Hemos
acumulado con gran ingenio todas las murallas posibles: psicoanlisis, historicismo,
etc., todo ha sido puesto en prctica para prohibirnos toda mirada y todo significado
ms all. Incluso una humanidad infinitamente evolucionada, al trmino de los cientos
de milenios que imagina Franz Werfel en su pattica e inmensa novela, Stern der
Ungeborenen (La estrella de los que no nacieron8), no deja de caer fuera de los iniciados de
siempre, los "cronsofos", del lado de ac, demasiado frgil y demasiado vieja para llevar
el peso de su futuro ms all. Y se es finalmente el sentido metafsico de la palabra
Occidente: el ocaso, el poniente, el sentido que Sohravard tipific en su breve y pattico
Relato del exilio occidental9. Tal vez diga un da cmo ese Relato del exilio occidental fue
precisamente el momento decisivo en que rechac el peso de las finitudes que pesan
bajo el cielo sombro de la libertad heideggeriana. Tuve que darme cuenta de que, bajo
ese cielo sombro, el Da del Dasein era un islote de perdicin, precisamente el islote del
"exilio occidental".
Las gentes se tranquilizan repitiendo que "la muerte forma parte de la vida". No es
cierto, a menos que se entienda la vida slo en el sentido biolgico. Pero la vida
biolgica deriva de otra vida que es su fuente y que es independiente de ella, que es la
Vida esencial. En tanto la decisin resuelta quede simplemente "libre-para-la-muerte",
8

Publicada en castellano con el ttulo Los que no nacieron (N. de los T.)

"Relato del exilio occidental" en S.Y. Sohravard, El encuentro con el ngel, cit., pp. 113-134. (N. de los T.)

la muerte se presenta como una clausura, no como un exitus, una salida de este mundo
hacia otros mundos. Pero son los vivos, no los muertos, quienes salen de este mundo.
En el curso de esta breve conversacin espero haber conseguido explicar cmo el
filsofo puede ser a la vez el primer traductor francs de Heidegger y el hermeneuta de
la res religiosa iran. Quiero decir, haber explicado todo lo que debo al instrumental que
me haba proporcionado la hermenutica de Heidegger, y cmo y por qu me he
servido de l para llegar a perspectivas situadas en otros niveles. Creo que fue una
experiencia completamente diferente de lo que han representado los cruces, con ms o
menos xito, entre la filosofa de Heidegger y la teologa.
Hay que comprender tambin cmo despus de mis largos aos de peregrinacin a
Oriente, lejos de Europa, me era difcil volver a enlazar con la persona y la filosofa de
Heidegger.

P.N.: Justamente acaba de hablar usted de Heidegger, al que tradujo en 1938. Ha


subrayado el contraste entre la hermenutica heideggeriana del Dasein y la que le
permitieron descubrir los filsofos y msticos de Irn. Da usted la medida de ese
contraste refirindose al sentido de las palabras "oriente" y "oriental", tal como esos
filsofos las emplean. Pero, habra que entender que despus de 1938 la continuacin
de las obras de Heidegger testimonia una detencin y una fijacin en las posiciones
entonces adquiridas? Habra que entender que la segunda parte de la obra de
Heidegger, despus del perodo de Sein und Zeit y Qu'est ce que la mtaphysique? no ha
cambiado nada de ese cierra que usted comprobaba en la primera parte de su obra?

H.C.: Cuidado! A ningn precio quisiera emplear la palabra "cierre" respecto de


un filsofo que nos ha enseado a abrir tantas cerraduras del Ser! Pero la pregunta que
usted me planteaba se refera a mi propio caso: qu han representado la obra y el
pensamiento de Heidegger para un buscador conocido al mismo tiempo, o desde
entonces, como intrprete de la filosofa islmica iran, que sigue siendo Terra incognita
en Occidente. Yo he procurado responder lo mejor que he podido a su pregunta, y por
supuesto en relacin con la obra de Heidegger tal como disponamos de ella en 1938 y
que tena ya un cierto peso. La pregunta que usted me plantea ahora apunta a la
totalidad de su obra. Para responder a ella sera necesario todo un estudio comparativo
de esa obra con el conjunto de la filosofa islmica iran. Tal vez esa tarea sea pensable
algn da, pero reconozco que, por el momento, me sobrepasa. Me queda todava
mucho por hacer en el campo de los filsofos iranes, precisamente para que esa
investigacin comparada sea posible algn da. Esta tarea debern abordarla nuestros

jvenes colegas filsofos; por una parte, aquellos que hayan mantenido el contacto con
la produccin ulterior de Heidegger, contacto que inevitablemente yo he perdido en el
curso de mis largos aos de Oriente; por otra, los jvenes filsofos, alumnos mo o no, a
los he animado a estudiar por su propia cuenta rabe y persa, a fin de poder actuar
como filsofos para sacar a la filosofa y la teosofa islmica del gueto de lo que se ha
convenido en denominar "orientalismo".
El despliegue de la obra de Heidegger fue, como se sabe, considerable. Se nos
anuncia una edicin integral que, textos de seminarios incluidos, comprender unos
setenta volmenes. Muy acorde, pues, con los infolios de nuestros filsofos orientales.
Hay, en consecuencia, buenas perspectivas de trabajo, de posibilidades, de ilimitados
"poder-ser" que comprender. Es el momento de repetir: filsofos, a vuestra tarea! En
todo caso, creo til aportar un testimonio pensando en una pregunta que a menudo he
odo formular y que plantea tal vez un enigma. La pregunta se refiere a la suerte de lo
que hubiera sido la segunda parte de Sein und Zeit, segunda parte sin la cual la primera
es como la curva ascendente de un arco arquitectnico, privado de la curva
descendente, y que sin duda hubiera culminado el edificio ontolgico de la historialidad.
Ahora bien, pude ver con mis ojos el manuscrito de esa segunda parte en la mesa de
trabajo de Heidegger, en julio de 1936, en Friburgo. Estaba contenido en una gran
funda. Incluso Heidegger me dijo que lo cogiera para sopesarlo y realmente pesaba
mucho.

Qu sucedi despus con ese manuscrito? Ha habido respuestas contradictorias;


yo mismo no puedo dar una.
Vuelvo a su pregunta. As como no se puede hablar de un "cierre" en la trayectoria
filosfica de Heidegger, tampoco el desarrollo de su obra nos permite hablar de una
parada, de una fijacin. En realidad, la cuestin no es esa. La cuestin es si, a lo largo de
ese despliegue, la analtica heideggeriana, puesta en prctica bajo mltiples aspectos,
mantiene subyacentes los presupuestos tcitos de una Weltanschauung discernibles
desde el comienzo. Analizar el ser-para-la-muerte como la anticipacin de la
posibilidad para el ser humano de formar un todo acabado, implica o no una filosofa
de la vida y de la muerte? Creo que para los filsofos "orientales" que he evocado, la
idea de un acabamiento as considerado revela por el contrario la aceptacin del
inacabamiento de un ser condenado a caer hacia atrs de s mismo. Por eso he preferido
hablar de una hermenutica de la existencia humana que se inmoviliza prematuramente
sobre un acabado que es en realidad siempre inacabable sin un impulso-hacia-adelante
(vorlaufen) que es un impulso ms-all.

P.N.: Quisiera plantearle una ltima pregunta. Usted ha sealado el contraste entre
el horizonte de la analtica de Heidegger y el horizonte "oriental". Sin embargo, si es
cierto que en Heidegger no hay lugar para la nocin de Dios, puesto que Dios es
asimilable para l a un concepto metafsico, el del Ente supremo, existe sin embargo en
Heidegger un lugar para la dimensin de lo sagrado, para una diferencia que l llama
diferencia ontolgica entre el Ser y el ente, es decir, para la diferencia entre dos mundos,
el mundo eterno que est arriba y un mundo provisional que est abajo. Entonces, no
estara ah el medio para la confluencia entre el pensamiento de Heidegger y un
pensamiento religioso?

H.C.: Tengo la impresin, mi querido Philippe Nmo, de que la pregunta, tal como
usted la plantea, tendera a hacer de Heidegger un gran platnico. Se introducira usted
as por una va escabrosa, donde habra que vigilar cada uno de sus pasos. No estoy
seguro de poder seguirle por ah. Recordemos primero que se podra decir que la
dimensin "oriental" fue al menos presentida por Heidegger, aunque no se trate
exactamente del "Oriente" en el sentido en que lo entienden los ishrqyn, los
"platnicos de Persia". Usted mismo ha debido tener conocimiento de las declaraciones
sorprendentes de Heidegger respecto de las Upanishads que nos permiten presentir que
era en el fondo algo as a lo que l buscaba. Dicho esto, reconozcamos que la relacin
entre el Ser y el ente no equivale a la relacin entre el mundo de arriba y el mundo de

abajo. No basta con oponer un mundo del Ser al mundo del ente para acceder a lo
sagrado. El mundo del ente no significa eo ipso el mundo caduco y provisional, pues
todos los universos de los Dioses y los ngeles son universos eternos del ente. En
cambio, usted pone el dedo en algo esencial al recordar que para Heidegger el concepto
de Dios es el concepto metafsico del Ente supremo (Ens Supremum, Summum Ens), y
que l, como otros, vea su dificultad al preguntarse qu relacin poda tener ese
Summum Ens con el non-ens, el nihil, la nada, cuando se dice que el ens creatum es creado
ex nihilo, de la nada, por el Ens increatum.

Topamos aqu con una dificultad fundamental, tan radical incluso, que pone en
cuestin todo el sentido del monotesmo. Fue observada por los tesofos islmicos con
una atencin superior, creo, a cualquier otra, puesto que todo el horizonte del
pensamiento y de la espiritualidad del Islam est dominado por el tawhd, la afirmacin
del nico. Qu para entonces con ese nico?
Se puede producir una confusin catastrfica. Ha sido denunciada con lucidez por
nuestros tesofos msticos de Irn, al poner de manifiesto la confusin cometida por
muchos sufes y, tras ellos, por ms de un orientalista. Es la confusin entre el Esse o el
Ser (en rabe wojd) y el ens o el ente (en rabe mawjd). Sin duda aqu lindamos con
Heidegger. En la teosofa islmica, Ibn 'Arab (siglo XIII) plante con fuerza la
diferencia entre el tawhd teolgico (olh) y el tawhd ontolgico (wojd). El tawhd
teolgico, exotrico, afirma en efecto la Unicidad de Dios en tanto que Ens supremum
como el Ente que domina todos los dems entes. El tawhd ontolgico, esotrico, afirma
la unicidad transcendental del Ser. El Ser o el esse, en su esencia, es uno y nico. Los
entes que el Ser actualiza en su acto de ser son, por esencia, mltiples. El Ser uno y
nico es la Divinidad una y nica, incognoscible en lo ms recndito de su misterio; es
el Absconditum que slo puede ser perfilado, y de lejos, por la teologa apoftica o
negativa. No es cognoscible positivamente ms que en sus teofanas: la teofana es pues
esencial para que sea posible una teologa afirmativa. Precisamente por eso, si la
Divinidad es una y nica, los dioses, es decir, los nombres divinos, las figuras divinas,
las figuras teofnicas, son mltiples. Ninguna puede cumplir las funciones de la Causa
suprema. Confundir una de esas figuras necesarias con la Divinidad una y nica
equivale a instaurar un dolo nico en el lugar de los dems, y el monotesmo perece en
su victoria. Afirmar la unidad del Esse, siendo el Esse nico la divinidad misma, es
afirmar su esencia, pero esto no equivale nunca y de ningn modo a afirmar la unidad
del Ente. Sera monstruoso decir que no hay ms que un solo ente. Sera un nihilismo
metafsico que la realidad se encarga de desmentir10. Si se hace de Dios como Summum
Ens, el Ens unicum, el nico ente, todos los dems entes se abisman en la
indiferenciacin y la nada, toda la ordenacin del Ser en la jerarqua de los entes
desaparece. sa es tal vez la ilusin con la que se han embriagado muchos
pseudomsticos, y lo que algunos intrpretes en Occidente han designado como
"monismo existencial", sin darse cuenta de que ese trmino implicaba una contradictio in
adjecto, pues lo existencial es esencialmente mltiple. En cuanto a la relacin entre el
Esse unicum y los entia (transcendiendo en realidad ese Unicum al Esse que l hace ser en
10

Sobre este tema, aqu sucintamente tratado y que preocup profundamente al autor, vase H. Corbin, "De la
teologa apoftica como antdoto del nihilismo", en La paradoja del monotesmo, Losada, Madrid, 2003, pp. 233289, (N. de los T.)

los entes), fue formulada originalmente de manera ptima por el gran filsofo Proclo: es
la relacin entre la Hnada de las hnadas y las jerarquas de los entes que monadiza al
hacerlos-ser. No hay en efecto ser-ente ms que cada vez como un ser (se trate de un
Dios, de un ngel, de un hombre, de una especie, de una constelacin, etc.) Ens et unum
convertuntur. Por eso nuestros grandes tesofos especulativos ("especulativos" en el
sentido de la palabra speculum, "espejo") han planteado siempre que el sujeto agente del
tawhd era el Uno mismo. l es el Unfico. Es l quien hace de cada ente, de cada uno de
nosotros, un ente, un nico del que l es respectivamente el nico. Es lo que el mstico
Hallj formulaba diciendo: "La aspiracin del nico es que el nico le haga nico".

De este modo, tal vez hemos llegado bastante lejos del Ser y del ente en Heidegger.
Pero de forma slo aparente, pues es la pregunta que usted me ha formulado la que nos
ha llevado a evocar este aspecto teosfico de la metafsica del Ser para el que Ibn 'Arab
sigue siendo nuestro gran maestro. Veamos, acabo de decir que la teofana (tajall ilh)
es esencial, la teofana en figuras mltiples que corresponden a cada uno de aquellos a
quienes y para quienes ella se teofaniza. Pero el Dios personal teofnico no tiene que
asumir las funciones de la Causa suprema que es el Absconditum. De esta confusin, con
su trasfondo poltico, el monotesmo slo se salva por la paradoja esotrica del Unomltiple. Existencialmente, diremos tal vez que es el hombre quien se revela a s mismo
algo (alguien) como Dios. Teolgicamente es Dios quien se revela al hombre. La teosofa
mstica especulativa supera el dilema haciendo inseparable la verdad simultnea de los
dos trminos. Revelndose al hombre, el Dios personalizado de la teosofa personal
revela el hombre a l mismo, y revelando el hombre a l mismo se lo revela a s mismo y
se revela l mismo a s mismo. De una y otra parte, el ojo que mira es simultneamente
el ojo mirado. Toda teofana (desde el grado mnimo de la visin mental) se cumple en
la simultaneidad de esos dos aspectos. Tal vez tengamos aqu algo como un
neoplatonismo superado, pero la superacin es obra de Ibn 'Arab ms que de
Heidegger. Sin duda quedan muchas investigaciones importantes que realizar en este
camino. Pero mientras tanto, la impresin que yo guardo es la formulada por uno de
nuestros colegas, creo que Pierre Trotignon: la hermenutica heideggeriana nos deja la
impresin de una teologa sin teofana.

P.N.: Por supuesto, es necesario llevar ms adelante las investigaciones, porque


est, por otra parte, esa temtica de la Palabra que en el fondo fue inaugurada en la
poca moderna por Heidegger, pero que tan bien concuerda con la tradicin,
especialmente la tradicin bblica, de la Palabra de Dios, y ah estamos en la tradicin
de lo sagrado. Que ese elemento sagrado tome el nombre de Dios o solamente el de Ser,
lo que importa en el fondo es la diferencia ontolgica en s misma, la diferencia entre el
Ser y el ente, igual que para las religiones hay una diferencia entre un mundo de arriba
y un mundo de abajo. Si se toma entonces esa diferencia en s misma y por s misma,
no se encuentra una unidad de inspiracin entre Heidegger y lo que queda del mundo
de las religiones?

H.C.: Comprendo perfectamente su preocupacin. Su pregunta nos lleva a


interrogarnos sobre la relacin entre el Logos de la onto-loga y el Logos de la teo-loga, o,
mejor dicho, el Logos de todas las teologas de las religiones del Libro. Recordaba

anteriormente ese adagio comn a nuestros tesofos msticos y que no es otra cosa que
una reminiscencia del Evangelio de Juan (3, 13): "Nada sube al cielo, sino lo que baj del
cielo". El Logos de la analtica heideggeriana, ha bajado del cielo para poder subir a l?
Pues creo que as simbolizo su bsqueda de una inspiracin comn entre Heidegger y
lo que queda del mundo de las religiones. Pero, si podemos analizar sin demasiado
esfuerzo los procesos de laicizacin que han desacralizado lo sagrado, apenas tenemos
testimonios de una re-sacralizacin de lo laicizado. Sin duda constatamos una
promocin frecuente de lo laicizado, concedindole los privilegios y prerrogativas de lo
que fue sagrado. Eso no es en realidad sino una caricatura demonaca.

La laicizacin metafsica no se acomoda ms que con la muerte de los Dioses, no


con su resurreccin. Es necesario entonces que concentremos todo nuestro esfuerzo en
la palabra "resurreccin". Todos los sentidos que lleva consigo implican la ruptura de
un sistema de cosas bien ordenado: un arrancamiento, una salida de la tumba. La
resurreccin nos es anunciada despus: por el misterio de la tumba vaca. En cambio,
las laicizaciones de nuestros das, caricaturizando lo sagrado, se complacen en el
pseudoculto de la tumba habitada. Y yo pienso que el heraldo de toda resurreccin es,
por excelencia, el Verbo, el Verbo de sonoridad divina soberana.
Por otra parte, es de forma muy pertinente como su pregunta nos lleva al tema de la
Palabra, a la tradicin bblica del Verbo divino. Sin duda hay en Heidegger una
temtica de la Palabra. Pero no olvidemos que en ese dominio, nuestros amigos
cabalistas judos, as como los cabalistas de la cristiandad y del islam, fueron y siguen
siendo desde hace siglos nuestros mejores maestros y nuestros guas. Ellos han
analizado admirablemente el fenmeno de la Palabra: cmo la Palabra deviene Libro,
cmo la Palabra escrita resucita en Verbo vivo. En comparacin, la temtica de la
Palabra, en Heidegger, me parece afectada de una ambigedad: es un crepsculo -un
crepsculo que sera la laicizacin del Verbo?-, o bien es una aurora que anuncia la
palingenesia, la resurreccin del Verbo de la tradicin bblica? La respuesta depender
de unos y otros, y las opciones discernibles en esas respuestas me hacen pensar que, si
la filosofa de Hegel dio nacimiento a un hegelianismo de derechas y a un hegelianismo
de izquierdas, la pregunta que usted plantea puede llevar a una filosofa de Heidegger,
volens nolens, a dar nacimiento a un heideggerianismo de derechas y a otro de
izquierdas.
Pero lo que por el momento me parece esencial, y me parece tambin que atestigua
la coherencia de nuestra conversacin, es que su pregunta nos lleva a lo que fue nuestro
punto de partida. En efecto, yo he partido de la idea de hermenutica en Heidegger,
recordando sus orgenes teolgicos. He aqu que su pregunta sobre el Verbo que est en
el centro de la hermenutica nos reconduce a esos orgenes. Cerramos as juntos el
crculo hermenutico, y sa es una buena seal.
Creo que mi propia experiencia, tal como he intentado describirla, concuerda con la
preocupacin que denota su pregunta, en la medida en que la hermenutica
heideggeriana, salida lejanamente de Schleiermacher, haba sido para m el umbral que
se abra sobre una hermenutica integral. Precisemos ms los trazos. No creo que los
cuatro sentidos inofensivos que aceptaba la exgesis medieval corriente tengan la virtud
de llevarnos, hasta un nivel de ser no presentido, a una aventura hermenutica "sin
retirada" ni retorno. En cambio, hay una hermenutica del Verbo, otorgada a las
religiones del Libro, que siempre ha tenido, y por esencia, la virtud de producir una

elevacin, una salida, un ek-stasis hacia esos otros mundos invisibles que dan su sentido
verdadero al nuestro, a nuestro "fenmeno del mundo". Pienso, en el cristianismo, en el
gran gnstico Valentn, en Joaqun de Fiore, Sebastian Franck, Jacob Boehme,
Swedenborg, F.C. Oetinger y tantos otros; testigos que corroboran con sus cofradas
esotricas del judasmo y el Islam que el fenmeno del Libro Santo, lejos de inmovilizar
el desarrollo y la iniciativa de los pensamientos, es su estmulo ms vivo.

