Español Pedagogy of Excess

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Lógica cultural: teoría y práctica marxista 2013

(Número entero 20), págs. 137-156
La Pedagogía del Exceso1

Deborah P. Kelsh
Colegio de Santa Rosa
Introducción
El movimiento Occupy Wall Street (OWS) del otoño de 2011 demuestra cómo se enseña a las
personas a comprender las circunstancias desafiantes de sus vidas a medida que las contradicciones del
capitalismo se manifiestan cada vez más, por ejemplo, en la brecha cada vez mayor entre las ganancias
corporativas y los salarios ( Invernadero, 2013; Stiglitz, 2012). Uso “enseñado” aquí para indicar la pedagogía
no solo en su uso de sentido común como prácticas en el aula, sino en su sentido más amplio, como todos
los actos culturales por los cuales el sujeto es (re)situado en su orientación cotidiana. Las prácticas en el aula
son solo un ejemplo de esta comprensión más amplia de la pedagogía en la que los conocimientos que se
producen y difunden (en forma de libros, películas, activismo judicial y popular, huelgas sindicales, etc.)
brindan a las personas formas diversas y contrapuestas. de (re)comprenderse a sí mismos. Como esto
sugiere, toda pedagogía, por supuesto, es política, tanto sitio como apuesta en las luchas culturales sobre la
subjetividad y las relaciones materiales de poder que privilegian y promueven algunos conocimientos sobre
otros y, al hacerlo, canalizan la práctica en una de dos direcciones: reforma o revolución.
Entonces, ¿cómo se les enseña a las personas a comprender su vida cotidiana? Si tomamos el
movimiento OWS como resultado y práctica de la pedagogía en un sentido más amplio, las primeras líneas
de la “Declaración de ocupación de la ciudad de Nueva York” del movimiento (2011, Asamblea General de la
Ciudad de Nueva York) ilustran el marco pedagógico a través del cual las personas en el se enseña el
movimiento, y cómo ellos a su vez enseñan a otros:
Mientras nos reunimos en solidaridad para expresar un sentimiento de injusticia masiva, no

debemos perder de vista lo que nos unió. Escribimos para que todas las personas que se
sientan agraviadas por las fuerzas corporativas del mundo puedan saber que somos sus
aliados. (2011, np)
Los ocupantes entienden sus propias circunstancias así como las de los demás en términos de
“sentimiento”. “Sentir” los ha unido, y “sentir” es también lo que creen que une
1
Este ensayo es un extracto condensado de un capítulo de mi libro en curso, Materialist Pedagogy. Estoy
agradecido con The College of Saint Rose por el tiempo de publicación en el otoño de 2010 para hacer parte de la lectura
que informa este ensayo, y por un año sabático en la primavera de 2013 durante el cual se revisó parte de este ensayo;
También agradezco a mi colega en Saint Rose, Mark Malisa, quien leyó y comentó un borrador anterior.
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Logic. Lógica cultural ISSN 1097-3087
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contra “las fuerzas corporativas del mundo”. Es decir, el marco pedagógico es de “experiencia afectiva”.
La experiencia afectiva no solo es el marco de cómo los Ocupantes entienden lo que los une y los
motiva a ocupar, sino que también se postula como capaz de resolver el “sentirse agraviado”. Como argumentan
Arun Gupta y Michelle Fawcett (2012) en The Nation, “[l]a izquierda abunda en ira; el movimiento Occupy ha
convertido eso en alegría. Este país se tambalea en la desesperación; Occupy ha dado esperanza a innumerables
personas. Son estas verdades emocionales las que marcan la diferencia” (p. 26). Ya sea en forma de "ira",
"alegría", "desesperación" o "esperanza", la experiencia afectiva "marca la diferencia".
El marco de la experiencia afectiva es consistente con gran parte de la pedagogía contemporánea de