Ahora bien, lo mismo que otros han hablado de la necesidad de una "necesidad
permanente", preconizar la necesidad de una "hermenutica permanente". Por
supuesto, entiendo por ello no una acomodacin a los descubrimientos histricos y
arqueolgicos, que llevan con gran frecuencia a reducir el "relato histrico" del Libro
santo a las dimensiones banales de sucesos de los que se tiene preparada una
explicacin sociolgica, eliminando algunas palabras superfluas de sacralidad algo
molesta. No, la hermenutica permanente no altera ninguna palabra de la Tradicin,
cada palabra debe conservarse, pues contribuye a un nuevo encuentro fulgurante entre
la Imagen y la Idea.
Pero, nos habra seguido Heidegger en esta operacin que pretende convertir el
Logos de su ontologa en Logos teolgico? cuando le toc confrontar filosofa y teologa
(un artculo suyo lleva este ttulo), en qu sentido realiz tal conversin? Y, antes de
nada, quin debe ser el Theos? Yo he tratado de decirlo. Pero la incertidumbre en que
nos podemos encontrar acerca de su respuesta eventual es secundaria. Una "ortodoxia"
heideggeriana est fuera de lugar, y debemos proseguir nuestra tarea tal como la
vislumbramos. Tal vez en el conjunto de su obra indita o en alguna conversacin
grabada se encuentre la indicacin de una respuesta. Pero, tal vez tambin, se haya
llevado para siempre el secreto con l.
Por eso prefiero decir hoy, simplemente, como se dice en rabe: Ramat Allh 'alay-hi:
Que la Misericordia divina sea con l!

VIII
Post-scriptum biogrfico
a una conversacin filosfica1

Al releer el texto de mi conversacin con Philippe Nmo tengo la impresin de que


la mayor parte de las cuestiones esenciales que han ocupado mi vida de buscador han
sido abordadas, siquiera sea sucintamente. No faltan fisuras, por supuesto, por las que
habran podido pasar muchas prolongaciones y explicaciones no superfluas. Pero tal
vez entonces la conversacin todava continuara ...
Entre esas fisuras estn aquellas en las que se habran podido y debido intercalar
algunas precisiones sin las cuales las etapas del itinerario espiritual, las fases de la
"curva de la vida", no aparecen tal vez con suficiente claridad. He hecho alusin a mi
formacin original de filosofa. Que un joven estudiante de filosofa se encuentre con la
filosofa alemana, no tiene nada de imprevisto. Que tome el camino de la filosofa
islmica, en rabe y persa, es mucho ms inesperado. Que conjugue las dos vas, es ya
un caso bastante raro. Cmo tuvieron lugar esos encuentros?
Nadie se asombrar de que un estudiante de filosofa, habiendo examinado
concienzudamente los autores del programa de licenciatura, pueda estar vido de
explorar continentes nuevos que no figuran en los programas. Entre esos continentes
poco explorados estaba la filosofa medieval, cuyo estudio sera completamente
renovado por las investigaciones y las publicaciones de tienne Gilson. Una aurora se
levantaba sobre ese continente olvidado, cuya luz bastaba para atraer a un estudiante
vido por amplificar su aventura filosfica. Fue en el curso 1923-1924, si mis recuerdos
son exactos, cuando tienne Gilson comenz su incomparable enseanza en la Seccin
de Ciencias Religiosas de la cole Pratique des Hautes-tudes. En cualquier caso, fue a
partir de ese curso cuando me convert en su alumno.
Quisiera fijar de una vez por todas el recuerdo deslumbrante que me dejaron los
cursos de tienne Gilson que segu entonces durante varios aos. Su mtodo no
consista en hacer traducir a unos alumnos algunas lneas de texto y pedir el parecer de
los otros, para ofrecer finalmente su comentario. Ni mucho menos! Era una poca en la
que los estudiantes iban a escuchar al maestro, no a sus compaeros, porque no ponan
en duda que el maestro saba algo ms que ellos. Gilson lea los textos latinos, los
traduca l mismo y haca entonces surgir todo el contenido, explcito o latente, en un
1

Este texto fue especialmente redactado para el Cahier de l'Herne: Henry Corbin, cit., (N. de los T.)

comentario magistral que iba al fondo de las cosas. Me produjo tal impresin y tal
admiracin que decid tomarle como modelo, y, mucho ms tarde, yo mismo intentara
aplicarlo a la filosofa y la teologa islmicas tratando de ofrecer los cursos que me
habra gustado seguir entonces como alumno pero que nadie daba.

Entre los textos abordados por tienne Gilson, a lo largo de aquellos aos fecundos,
estaban los textos traducidos del rabe al latn por la Escuela de Toledo, en el siglo XII,
y en primer lugar el clebre libro de Avicena: Liber sextus Naturalium, al que el
comentario de Gilson daba una singular amplitud. se fue mi primer contacto con la
filosofa islmica. Descubr en ella la connivencia entre cosmologa y angelologa, y me
preguntaba si no habra lugar para profundizar otros aspectos de esta ltima; creo que
esa preocupacin angelolgica no me ha abandonado ya a lo largo de mi vida2.
Pero entretanto, una primera tarea pareca ineluctable. Para llegar ms lejos era
necesario ir por uno mismo a los textos. Y para ir por uno mismo a los textos, era
necesario ponerse a estudiar rabe. Por otra parte, el propio Gilson me anim a ello. Por
eso, desde el comienzo del curso 1926-1927, dando la espalda a la agregadura, tom el
camino de la Escuela Nacional de Lenguas Orientales. sta no era en absoluto entonces
la gran "mquina" en que se ha convertido en nuestros das. El pequeo inmueble de la
calle de Lille presentaba el aspecto ntimo de una Escuela, casi tal como la haba dejado
Silvestre de Sacy. No ramos ms que un puado de estudiantes para cada lengua, y
con mi colega y amigo Georges Vajda ramos casi los nicos filsofos extraviados en el
venerable establecimiento. Fue esa entrada en la Escuela de Lenguas Orientales la que
prepar mi entrada en la Biblioteca Nacional, donde fui requerido como orientalista
desde noviembre de 1928. Y fue ese paso por la Biblioteca Nacional lo que me deba
llevar paradjicamente a mi escapada definitiva hacia Oriente.
Sin embargo, exactamente en el curso de esos mismos aos haba otra enseanza
capaz de desviar a un joven y ardiente filsofo de la va comn de los programas
oficiales. Era la enseanza de mile Brhier. Incluso a unos cincuenta aos de distancia
se tiene la impresin de que el acercamiento del nombre de los dos maestros produce
chispas. mile Brhier, ms o menos heredero en este punto de las concepciones
filosficas de la Aufklrung, profesaba que no existe filosofa cristiana. Toda la obra de
tienne Gilson le infliga un desmentido, y nos era difcil salir de un curso de Duns
Scoto, el doctor subtilis, y aceptar que no haba filosofa cristiana. Pero, cmo convertir a
un racionalista perfecto a la idea de que los datos de los Libros santos pueden ser
soporte para la meditacin y la investigacin filosfica? Si se niega esto, no habr ya ni
filosofa juda ni filosofa islmica. Ni se sabe ya siquiera si el maestro Eckhart y Jacob
Boehme se mantendran todava en la historia de la filosofa alemana. La paradoja va un
poco ms lejos, pero no hace ms que traducir uno de esos "modos de ser" de los que

Aunque las referencias a la angelologa son omnipresentes en la obra de Corbin, especialmente relevante como
planteamiento global sobre el tema puede ser: H. Corbin, "Necesidad de la angelologa", en La paradoja del
monotesmo, cit., pp. 105-232. (N. de los T.)

decamos en la entrevista que precede a este texto, que ninguna fuerza humana exterior
puede hacerlos ceder.
Sea como fuere, mile Brhier estaba entonces sumergido en las Enadas de Plotino,
cuya edicin y traduccin estaba preparando. En 1922-1923 haba impartido en la
Sorbona un curso magistral sobre Plotino y las Upanishads, y los cursos de los aos
siguientes recogan sus consecuencias.

Planteamos de nuevo la pregunta: cmo un joven filsofo vido de aventura


metafsica se habra resistido al llamamiento de profundizar en las influencias o las
huellas de la filosofa india en la obra del fundador del neoplatonismo? Ahora bien,
para esto era necesario "hacer" snscrito. Pero yo ya haba decidido "hacer" rabe.
Cmo conciliar ambas cosas? Haba que escoger uno u otro, es lo que aconsejaban de
manera imperativa todos los fillogos o lingistas consultados. Pero el filsofo tiene
razones que el fillogo no siempre comprende. Al filsofo corresponda optar, a
escondidas, por supuesto, por la solucin heroica: comenzar a la vez el estudio del
rabe y del snscrito. Fue un famoso perodo de ascetismo mental, puedo asegurarlo.
No se pudo prolongar ms all de dos aos. Guard de l el beneficio de que si tengo
que leer hoy un libro de filosofa india o budista, los trminos tcnicos snscritos
interpolados no me son completamente extraos. Pero al cabo de dos aos yo deba
encontrar en la va de Oriente el "mojn indicador" que me sealaba la direccin
decisiva de un camino sin retorno; en adelante, mi va pasara por los textos rabes y
persas.
Hay que decir que el filsofo, convertido en estudiante de rabe extraviado entre los
lingistas, pens morir de inanicin al no tener como alimento ms que gramticas y
diccionarios. Ms de una vez, al recordar los alimentos sustanciales que dispensaba la
filosofa, me pregunt: qu hago yo aqu? Dnde me he metido? Haba sin embargo
un refugio, en el que se dispensaba la ms fina substancia de la espiritualidad islmica.
Ese refugio se llamaba Louis Massignon, que, a partir de 1928, deba aunar su
enseanza en el Collge de France con la direccin de los estudios de islamismo en la
Seccin de Ciencias Religiosas de nuestra cole des Hautes-tudes. No poda entonces
presentir que estara llamado a sucederle un da en su ctedra. Pero el contraste entre
los cursos metdicos y rigurosos de tienne Gilson y los de Louis Massignon era
"fabuloso". Ciertamente, el maestro distribua al comienzo del ao un programa
repartiendo un tema general en cierto nmero de lecciones. Pero para qu los
programas! Una clase comenzaba con algunas de esas intuiciones fulgurantes en las que
el gran mstico Massignon era prdigo. Y luego se abra un parntesis y luego otro, y
otro ... Finalmente el auditorio se encontraba aturdido y extraviado en pleno enredo del
maestro con la poltica britnica en Palestina ...
Pero haba que ver all, y todos nosotros lo veamos, un aspecto necesario de la
pasin en la que arda Massignon. No era posible escapar a su influencia. Su alma de
fuego, su penetracin intrpida en los arcanos de la vida mstica del Islam, donde nadie
haba penetrado todava de esa forma, la nobleza de sus indignaciones ante las villanas
de este mundo, todo esto marcaba inevitablemente con su huella el espritu de sus
jvenes oyentes. Ciertamente, con el transcurso de los aos, era imposible no ver en

algunos lados vulnerables, algunas brechas. En el ocaso de su vida, qued desolado


cuando sus amigos no pudieron seguirle en sus opciones polticas. Pero esto no altera
en nada la veneracin con la que yo evoco el recuerdo de Massignon. Ciertamente, l
reservaba sorpresas para el filsofo, pues su formacin original no era en absoluto
filosfica, de ah a veces algunas vacilaciones en el vocabulario, cuando no en la
adopcin de ciertas posturas. Algunos das pude conocer a un Massignon ultrachiita, y
le debo mucho en este punto; sus estudios sobre Salman Pk, sobre la Mobhala, sobre
Ftima, reservan todava minas de intuicin que explorar, conjugndolas con los
resultados de las investigaciones realizadas desde entonces.

Pero otros das lo encontraba vituperando al chiismo y a los chiitas, cuyos grandes
textos le eran entonces, por otra parte, extraos. Yo asuma la defensa del chiismo,
oponindole que su concepcin del Imamato no era en absoluto "carnal", pues el lazo
familiar terrenal entre los Imames no era sino la imagen de su lazo pleromtico eterno.
Massignon se sorprenda entonces de "mi" ultrachiismo. Acaso no haba abordado yo
un vasto estudio de los textos de la gnosis ismail? Pero l supo afirmar valerosamente
que el Islam iran haba librado al Islam de todo apego racial, tnico o nacional, aunque
me confesaba que nunca se haba sentido all completamente "en su casa". Por otra
parte, cuando yo segua simplemente la lnea inscrita en el proyecto establecido y en las
obras de Sohravard, "resurrector de la teosofa de la Luz de los sabios de la antigua
Persia", Massignon se alarmaba. No "mazdeanice" demasiado, me recomendaba. Qu
hacer entonces? En primer lugar, no haba que equivocarse de da en cuanto al tema que
se abordaba con l. Luego, no haba que olvidar por qu se le haba ido a ver, y
mantener firmemente controlado el hilo de la conversacin. Entonces haba muchas
oportunidades de que se saliera completamente satisfecho.
Fue as como cierto da -fue, creo, el curso 1927-1928- yo le hablaba de las razones
que me haban arrastrado como filsofo al estudio del rabe, de las preguntas que me
planteaba sobre las relaciones entre la filosofa y la mstica, de lo que saba, por un
resumen en alemn bastante pobre, de un tal Sohravard ... Entonces Massignon tuvo
una inspiracin del cielo. Haba trado de un viaje a Irn una edicin litografiada de la
obra principal de Sohravard, Hikmat al-Ishrq, La teosofa oriental. Con los comentarios,
formaba un grueso volumen de ms de quinientas pginas. "Tenga -me dijo- creo que
en este libro hay algo para usted". Ese algo fue la compaa del joven Shaykh al-Ishrq,
que ya no me ha dejado en el curso de la vida. Siempre he sido un platnico (en el
sentido amplio de la palabra, por supuesto); creo que se nace platnico, como se puede
nacer ateo, materialista, etc. Misterio insondable de las elecciones preexistenciales. El
joven platnico que yo era entonces no poda ms que enfervorizarse en contacto con
quien fue "el Imam de los platnicos de Persia". He hablado tanto de l en mis libros, o
publicando y traduciendo sus obras, que no aadir nada aqu, sino para sealar el
rasgo decisivo.
Por mi encuentro con Sohravard, mi destino espiritual para la travesa de este
mundo estaba sellado. Ese platonismo se expresaba en los trminos de la angelologa
zoroastriana de la antigua Persia, iluminando la va que buscaba. No haba ya que
quedar cruelmente dividido entre el snscrito y el rabe. Persia se encontraba all, en el
centro, mundo mediano y mediador, pues Persia, el viejo Irn, no es solamente una
nacin ni un imperio, es todo un universo espiritual, un foco de la historia de las
religiones. Ese mundo estaba dispuesto a acogerme, y me acogi. Desde entonces, el

filsofo pasaba a las filas de los orientalistas. Dir ms tarde, instruido por una larga
experiencia, por qu le parece que en lo sucesivo son los filsofos, no los orientalistas,
los nicos capaces de encargarse de la "filosofa oriental".
Comenzaba la gran aventura. Normalmente, despus de la licenciatura y el diploma
de estudios superiores de filosofa, hubiera tenido que seguir los cursos para
convertirme en profesor agregado. Era la va de la sabidura, sin imprevistos, tan
normal que un venerable profesor de la Sorbona al que vea ocasionalmente en casa de
algunos amigos y al que informaba del curso de mis decisiones, me pregunt
paternalmente: "Pero, dispone de fortuna personal o de tiempo para perder?".

Yo no tena, a Dios gracias, ni lo uno ni lo otro. Pero, cmo sufrir los cursos y las
perspectivas de la agregadura cuando se ha tenido en la cabeza este gran propsito:
hacer por la filosofa irania, cuyos grandes nombres aparecan a travs de los
comentadores de Sohravard, lo que tienne Gilson haba hecho para "resucitar" la
filosofa medieval de Occidente? Una apuesta, quiz, contra los avatares del Destino.
Pero creo que el cielo me concedi el favor de mantener la apuesta y ganarla.
He aqu, en pocas palabras, el encuentro decisivo en la "carrera" del filsofo
orientalista con la tierra "color del cielo" de Irn, "patria de filsofos y de poetas". La
conversacin con Philippe Nmo se interesaba ante todo por la confluencia, en la misma
persona, del filsofo iranlogo y el traductor de Heidegger. As que este post-scriptum
deber evocar otro encuentro, el encuentro con la vieja Alemania que fue antao,
tambin ella, "patria de filsofos y de poetas". Dos encuentros, esencialmente
complementarios uno del otro. Cmo se produjo este ltimo?
Tal vez no quedamos ya ms que algunos supervivientes entre los amigos de la
pareja fraternal, asombrosa, inimitable de los hermanos Baruzi: Joseph, el mayor, autor
de La Volont de mtamorphose, del Rve d'un sicle, el musiclogo que entrega
regularmente a la revista Le Mnestrel artculos de un profundo pensamiento musical.
Jean, el menor, que pas veinte aos realizando su voluminosa tesis sobre san Juan de
la Cruz, trabajo que tuvo sus admiradores y sus crticos. Jean Baruzi, que supli a
Alfred Loisy en el Collge de France antes de convertirse en titular de la ctedra de
Historia de las religiones. Sus cursos eran seguidos con una fidelidad apasionada por
una plyade de estudiantes, contando entre ellos un buen nmero de alumnos de la
Facultad de Teologa protestante de la poca. Fue l quien nos revel la teologa del
joven Lutero, de la que tanto se hablaba entonces en el contexto de las investigaciones
teolgicas en Alemania: despus, tras l, los grandes espirituales del protestantismo:
Sebastian Franck, Caspar Schwenkfel, Valentin Weigel, Johann Arndt, etc. El maestro no
disimulaba ninguna de las dificultades que encontraba su lectura directa, pero una
oleada de vida espiritual se las llevaba todas. Era completamente nuevo, cautivador. Yo
comenzaba a percibir ciertas consonancias, como la llamada de un carilln lejano
invitando a explorar las regiones que cubren lo que yo deba denominar ms tarde "el
fenmeno del Libro santo". Era la va de la hermenutica que ya se abra en las brumas
matinales. Si yo haba decidido, al escuchar a Avicena interpretado por tienne Gilson,
ir all a ver por m mismo ponindome a estudiar rabe, era imposible or hablar de la
va de los espirituales interpretados por Jean Baruzi sin tomar la decisin de ir a su
lugar de origen. Fue Jean Baruzi quien me mostr el camino de la Alemania de los

filsofos y las "grandes individualidades" de la espiritualidad mstica. Mi primera etapa


fue Marburgo3.
Fue as como Irn y Alemania fueron los puntos geogrficos de referencia de una
bsqueda que proseguira en realidad por regiones espirituales que no estn en
nuestros mapas. Los recuerdo aqu, en apoyo de lo que deca al comienzo de mi
conversacin con Philippe Nmo. El filsofo sigue su bsqueda respondiendo con toda
libertad a la inspiracin del Espritu.

Sobre el pensamiento y las actividades de Corbin en los aos treinta, a los que el autor se refiere ampliamente en
las pginas siguientes, es particularmente interesante el trabajo de Mara Soster, "Le dveloppement de la pense
d'Henry Corbin pendant les annes trente", Mmoire de D.E.A. d'Histoire de la Philosophie, Universit Paris I,
Panthon-Sorbonne, 2002. (N. de los T.)

Mis amigos iranes saben muy bien que no puedo aislar mi amistad por Sohravard
y los suyos de mi amistad por Jacob Boehme y su escuela. Creo que es la unin de lo
que ellos simbolizan lo que ha hecho de m lo que ahora soy.
El crculo de amigos agrupados alrededor de los inseparables hermanos Baruzi era
una invitacin a intentar las aventuras del Espritu. Por su inmensa cultura, su sentido
de los valores ms delicados, ms sutiles, del arte y de la vida, los dos hermanos eran
los testigos de otro siglo, eminentemente representativos de una Europa y de una
sociedad europeas desaparecidas con las dos guerras mundiales y que nosotros no
hemos logrado rehacer, ni siquiera de lejos: tan obstinada y profunda es la influencia de
los demonios y posedos que profetiz Dostoyevski. Haba en su casa, en la plaza Vctor
Hugo, reuniones frecuentes, adems de las sesiones de "seminario" que Jean Baruzi
celebraba en su casa y que se prolongaban hasta muy tarde por la noche. Se poda
encontrar entre los participantes a todo tipo de personalidades europeas inesperadas.
La presencia de nuestros camaradas alemanes era siempre importante. Jean Baruzi daba
a las reuniones el carcter que habran tenido si se hubieran celebrado en el Weimar de
Goethe. Fue por excelencia el profesor que abola toda distancia oficial entre el maestro
y el estudiante. Slo subsista la de la amistad deferente, una amistad que iba creciendo
de ao en ao. Aquellos que, como yo mismo, tuvieron el privilegio de conocer ese tipo
de relaciones en que el maestro comunica su saber infinitamente mejor que en cualquier
curso, se quedan estupefactos actualmente, cuando oyen que los estudiantes se quejan
de la lejana inaccesible de sus maestros. Miden la triste mutacin de los tiempos.
Marburg an der Lahn! Jean Baruzi supo guiarme hacia aquel alto lugar, al que l
me haba precedido y donde haba entablado amistad con Rudolf Otto o con Friedrich
Heiler. Cmo expresar el deslumbramiento de un joven filsofo al desembarcar en
Marburgo a principios de julio de 1930? El hechizo de los lugares, de esa "colina
inspirada" que slo vive por y para la Universidad, los magnficos bosques que lo
rodeaban ... Permanec all ms de un mes. Mi primera visita fue para Rudolf Otto, que
ya entonces era emeritus pero cuya presencia no era por ello menos activa, pues segua
siendo una figura de primer orden en la Alemania protestante liberal. Sus libros sobre
"lo sagrado", sobre "la mstica de Oriente y Occidente", su profundo conocimiento de las
escuelas filosficas y religiosas de la India era impresionante, y ms impresionante
todava la simplicidad con la que este sabio eminente conversaba, en un francs
admirablemente clsico, con un principiante como si fuera un joven colega,
simplemente porque ste era arabista.
Dos coincidencias que quiero sealar. La primera fue que, durante mi estancia en
Marburgo, se produjo la llegada de Rabindranath Tagore. Nunca olvidar la belleza
difana del venerable rostro de los dos ancianos, Rabindranath Tagore y Rudolf Otto,

sentados uno al lado del otro sobre el estrado del Aula Magna de la Universidad de
Marburgo. Segunda coincidencia: fue exactamente en esa poca cuando Olga FrbeKapteyn acudi a Marburgo para hablar extensamente con Rudolf Otto sobre un
proyecto al que ste dio su forma y su sentido. El proyecto tom forma y se convirti en
el crculo Eranos, en Ascona, cuya importancia en mi vida de buscador recordar ms
adelante. Ms de una vez hemos evocado con Olga cules fueron nuestras emociones
respectivas, al tocar el timbre de la residencia de Rudolf Otto.

Haba en Marburgo, entre los estudiantes que conoc entonces, una vida filosfica y
teolgica intensa. No insistir demasiado sobre algunos aspectos; tendra que evocar la
agitacin que comenzaba a provocar la teologa de Rudolf Bultmann. Pero estaba
Friedrich Heiler, citado anteriormente, profesor de la Facultad de Teologa. Figura
dolorosa, autor de un gran libro sobre la oracin que aspiraba a la formacin de un
cristianismo sin vnculo confesional. Estaba mi llorado amigo Albert-Marie Schmidt,
que era entonces lector de francs. Cosa extraa, fue l quien me regal la traduccin
francesa del primer libro de Swedenborg (Du ciel et de l'Enfer [Del cielo y del infierno])
que cay en mis manos. En el fondo, Swedenborg inspiraba un cierto temor al piadoso
calvinista, y sin duda pens al pasarme este libro que estara en mejores manos que las
suyas. Fue, pues, en Marburgo donde me sumerg por vez primera, con admiracin, en
la lectura de Swedenborg, cuya obra inmensa iba as a acompaarme durante toda mi
vida. Ms todava, fue el primer lazo de mi amistad con Ernst Benz, que luego lleg a
ser profesor de la Facultad de Teologa de Marburgo. l mismo era un eminente
especialista de los estudios swedenborgianos, y fue en Eranos donde nos conocimos,
hace ahora veintiocho aos, como si de Marburgo a Eranos hubiera una va permanente.
Otra paradoja. Fue a travs del profesor Theodor Siegfried, que haba sido
habilitado por Otto, por quien o hablar por primera vez de Karl Barth. Incluso me
envi un ejemplar del compacto comentario a la Carta a los Romanos. Aunque Siegfried
me haba advertido contra el formalismo puro al que se condenaba la "teologa
dialctica", me zambull con ardor en la lectura de aquel libro, en el que presenta un
montn de cosas formuladas por primera vez. Sus consecuencias se prolongaran
durante varios aos. Heidegger haba dejado ya la Universidad de Marburgo por la de
Friburgo, pero haba en filosofa dos eminentes Privatdozent: Karl Lwith, con quien
tuve largas conversaciones sobre Hamann y las corrientes que se vinculan con su obra,
y Gerhard Krger, experto en fenomenologa, en cuyo seminario present todos los
problemas que estaban a la orden del da en Alemania. Cuando dej Marburgo, para
dirigirme en peregrinacin a Weimar, despus a Eisenach y a la Wartburg, tuve la
impresin de que deba reiniciar toda mi educacin filosfica. Era a la vez
entusiasmante y abrumador.
Este primer contacto con la filosofa alemana me llev a estancias repetidas en
Alemania, entre los aos 1931 y 1936. Evocar, no sin emocin, pensando en todos los
desaparecidos (entre ellos Landsbert y tantos otros), una estancia en Bonn en la
primavera de 1932. All estaba, por supuesto, Karl Barth y la potente cohorte de sus
discpulos y adeptos. Las discusiones teolgicas iban a buen paso, tanto ms cuanto que
se presenta la catstrofe cercana. Fue en aquella poca cuando traduje un opsculo de
Karl Barth: Die Not der evangelischen Kirche (La tristeza de la iglesia protestante, pero que se

titul finalmente, segn el parecer de Pierre Maury: Misre et Grandeur de l'glise


vanglique [Miseria y grandeza de la Iglesia evanglica]. Entre los colegas de Karl Barth,
estaba Fritz Lieb, figura impactante en su amor mstico por la Rusia ortodoxa, amor tan
ilimitado que pareca que no se hubiera dado cuenta de que por el momento la Santa
Rusia ortodoxa haba ... subido al cielo. Nuestro lazo fue nuestra comn amistad con
Nicols Berdiaev, hacia el cual he tenido ocasin de expresar en otro lugar mi deuda
espiritual. Estuvimos juntos, Fritz Lieb y yo, en casa de Nicols Berdiaev, manteniendo
los tres una conversacin escatolgica cierta noche dramtica de la primavera de 1939.

He citado aqu a Fritz Lieb como caso representativo: era a la vez seguidor de Karl
Barth y enamorado de Weigel, de Paracelso, de la sofiologa del padre Sergei Bulgakov.
Ms de una vez le pregunt: "Cmo concilia todo esto, querido Lieb?". "Oh! Es difcil,
es difcil!", me responda. Y tena lgrimas en los ojos.
Tendra que evocar aqu dos estancias en Hamburgo, donde enseaba Ernst
Cassirer, el filsofo de las formas simblicas, que ampliaba mi va hacia lo que buscaba
y presenta todava oscuramente y que deba convertirse ms tarde en toda mi filosofa
del mundus imaginalis, cuyo nombre debo a nuestros platnicos de Persia. Cassirer
conoca muy bien a los platnicos de Cambridge y me descubra as a otros miembros
de mi familia espiritual. Estaba tambin el instituto Warburg, con todos los fondos de
su biblioteca. Fue en la primavera de 1934 cuando realic mi primera visita a Heidegger,
en Friburgo. Esbozamos entonces el plan de recogida de opsculos y extractos que yo
traducira reunindolos bajo el ttulo: Qu'est ce que la mtaphysique? Haba que comenzar
con un proyecto limitado. Despus, la generosidad de Julien Cain, administrador de la
Biblioteca Nacional, me concedi una agregadura que me permiti pasar el curso
universitario de 1935-1936 en Berln, en nuestra Franzsiches Akademikerhaus, cuyo
director era mi amigo Henri Jourdan, al que haba conocido como lector en la
Universidad de Bonn. En julio de 1936 pasamos, mi mujer y yo, una temporada en
Friburgo, donde pude someter a la consideracin de Heidegger algunas dificultades de
la traduccin. Pero l confiaba enteramente en m, aprobaba todos mis neologismos
franceses y me dejaba una responsabilidad algo pesada. He recordado esa temporada
en la conversacin anterior.
Mis experiencias germnicas haban ampliado el crculo de mis amistades de Pars.
Me gustara decir todo lo que signific para m la amistad de Alexandre Koyr, una de
las ms brillantes inteligencias con que haya tenido contacto. Fue inicialmente conocido
por su obra monumental sobre Jacob Boehme, despus por todo un conjunto de
publicaciones sobre la historia de las ciencias, sobre la revolucin astronmica. Debido a
la obra sobre Boehme y otras publicaciones sobre los espirituales que, por otra parte,
estudiaba Jean Baruzi, muchos pensaban que Alexandre Koyr era un gran tesofo
mstico. Pero era un hombre de un pudor y una discrecin totales respecto de sus
convicciones ntimas. A menudo, una boutade poda hacer pensar en un agnosticismo,
incluso en un nihilismo desesperado. En realidad, nuestro amigo Koyr se llev su
secreto con l. Lo digo no sin emocin, pues fui el ltimo de sus colegas de los Hautestudes en estrecharle la mano, en la clnica, la vspera de su muerte.
Lo que quiero decir como homenaje a su recuerdo es que era, de una manera sin
duda diferente de Jean Baruzi, el amigo, el compaero de sus alumnos y de sus oyentes
de la cole des Hautes-tudes. La mayor parte de los cursos terminaban en d'Harcourt,

el caf histrico y confortable en la esquina de la plaza de la Sorbona y el Boulevard


Saint-Michel. Quien nos devolver el d'Harcourt que encontr, despus de la guerra,
transformado en una librera edificante y que ahora es una tienda de confeccin y
calzado! Fue en d'Harcourt donde se elabor una parte de la filosofa francesa de la
poca. Hegel y la renovacin de los estudios hegelianos ocupaban all un importante
lugar. Alrededor de Koyr estaba Alexandre Kojve (Kojevnickov), Raymond Queneau,
yo mismo, filsofos como Fritz Heinemann, muchos de nuestros colegas israeles que
haban elegido el exilio y cuyos relatos desoladores nos informaban del curso de los
acontecimientos en Alemania.

El tono se elevaba mucho a veces. Kojve y Heinemann estaban en completo y total


desacuerdo

sobre

la

interpretacin

de

la

fenomenologa

del

Espritu.

Las

confrontaciones entre la fenomenologa de Husserl y la de Heidegger se repetan con


frecuencia. Despus, provocbamos a Queneau: cmo se las arreglaba para escribir una
novela? Formaba un plan? Dejaba correr las cosas? No puedo mencionar aqu todos
los nombres que me vienen a la memoria, pero no puedo dejar de evocar muy
especialmente la figura del viejo amigo Bernard Groethuysen, nuestro incomparable
Scrates, figura central de las inolvidables veladas que Alexandre Koyr y su esposa
ofrecan en su pequeo apartamento de la calle Navarre. El humor de Groethuysen
pareca dominar las vicisitudes del tiempo y nuestras preocupaciones. Fue l quien
inaugur la "antropologa filosfica" (su gran obra, que lleva ese ttulo, qued
inacabada), y fue gracias a su tenacidad como pudo aparecer mi traduccin de
Heidegger, pues ste, filsofo "desconocido", interesaba escasamente a los editores.
En el curso de las veladas de la calle Navarre, ocupaba siempre un destacado lugar
el plan del prximo volumen de Recherches philosophiques. No tenemos nada equivalente
en nuestros das. El animoso editor Boivin llevaba todo el peso de los seis gruesos
volmenes anuales de unas quinientas pginas y que fueron para gran parte de
nosotros un precioso laboratorio. Si el investigador de nuestros das se remite a l,
constatar que raramente se ha reunido tal plyade de filsofos y se han abordado
tantos temas nuevos, entre los que la fenomenologa ocupaba, por supuesto, un
importante lugar.
La fenomenologa estaba tambin con mucha frecuencia en el centro de las
conversaciones que ocupaban las largas veladas en casa de Gabriel Marcel. Estaban all
los filsofos Le Senne, Louis Lavelle, tan agradable de or como penoso de leer, y
adems, como alrededor de Koyr, muchos colegas israeles huidos de Alemania.
"Jaspers y Heidegger": otro tema de confrontacin cuyos imprevistos producan la
misma exclamacin frecuente: "Esto me parece muy grave ... muy grave", oamos repetir
al querido Gabriel Marcel en las elevadas notas agudas de la escala. Y estas gravedades
acumuladas pesaban cada vez ms sobre nuestras cogitaciones.
Estaba tambin el grupo de los nuevos telogos protestantes, que haban
establecido su cuartel general en los locales de ditions "Je sers", situada entonces en la
Rue du Four. Por supuesto, en un pas como el nuestro, el auditorio era forzosamente
limitado, pero tratbamos de responder al imperativo de nuestra conviccin ntima.
Ponamos toda nuestra esperanza en Karl Barth para una renovacin de la teologa
protestante. En 1931-1932 habamos fundado (Denis de Rugemont, Roland de Pury,
Albert-Marie Schmidt, Roger Jezequel y yo mismo) una pequea revista titulada Hic et
Nunc, e bamos con esa brutalidad juvenil que consterna a los mayores no menos que a

los jvenes cuando a su vez estos ltimos se convierten en los mayores a los que la vida
ha enseado algunas cosas. Compartamos la conviccin de Keyserling al afirmar: "Karl
Barth y sus amigos tienen en sus manos el futuro del protestantismo". Ay! Nuestras
ilusiones cayeron desde muy arriba, y si el querido Rudolf Otto hubiera estado all,
habra podido decirme, cogindome de la mano para reconducirme a Schleiermacher:
"No se lo haba predicho ya?".
Muy pronto, por otra parte, dej de sentirme cmodo en el "barthismo" y la teologa
dialctica. Reivindicbamos como ascendencia espiritual a Kierkegaard y Dostoyevski.
Estaba bien, pero eso no bastaba para revolucionar la filosofa como pretendan hacer
mis amigos.

Ya Sohravard me haba avisado, advirtindome de que, puesto que esa


"revolucin" se realizaba a expensas de una filosofa que no mereca ya ese nombre,
haba motivos para intentar recuperar el acceso a la Sofa de otra filosofa. Es muy difcil
medir la responsabilidad de un hombre y de una obra con respecto a lo que le ha
sucedido. Pero es finalmente imposible no constatar el alejamiento entre el comentario
de Rmerbrief, de fulgores profticos, y la pesada y colosal Dogmatica que elabor el Karl
Barth de la madurez. Una nueva "dogmtica"? No, realmente no era eso lo que
nosotros habamos deseado y esperado; entonces parecamos estar en la retaguardia de
los "barthianos" de ltima hora. Yo haba facilitado a Karl Barth mi primera publicacin
de orientalista: la edicin y la traduccin de El rumor de las alas de Gabriel de Sohravard4.
Lo ley y me habl de l ms tarde con una sonrisa benvola, pronunciando las
palabras "teologa natural". No iba ms all. Yo estaba consternado. Le escrib al
respecto (tal vez sea sa mi carta de 1936 conservada en el Barth-Archiv en Basilea).
Entretanto, estuvo el paso memorable de Karl Barth por Pars (1934). Tuve ocasin de
hablarle de mi inters por los "telogos especulativos" de principios del siglo XIX,
aqullos a los que se ha denominado los hegelianos de derechas y que lean a Hegel de
la misma manera que lean al maestro Eckhart. Nombr entre otros a Philipp
Marheineke, en el que me interesaba de manera muy particular. Todava veo el
asombro maravillado de Karl Barth y an escucho su voz: "Ha ledo usted a
Marheineke, Monsieur Corbin?". Descubr en l una discreta simpata, que result para
m difcilmente explicable, por aquel telogo "especulativo" injusta pero completamente
olvidado, aunque cualquier da pueda convertirse en muy actual. Esta simpata sigui
siendo el secreto de Karl Barth, dejndonos finalmente ante una "profunda brecha"
entre su "teologa dialctica" y esta teologa hegeliana de derechas, tan vigorosamente
dirigida contra el racionalismo, mientras que la rutina de nuestras traducciones ha
hecho de "razn" el equivalente de Vernunft, aunque la palabra nos remita al Nos
griego. Todo el ambiente hegeliano y posthegeliano cambiara si lo tuviramos en
cuenta.
Por el momento, me encontraba ante una primera y deplorable constatacin. La
"ciencia de las religiones" habas sido en gran parte obra de telogos protestantes, pero
la teologa de Karl Barth profesaba el desdn ms profundo por toda ciencia e historia
de las religiones. l opona ingenuamente las religiones, como esfuerzo del hombre, al
cristianismo, que era el descenso y la iniciativa de Dios hacia el hombre, razn por la
cual el cristianismo ni siquiera deba ser considerado una "religin". Nada demasiado
original, puesto que algo parecido ya se haba dicho en el islam mucho antes de Karl
Barth. A ste, como a los telogos legalistas del islam, una misma respuesta: la de Ibn
4

"El rumor de las alas de Gabriel", en S.Y Sohravard, El encuentro con el ngel, cit., pp. 67-112. (N. de los T.)

'Arab y su escuela. La teologa dialctica barthiana, optando deliberadamente por una


completa ignorancia de la res religiosa, se revelaba impotente para vislumbrar la tarea de
esta "teologa general de las religiones" cuya urgencia se hace sentir cada vez ms.
Permaneca en la retaguardia del inmenso horizonte del ciclo de la religin proftica, tal
como la concibe la gnosis chiita, especialmente Haydar mol (siglo XIV). All donde
habamos entrevisto con Keyserling la promesa de un nuevo futuro, hemos visto surgir
de hecho una "teologa de la muerte de Dios", luego una "teologa de la revolucin",
despus una "teologa de la lucha de clases", identificando con sta el mensaje
evanglico. Ni siquiera en las horas ms negras que precedieron a la Segunda Guerra
Mundial nadie se habra atrevido a imaginar tal derrumbe.
Tal vez yo mismo me hubiera visto arrastrado a esa debacle si, entretanto, por uno
de esos decretos que se toman en lo Invisible por los Invisibles, no hubiera estado
apartado, en una completa soledad filosfica y teolgica, lo que permiti que una
filosofa y una teologa completamente distintas tomaran cuerpo en m. Hay algo que ha
permanecido ignorado en el curso de los siglos de todas nuestras dogmticas y
confesiones de fe. Es la solidaridad ntima, secreta, entre lo "esotrico" de las "religiones
del Libro", de manera que, si el cristianismo devastado ha sucumbido a los peligros de
la Historia, en cambio, una larga peregrinacin a travs de una de esas "religiones del
Libro", en especial la gnosis chiita en sus dos formas (imamita duodecimana e ismail),
conduce de nuevo a redescubrir un cristianismo cuyo lugar es permanente en el ciclo de
la religin proftica, pero que difiere de tal manera de las formas oficiales del
cristianismo de la Historia que resulta difcil hacerse comprender por el profano. As
pues, abordo ahora los largos aos de peregrinacin que me tuvieron alejado de Europa
mientras se cumpla el curso trgico de su historia.
Por supuesto, no es al desarrollo externo de esa historia, tal como se poda vivir en
la plataforma giratoria que fue Estambul en el curso de los aos negros, a lo que me
referir aqu. Es la sola historia del Malakt la que quiero evocar. En la primavera de
1939, se me haba encomendado la misin de recoger en fotocopias todos los
manuscritos de Sohravard esparcidos por las bibliotecas de Estambul, con objeto de
realizar una edicin crtica de sus obras en rabe y en persa. El plazo fijado para llevar a
cabo esta misin comenzaba el 1 de septiembre de 1939. En aquella fecha, el objetivo
pareca muy frgil en medio de los acontecimientos desencadenados. Sin embargo,
despus de muchas conversaciones, partimos para Estambul el 30 de octubre de 1939,
mi mujer y yo, acompaados de las paternales inquietudes de Julien Cain. La misin era
en principio de tres meses. Dur seis aos, hasta septiembre de 1945. En el curso de los
aos, durante los cuales fue el vigilante del pequeo instituto Francs de Arqueologa,
que estaba como en estado de latencia, aprend las virtudes inestimables del Silencio, de

eso que los iniciados denominan la "disciplina del arcano" (en persa ketmn). Una de las
virtudes de ese silencio fue dejarme a solas en compaa de mi shaykh invisible,
Shihboddn Yahy Sohravard, muerto mrtir en 1191 a los treinta y seis aos de edad,
la misma que yo tena entonces. A lo largo del da y la noche yo traduca del rabe,
tomando como gua nicamente a los comentaristas y continuadores de Sohravard, y
escapando por consiguiente a la influencia externa de toda corriente o escuela filosfica
o teolgica actual. Al final de aquellos aos de retiro me haba convertido en un ishrq,
y la impresin del primer tomo de las obras de Sohravard estaba casi acabada.
Ciertamente, apenas tena ocasin de hablar de ello a mi alrededor, si no era, por
ejemplo, con amigos turcos de origen bektash. El recuerdo de Yahya Kemal permanece
inolvidable.
Pero Estambul era Bizancio, Constantinopla. Igual que el Templo de Salomn era el
centro de Jerusaln, el templo de Santa Sofa era el centro de la segunda Roma. En el
curso de los aos anteriores, el estudioso americano Whitemore haba consagrado todos
sus esfuerzos a la restauracin de los mosaicos. Visitar Santa Sofa en compaa de
Whitemore era a la vez un privilegio, una aventura y una peregrinacin. All
Whitemore estaba en su casa, era el guardin del templo, y haca al visitante los honores
de la casa, detenindose prolongadamente con l ante el brillo de la luz interior de los
mosaicos, maravillosamente liberada.