“izquierda” durante las últimas décadas—las teorías del “deseo” de Lacan, Derrida y Deleuze y Guattari, por
ejemplo, y la pedagogía del “cuidado” promovida por Noddings—como así como las pedagogías más recientes
de lo que Patricia T. Clough (2007) denomina el “giro afectivo”. Como explicaré más adelante, estas experiencias
afectivas en primer plano como el sitio desde el cual se pueden "liberar" posibilidades "nuevas" para nuevas
subjetividades y nuevas economías que se alejan del capitalismo.
De acuerdo con las teorizaciones del afecto en el contexto del giro afectivo, las pedagogías de la
experiencia afectiva generalmente sostienen que el “afecto” excede la captura. Brian Massumi (2002), para tomar
un ejemplo influyente, sostiene que "afecto" no debe equipararse con "emoción" porque "[e]motion es un
contenido subjetivo, la fijación sociolingüística de la calidad de una experiencia que es desde ese punto en
adelante definida como personal. La emoción es intensidad calificada…[,] intensidad propia y reconocida” (p. 28).
En contraste, argumenta, “afecto” es “intensidad” que es “no calificada” (p. 28). Es “un resto autonómico no
consciente, que nunca será consciente” (p. 25). El afecto es “no asimilable” (p. 27), revoloteando incesantemente,
permanece siempre más allá de la captura. En estos términos, el afecto “no se puede poseer ni reconocer y, por
lo tanto, es resistente a la crítica” (p. 28).
Mi argumento, sin embargo, es que el “exceso” de afecto es el “exceso” de ideología, y que puede y
debe ser criticado como tal porque proporciona un escudo ideológico para el capitalismo.
En términos más generales, este ensayo critica el giro hacia el afecto como un alejamiento de la cuestión de la
necesidad, que se ha puesto cada vez más al frente de las preocupaciones sociales como el acceso a los
recursos para la educación, los programas de salud de la mujer y la protección del medio ambiente, por nombrar
solo algunos. pocos, se están reduciendo en todo el mundo. Lo que es urgentemente necesario ahora es volver
a la cuestión de la necesidad y teorizarla en toda su actualidad histórica, material y cognoscible para que las
causas de lo que llamo "necesidad fuera de la ley", qué forma afecta, así como cómo el afecto es entendida y,
por lo tanto, puesta en práctica, puede ser transformada. Este ensayo, entonces, es una contribución al desarrollo
de una teoría materialista de la necesidad.
Una
Experiencia entendida principalmente en términos de afecto como incognoscible y fuente de

el cambio y la posibilidad prevalecen en las pedagogías de “izquierda” contemporáneas.
Tomemos, por ejemplo, el reciente trabajo postestructuralista de JK Gibson-Graham (2006). Su objetivo

es desarrollar una “política de la posibilidad” (p. xxvi) que trabaje en contra de las “estructuras de sentimiento
existentes que se orientan hacia el cierre y rozan con la desesperación” (p. 1); ella, por lo tanto, "idea prácticas
que producen el tipo de pensamientos previos encarnados e imbuidos de afecto que queremos fomentar" (p. 7).
Estas prácticas “nos enseñan sobre la libertad de actuar que está en el centro de una política de posibilidad” (p.
xxvi). Ella está “interesada en la experiencia de sujeción como el contexto mismo en el que
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se engendra el devenir”; sus intervenciones de investigación-acción le permiten “escuchar… experiencias de