Era necesario estar en su compaa para que l llamara la atencin sobre un dibujo
tardo, en la parte alta de la pared oeste interior y que "cifra" el secreto del Templo de la
Sofa. El dibujo presenta una pequea cpula a la que se accede por siete escalones.
Evocacin del Templo de la Sabidura de siete pilares (Prov 9, 1). "D a Sofa: t eres mi
hermana! Y llama a la Inteligencia amiga" (Prov 7, 4). Un ishrq es espontneamente un
sofilogo. El Templo de Santa Sofa fue para m el templo del Graal, al menos una
ejemplificacin de su arquetipo presentido por muchos buscadores en la gnosis. En una
vasta sala que antao habra podido ser la sacrista, un valioso fondo de manuscritos
rabes y persas. Yo iba con frecuencia a trabajar all, y al atravesar el Templo tarareaba
en voz baja los temas del Graal y de la cena mstica del Parsifal de Wagner. Esta
presencia de una caballera sofinica invisible, conocida igualmente por los platnicos
de Persia, ya nunca me abandon. Se encontrarn los indicios de lo que ella me inspir
en mis investigaciones y proyectos ms recientes5.
Sin embargo, no poda volver a Francia sin dirigirme a mi pas de eleccin, mi
hogar de eleccin, puesto que era la patria de Sohravard, mi shaykh invisible. El mes
de agosto de 1944 se me encomend una misin en Persia por parte de lo que era
todava el "gobierno de Argel". Como tena que esperar a que alguien me relevara en
nuestro Instituto de Arqueologa en Estambul, deb esperar hasta 1945 para cumplirla.
Tambin en ese caso era por tres meses, pero se ha prolongado desde hace ms de
treinta aos. En aquel tiempo, el viaje de Estambul a Tehern era tambin una aventura.
Estaba el ferrocarril "estratgico" hasta Bagdad, donde se descenda al balasto. Despus,
en coche desde Bagdad a Tehern, a travs de la cadena de montaas del Zagreus. Viaje
agotador pero exaltante. El Tehern que nos acogi el 14 de septiembre de 1945 apenas
tena algo en comn con el Tehern actual. Las dimensiones de la ciudad eran las de
una de nuestras prefecturas y tena unos ochocientos mil habitantes. Hoy, la superficie
de la ciudad se ha multiplicado por diez. Lo que estaba al norte ha pasado al sur. Lo
que era todava el desierto es ahora una ciudad inmensa cuadriculada por magnficos
paseos con rboles y hay ms de tres millones de habitantes. Los pequeos doroshki
(coches tierados por un caballo) bastaban para el trfico. Hoy, el trfico, con ms de un
milln de automviles, se ha vuelto un infierno y desafa cualquier previsin
cronolgica. Todo esto, con la formacin de una clase media entonces inexistente, no es
sino el sntoma de la prodigiosa mutacin vivida por Irn en el curso de una sola
generacin. Result apasionante ser testigo de ello, pero tampoco aqu son los hechos
exteriores lo que quisiera evocar.

Vase por ejemplo, H. Corbin, "La Imago Templi frente a las normas profanas", en Templo y contemplacin,
Trotta, Madrid, 2003, pp. 259-378. (N. de los T.)

En el breve texto titulado "De la Bibliothque Nationale la Bibliothque


Iranienne", que se reproduce en este mismo volumen6 tuve ocasin de contar cul fue el
objetivo de mi misin y cmo me apliqu a poner en prctica "los grandes proyectos y
los vastos pensares". No voy, pues, a repetirme aqu.

Este escrito no se incluy finalmente en el Cahier de l'Herne del que se extrajeron los textos que componen este
libro. El artculo en cuestin figura en Humanisme actif. Mlanges d'art et de littrature offerts Julien Cain,
Hartmann, Pars, 1968, pp. 309-320. (N. de los T.)

No har ms que evocar la calurosa acogida dispensada a mis proyectos por mis
amigos iranes, acogida que tuvo una gran peso ante las autoridades francesas en favor
de la creacin de un "Departamento de Iranologa", anexo al nuevo Instituto Francs,
creado por la Direccin Francesa de Relaciones Culturales y que fue inaugurado en
Tehern despus del verano de 1947.
Haba llegado el momento de poner en prctica el proyecto que haba germinado en
mi espritu despus de los cursos de tienne Gilson. La tarea inmediata: recoger el
material, crear un gabinete de trabajo, comenzar a publicar. Las condiciones de trabajo
en Tehern no eran las de nuestros das, en que podemos encontrar grandes colecciones
de manuscritos provistos de catlogos. Entonces existan bibliotecas, pero pocos o
ningn catlogo. Slo caba confiar en la suerte; pero es verdad que la suerte favorece
habitualmente al buscador obstinado. Comenc la publicacin de la Bibliothque
Iranienne, y pude proseguirla, durante veinticinco aos, con la ayuda de algunos
colaboradores hasta el volumen veintids. Cada volumen, enteramente fabricado en el
mismo lugar, exiga un gran esfuerzo. La coleccin era esencialmente una compilacin
de textos que permanecan inditos, en persa o en rabe, incluyendo en cada volumen
una traduccin integral o al menos una amplia introduccin que permitiera al filsofo
no orientalista sacar el mejor partido posible del libro. Creo que esta coleccin, cuyos
volmenes estn hoy da casi todos agotados7, logr abrirse un camino. En aquel
tiempo, slo poda hablar de Sohravard, Moll Sadr y tantos otros con venerables
shaykhs. Hoy, es toda una plyade de jvenes investigadores la que se toma muy en
serio la causa de la filosofa tradicional. No disimulemos las dificultades. Para crear o
recrear una tradicin filosfica, para proveerla de todo el armamento conceptual y
lexicogrfico necesario, se necesitan varias generaciones. Otro sntoma, de orden
completamente distinto, es cierto: grandes avenidas del Tehern moderno llevan ahora
los nombres de nuestros filsofos. Una de las ms hermosas es la Avenida Sohravard.
Nadie habra podido imaginar esto hace treinta aos. Y por parte occidental, ha habido
que rendirse a la evidencia de que la filosofa islmica no se detena en el siglo XII con
Averroes, y de que la filosofa islmica iran formaba un verdadero continente cuya
exploracin haba sido completamente ignorada. Actualmente, conozco a jvenes
filsofos que comienzan a asimilarla, hasta el punto de que los nombres de Sohravard y
otros figuran en las disertaciones de sus alumnos. He aqu verdaderamente algo nuevo.
Fue en Tehern, en la primavera de 1954, donde recib la noticia de que la Seccin
de Ciencias Religiosas me llamaba a suceder a Louis Massignon en la direccin de los
7

Actualmente, todos los volmenes de la "Bibliothque iranienne" estn agotados, aunque varios de ellos han sido
reeditados por diversas editoriales francesas, prescindiendo casi siempre de los textos en lengua rabe o persa. (N.
de los T.)

estudios islmicos. El querido Massignon no era ajeno a esta eleccin. Yo conoca sus
intereses y, fueran cuales fueran nuestras diferencias de pensamiento, me consideraba
el ms cercano a l para prolongar la direccin que l haba dado a las investigaciones,
si no en cuanto a su contenido, al menos en cuanto a su sentido y su espritu. Pero en el
intervalo, exactamente en la primavera de 1949, yo haba recibido otro llamamiento
cuyas consecuencias se hicieron sentir desde entonces en el programa y el ritmo de mis
investigaciones.

Me refiero a la invitacin que me envi Olga Frbe-Kapteyn para participar en el


crculo Eranos que ella haba fundado en 1932, en Ascona (en el Tessin, junto al Lago
Mayor); antes recordaba el papel que en esa iniciativa haba desempeado la
inspiracin de Rudolf Otto. Esta participacin deba traducirse en dos conferencias de
una hora cada una, en el mes de agosto de 1949. No sospechaba que esta participacin
iba a repetirse durante ms de un cuarto de siglo. He testimoniado en un breve texto
que se reproduce en este volumen lo que constituye el espritu y la realidad nica de
Eranos. Sin duda lo que el crculo Eranos ha podido aportar a cada uno de los
aproximadamente 150 conferenciantes que all se sucedieron desde hace casi medio
siglo, vara, necesariamente, de forma considerable en cada caso. Estn aquellos que no
hicieron ms que pasar por all, un ao o dos, sin ms, porque un indicio indefinible,
misterioso, adverta que ni su naturaleza ni su comportamiento lograran armonizarse
con una finalidad en s misma difcilmente definible. En cambio, estuvo el pequeo
grupo de los que de ao en ao se convirtieron, sin haberlo premeditado en absoluto, en
el sostn del concepto de Eranos. En cuanto a la funcin decisiva que Eranos haya
cumplido para estos ltimos, fue, ante todo, adems de adiestrarles en el dominio de su
especialidad, la de llevarles a una libertad espiritual integral. Cada cual descubra poco
a poco y dejaba hablar a lo ms recndito de s mismo. Toda ortodoxia eclesistica,
acadmica o universitaria, de cualquier tipo, es completamente al crculo . Este
aprendizaje para ser abierta e ntegramente uno mismo se convierte en una costumbre
que no se pierde ya, por peligroso que tuviera que ser a veces en su rareza. Las
conferencias de cada sesin se publican en un grueso volumen en tres idiomas. La
coleccin alcanzar en 1978 su volumen 45, y constituye una verdadera enciclopedia
para uso de los investigadores en las ciencias de los smbolos. Cada uno de esos
volmenes ha representado para los participantes algo as como un laboratorio, donde
se tanteaba el primer ensayo de una investigacin nueva. Para casi todos, esos ensayos
se han transformado en libros.
Ese espritu de Eranos era alimentado y fortalecido por los intercambios de ideas
entre quienes componan el crculo, simbolizado por nuestra Mesa Redonda bajo el
cedro, y por las amistades que all se entablaron en el curso de los aos. Rudolf Otto,
que haba ayudado a Olga Frbe-Kapteyn a definir su concepcin, no vino jams. En
cambio, Carl Gustav Jung fue durante aos algo as como el genio tutelar, esbozando
sus libros en conferencias que atraan a un numeroso auditorio de Zrich. Las
entrevistas con C.G. Jung eran algo inolvidable. Tuvimos largas conversaciones en
Ascona, en Kssnacht, en Bollingen, en su castillo, al que me llevaba mi amigo CarlAlfred Meier. Qu decir de aquellas conversaciones sobre las que no querra dejar
planear ninguna ambigedad? Yo era un metafsico, no un psiclogo. Jung era un

psiclogo, no un metafsico, aunque con frecuencia se haya codeado con la metafsica.


Nuestra formacin y nuestros objetivos respectivos eran muy diferentes, y sin embargo
nos entendamos en el dilogo, hasta el punto de que cuando apareci su Respuesta a Job,
que fue destrozado ferozmente desde todos los lados confesionales, yo quise dar una
interpretacin leal de su trabajo en un largo artculo que me vali su amistad. Este
artculo haca de l, en alguna forma, un intrprete de la Sofa y de la sofiologa. Me
atrever a decir que la enseanza y la conversacin de Jung poda aportar a todo
metafsico, a todo telogo, un don inapreciable, a condicin de separarse de ellas en el
momento oportuno? Pienso en el precepto de Andr Gide: "Ahora, Nathanal, tira mi
libro ...".

Jung se defenda con fuerza y humor de ser "junguiano". Yo mismo fui amigo de
Jung, pero jams fui "junguiano". Lo preciso porque, para muchos lectores superficiales
o ingenuos, basta que uno se refiera varias veces a un autor para que hagan de l uno de
sus adeptos.
Lo que sorprenda de entrada a un filsofo en el psiclogo Jung era el rigor con el
que l hablaba del alma y de la realidad del alma, su insurreccin contra la disolucin
del alma a la que conducan alegremente el psicoanlisis de Freud, los laboratorios de
psicologa y tantas otras invenciones en las que tan frtil es nuestro mundo agnstico.
No es sintomtico que d trminos tcnicos de Jung como "inconsciente colectivo" o
"proceso de individuacin", en Francia parezca a menudo no retenerse ms que el
primero, y eso para poner el acento en la palabra "colectivo"? Es de temer que el
malentendido, completo o incompleto, se prolongue. Esta reserva expresa nos pone en
condiciones de valorar lo que Jun fue el primero en discernir y expresar mediante los
conceptos Animus y Anima, aunque, desgraciadamente, el uso que de ellos se hizo
despus se pareciera demasiado al de un pequeo aparato automtico que se aplica,
valga o no valga, a cualquier caso. Pero la va en la que nos pona Jung era la del
descubrimiento del Imago interior. Reconocer en un rostro los rasgos y el brillo de esta
Imago es entonces no agitarse ms en una vana bsqueda exterior de lo inaccesible, sino
comprender que esa Imago est en primer lugar presente en s mismo, y que esta
presencia interior la que me permite reconocerla en el exterior. Ms tarde, yo deba ser
absorbido, y lo sigo estando, por la metafsica de la Imaginacin activa (la "Imaginacin
agente") y lo que mis filsofos iranes me llevaron a denominar, para diferenciarlo del
puro imaginario, mundo imaginal, mundo de las formas imaginales (mundus imaginalis,
equivalente literal del rabe 'lam al-mithl). Pero tena que constatar esto. Todo lo que
el psiclogo enuncia sobre la Imago adquiere, para el metafsico, un sentido metafsico.
Todo lo que ste enuncia es interpretado por el psiclogo en trminos de psicologa. De
ah todos los malentendidos posibles. Por eso deca anteriormente que despus de
habernos informado uno a otro, haba que aceptar la separacin inevitable en el
momento necesario.
Y esto vale para todas las admirables investigaciones a las que procedi C.G. Jung.
Sus trabajos sobre alquimia estn basados en una documentacin inmensa, y todo
investigador en alquimia debe leerlos y beber en ellos. De esas investigaciones, Jung
deduca la idea de un "mundo de cuerpos sutiles". La intuicin era profundamente
justa. Ese mundo de los cuerpos sutiles ha sido definido y situado con rigor por los
tesofos tradicionales del islam: el mundo intermedio donde los espritus se
corporifican y los cuerpos se espiritualizan. Es, precisamente, el mundus imaginalis, el
mundo del Alma, el Malakt, primer mundo del ngel. Desgraciadamente, sea cual sea

su voluntad restauradora del Alma y del mundo del Alma, le falta todava al psiclogo
occidental disponer de esos cimientos o de ese marco metafsico que asegure
ontolgicamente la funcin de ese mundo mediador, que preserva lo imaginal de los
desrdenes y las divagaciones de lo imaginario, de la alucinacin y la locura. Ha sido por
eso por lo que yo he debido diferenciar radicalmente lo imaginal y lo imaginario. Pero
dado que esta diferenciacin radical y decisiva apenas se ha admitido todava
normalmente, evito hablar, ante un psiclogo, del ngel y de la angelologa que han
ocupado un lugar tan grande en mis investigaciones.

Comprese la interpretacin de las visiones de los profetas por un cabalista o por el


ta'wl de la gnosis chiita, con el anlisis que de ellas ofrece un psiclogo. Hay todava
una "profunda brecha" entre ambas. La prdida de lo imaginal en Occidente nos remite a
toda la corriente surgida de Descartes y Mersenne oponindose a los platnicos de
Cambridge y a todo lo que representan J. Boehme, Swedenborg, Oetinger. Es todo un
"combate por el Alma del mundo" el que debemos librar. La psicologa junguiana puede
preparar oportunamente el terreno del combate, pero la conclusin victoriosa del
combate depende de otras armas que las de la psicologa.
Acabo de insistir sobre el caso y la obra considerable de C.G. Jung porque la
simpata que hubo entre nosotros no es un misterio, pero tambin quiero despejar toda
ambigedad que hara de m el psiclogo que no soy, o me hara sospechoso de un
"psicologismo" que siempre he combatido. Dicho esto, las sesiones de Eranos fueron
ocasin de muchos encuentros memorables y duraderos: Adolf Portmann, el maestro en
ciencias de la Naturaleza segn el espritu de Goethe; Gerhard van der Leeuw, el gran
fenomenlogo neerlands de la res religiosa; D.T. Suzuki, el maestro de budismo zen;
Victor Zuckerkandl, incomparable fenomenlogo del discurso musical; Ernst Benz, a
quien ningn movimiento religioso de ayer o de hoy le es extrao; los amigos Mircea
Eliade, Gilbert Durand, James Hillman, cmo nombrarlos a todos? Que lo sea en
cualquier caso, en un lugar privilegiado, mi amigo Gerschom Scholem, a quien los
estudios de la Cbala le deben una renovacin total. Su obra monumental es para
nosotros una mina inagotable. Mejor dicho, nos hace escuchar un imperativo al que ya
no nos podemos sustraer, a saber, que a partir de ahora, no podemos desunir ya una de
otra las formas del esoterismo en las tres grandes "religiones del Libro".
Recibiendo, pues, en Tehern, en la primavera de 1954, la noticia de que un voto del
Consejo de la Seccin de Ciencias Religiosas de la cole des Hautes-tudes me llamaba
a suceder a Louis Massignon, me vi dividido en ese momento entre una alegra
inmensa, ni que decir tiene, y una penosa inquietud. Mis investigaciones y
publicaciones en Tehern estaban emprendiendo el vuelo. Nuestro pequeo
Departamento de Iranologa comenzaba a afirmar su vitalidad. El relevo no estaba listo.
Qu iba a pasar con todo aquello si mi vuelta a Pars exiga su abandono? Fue entonces
cuando se encontr una feliz solucin administrativa. Combinando el tiempo de
vacaciones con una autorizacin regular de ausencia, me era posible disponer de
prcticamente todo el trimestre de otoo para continuar mis trabajos en Tehern. Fue
as como cada ao, en el mes de septiembre, coga de nuevo el avin a Tehern, donde
me quedaba hasta diciembre. La perpetuacin de mi vida iran fue decisiva para la
orientacin y el contenido de mi enseanza en los Hautes-tudes, que no habra sido la
que fue si no hubiera podido mantener de este modo el contacto con mis colegas y

amigos iranes, seguir al corriente de sus publicaciones, proseguir con la Bibliothque


Iranienne y continuar enriqueciendo mi material de manuscritos en fotocopias. La
mayora de mis cursos en los Hautes-tudes se realizaron a partir de manuscritos
todava inditos. Cada ao di un largo resumen de ellos en el Annuarie de nuestra
Seccin8. La secuencia de mis investigaciones es as fcil de seguir.