sujeción… para identificar las energías e intensidades que podrían ser aprovechadas por una política del
devenir” (p. 25). El afecto que escucha, señala, “irrumpe más allá del registro de la conciencia” (p. 203, n2); es,
en resumen, incognoscible.
De manera similar, Lawrence Grossberg, siguiendo a EP Thompson, afirma que los estudios culturales
creen que “la experiencia[,] o el dominio de la vida cotidiana” es “el tercer término” que “se desliza entre la cultura
y la sociedad” (1997b, p. 104). Entrar en este terreno de la experiencia ofrece oportunidades para “abrir las
contradicciones ya existentes” y así “dar sentido a las realidades de… vidas” (1997a, p. 389); en otras palabras,
comprometerse en lo que él llama una “pedagogía”. de posibilidades”, una “pedagogía afectiva… de agencia” (p.
387). Su objetivo es desarrollar una “política de la práctica” en lugar de una “política de la identidad” (p. 389).
Ninguna de estas pedagogías pretende abolir el capitalismo para acabar con la explotación de humanos
por humanos. Grossberg (2005) se preocupa por “monitorear” o “regular” el capitalismo (p. 266), mientras que
Gibson-Graham (2006) busca desarrollar “un discurso de la diferencia económica que [no sea] capitalocéntrico” (p.
xxxiv). Debido a que estas pedagogías no apuntan a abolir el capitalismo, sus proyectos pueden parecer
diferentes de la pedagogía de Paula Allman (2001). Lo que ella llama “educación crítica revolucionaria” surge de
su “compromiso con la abolición del capitalismo y todas las demás formas de inhumanidad y opresión” (p. 12).
Si bien me solidarizo con el esfuerzo de Allman por desarrollar una pedagogía para acabar con el capitalismo,
su pedagogía, similar a las otras que he discutido, también depende de una experiencia afectiva que es
incognoscible. Como ella argumenta, “las transformaciones auténticas y duraderas en la conciencia pueden
ocurrir solo cuando los entendimientos y valores alternativos se experimentan realmente 'en profundidad'” (p.
170) a través de un diálogo que, en sus propias palabras, es “difícil de describir y… solo puede ser completamente
entendido al experimentarlo…” (p. 177).
Para tomar un último ejemplo, podemos considerar los textos recientes de Michael Hardt y Antonio
Negri, Multitude (2004) y Commonwealth (2009). Cuando los ocupantes se reúnen por “sentimientos”, se puede
entender que están participando en lo que Hardt y Negri (2004) llaman “trabajo inmaterial”, del cual hay dos
“formas principales”: “trabajo que es principalmente intelectual o lingüísticos, como la resolución de problemas,
tareas simbólicas y analíticas, y expresiones lingüísticas”; y “[e]l trabajo afectivo... que produce o manipula
afectos tales como un sentimiento de tranquilidad, bienestar, satisfacción, excitación o pasión” (p. 108). De los
dos, el trabajo afectivo está en el centro del trabajo inmaterial porque “siempre construye directamente una
relación”, sin la cual no habría “producción de ideas, imágenes y conocimientos” (p. 147). En el despliegue del
trabajo inmaterial —o “'trabajo biopolítico', es decir, el trabajo que crea no solo bienes materiales sino también
relaciones y, en última instancia, la vida social misma” (p. 109)— “el producto es el acto mismo” (p. 200).
Al desplegar mano de obra inmaterial en el acto de ocupación, se puede decir que los ocupantes crearon lo que
Hardt y Negri (2009) llaman “lo común”, que “no es un recurso natural sino un producto social” (p. 111). Lo
común es “una fuente inagotable de innovación y creatividad” (págs. 111-12), que permite a las personas
participar en tareas analíticas para resolver problemas, como el identificado por Occupy como el problema de
“sentirse agraviado”. Los ocupantes usan lo “común” que han producido como un producto social al que ellos y
otros pueden acceder con el fin de resolver el problema de “sentirse agraviados”, como enfatizan muchos
ocupantes.
Por ejemplo, Marina Sitrin (2012), quien ayudó a iniciar el movimiento (Taylor et al., 2011, p. 8), explica
en The Nation que las acciones del movimiento como “interrumpir las ejecuciones hipotecarias y ocupar las
casas de las personas para que no sean desalojados”, tienen como objetivo “crear nuevas formas de relacionarse, no
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mirando al poder institucional sino creando poder” (p. 17). Si bien aquí Sitrin afirma estar “escribiendo como
participante individual en OWS y no como portavoz de este”, sin embargo, parece hablar por el movimiento
cuando se refiere a “nuestra lógica”: “Nuestra lógica… es tomar cuidar unos de otros... Estas relaciones rompen
con la producción capitalista y crean nuevos valores. El movimiento no acumula capital o excedente sino afecto
y redes de solidaridad y amistad” (p. 17).
De manera similar, Rebecca Solnit (2011) cita un “mensaje garabateado en la tapa de una caja de
pizza… en Zuccotti Park en el Bajo Manhattan” —“La compasión es nuestra nueva moneda” — y exultante
afirma que “nuestro sistema operativo debería ser amor; todos estamos conectados; debemos cuidarnos unos
a otros” (np). “Nada”, continúa,
ha sido más conmovedor para mí que este deseo, realizado de manera imperfecta pero
repetida, de conectarse a través de las diferencias, de ser una comunidad, de hacer un
mundo mejor, de abrazarse unos a otros… Jóvenes activistas me han hablado sobre la
extraordinaria riqueza de sus experiencias. en Occupy, y lo llaman amor. (notario público)
Como lo ven los ocupantes, para resolver los problemas de la vida cotidiana y producir lo “nuevo”,
todo lo que necesitamos es amor.
Hardt y Negri (2009) parecen estar de acuerdo; “el amor”, argumentan en una formulación que se
repite en las afirmaciones de Sitrin, Gupta y Fawcett, y Solnit, “es un proceso de producción de lo común y de
producción de subjetividad. Este proceso no es simplemente un medio para producir bienes materiales y otras
necesidades, sino también un fin en sí mismo” (p. 180) que marca “la creación de lo nuevo” (p. 183). De hecho,
debido a que el trabajo afectivo está en el centro del trabajo inmaterial (2004, p. 147), “el poder del amor es la
constitución de lo común y, en última instancia, la formación de la sociedad” (p. 195).
Mientras que Hardt y Negri, contra Massumi, atribuyen el nombre de "amor" al núcleo afectivo del
trabajo inmaterial, sin embargo, como él, postulan este afecto como "excesivo" e insisten en sus capacidades
como exceso para producir lo social y como " nuevo”: “[l]a labor viviente orientada a la producción de bienes
inmateriales…siempre desborda los límites que se le imponen y plantea formas de deseo que no se consumen
y formas de vida que se acumulan” (2009, p. 25) como lo común.
Las pedagogías de la experiencia afectiva, en efecto, aunque no siempre por diseño, como en el caso
de Allman (2001), desarrollan en los sujetos del capitalismo global una comprensión de sí mismos como lo que
Grossberg (1992) llama “sujetos de estados afectivos” (p. 125). Al hacerlo, todas estas diversas pedagogías
de “izquierda” trabajan en contra del desarrollo de sujetos que se entienden a sí mismos como sujetos del
trabajo asalariado. Además, estas pedagogías oscurecen el hecho de que las relaciones estructurales del
capitalismo que obligan a las personas a vender su fuerza de trabajo por un salario proscriben sistemáticamente
las necesidades que desarrollan en ellas. Lo que yo llamo “necesidad proscrita” ejerce presión sobre los
sujetos del capitalismo para que actúen con el fin de intentar satisfacer esas necesidades. Como dice Marx
(1990), “[e]l trabajador libre… es impulsado por sus deseos” (p. 1031). Las pedagogías de la experiencia
afectiva desvían la atención de esta necesidad proscrita y sus causas conocibles.
Dos
El capitalismo produce necesidades que sistemáticamente proscribe. Llamo a estas necesidades