Todos esos resmenes se encuentran reunidos en H. Corbin, Itinraire d'un enseignement, Institut Franais de
Recherche en Iran, Tehern, 1993. (N. de los T.)

Ciertamente, de vez en cuando me llegaron sordos rumores que deploraban que yo


hubiera transformado esta direccin de estudios en una ctedra de chiismo. Si esta
crtica fue realmente formulada alguna vez, parta de un punto de vista enteramente
falso. Nuestra Seccin de Ciencias Religiosas no es una Facultad de Teologa, con un
programa que imparta una enseanza de dogmas. Es un foco de investigacin nico en
el mundo, yo creo, en lo que se refiere a las "ciencias religiosas". Cada uno de nosotros
orienta libremente sus investigaciones y su enseanza en la direccin que le parece ms
urgente, sea porque esa direccin haya estado hasta entonces particularmente
abandonada,

sea

porque

una

nueva

aportacin

de

documentos

modifique

absolutamente los puntos de vista aceptados. Creo que los estudios del chiismo
duodecimano e ismail, as como de la metafsica del sufismo, presentaban una urgencia
de este tipo desde este doble punto de vista.
Por otra parte, no me senta sorprendido si mis publicaciones provocaban algn
asombro, cuando una resistencia escptica. Nunca se haba odo decir que existiera una
filosofa propia y originalmente chiita. Se ignoraban los tratados ismailes recientemente
publicados, o los manuscritos que se volvan providencialmente accesibles. Ignorando
su puesta en prctica, nunca se haba tomado en serio el proyecto sohravardiano de
"resucitar la teosofa de los sabios de la antigua Persia", aunque ese proyecto hubiera
marcado con su huella una parte notable del pensamiento iran posterior, pues era todo
ste el que se ignoraba sistemticamente. Se conoca a los piadosos ascetas de
Mesopotamia de los primeros siglos de la Hgira, pero apenas se haba prestado
atencin a la diversidad de lo que hay que denominar la "metafsica del sufismo": la de
Ibn 'Arab, Najmoddn Kobr, Semnn, Haydar mol, etc. SE identificaba mstica
islmica y sufismo, y se haca del chiismo un adversario de la mstica, porque en
ocasiones se haba mostrado severo con respecto a un cierto sufismo. Pero se ignoraba
que mstica islmica y tasawwuf no se superponen exactamente, que hay toda una
mstica y una teosofa chiita ('erfn-e sh') fuera del sufismo, fuera incluso de las tar'iq
(congregaciones) sufes expresamente chiitas, por la sencilla razn de que la situacin
del creyente chiita le pone de entrada, a diferencia del creyente sunnita, en la va mstica
(tarqa). Precisemos la situacin: los grandes 'oraf (tesofos msticos) chiitas, incluso
Moll Sadr Shrz y muchos otros, estuvieron expuestos a crticas por parte de sus
colegas, integrantes de lo que hay que llamar paradjicamente un "clero" chiita. Pero
esto no hace sino asociarlos ms estrechamente a la suerte comn de sus cofrades
gnsticos de todas partes y de siempre.
Estas lneas no hacen ms que evocar algunos aspectos de la inmensa tarea ante la
que me encontraba si pretenda que tomara forma el proyecto surgido anteriormente en
el espritu de un joven estudiante de . Gilson. No me hice un plan quinquenal, sino un

plan de veinte aos. Ha sido casi cumplido, y, gracias al cielo, contino todava su
realizacin in emeritis annis. En un volumen colectivo publicado por mis colegas de la
Seccin de Ciencias Religiosas tuve ocasin de decir cmo haba concebido y
planificado mi tarea. Era a la vez "un programa y un testamento". El texto se reproduce
con ese ttulo en el presente volumen9. No tengo pues que reproducir aqu sus
indicaciones, como tampoco puedo en un post-scriptum biogrfico resumir las grandes
tesis sostenidas en mis libros.
Pero lo que todava me queda por decir es esto. No se vive durante ms de treinta
aos en contacto con lo mejor que han producido la filosofa y la espiritualidad de una
cultura, especialmente las de un universo espiritual como el de Irn, sin quedar teido
por ellas. Ciertamente, yo soy y sigo siendo un occidental (en el sentido terrenal de la
palabra), porque es como occidental como he conseguido lo que me ha sido dado
conseguir. Pero hay algo, por otra parte, que todo filsofo sabe muy bien: no se puede
llevar a trmino un libro sobre Platn, por ejemplo, ms que a condicin de ser
platnico al menos durante el tiempo en que se lo escribe. Es lo que les resulta muy
difcil de comprender a los historiadores de las religiones como tales. Recuerdo que en
el curso de un coloquio internacional, hace una veintena de aos, un colega de un pas
lejano, al orme hablar de chiismo en los trminos en que suelo hacerlo, cuchiche a su
vecino: "Cmo puede hablar de ese modo de una religin que no es la suya?". Pero,
qu es "hacer ma" una religin o una filosofa? Por desgracia, hay quienes no pueden
pensar ms que en trminos de "conversin", lo que les permite adherir a tu persona
una etiqueta colectiva. No. Hablar de "conversin" es no haber comprendido nada de lo
que es el "esoterismo". Un filsofo sabe muy bien que ser platnico no es inscribirse en
una iglesia platnica, y menos todava verse impedido a ser tambin alguna otra cosa
distinta a platnico. El 'oraf, de Oriente o de Occidente, no puede pensar y pesar las
cosas ms que en trminos de interioridad e interiorizacin, lo que significa hacer en s
mismo una morada permanente a las filosofas y religiones a que le conduce su
bsqueda. Y no puede sino guardar su secreto: Secretum meum mihi, el secreto del
castillo del alma. No es en una opcin exterior de orden sociolgico donde se manifiesta
exteriormente esta profunda realidad interior; es en la obra personal que produce, y en
cuya exteriorizacin concurren todos los modos de ser vividos. La comunidad, la omma,
de los esoteristas de todas partes y de siempre, es esta "Iglesia interior" que no impone
ningn acto de pertenencia para formar parte de ella.
Pero este lazo interior es el lazo verdadero, porque es imprescindible e
invulnerable, y porque es en ese nico caso cuando es verdad decir que "de la
9

Finalmente, ese texto no se incluy en el Cahier de l'Herne y, por tanto, tampoco figura en L'Imam cach. En
consecuencia, tampoco aparece en este volumen. (N. de los T.)

abundancia del corazn habla la boca". Y es eso, creo, lo que pone a mis amigos iranes
en condiciones de testimoniarme, tras largos aos de trabajo dedicados a lo que juntos
ambamos, una amistad libre de toda segunda intencin, una amistad que ha sido y
contina siendo, con el recuerdo de tantos desaparecidos, el tesoro de una larga vida.
Esta amistad se manifest de forma conmovedora cuando alcanc, en 1973, lo que se ha
convenido en llamar el "lmite de edad". Tena entonces que decir adis a Irn. Pero no.
He aqu que nace de manera providencial, justo entonces, una "Academia Iran de
Filosofa" que me acogi como miembro. Es una institucin que, reuniendo a filsofos,
se propona a la vez formar jvenes investigadores iranes en filosofa y ayudar a los
filsofos de todos los dems pases a emprender investigaciones en Irn. Doble tarea
urgente y de largo alcance. All, pues, se publican libros, se dan cursos y conferencias.
Es as como, habiendo dejado mi Departamento de Iranologa del Instituto Francs a su
destino, puedo seguir pasando cada ao el trimestre de otoo en Tehern para impartir
la enseanza en la Academia de Filosofa. Por otra parte, ya haca alusin anteriormente
al privilegio de poder continuar dando conferencias en la cole des Hautes-tudes,
incluso in emeritis annis, hasta el ltimo aliento, si lo deseo. Es as como sigo
compartiendo entre Pars y Tehern una actividad que me permitir llevar a trmino,
espero, algunas de las grandes tareas emprendidas.

En la primera fila de esas grandes tareas todava inacabadas, debo poner el


proyecto del que habla en este mismo volumen un artculo de mi eminente colega y
amigo Sayyed Jaldoddn Ashtiyn10, profesor de la Facultad de Teologa de la
Universidad de Mashhad. El profesor Ashtiyn es sin duda el hombre ms
representativo en el Irn de nuestros das, del linaje filosfico de Moll Sadr. La
amplitud del material que ha recogido es prodigiosa. Consagrado da y noche
nicamente a su tarea, es de alguna manera un Moll Sadr redivivus y un prolfico
filsofo 'erfn. Nuestro proyecto fue elaborado en 1964-1965. En respuesta a aquellos
que, desde Ernest Renan, han considerado que el destino de la filosofa islmica
acababa en el siglo XII con la muerte de Averroes, como anteriormente recordbamos,
el proyecto consista en elaborar una vasta antologa de los filsofos iranes desde el
siglo XVII hasta nuestros das. Ashtiyn se encargar de recoger y de presentar los
textos; por mi parte, yo ofrecer su quintaesencia en francs, de manera que los filsofos
occidentales no orientalistas puedan por fin tener noticia de ellos. Algunos de esos
textos haban sido editados en litografas antiguas, pero la mayor parte estaba todava
en manuscritos inditos.
Habamos previsto cinco tomos en octavo mayor. Creemos ahora que sern siete.
Los dos primeros han aparecido ya. La impresin de la parte rabe y persa del tomo III
est acabada (unas 800 pginas), la del tomo IV est en preparacin. A partir de ahora,
me voy a ocupar de reunir en volmenes independientes las respectivas partes en
francs que presentarn la filosofa islmica de Irn11. Son las obras de una cuarentena
de filsofos que hacemos as salir a la luz y entrar en el circuito general de la filosofa.
Por vastas que sean las dimensiones de la edicin, su plan es todava incompleto, pues
en razn misma de su amplitud, ha habido que dejar fuera algunas escuelas
independientes. Por eso hemos convencido a nuestros amigos shaykhs para que
elaboren por su parte una antologa de sus grandes mashyekh. Desde Shaykh Ahmad
Ahs' (1826), sus sucesores, a los que podemos agrupar bajo la denominacin de
"escuela de Kermn", han sido prolficos, ms de un millar de ttulos. Todo esto
permitir finalmente apreciar la profundidad, la originalidad y la diversidad de los
aspectos de la filosofa y la teosofa mstica que el islam chiita ha hecho posible que
surgieran en Irn, o, si se prefiere, con las que Irn ha ilustrado el islam chiita.
Lo que puede resultar sorprendente es que solamente ahora se empiece a hablar en
Occidente de todo esto. Sin duda, desde hace tiempo, gracias a las traducciones del
10

Este artculo figuraba en el Cahier de l'Herne: H. Corbin, pero no en L'Imam cach -donde slo se incluyeron los
textos de H. Corbin, salvo el prlogo de Christian Jambet- y, por tanto, tampoco figura aqu. (N. de los T.)
11

Los textos que Corbin lleg a escribir para este proyecto configuran el libro La philosophie iranienne islamique
aux XVII et XVIII sicles, cit. (N. de los T.)

rabe realizadas en el siglo XII, los especialistas en filosofa medieval se han interesado
por estos filsofos del islam a los que, siguiendo a nuestros escolsticos, persistieron en
calificar de "filsofos rabes", confundiendo as peligrosamente "islamismo" y
"arabismo". En la otra vertiente del mundo iran, los filsofos y msticos de la India han
merecido desde hace mucho tiempo no slo las investigaciones cientficas, sino tambin
la esperanza de almas titubeantes en busca de la "Va". Y el mundo iran segua all,
inexplorado, entre el mundo rabe y el mundo indio. Se segua -y se sigue- repitiendo
inepcias monumentales respecto del mundo chiita.

Ahora bien, no es en absoluto fruto del azar que fuera en Irn donde elevadas
espiritualidades filosficas y msticas encontraran abrigo y refugio natural. Nuestra
Antologa da a conocer lo mejor y ms profundo que ha producido el islam espiritual.
Hay, por ejemplo, un concepto chiita del Primer Emanado que establece con el
neoplatonismo un nexo que a la vez presupone y abre las perspectivas de la "filosofa
proftica" propia del chiismo. Est la insistencia sobre ese mundo mediano y mediador,
el mundus imaginalis ('lam al-mithl), al que aluda anteriormente y del que he hablado
tanto en mis libros que no tengo ya por qu hacerlo aqu. Sin la funcin mediadora de
ese mundo que asegura la articulacin entre lo inteligible puro y el mundo sensible, nos
vemos privados de la clavis hermeneutica que nos abre el sentido real, verdadero y
concreto, es decir, el "lugar" real de las visiones de los profetas y los msticos; la prueba:
nuestras psicologas occidentales incapaces de considerarlas de otra manera que como
alucinaciones, desdoblamientos de personalidad, etc. Ese mismo mundus imaginalis es el
"lugar" de los acontecimientos reales que suceden en el Malakt, en el mundo del ngel
que tiene un lugar tan importante en Sohravard y en su intrprete francs. Sin el
mundus imaginalis, es imposible hacer justicia a la realidad de los acontecimientos que
rodean la parusa del XII Imam, las resurrecciones y las palingenesias futuras. Sin
embargo, es gracias a esta misteriosa figura, identificada por muchos pensadores chiitas
con el Parclito jonico, como se comunican las "redes esotricas" de las gnosis, de las
religiones del Libro.
Introduzco as el tema con el que me gustara concluir este post-scriptum, a saber, el
surgimiento de un proyecto que signific para m la floracin espiritual de toda mi obra
cientfica, al mismo tiempo que el resultado de un sueo de juventud. Evocaba
anteriormente el camino que segu por el interior del templo de Santa Sofa como
interior del Templo del Graal. Me queda mencionar aqu la fundacin realizada con
algunos amigos y colegas universitarios de un "centro de investigacin espiritual
comparada" al que hemos dado, puesto que todos nosotros ramos universitarios, el
nombre de "Universidad San Juan de Jerusaln". Su espritu: el de una caballera
espiritual definida de manera ptima en el siglo XIV por Rulman Merswin cuando hizo
donacin de la encomienda de la Isla Verde a los caballeros joanitas (los del gran
priorato de Brandeburgo de la Orden soberana de San Juan de Jerusaln). Para Rulman
Merswin, como para los "Amigos de Dios" de la poca, la caballera espiritual implicaba
un estado que "no es ni el del clrigo ni el del laico", porque, pensaba, "el tiempo de los
claustros ha pasado". Igualmente hoy, tras la catstrofe que ha acarreado la traicin de
los clrigos, debemos concebir un estado del hombre espiritual que no es ni el del
clrigo ni el del laico. En cuanto a la finalidad de nuestra fundacin no es otra que
procurar por fin, en la ciudad espiritual de Jerusaln, un hogar comn, que no ha

existido jams, para el estudio y la fructificacin espiritual de la gnosis comn a las tres
grandes religiones abrahmicas fundamentado sobre la puesta en comn del tesoro
oculto de sus esoterismos, no sobre la acomodacin diplomtica de relaciones oficiales.
Para explicar el surgimiento de esta empresa, sobre la que no puedo decir aqu todo
lo que sera necesario, habra que evocar todas las investigaciones, los pensamientos y
tradiciones que finalmente han convergido en nuestro concepto de Universidad San
Juan de Jerusaln (jurdica y conceptualmente independiente de cualquier Orden del
mismo nombre).

Evocaba hace un momento el caso de Sohravard, que no se content con deliberar


sobre las posibles supervivencias del pasado zoroastriano de Irn, sino que asumi
resueltamente ese pasado, abrindole por eso mismo el futuro. Y esta voluntad de
resurreccin concuerda perfectamente con las concepciones de Sohravard y sus
continuadores, a saber, que una investigacin filosfica que no desemboca en una
realizacin espiritual personal, es una vana prdida de tiempo, y que la bsqueda de
una experiencia mstica, sin una seria formacin filosfica previa, tiene todas las
probabilidades de perderse en aberraciones, ilusiones y extravos. En el fondo, se es en
resumidas cuentas el aspecto que asume para la vida del filsofo la idea de lo que se
designa en persa por javn mard, en rabe por fotowwat, trminos que precisamente
tienen su mejor traduccin en "caballera espiritual"12. Todo lo que connota este trmino
es el lugar de las poderosas convergencias que se han impuesto a nosotros.
Dibujar el itinerario de esas convergencias sera esencialmente mostrar, bajo los
horizontes esotricos de las religiones del Libro, el paso de la epopeya heroica a la
epopeya mstica; el paso de la caballera militar a la caballera mstica, o lo que la
espiritualidad islmica llama el paso del jihd menor, el combate con las armas en el
mundo exterior, al jihd mayor, librndose el combate espiritual en el campo interior de
cada hombre, pero tambin en un campo sobrenatural de dimensiones csmicas.
Vemos cmo se realiza este paso en Sohravard y los suyos, herederos de esa tica
zoroastriana de la que se ha podido decir con toda razn (Eugenio d'Ors) que lleva a la
constitucin de una orden de caballera. Se realiz en el Islam chiita en el concepto de
"Amigos de Dios" (rabe Awliy Allh, persa Dstan-e Khod), y se ha podido poner en
paralelo la idea de los compaeros del Saoshyant zoroastriano con la de los compaeros
del XII Imam de los chiitas. En pocas palabras, est todo lo que se expresa en los
trminos javnmard y fotowwat, como estilo de vida propuesto a cada uno segn su
estado, pues cada estado implica una "caballera" que le es apropiada. Este paso a la
caballera mstica lo encontramos en Occidente en el siglo XIV, acabo de mencionarlo,
cuando Rulman Merswin (m. 1382) confi su fundacin de la Isla Verde a los caballeros
joanitas, abrindoles la va de una espiritualidad profundamente ligada a Johann
Tauler. Ah vemos reaparecer la expresin "Amigos de Dios" (Gottesfreunde) y la idea de
caballera espiritual se propaga en la mstica renana. Es ese mismo paso el que se
efecta desde la orden militar de los caballeros templarios que toman parte en las
Cruzadas, a la Orden Mstica de los Templarios Caballeros del Graal, en el ciclo de
Parsifal de Wolfram von Eschenbach y del Nuevo Titurel. Finalmente, si los
reconstructores del Templo en torno al prncipe Zorobabel fueron en realidad los
12

Vase la parte francesa de Traits des compagnons-chevaliers, Bibliothque Iranienne, vol. 20, 1973.

primeros caballeros del Templo, es a un servicio de caballera mstica a lo que la


cosmogona cabalstica de Isaac Luria convoca a los "Hijos de la Luz", como fueron
convocados tambin por la comunidad esencia de Qumrn, para un combate espiritual
cuya idea est en afinidad evidente con la cosmogona y la tica del zoroastrismo,
independientemente incluso de toda filiacin o influencia, demostrable o no.
A grandes rasgos, eso es todo lo que quiso recoger nuestra idea de la Universidad
San Juan de Jerusaln (y que esboc al final del tomo IV de mi obra En Islam iranien).

Por supuesto, no esperamos que la Orden de esta "caballera espiritual" pueda ser
reconocida al lado de rdenes honorficas e histricas, creadas en el curso de los siglos
por los poderes de este mundo. La misma idea de ese reconocimiento sera ridcula,
pues la caballera espiritual es un estado orientado hacia ms all de este mundo,
mientras que la finalidad de las otras termina con los discursos pronunciados en los
funerales. La Orden de los Templarios pudo desaparecer oficialmente en la terrible
tragedia maquinada por sus enemigos. Pero la idea de la Orden del Temple, como eje
de una tradicin esotrica anterior incluso a la orden histrica de ese nombre y
perpetundose despus de ella, no ha desaparecido nunca, porque ningn poder en el
mundo puede impedir que un alma se d a s misma la ascendencia espiritual que elija,
y que legitime esta ascendencia por su fidelidad a lo que implica. Como escribi
Unamuno, es importante reconocer "que el pasado no es ya y que nada existe en verdad
ms que lo que acta; y que una de esas leyendas, como se las denomina, cuando
empuja a los hombres a la accin, abrasndoles el corazn o consolndoles la vida, es
mil veces ms real que la relacin de cualquier acto que se pudre en los archivos".
Por eso la nica referencia autntica es aquella que los tesofos cristianos como
Eckhartshausen, en el siglo XVIII, denominaron con la expresin que yo mismo
formulaba anteriormente, la "Iglesia interior", y que no es sino otro nombre de esta
espiritualidad del Templo comn a los tesofos msticos de las tres religiones
abrahmicas. Esta Iglesia interior es el nico lugar en que se puede ubicar una caballera
espiritual orientada hacia el Templo mstico, la nica que puede responder en
profundidad a las necesidades de nuestros das, y que el esoterismo (el ketmn) debe
preservar de variantes y acomodaciones a las modas profanas. Solamente ah, en la
Iglesia interior, puede ser considerada la tarea inaudita y paradjica que se nos impone
en nuestros das: de alguna manera, encontrar a nuestro Dios contra Dios. Qu quiere
decir esto?
Siglos de certezas teolgicas, dogmticas y perentorias, han confundido la Causa
suprema de los universos, el Supremo Principio incognoscible al hombre en su
condicin presente, con el Dios personal y personalizado. Laicizados, esos conceptos se
han convertido en ideologas totalitarias. Ms que nunca el Gran Inquisidor reina como
soberano absoluto. Y es que esos conceptos teolgicos se han asociado con los conceptos
cientficos de su tiempo, ya fuera con las certezas de la lgica racional, ya fuera, cuando
esas certezas vacilaron, con las ciencias llamadas en nuestros das humanas o sociales.
Es as como los monotesmos exotricos han preparado el gran Vaco en el que ha
resonado el clamor: "Dios ha muerto". Pero, qu Dios? La gnosis, ya fuera la de
Valentn, la de Ibn 'Arab, o la de Isaac Luria, se ha mantenido siempre en guardia
contra esa confusin entre la Causa suprema y el Dios personal, porque jams ha

transgredido el imperativo de la teologa apoftica, ni ha perdido el sentido de lo que


son esencialmente las teofanas y su necesidad. Encontrar a nuestro Dios contra Dios es
encontrar ese Dios por el que t respondes, es liberar a nuestro Dios de las funciones que
no son las suyas y cuya imputacin a su idea ha permitido a la ciencia positiva, a la que
le trae sin cuidado, declarar oficialmente su muerte. No hay liberacin para nosotros si
no liberamos de ella a nuestro Dios, nuestro compaero de combate. Encontrar a nuestro
Dios contra el Dios de todos los sistemas, de todas las dogmticas y de todas las
sociologas, es probar que, si nuestro Dios personal nos hace existir para l, l no puede
existir sin nosotros.

Nuestra responsabilidad respecto de nuestra propia vida y nuestra propia muerte


nos hace por eso mismo responsables respecto de la vida y la muerte de nuestro Dios.
Que l viva o muerra postula nuestra propia vida o nuestra propia muerte, no siendo
comprendidas aqu la vida y la muerte, por supuesto, en su sentido biolgico, sino en el
sentido gnstico de la Vida primera, venida del mundo de la Luz.
Cmo sugerir mejor el compromiso inaudito del "caballero espiritual" en busca de
su Dios, compaero de los compaeros que estn en la misma bsqueda? En busca de
un Dios que no es ni el Omnipotente ni el Gran Justiciero, sino el eterno enamorado,
atormentado, angustiado y decepcionado, que los msticos judos percibieron
ntimamente en la persona de Yahveh. El Dios personal no es el Uno de la unidad
aritmtica. l es el nico de cada nico (1 x 1 x 1 ...). l es el Todo en el cada. Cada
nico del que l es el nico le libera de la soledd, haciendo que l sea su Dios. Tal
parece el sentido profundo, el misterio del "Dios de Dioses" (Ilh al-liha), por retomar
esta expresin de origen hermtico, de uso corriente en tesofos como Sohravard. Y se
es el secreto al que se han acercado todas las gnosis, especialmente, quiz, la de Ibn
'Arab y la del ismailismo.
Se impone entonces con evidencia la urgencia de una tarea apenas esbozada, jams
todava emprendida, puesto que implica la existencia de un "centro de investigacin
espiritual comparada". se es precisamente el subttulo con el que definimos a la
Universidad San Juan de Jerusaln. La tarea urgente es el estudio comparado del ta'wl,
es decir, de la hermenutica esotrica del Libro, profesada y practicada en el interior de
las "religiones del Libro". La reunin de la Imagen y de la Idea interior en las
hermenuticas esotricas de la Biblia y del Corn dan a menudo lugar a encuentros que
se pueden decir fulminantes. Tarea inmensa, sin duda, que necesita el concurso de
competencias mltiples, tanto ms cuanto hablamos de una hermenutica "profesada y
practicada". No se trata, pues, de un simple examen terico, sino de las consecuencias

vividas de una y otra parte. Por eso la Universidad San Juan de Jerusaln no es una
simple "Sociedad de Filosofa". No es tampoco, e incluso menos todava, una Facultad
de Teologa, que elabora y dispone un programa al servicio de la dogmtica. Adems,
para marcar todava mejor la diferencia, hacemos seguir cada conferencia de algunos
minutos de msica, lo que lleva al oyente a una interiorizacin inmediata, mucho mejor
de lo que puedan hacerlo los aplausos. Acabo de sealar la idea rectora, pero cada uno
de los miembros del grupo fraternal de la Universidad San Juan de Jerusaln, conserva
ntegramente su libertad espiritual. Existen matices diferenciadores entre todos
nosotros, que venimos de orgenes diversos por itinerarios diversos. El vnculo
profundo es una voluntad comn y una responsabilidad comn, en referencia a lo que
hemos designado anteriormente como "Iglesia interior".

Cinco volmenes, totalizando un millar de pginas, han recogido hasta aqu los
trabajos de nuestras sesiones anuales: Sciences traditionnelles et sciences profanes ["Ciencias
tradicionales y ciencias profanas"] (1974), Jrusalem, la Cit spirituelle [Jerusaln, la ciudad
espiritual] (1975), La foi prophtique et le sacr [La fe proftica y lo sagrado] (1976), Les plerins
de l'Orient et les vagabonds de l'Occident [Peregrinos de Oriente y vagabundos de Occidente]
(1977), Les yeux de chair et les yeux de feu, ou la Science et la Gnose [Ojos de carne y ojos de
fuego, o ciencia y gnosis] (1978)13.
Esta ltima sesin fue particularmente fecunda en resultados. Permiti disipar
muchas ambigedades respecto del concepto de gnosis, sea por parte de filsofos e
historiadores que, por prevencin o por falta de informacin, hacen de la gnosis lo que
no es, sea por parte de las supuestas cosmogonas neognsticas modernas. La gnosis no
es una ideologa ni un saber terico contrastante con la fe. Conocimiento salvfico por s
mismo, su contenido se dirige a una fe. Es sabidura y es fe, Pistis Sophia. No se limita al
gnosticismo de los primeros siglos: hay una gnosis juda, una gnosis cristiana que
pervive a lo largo de los siglos, una gnosis islmica, una gnosis budista. Y, sobre todo,
no merece en absoluto que se haga respecto de ella un empleo abusivo del trmino
"nihilismo", sino que es ms bien su antdoto; pues rechazar este mundo pensando en
otro mundo para el que ste es paso, no es nihilismo. En cambio, una filosofa que
rechaza a la vez este mundo y la perspectiva de otros mundos es, sn duda ninguna,
nihilismo. Pero, tiene la gnosis algo que ver con ella?
Creo que nuestro proyecto, que la abnegacin de algunos amigos ha hecho posible,
representa algo raro en nuestro pas. El que fue su impulsor debe ahora dar gracias al
cielo por haber prolongado suficientemente sus das para que este proyecto acabe de
madurar y afianzarse, y pueda inscribirse al final de este post-scriptum. Hace poco fui el
editor y traductor de Rzbehn Baql de Shrz, el incomparable poeta mstico, en
lengua persa, de la elevada va del amor humano. En esta elevada va puedo afirmar
que, sin la presencia y la cooperacin de la compaa que me preserva de la soledad y
los desnimos, nada de la obra aqu descrita habra sido posible. Y al haber sido posible,
hace posible a su vez lo que, pasada la travesa del desierto de la juventud, colme los
deseos de un buscador y profesor: encontrarse rodeado de hombres jvenes, de jvenes
filsofos (algunos que me son particularmente queridos estn presentes en este
volumen14), y que l sabe que continuarn, a su manera, la obra que l dejar

13

Aunque H. Corbin falleci antes de celebrarse la sexta sesin, la Universidad San Juan de Jerusaln prosigui
regularmente su actividad hasta 1987, ao en que celebr su ltima sesin. Sus trabajos se encuentran recogidos
en catorce volmenes de los Cahiers de l'Universit Saint Jean de Jrusalem, Berg International, Pars, 1975-1988.
(N. de los T.)
14

Alusin a los trabajos contenidos en el Cahier de l'Herne: Henry Corbin. (N. de los T.)

forzosamente inacabada, y que irn ms lejos que l en la va que se propuso abrir.


Aquel que as fue colmado, podr, cuando llegue la orden de la llamada, decir con
Simen: "Ahora, Seor, segn tu palabra, dejas irse en paz a tu servidor" (Lc 2, 29).
Esperando "mientras es de da" (Jn 9, 4), permanecer a su lado, en la almena en que le ha
colocado el destino.
Pars, junio de 1978

IX
Teologa a la orilla del lago1

Todo es revelacin; no puede haber sino re-velacin. Ahora bien, la revelacin


procede del Espritu, y no hay conocimiento del Espritu.
Pronto llegar el crepsculo, pero ahora las nubes son todava claras, los abetos an
no estn oscuros, pues el lago los alumbra con su transparencia. Y todo es verde, de un
verde que sera ms rico que una pieza de rgano, en el teclado ms alto. Hay que
escucharlo sentado, muy cerca de la Tierra, con los brazos cruzados y los ojos cerrados,
como si se estuviera durmiendo.
No hay que pasearse como vencedor, pretendiendo dar nombre a las cosas, a todas
las cosas; son ellas las que te dirn quines son, si escuchas sumiso como un amante;
pues sbitamente, para ti, en la paz sin confusin de este bosque del norte, la Tierra ha
venido a Ti, visible como un ngel que ser, tal vez, mujer, y en esta aparicin, en esta
soledad muy verde y muy poblada, s, el ngel tambin est vestido de verde, es decir,
de crepsculo, de silencio, de verdad. Entonces hay en ti toda la dulzura que est
presente en el abandono a un abrazo que te vence.
Tierra, ngel, Mujer, todo en una sola cosa, que adoro y que est en el bosque. El
crepsculo sobre el lago, mi Anunciacin. La montaa: una lnea. Escucha! Algo va a
suceder. La espera es inmensa, el aire se estremece bajo una llovizna apenas visible, las
casas que extienden a ras de suelo su madera roja y rstica, su techo de caa, estn ah,
al otro lado del lago.

Este texto se public por primera vez en Cahier de l'Herne: Henry Corbin, cit. (N. de los T.)

Algo comenzar esta noche, algo prometido, en lo que creo. Ah! Esta noche?
Cundo, pues, esta noche? Si fuera realmente en unas horas, no sera nunca, pues
habra que terminar y luego volver a empezar, y acabara siempre sin comenzar nunca.
Sabes t qu es esperar, y saber lo que es creer?
El Misterio de la Santa Cena en que sers introducido, donde todos los seres estarn
presentes, s, no lo puedes decir ms que en futuro. Pues cuando lees en verdad, como
ahora, lo que est ah, delante de ti, cuando escuchas al ngel, y a la Tierra, y a la
Mujer, en ese momento recibes Todo, Todo, en tu pobreza absoluta. Pero en cuanto has
ledo y recibido, en cuanto miras, en cuanto quieres comprender, poseer, dar un nombre
y retener, explicar y encontrar, ah!, no hay ms que una cifra y tu sentencia se ha
pronunciado.
Pues a cada instante eres juzgado, y debes morir. Entonces mueres, cuando tu
existencia decide y realiza, pues entonces se acaba: lo que fue no es, quisiste sin
renunciar, renuncia sin querer.

No, t eres el pobre, t eres el hombre; y l es Dios, y t no puedes conocer a Dios,


ni al ngel, ni a la Tierra, ni a la Mujer. Debes ser encontrado, tomado, aprehendido; es
necesario que ellos hablen, si no, ests solo, y tal vez est bien as, y ser siempre as,
siempre, es decir, que no habr eternidad para ti. Pues has nacido en un pecado que era
pecado antes de ti, y has tenido miedo, mucho miedo, y has gritado, gritado porque la
Tierra era inmensa, gritado porque la Mujer era demasiado bella, gritado porque el
ngel era invisible, y porque t, eras Adn; y Adn quera vivir.
Adn erigi el Amor, el lirismo, la religin, pues quiso-vivir, es decir, quiso-ser
Dios, y luego hablar a su antojo a los otros seres. Preguntar; ay! y l solo responderse.
Escuchar; ay! darse a s mismo un concierto.
Pero entonces, ciertamente surgir de sbito de este lago un cortejo de seres
bellsimos. Cantarn los funerales de Adn; y porque Adn ha muerto, se dirn en una
coral, a la que ms voces se unirn, que no hubo angustia en todos sus instantes:
"Cristo ha nacido! Cristo ha resucitado!".
Leksand en Dalcarlie, en la orilla del lago de Siljan,
24 de agosto de 1932, 18 horas.

X
Transcendental y existencial1

La explicacin que ordena la aproximacin de estos dos trminos2 no pretende


comparar pura y simplemente dos lxicos tcnicos, ni dos sistemas filosficos
definitivamente cerrados, de los que se habra hecho balance para pronunciar sobre
ellos un juicio histrico. Se trata de saber en este caso particular si Heidegger ha
"comprendido" realmente a Kant o bien si se ha comportado con respecto a l como un
"usurpador". En este caso preciso, la relacin que est en cuestin nos invita a
considerar en primer lugar lo que hace posible una relacin de comprensin como tal, el
orden no slo del conocimiento, sino de la "comprensin histrica". Ahora bien,
plantear la cuestin de la "posibilidad", buscar la condicin que hace posible (im
Bewustsein der reinen Vernunft), es instituir un problema transcendental. Instituirlo a
propsito del hecho primario de la "comprensin" es evocar la tarea del anlisis
existencial. La relacin personal sobrentendida, si se quiere, en el ttulo de esta
comunicacin, nos remite as espontneamente a lo que, anterior en origen, condiciona
su esencia. Cul es pues la estructura del hecho de la "comprensin" (Verstehen) para
ocultar en ella la realidad de una transcendencia? Cmo se anuncia esta transcendencia
para ser designada especficamente como existencial?
En adelante, lo sabemos, este planteamiento es el que propone la "Ontologa
fundamental". Antes de insistir en ello sealemos que si se ha hablado mucho de
ontologa en el curso de los ltimos aos, parece que a menudo se haya sobrentendido
como unido a este trmino un cierto favor hacia el "realismo", como si se quisiera
terminar as con el "idealismo" de pocas precedentes, considerado responsable de las
decepciones de la filosofa. Alternativa que sin embargo no es en absoluto objeto de
discusin; el hecho de identificarla con una solucin realista de una "teora del
conocimiento" no puede sino reforzar la habitual desconfianza hacia la propia idea de
ontologa, pues de hecho sta no designa entonces propiamente ms que el orden
"ntico" de las cosas.
1

Este texto es la contribucin de H. Corbin al IX Congreso Internacional de Filosofa, "Congrs Descartes", Pars, 16
de agosto de 1937. Se public por vez primera en Travaux du IX Congrs de Philosophie, Hermann, Pars, 1937. A lo
largo de este artculo se traduce por "existencial" el neologismo existential (vase nota 3 del captulo VII). El
trmino habitual existentiel slo aparece en una ocasin, en el ltimo prrafo, y se mantiene en franc para
diferenciarlo. (N. de los T.)
2

Las proposiciones siguientes suponen conocida la postura general de Heidegger en Sein und Zeit. Derivan de un
trabajo de conjunto en preparacin sobre las nociones de hermenutica y antropologa.

Hablar de la realidad del mundo exterior (incluso en un sentido "crtico") no es, sin
embargo, hacer ontologa. En la misma medida en que el discurso ontolgico no es
rigurosamente comprendido como una investigacin transcendental, uno se encuentra
inevitablemente arrastrado a esta otra confusin, reducir el propsito de la analtica
existencial al debate tradicional de la relacin entre la esencia y la existencia. Se tratara
entonces de definir el ser de la existencia, el esse existere, y, ms particularmente en ese
marco, el ser de la existencia humana.
Si el ser de la existencia humana no se distinguiera ms que por su predicado de
todas las dems existencias, el hecho de ponerla en el centro significara entonces no ya
preparar una antropologa filosfica, sino instituir una filosofa antropolgica, y
acarrear as, tal vez, la ruina de la filosofa como tal. Ahora bien, no es en absoluto a una
operacin predicativa del juicio a lo que se refiere la tesis de la que la ontologa
fundamental hace su fundamento: a saber, que la esencia de la realidad-humana (Dasein)3
consiste en su ex-sistencia (Existenz)4. Pero porque ex-sistiendo, la realidad humana es
siempre en adelante trans-cendente, la verdad de esta relacin es entonces ms
originaria que la que sostiene el vnculo del sujeto y el predicado en el juicio lgico. Esta
relacin es una relacin de poder-ser, es decir, una relacin con el Ser que es a partir de
ah una cierta comprensin del Ser. La primera cuestin que plantebamos ms arriba
equivale a preguntarnos en qu sentido ese poder-ser ex-sistiendo como comprensin del
Ser forma la estructura de la transcendencia. La segunda equivale a preguntarnos cmo
esa comprensin esencialmente ontolgica, verdad transcendental, no es otra cosa que
la realizacin por la realidad-humana misma de su presencia-real. Y esas dos cuestiones
responden juntas al mismo proyecto: desvelar el ser de la realidad humana, la
Subjetividad del Sujeto, como realidad-que-transciende.
Las proposiciones que siguen slo pretenden llamar brevemente la atencin sobre el
significado que se da al problema de la transcendencia, conforme a las preocupaciones
debatidas en este Congreso. A partir de esta clarificacin se nos mostrar que, a fin de
cuentas, la relacin efectiva entre dos filsofos y dos filosofas no se puede buscar ni
discutir fuera de lo que hace nacer y constituye esa relacin: la repeticin de una
pregunta, repeticin que no se sita en la Historia, sino que efecta el Tiempo de la
Historia.
I. La repeticin de la pregunta referente al ser del Sujeto proyecta esta cuestin
sobre el horizonte de la temporalidad como horizonte transcendental. Qu tiene que
3

Tngase en cuenta que este es un "texto de juventud" de H. Corbin. En la entrevista "De Heidegger a Sohravard",
supra, el propio autor cuestiona su inicial traduccin de Dasein como "realidad humana" (N. de los T.)
4

Para las equivalencias francesas de la terminologa de Heidegger tal se adoptan aqu, cf. nuestra introduccin:
Qu'est-ce que la Mtaphysique?

decir y qu modificacin presupone en la interpretacin de la "filosofa transcendental"


tal como estbamos acostumbrados a entenderla? Habr ocasin de tener en cuenta
aqu todo el conjunto de investigaciones recientes sobre Kant (Heimsoeth, Max Wundt,
Gerhard Krger); se ha resaltado la intencin de Kant al trabajar con la filosofa de
Christian Wolf en segundo plano, no para destruir, sino para "salvar" la metafsica. La
transformacin de la ontologa (Kant utiliza todava este trmino) en filosofa
transcendental la sita como "antepatio de la metafsica", pero de una metafsica cuyo
propsito es fundamentalmente prctico, aquella que "todo hombre debe poseer", y que
en las condiciones del imperativo moral descubre una ontologa prctica de la Creacin.
El propsito culminara finalmente con una tico-teologa, en correlacin con una
antropologa de la vida moral, es decir, con una experiencia de la vida que supera y
transciende lo dado comprendindolo segn principios y fines morales.

Si planteamos la cuestin del ser constitutivo del Sujeto, su transcendencia nos


aparece entonces aqu bajo esta dimensin teleolgica y tica: es el deber-ser que supera
la realidad-natural, la realidad-dada. Es sa sin embargo su constitucin
absolutamente originaria? Ese deber-ser significa una superacin de la realidad
sometida al tiempo; s, por tanto, ese "deber" no responde a un futuro dado en la
cronologa, como tampoco la anterioridad propia a toda condicin transcendental
equivale a una anterioridad cronolgica, qu decir, sino que la cronologa, el tiempo
cronolgico, no es el fundamento o razn de la temporalidad misma? Descubrir la
estructura original de esta temporalidad, no ser entonces descubrir la modalidad
especfica del ser del Sujeto, por la cual el Sujeto, ahora como poder-ser, supera el ser de
la realidad-dada, de todo existente en el Tiempo, siendo l mismo el Sujeto del tiempo?
As, es mediante un anlisis de la temporalidad transcendental como se esboza el
anlisis del ser del Sujeto; ese anlisis mostrar la estructura originaria de la
transcendencia en el poder-ser que existe como comprensin del Ser, como
engendrando el problema del Ser.
La transcendencia de la realidad-humana como sujeto se anuncia pues en el poderser que la constituye; ella es esencialmente el pro-yecto del horizonte (o la constitucin
del ob-jeto transcendental) que permite al existente manifestarse como existente. Por eso
la relacin de la realidad-humana con su existencia no es una sntesis predicativa, sino
una sntesis veritativa, en otras palabras, una sntesis ontolgica o lo que hace
previamente posible la inteligencia misma del Ser. La investigacin orientada de este
modo encuentra su prototipo en la discusin kantiana "del principio supremo de todos
los juicios sintticos", en la revelacin del "medio" (medium) que hace posible y que
constituye el exitus (hinausgehen) del concepto dado hacia algo muy distinto. No
expondremos aqu las etapas del anlisis tal como lo desarrolla Heidegger, y nos
limitaremos a recordarlo muy brevemente5. Sacando a la luz la tri-unidad del tiempo, el
"yo pienso" y la imaginacin transcendental, este anlisis tienede a descubrir en su ser
originario la res cogitans: descubrimiento preparado por Descartes, despus por Kant,
pero todava no desarrollado, por estar siempre orientado por la nocin de ens (como
ens creatum) o por la nocin tradicional y popular del Tiempo. Ahora bien, en el sentido
kantiano justamente, el Tiempo no puede constituir una especie de marco dado de
antemano y neutro en el que la imaginacin ira introduciendo como a golpes su
actividad, sino que como intuicin pura es a la vez intuicin y configuracin del objeto.
El horizonte en el interior del cual contamos con el tiempo se da como una pura
sucesin de nunc, pero esta sucesin no es en absoluto el Tiempo en su realidad
5

Cf. Kritik der Reinen Vernunft A 154-158 y B 193-197; Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 108 y
sig., 165 y sig.

original. Es al contrario la imaginacin transcendental la que da origen al Tiempo como


sucesin de nunc, es ella la que es el Tiempo originario (a la vez visin, previsin y
retrovisin de cada nunc). Igualmente, la simultaneidad de las condiciones de posibilidad
de la experiencia y de posibilidad del objeto expresa la unidad de estructura de la
transcendencia. Hacer que un objeto se ob-jete en el acto mismo de volverse hacia l
(sntesis ontolgica), es lo que forma como tal el horizonte de la ob-jetividad.

Por eso la superacin (hinausgehen), la transcendencia previa y necesaria para todo


conocimiento finito es un continuo ek-stasis, "hinausstehen" que podemos traducir aqu
literalmente por ex-sistencia; ahora bien, este ek-stasis proyecta precisamente en el stasis
un horizonte, y esto responde a nuestra primera pregunta: la existencia que ex-siste
como transcendencia es por s misma reveladora de un horizonte y ek-sttica; el
conocimiento ontolgico es la formacin originaria de la transcendencia.
Es una vez as desvelada la temporalidad del Tiempo como puro kstatikon cuando
nos podemos preguntar, no ya si hay un Yo que sea el Sujeto, ese Yo que piensa, sino
ms bien si el "S mismo", la ipseidad, expresa el ser del Sujeto y cmo. El "Yo
persistente y permanente", el "Tiempo que no cambia", como dice Kant, debern
entenderse as porque el Yo, como ser del Sujeto, no est en el tiempo, sino que es el
Tiempo mismo. El Yo no designa una substancia-alma; su persistencia no es una
atribucin ntica, sino su estructura transcendental, su objecin a s mismo del objeto,
constituyendo en una presencia al existente presente. Constitutivo de la existencia, el
conocimiento ontolgico no es creador como lo intuitus originarius; no crea nticamente,
no remite ms que a la posibilidad de lo existente, al horizonte que no es un objeto de
conocimiento emprico, sino rigurosamente un sin-sentido, una nada. Por su misma
transcendencia, la realidad-humana es devuelta a su finitud ntima. El "conocimiento"
ontolgico no se apropia de un existente, sino que es verdad transcendental, verdad que
da origen a la verdad, al mantener abierto el horizonte que por adelantado permite a un
existente manifestarse. Segn la fuerza elemental del trmino griego altheia (desvelamiento), la verdad del conocimiento ontolgico como trascendencia de la realidadhumana quiere decir altheuein, descubrir, revelar lo existente; el logos de la ontologa no
es discurso sobre, sino "manifestacin" (apophanesthai, fenomenologa). En tanto que
existente, la realidad-humana es realidad-revelante (hermenutica) y como tal es
bsicamente "verdadera"; ex-sistiendo, la realidad-humana no es nunca sin un mundo,
sino que constituye la realidad de una presencia en el mundo, pone al descubierto,
verifica lo que es in-sistiendo en este mundo. La respuesta a nuestra segunda pregunta
est contenida en esa indicacin de la verdad existencial. La transcendencia es ms
originaria que todo carcter de "espontaneidad"; es libertad fundadora, ella hace que
reine un mundo proyectando ese mundo ms all de lo existente, como su poder-ser,
como el mundo con vistas al cual existe.
II. Se ha reprochado particularmente a Heidegger haber abolido con su exgesis la
oposicin kantiana fundamental entre Tiempo y Libertad; remitiendo toda "facultad de
conocimiento" a la "imaginacin transcendental", esta exgesis se vera impedida para
reconocer otro plano de relacin que el de la existencia temporal y finita; por esa
nivelacin, el significado del dualismo radical del Ser y el Deber, de la experiencia y la

Idea, sera aniquilada. Se cree verdaderamente sin paradoja que la analtica existencial
tiende a reducir la realidad-humana a una realidad-natural? El reproche en cuestin
exige dos precisiones: por una parte, la precedencia otorgada a la imaginacin
transcendental no se dirige a una "facultad de conocimiento"; no lleva a hacer del
entendimiento una "facultad sensible" por relacin a otra que no lo fuese. La dificultad
slo se plantea, al parecer, porque se persiste en hacer de la finitud una consecuencia de
la sola sensibilidad; pero la "totalidad en la sntesis de las condiciones", no se
constituye ella misma nicamente en la transcendencia, que es finitud?

Por otra parte, y esto es lo ms grave, al fundamentar en una yuxtaposicin de


"facultades" el contraste de "tiempo" y "libertad", se opone justamente temporal e
intemporal (o supratemporal) de tal forma que se reduce la temporalidad al modo de la
"cronologa", es decir, al tiempo que pertenece al existente puesto-al-descubierto en el
mundo; pero la realidad-humana no puede decaer a ese modo de ser ms que en
ausencia de su existencia autntica. Como existencia que transciende y que es por eso
reveladora del existente, es la realidad-humana la que temporaliza el tiempo de ese
existente. Su transcendencia que proyecta, revela y fundamenta un mundo, constituye
el triple ekstasis de la temporalidad. Para designar esta estructura hemos recurrido en
otra parte a la antigua palabra francesa historial; se reservar etimolgicamente a la
movilidad especfica de la existencia, que no es ni el devenir de una Naturaleza, ni la
continuidad de un impulso vital. Esta estructura-historial es la condicin existencial de
la historicidad, la posibilidad de que exista una realidad-histrica (Geschichte) que
puede ser constituida en objeto por una ciencia-histrica (Historie).
El problema de la Metaphysica generalis se enraza, pues, en un problema ms
primitivo que el del Ser, a saber, para quin y por quin puede haber algo como el Ser?
Por este problema, la finitud de la realidad-humana en el hombre, eso por lo cual el
hombre es hombre, se anuncia como ms original que el hombre; no puede ser una
cuestin "antropolgica", no hay que empezar por plantear al hombre como hombre. El
problema transcendental de la fundacin de la metafsica se enraza as en la
existencialidad como posibilidad constitutiva del Sujeto. Pero si lo existencial es
propiamente lo posible que hace ex-sistir la realidad-humana, ser importante no
confundir nunca ese proyecto originario con el poder-ser efectivo, existencial, que revela
en su esquema inicial. Como revelacin autntica, ese proyecto tiene el modo de ser de
una decisin-resuelta (Entschlossenheit); no se dirige hacia una cosa situada delante, sino
que es la anticipacin que, revelando lo posible, hace que cada realidad-humana sea
respectivamente su posible. Como tal, ella es su futuro y es como futuro como puede ser
su pasado, asumir su compromiso, transmitrselo en una repeticin. Y esto ordena toda
relacin entre dos filsofos y dos filosofas. Qu es repetir un problema? No es
restaurar un pasado, sino asumir y proyectar eso mismo que lo hace posible como
problema. La realidad-humana es su pasado como futuro que ella constituye en presente.
Su transcendencia, como temporalizando el tiempo por el futuro y por lo posible, es
esencialmente superacin, desactualizacin de lo actual.
La salida a la luz de la estructura-historial de la realidad-humana "historializando"
un mundo, porque no puede ex-sistir ms que histricamente, podr conducir a separar
de toda ciencia-histrica constituida el proyecto existencial de esta historicidad, la
comprensin que la realidad-humana atestigua ah de su poder-ser. La ontologa

fundamental podr separar el horizonte de la temporalidad de una "Historia" incluso


concebida segn un modelo muy diferente de lo que en nuestros das entendmos como
ciencia-histrica. Cmo, por ejemplo, la historia de los "cronistas" rabes (Dhhab, Ibn
al Jawz) es esencialmente la exposicin de una relacin entre personas? Por qu el
cuidado minucioso de la "cadena de testigos", de la relacin interhumana para la que y
por la que han "existido" los acontecimientos referidos? Por otra parte -y la nocin
misma de hermenutica que est en la base de la fenomenologa de la realidad-humana
lo recuerda espontneamente- es seguro que el dilema en que se encierran a veces las
teologas: mito o historia, no es una simplificacin "ntica"?

Pero entonces, cul es la diferencia "historial" entre la "tipificacin" y el "hecho"?


Esto confina con la "teologa", y no es por casualidad. No ha sido necesario proclamar la
resonancia teolgica de la filosofa heideggeriana. Sin embargo, sta no quiere
reemplazar ni excluir la teologa como ciencia positiva del orden ntico y existentiel; se
omite con demasiada frecuencia, en este punto, la intencin y el lmite de la palabra
existencial. Pero si es de esto de lo que se quiere hablar, evidentemente es inevitable
sentirse sorprendido por las similitudes entre las prerrogativas de la realidad-humana
como "realidad-revelante", y las que una teologa, tal vez del tipo de la del maestro
Eckhart, reconoca en la pura subjetividad divina. Ahora bien, en este terreno, una
cuestin decisiva queda planteada por la analtica heideggeriana. La ontologa
tradicional planteaba el ens creatum frente al ens increatum. Pero nunca se ha explicitado
el problema de la relacin positiva entre el ens increatum y la Nada de la que es creado el
ens creatum, la Nada que es. Si ahora, el ser de la subjetividad es reconocido en el ens
creatum como ser que la nada aniquila, qu pasar con una Subjetividad que no es la
Nada?

XI
El tiempo de Eranos1

Es posible que en un siglo o dos, poco ms o poco menos, algn historiador de las
ideas, si todava existe alguno, o algn estudiante con problemas de tema para su tesis,
descubra en el fenmeno Eranos, en el siglo XX, la materia idnea para una monografa.
sta se asemejar tal vez a todas las que desde el advenimiento de la crtica histrica se
han consagrado a las "escuelas" y a las "corrientes de ideas" del pasado para mostrar sus
"causas", explicar sus "influencias", las "migraciones de motivos", etctera.
Y as, es de temer que si se contenta con practicar un mtodo cientfico, que podr
tener todas las virtudes, salvo la virtud inicial de definir su objetivo atendiendo a cmo
esa misma realidad lo haba definido para s, es de temer -deca- que nuestro futuro
historiador traicione por completo el fenmeno Eranos. Tal vez crea haberlo "explicado"
mediante una dialctica de causas, ingeniosa y profunda. En cambio, no habr
presentido que el verdadero problema no era descubrir lo que explica a Eranos, sino lo
que Eranos explica en virtud de lo que implica: por ejemplo, la idea de una comunidad
verdadera, que rene a oradores y oyentes, tan paradjica que no ofrece ninguna de las
caractersticas por las que se interesan las estadsticas y la sociologa.
Por eso, si se evoca aqu la eventualidad de nuestro historiador futuro, no es en
absoluto por banidad de una gloria anticipada, sino ms bien con el temor de que el
alma de Eranos se pierda un da en esta aventura. Si no hubiera sido afectado por ese
temor, aquel que se present para cumplir un papel de solista a la cabeza del presente
volumen2, habra sentido escrpulos por destacarse as del coro de sus cofrades. Pero
est convencido de una cosa. Todo este volumen est consagrado a la cuestin del
tiempo, que cada uno de nosotros ha considerado bajo el ngulo de sus meditaciones
habituales. Ahora bien, si es cierto que al explicar las cosas y los seres por su tiempo, los
historiadores como tales dficilmente empiezan por preguntarse por la naturaleza del
tiempo histrico, tal vez haya en el tema de este volumen la mejor advertencia contra el
equvoco de una frmula que pretenda explicar a Eranos "por su tiempo".
Convendra meditar lo que pueden significar estas palabras: el tiempo de Eranos.
Pues no se explicar Eranos diciendo que es un fenmeno "muy de su tiempo", es decir,
del tiempo de todo el mundo, segn la frmula que aporta tanto sosiego a los
1

Publicado inicialmente en Man and Time, Pantheon Books, Nueva York, 1957.

Se trata, lo recordamos, del volumen Man and Time.

conformismos inquietos o apresurados. No parece en absoluto que Eranos se haya


preocupado nunca por "ser de su tiempo". Lo que, en cambio, tal vez habr logrado es
ser su tiempo, su propio tiempo. Y es siendo su tiempo propio como habr realizado su
propio sentido, aceptando gustosamente dar la impresin de ser a destiempo. No son
ciertas cosas las que dan su sentido a Eranos; ms bien es Eranos el que da sentido a esas
cosas.

Cmo entonces hay que concebir que no sea "siendo de su tiempo", como dicen
tantos, sino "siendo su tiempo", como cada uno explicita y realiza su propio sentido?
Es posible sugerirlo en un breve recuerdo?
Por qu nuestro hipottico historiador futuro, disponindose a explicar Eranos por
las circunstancias, las "corrientes" y las "influencias" de la poca, traicionara su sentido
y su esencia, su "razn seminal"? Por la misma razn que hace, por ejemplo, que la
primera y ltima explicacin de las diversas familias gnsticas evocadas en el presente
libro sean esos mismos gnsticos. Aunque se pudieran suponer todas las circunstancias
favorables y se realizaran todas las deducciones posibles, nunca se razonara ms que
en abstracciones si no estuviera el hecho primero y singular de las conciencias gnsticas.
No son las "grandes corrientes" las que las suscitan y las hacen encontrarse; son ellas las
que hacen que haya tal o cual corriente y hacen posible su encuentro.
Por otra parte, es probable que la palabra "hecho", tal como se acaba de emplear, no
signifique exactamente aqu lo que el lenguaje comn de nuestros das entiende
habitualmente por esta palabra; significara ms bien eso a lo que el lenguaje comn lo
opone cuando distingue las personas y los hechos, los hombres y los acontecimientos.
Para nosotros, el hecho primero y ltimo, el acontecimiento inicial y supremo, son
precisamente esas personas, sin las que nunca advendra algo que nosotros llamamos
"acontecimiento". Es, pues, necesario invertir la perspectiva de la ptica vulgar, que la
hermenutica de lo individual humano sustituya a la pseudo-dialctica de los hechos,
aceptada actualmente en todas partes y por todos como una evidencia objetiva. Y es
que, en efecto, ha sido preciso comenzar por abandonarse a la "coaccin de los hechos"
para imaginar en ellos una causalidad autnoma que los "explicaba". Ahora bien,
"explicar" no quiere decir todava, forzosamente, "comprender". Comprender es ms
bien "implicar". No se explica el hecho inicial del que hablamos, pues es individual y
singular, y lo individual no puede ser deducido ni explicado: individuum est ineffabile.
En cambio, es lo individual lo que nos explica muchas cosas, a saber, todas aquellas
que el individuo implica y que no habran sido sin l, si l no hubiera comenzado a ser.
Para que nos la explique, es necesario comprenderlo, y comprender es percibir el sentido
de la cosa misma, es decir, cmo su presencia determina una cierta constelacin de
cosas, que hubiera sido completamente distinta si no hubiera existido primero esa
presencia. Eso es completamente distinto a deducir la cosa de unas relaciones causales
presupuestas, es decir, a remitirla a algo distinto a ella misma. Y sin duda es ah donde
se percibir naturalmente el contraste con nuestras vigentes costumbres de
pensamientos, sas que representan todas las tentativas de filosofa de la historia o de
socializacin de las conciencias: el anonimato, la despersonalizacin, la abdicacin de la

voluntad humana ante la red dialctica que ella misma ha comenzado por tejer para
acabar cayendo en su propia trampa.
Lo que concretamente existe son voluntades y relaciones de voluntad: voluntad que
desfallece, voluntad imperiosa o imperialista, voluntad ciega, voluntad serena y
consciente de s misma. Pero esas voluntades no son energas abstractas. O, ms bien,
no son y no designan nada ms que a los propios sujetos voluntarios, aquellos cuya
existencia real postula que se reconozca al individuo y a lo individual como la primera
y nica realidad concreta.

Admitir gustosamente estar aqu en afinidad con un aspecto del pensamiento


estoico, pues, no es precisamente uno de los sntomas caractersticos de la historia de la
filosofa en Occidente el desvanecimiento de las premisas estoicas3 ante la dialctica
surgida del peripatetismo? El pensamiento estoico es hermenutico; hubiera resistido a
todas las construcciones dialcticas que pesan sobre nuestras representaciones ms
corrientes; en historia, en filosofa, en poltica. No hubiera cedido a la ficcin de las
"grandes corrientes", del "sentido de la historia", de las "voluntades colectivas", de las
que tampoco nadie puede decir exactamente cul es su modo de ser.
Fuera de la primera y ltima realidad que es lo individual, no existen ms que
maneras de ser, por relacin al individuo mismo o por relacin a lo que le rodea, y esto
quiere decir atributos que no tienen nnga realidad substancial en s mismos si se los
separa del individuo o los individuos que son sus agentes. Lo que nosotros llamamos
"acontecimientos" son igualmente atributos de los sujetos agentes; no son ser, sino
maneras de ser. Como acciones de un sujeto, se expresan en un verbo; ahora bien, un
verbo no adquiere sentido y realidad ms que por el sujeto agente que lo conjuga. Los
acontecimientos, psquicos o fsicos, no adquieren existencia, no "toman cuerpo" ms
que por la realidad que los realiza y de la que derivan, y esta realidad son los sujetos
individuales agentes, que los conjugan "en su tiempo", dndoles su propio tiempo, que
es siempre por esencia el tiempo presente.
As, pues, separados del sujeto real que los realiza, los hechos o acontecimientos no
son sino irrealidad. se es el orden que ha habido que invertir para alienar al sujeto real,
para dar en cambio toda la realidad a los hechos, para hablar de la ley, de la leccin, de
la materialidad de los hechos, en pocas palabras, para dejarnos apresar en la red de
irrealidades construida por nosotros mismos y cuyo peso recae sobre nosotros en forma
de Historia, como la nica "objetividad" cientfica que podemos concebir, como la
fuente de un indeterminismo causal cuya idea no habra llegado nunca a una
humanidad que hubiera conservado el sentimiento del sujeto real. Separados de ste,
los hechos "pasan". Est el pasado, y el pasado "superado". De ah los resentimientos
contra el yugo del pasado, las ilusiones progresistas y, a la inversa, los complejos
reaccionarios.
Sin embargo, pasado y futuro son tambin atributos expresados por verbos;
presuponen el sujeto que conjuga esos verbos, un sujeto para el que y por el que el nico
tiempo existente es el presente, y cada vez el presente. Las dimensiones del pasado y del
futuro son cada vez medidas y estn condicionadas por la capacidad del sujeto que las
percibe, por su instante. Son a la medida de esa persona, pues de ella depende, de la
3

Vase el excelente libro de Vctor Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide du temps, J. Vrin, Pars, 1953.

amplitud de su inteligencia y de su generosidad de corazn, abrazar la totalidad de la


vida, totius vitae cursum, totalizar, implicar en ella misma los mundos echando hacia
atrs hasta el lmite extremo la dimensin de su presente. Esto es comprender, y eso es
completamente distsinto a construir una dialctica de causas que han dejado de existir
en el pasado. Es "interpretar" los signos, no ya explicar hechos materiales, sino maneras
de ser que revelan los seres. La hermenutica como ciencia de lo individual se opone a
la dialctica histrica como alineacin de la persona.

Pasado y futuro devienen as signos, porque precisamente un signo se percibe en el


presente. Es necesario que el pasado sea "puesto en presente" para ser percibido como
algo que "hace un signo" (si la herida, por ejemplo, es un signo, es porque indica no que
alguien ha sido herido, en un tiempo abstracto, sino que es habiendo sido herido). La
autntica superacin del pasado no puede ser ms que su "puesta en presente" como
signo. Y yo creo que se puede decir que toda la obra de Eranos es en este sentido una
puesta en presente. Ni el contenido de este libro, ni el de los otros veinticuatro volmenes
ya aparecidos, tienen el carcter de un simple diccionario histrico. Todos los temas
tratados adquieren el valor de signos. Y si es cierto que, en un da por venir, el acto de
Eranos, una iniciativa que persiste desde hace veinticinco aos, no podr ser "explicado"
a partir simplemente de unas circunstancias que podran autorizar al historiador a decir
que "fue muy de su tiempo", es porque Eranos es un signo. No puede y no podr ser
comprendido ms que si se lo interpreta como signo, es decir, como una presencia que
remite cin cesar y cada vez "al presente". l es su tiempo porque pone en presente, lo
mismo que cada sujeto agente es su tiempo, es decir, una presencia que pone en
presente todo lo que se refiere a ella. Una presencia activa no ca "en su tiempo", es decir,
que no es "de su tiempo", en el sentido de la frmula simplista que cree explicar un ser
situndolo en un tiempo abstracto que es el tiempo de "todo el mundo", y por lo tanto el
tiempo de nadie.
En pocas palabras, todo el contraste est ah. Con signos, con "hierofanas" y
teofanas, no se hace Historia. O ms bien, el sujeto que es a la vez el rgano y el lugar
de la historia es la individualidad psicoespiritual concreta. La nica "causalidad
histrica" son las relaciones de voluntad entre los sujetos agentes. Los "hechos" son cada
vez una creacin nueva: hay discontinuidad entre ellos. De ah que percibir sus
conexiones no sea formular leyes ni deducir causas, sino comprender un sentido,
interpretar signos, una estructura de conjunto. Por otra parte, sera conveniente que
estuviera en el centro de este libro el planteamiento de C.G. Jung sobre la sincronicidad,
pues est en el centro de una nueva problemtica del tiempo. Percibir una causalidad en
los "hechos" separndolos de las personas es hacer posible, sin duda, una filosofa de la
Historia, es afirmar dogmticamente ese sentido racional de la Historia sobre el que
nuestros contemporneos han construido toda una mitologa. Pero eso es entonces
reducir el tiempo real al tiempo fsico abstracto, esencialmente cuantitativo, al de la
objetividad de los calendarios profanos de los que han desaparecido los signos que
daban una cualificacin sacral a cada presente.
Nos queda tomar una mayor conciencia de la abdicacin del sujeto alienndose l
mismo en la Historia objetiva. Previamente habr sido necesario que los
acontecimientos dejen de ser percibidos en el plano de los signos para ser llevados al

plano de los datos. Los signos han sido de este modo laicizados. Pero habr sido
necesario que toda nuestra teologa haya preparado por s misma, por una inconsciente
y fatal complicidad, la laicizacin de la que es vctima. El sentido de la Historia: ya no es
necesario el nacimiento de un Dios en la carne para descubrirlo. Una filosofa de clase
pretende poseerlo e imponerlo, pues no es, despus de todo, ms que una teologa laica
de la Encarnacin social.
La caricatura de nuestra propia imagen (Ivan Karamazov contemplndose en el
espejo) nos inspira tanto ms espanto cuanto que no tenemos para oponerle ms que
nuestros propios rasgos, que ella nos refleja caricaturizados.

Ahora bien, no se rivaliza con y contra una socializacin cientfica, materialista y


atea, con un conformismo de buenas gentes que no encuentran justificacin a su ser ms
que en su actividad social, ni fundamento a su conocimiento ms que en las "ciencias
sociales". El no que se trata de gritar procede de otro imperativo. Saca su energa del
relmpago cuya vertical une el Cielo con la Tierra, no de una lnea de fuerza horizontal
que se pierda en una ilimitacin de la que no se eleva ningn sentido. Pues lo que se
denomina "evolucin" no tendra sentido ms que a escala csmica; pero nuestras
filosofas son demasiado serias para asumir esta curiosidad, todo lo ms excusable en
gnsticos y orientales.
Y, sin embargo, detengmonos un instante en la firma de estas pginas. Con un
nombre delugar, hay una doble fecha que incorpora tres calendarios; una fecha de la era
cristiana, una fecha iran en la que el nombre oficial del mes corresponde al calendario
de la antigua Persia preislmica, mientras que el ao es el de la hgira solar (todo el
resto del islam, fuera de Irn, cuenta en aos lunares). Es un simple ejemplo. Se
imagina que la puesta en concordancia de esas eras, su conjugacin "en presente",
puede resultar de una simple ecuacin matemtica con ayuda de una tabla de
concordancias? Se responder s, si se tiene la ingenuidad de suponer que todos los
humanos tienen en todas partes la misma edad, los mismos deseos, las mismas
aspiraciones, el mismo sentido de la responsabilidad, y que la buena voluntad y una
buena higiene bastaran para ponerles de acuerdo en el marco del tiempo objetivo
abstracto, el tiempo matemtico uniforme de la Historia universal.
Pero se responder ciertamente no si se tiene un sentimiento agudo de las
diferencias, una preocupacin por los derechos del pluralismo contra todo monismo,
sea ste bien intencionado o sea brutal y no confesado. De lo que se trata es de una
relacin entre tiempos cualitativos. El occidental puede ser con mucho el hermano mayor
o el hermano menor del oriental, segn el dominio en que se encuentren. Pero tal vez es
cierto tambin que slo el ocidental est en condiciones de segregar el antdoto y de
ayudar al oriental a superar la crisis espiritual que el impacto de Occidente ha
provocado y que ha arruinado ya varias civilizaciones tradicionales.
Por ese simple ejemplo se vislumbra la verdadera tarea de la que tal vez ni siquiera
nosotros mismos hemos empezado a ser conscientes. Se trata de percibir juntos los
mismos signos; se trata para cada uno de interpretarlos cada vez segn el sentido de su
ser propio, pero se trata tambin de construir una hermenutica concordante, como
antao concordaban los cudruples y los sptuples sentidos de las Escrituras sagradas.
Para esto, es importante no escaparse ms a un tiempo abstracto, el tiempo de las
colectividades annimas, sino encontrar el tiempo subjetivo concreto, el tiempo de las
personas. Y esto no es, en el fondo, sino abrir la fuente viva de la simpata

incondicionada, preexistente a nuestro propsito deliberado y consciente, la simpata


que produce el agrupamiento de los humanos y que es lo nico que los convierte en
"contemporneos".
Lo que quisiramos llamar el sentido de Eranos, y que es tambin todo el secreto de
Eranos, es que es nuestro ser en presente, el tiempo que activamos personalmente,
nuestra manera de ser. Por eso no somos tal vez "de nuestro tiempo", pero somos algo
mucho ms importante: somos nuestro tiempo. Y por eso Eranos no tiene siquiera
denominacin oficial, ni razn social colectiva.

No es ni una academia ni un instituto, ni siquiera algo que se pueda, segn el gusto


actual, designar por iniciales. No, no es verdaderamente un fenmeno "de nuestro
tiempo". Y por eso es capaz de despistar al futuro historiador dialctico y deductivo. Ni
siquiera interesar a los aficionados a las estadsticas, ni a quienes se dedican a los
sondeos de opinin.
Si se quiere a cualquier precio curvas y grficos, no conozco ms que una referencia:
el gran planisferio de Daniel Brody, nuestro animoso editor, tuvo la idea de desplegar
sobre las paredes de la exposicin que conmemoraba el vigsimo aniversario de EranosJahrbuch en los locales de Rhein-Verlag, en Zrich. Planisferio surcado por lneas
multicolores que desembocan todas en un mismo centro: un punto invisible en la
inmensidad del plano, Ascona, en las orillas del Lago Mayor. El profano hubiera credo
ver all inmediatamente algo familiar: las curvas que indican el recorrido de los aviones,
las lneas del gran trfico areo. Y, sin embargo, no indicaban nada semejante, sino
simplemente el recorrido de cada uno de nosotros, desde los diferentes puntos del
mundo hacia el centro que nos rene. Esas lneas no tienen ningn sentido estadstico:
eran signos, el signo hecho a cada uno de nosotros y por cada uno de nosotros.
De la respuesta a ese signo resulta el concurso de individualidades activas,
autnomas, cada una de las cuales revela y expresa, en una libertad total, su manera de
pensar y de ser original y personal, fuera de todo dogmatismo y de todo academicismo;
una constelacin de esas voluntades, y una constelacin de los mundos que aportan con
ellas, que han tomado a su cargo, ponindolos en presente, el presente de Eranos. Un
conjunto, una estructura, no un resultado condicionado por las leyes de la poca ni los
caprichos de la moda, sino un conjunto fuerte por su nica forma interior y central: una
voluntad femenina generosa, enrgica, tenaz, la de Olga Frbe-Kapteyn, invitando cada
ao, alrededor de un tema nuevo, a una creacin nueva.
Y por eso todos aquellos que en el sentido corriente de la expresin "no estn ya" no
dejan sin embargo de estar presentes en el presente de Eranos. Se ha llevado a cabo un
trabajo inmenso. Han nacido ensayos y obras que tal vez no habran surgido si Eranos
no las hubiera puesto en presente. Su sentido ltimo es el de una sinfona cuya
ejecucin sera retomada cada vez en sonoridades ms amplias y ms profundas, las de
un microcosmos del que no cabe esperar que el mundo se le parezca, pero del que se
puede esperar que su ejemplo se propague por el mundo.
Tehern, 21 de diciembre de 1956 / 30 Azar 1335

XII
De Irn a Eranos1

Est en poder de un ser humano trazar la trayectoria de su propia vida? No


tendra que estar ya del "otro lado" del horizonte terrenal para poder captarla en su
totalidad? Pero entonces, nicamente slo "los otros" tendran el privilegio de poder
comprenderla, mientras se encuentren todava bajo ese horizonte, ms all del cual slo
un punto invisible asegura el trazado de esa curva? O ms bien, no responde todo al
presentimiento que anticipa? A cada uno le corresponde vivir el sentido total de su
propia existencia como ya vivida, por un adelanto de todos los posibles, en los instantes
privilegiados en que todo se elucida en una transparencia simultnea de terror y de
alegra.
Instantes en los que un retorno fugitivo sobre el pasado proyecta el resplandor de
un relmpago sobre un horizonte ms lejano todava que todos los futuros que pueda
ambicionar una vida que lentamente el tiempo consume. El jubileo de Eranos, por
ejemplo ... "De Irn a Eranos": entre esos dos nombres, el nexo no es una asonancia
fortuita, sino una connivencia que invita a gustar la deferencia secreta que prepara las
etapas que marcan el itinerario de una nica peregrinacin.
Bajo esos dos nombres, leo como en transparencia otro: Rudolf Otto, hacia quien me
dirigi, hace ms de veinte aos, el maestro y amigo, tristemente desaparecido, que fue
Jean Baruzi. De las conversaciones que el prestigioso telogo -aquel que nombr lo
"numinoso"- quiso conceder en Marburgo al joven orientalista de entonces, ste
conserva un doble recuerdo. Al rememorarlo, descifra el sentido de una invitacin y de
un presagio.
Rudolf Otto, al trmino al que le condujeron sus investigaciones sobre el "Hijo del
Hombre" en los libros de Enoc y la cristologa anterior a los concilios, tuvo el valor de
formular la intuicin genial: que las relaciones entre Enoc y el Hombre celestial
prefiguran exactamente las que existen entre Jess y el Anthrpos, y que ejemplifican un
mismo arquetipo, el que ilumina, en la teosofa irania, la figura de Fravarti, la entidad
femenina que es a la vez el arquetipo celestial y el ngel personal de cada ser de luz.
Otro recuerdo: la alusin a aquel joven budista japons, discpulo de la Tierra Pura,
llegado hasta Rudolf Otto siguiendo las huellas de Lutero, "Buda de Occidente", pues la

Publicado inicialmente en Du 4, Zrich, abril de 1955. (N. de los T.)

doctrina de la redencin por la gracia y la bondad pura haba resonado en l como un


eco de la compasin de Amitabha, el Buda de la Luz infinita, seor de la Tierra Pura.
Fravarti y Tierra Pura: dos temas enraizados en las profundidades del alma iran,
puesto que en los orgenes de la Tierra celestial de la Luz infinita resplandece la sagrada
Luz de Gloria, el xvarnah de las hierofanas del antiguo Irn.

Ha pasado el tiempo. Yo ignoraba entonces, que durante diez aos permanecera


fijado en investigaciones y meditaciones sobre esta tierra de Irn, el pas "color de cielo",
con el leitmotiv que tan justamente haban enunciado las conversaciones con Rudolf
Otto trazando la curva de mi destino personal. Si es cierto que ste se mide para cada
uno en el campo de visin que le fue abierto, debera dejar que las altas montaas de
Irn dijeran cmo conservan la presencia latente de las teofanas dispensadas a
Zaratustra, la visin de los Arcngeles de luz que domina la filosofa iran desde
Avicena y Sohravard pasando por sus continuadores; la huella invisible de los pasos
del Arcngel Rafael enviado por el joven Tobas hasta esa Raghes cuyo paisaje dibuja su
lnea de creta en el cielo sutil. Como si, a travs de las recurrencias de sus visiones, de
Zaratustra a Sohravard, su resurrector, de Mani a los gnsticos del islam chiita, el alma
de Irn hubiera estado siempre tras las huellas de aquella a la que su antigua
cosmogona llama la Fravarti -y a la que los Fieles de Amor llamaban Madonna
Intelligenza o Sofa-, aqulla que el "Parsifal" de los Hechos de Toms alcanza en el
lmite de un Oriente celestial que tipifica la "montaa del Seor", la montaa que, al
este, emerge de las aguas de un lago mstico. Irn permite dar un nombre a esta
bsqueda: la Fravarti, el ngel, pues no hay nombre que haga transparentarse mejor el
prodigio de luz, sin el que no queda ms que lo Incognoscible, lo Innombrado; pero l
te anuncia a ti mismo tal como fuiste, amado y guiado desde el origen de los orgenes.
Era necesario que esas cosas fuesen formuladas? Pero, se las formulara a menos
que hubiera una solicitacin acuciante, y se cedera a sta a menos que permitiera una
total libertad para la verdad, libertad para decirlo todo? Sin Eranos, el esfuerzo se habra
visto aplazado, habra pasado la hora en que todo eso fuera formulable. Y he aqu, pues,
la segunda cita con el destino, el otro punto decisivo de la curva, puesto que fue Rudolf
Otto quien propuso el nombre de lo que iba a ser Eranos. Y es "en Eranos" donde el
peregrino venido de Irn deba conocer a aqul que por su "Respuesta a Job" le hizo
comprender la respuesta que l traa en s mismo desde Irn. El camino hacia la eterna
Sofa. Que a C.G. Jung le sean dadas las gracias por ello.
Es necesaria una excusa para desvelar esas cosas? No hay ms que una: atestiguar
qu fue Eranos para "uno de nosotros", atestiguar su horizonte y sus lejanas, suficientes
para que el trayecto presentido sugiera su secreto. Pero apenas dicho esto, no queda
ms que el silencio.
Y es en el silencio interior donde hay que celebrar, para concluir, el don precioso, el
don hecho al corazn. Unos y otros hemos venido a Eranos desde todos los puntos del
mundo sin hablar previamente entre nosotros del tema que se propona a nuestras
conversaciones. A menudo hemos logrado un unsono, una "homofona", que nos ha
afectado profundamente en cada ocasin. Olga Frbe-Kapteyn, que ha sido el rgano

por el que se diriga a cada uno de nosotros la llamada que le invitaba al imprevisible
encuentro, lo ha escrito muy exactamente: Eranos no era posible ms que en un tiempo
de angustia como el nuestro. En un tiempo en el que toda verdad autntica est
amenazada por las fuerzas de lo impersonal, en el que el individuo abdica de su
derecho y su deber de disentir ante la colectividad annima, en el que la propia
individualidad significa ya culpabilidad, habremos sido al menos el rgano de un
mundo que desde "el descendo de las Fravartis a la tierra" no ha sucumbido a las
fuerzas demonacas, y habremos contribuido a la traditio lampadis.

Porque ese mundo imperecedero ha sido nuestra pasin, y ste es el secreto de lo


que Olga Frbe-Kapteyn ha llamado tan justamente nuestra Ergriffenheit, la fuente de
esa juvenilitas a la que aluda Schleiermacher al afirmar: "La religin detesta la soledad,
y sobre todo en su juventud, que para todo es la hora del amor, se consume en
devoradora nostalgia".
Tehern-Pars, enero de 1955

A Olga Frbe Kapteyn


Octubre de 1951

En el horizonte de un derviche
Peregrinando sobre las elevadas planicies de Persia:
Espacios ilimitados y desnudos, materia telrica primordial,
Ocre silencioso, intensificado por los resplandores de las auroras,
En los fugitivos xtasis de los crepsculos.
Crestas que proponen sucesivamente su perfil
Que un cielo translcido suaviza,
Y hacia las que se camina entre otras, lejanas y elevadas
murallas
Soledad, silencio, peregrinacin: lo sin lmite.
Nada ms que estaciones:
Nunca llegar al corazn el pensamiento: "ste es el lugar de mi
reposo".
El peregrino, el Slek, responde a la llamada del espacio:
Ms all, siempre en otra parte.
l es el Errante, el Renunciador.
Imaginar, en una parada suspendida
Sobre uno de esos lagos de sal inmviles y desolados, coagulados
en la memoria de los sueos
que conserva el Alma de la Tierra,
Estratos de Mercurio en el fondo de una cuba de roca,
Impasibles, hierticos, fascinantes,
Imaginar superficies de Agua Viva que reflejan el brillo de las
flores,
Altas cimas que cierran el espacio
En el que decir: "ste ser el lugar de mi descanso"?
Porque all, lo Imposible, una vez, se hizo real.
Lo Imposible: que, venidos de otros lugares, ignorando su
presencia comn en la Tierra,
Los peregrinos hayan respondido a la misteriosa llamada

Y a la promesa de un Pentecosts.
Pensaron en voz alta:
Dijeron su camino, su bsqueda, una esperanza insensata.

Y en sus voces sucesivas


Vibraba el acorde de una preexistencia secreta,
Juntos formaron el crculo de los gapes.
Por un momento, fueron los Doce.
Entonces pudieron volver a partir, retomar las distancias en su
sombra.
El crculo invisible existe para siempre
En el mundo que lo prefigur.
A Aquella que desde el Centro emite la llamada y logra el
prodigio,
Que hizo que el Don celestial afluyera a las almas
Por un momento abiertas las unas a las otras,
Se dirige un pensamiento continuo que es a la vez
Reconocimiento por lo que fue
Y voto confiado por Lo

que, todava,

Debe ser.
Pars-Tehern, septiembre de 1951

_____________________________________________