necesidades “fuera de la ley” porque son necesidades negadas por la “ley absoluta” del capitalismo, que es
producir “plusvalía” (Marx, 1967a, p. 618), pero solo para un “propósito limitado, la autoexpansión del capital
existente” (ganancia para unos pocos) y no con el propósito de “una constante
expansión del proceso vivo de la sociedad de productores” (necesidades de los muchos) (Marx, 1967b, p.
250). Como explica Marx (1967b), mientras que las fuerzas de producción “impulsan hacia… el desarrollo
incondicional de la productividad social del trabajo”, permitiendo la producción de enormes masas de
mercancías que podrían satisfacer las necesidades de muchos, este desarrollo incondicional se ve
socavado por las relaciones sociales. de producción que establece una condición sobre las fuerzas de
producción: que toda la plusvalía fluya de regreso a la clase capitalista para enriquecer su capital existente
(p. 250, énfasis agregado). Sin embargo, contradictoriamente, como he señalado, estas mismas leyes de
movimiento desarrollan las necesidades que prohíben. Producida pero también expulsada por las leyes
de movimiento del capital, la necesidad proscrita es la monstruosa necesidad del capitalismo que acecha
al capitalismo. Para explicar esto, es necesario explicar el concepto de “jornada laboral” de Marx (1967a)
(p. 217) e integrar en esa teorización lo que él llama el “sistema de necesidades” (1993, p. 409; p. 528)
desarrollado a través de "la subsunción formal" y "real del trabajo bajo el capital" que analiza en los
"Resultados" (Marx, 1990, p. 1021; p. 1037).
Para ser claros, Marx no integró estas teorizaciones. Sin embargo, en los Grundrisse (1993),
explora el "sistema de necesidades" dos veces en "El capítulo sobre el capital", preguntando la segunda
vez, "¿en qué punto se debe tratar esto?" (pág. 528). Vuelve al carácter sistémico de la necesidad en los
“Resultados” en relación con la subsunción tanto formal como real del trabajo bajo el capital. que a su vez
tienen su origen en alteraciones de la jornada laboral. Como discute Ernest Mandel (1990), los “Resultados”
nunca se incorporaron a El Capital , aunque hacerlo parecía ser el plan de Marx (págs. 943-4). Mi propósito
al integrar estas teorizaciones es contribuir al desarrollo de una teoría materialista de la necesidad
producida por relaciones de producción de clase que son cognoscibles y, por lo tanto, cambiables.2 Un
punto más: el sustantivo alemán Bedürfnis puede traducirse como “necesidad, ” “quiero” o “requerimiento”;
mientras que las diferentes traducciones de las obras de Marx varían en cuanto a cómo se traduce esta
palabra, su uso de la palabra siempre lleva el sentido de "necesario".
La jornada laboral, escribe Marx (1967a), consta de “2…partes”, “[tiempo] de trabajo necesario y
tiempo de plustrabajo” (p. 232). El “tiempo de trabajo 'necesario'” es “necesario” para el trabajador porque
es el tiempo durante el cual trabaja para ganar el salario (p. 217) que debe tener para cambiar por “los
medios de subsistencia necesarios para el mantenimiento de la trabajador” —necesidades tales como
alimento, vestido, vivienda, deseos sociales e intelectuales; el salario es igual al valor de estos
"necesarios" (p. 171). Por el contrario, el “tiempo de plustrabajo” es la parte de la jornada laboral que se
extiende más allá del “tiempo de trabajo 'necesario'” y es la base de la ganancia capitalista: durante esta
parte del día, el trabajador produce lo que Marx llama “tiempo de trabajo absoluto”. plusvalía” (p. 315). El
“tiempo de trabajo excedente” es el tiempo por el cual el trabajador no es pagado, pero durante el cual
debe, no obstante, poner en movimiento su fuerza de trabajo para producir plusvalía para el capitalista. La
razón por la que el capitalista puede ordenar al trabajador que trabaje más allá del tiempo igual al salario,
así como la razón por la cual la jornada laboral misma se divide en dos partes, es que lo que el capitalista
compra y consume en el proceso de producción es el trabajo del trabajador. y la fuerza de trabajo es “una
mercancía, cuyo valor de uso posee la propiedad peculiar” (p. 167) de “no sólo reproducir su propio valor,
sino… valor por encima de él” (p. 208). Por lo tanto, el tiempo de trabajo excedente
2
Tanto Agnes Heller (1976) como Ian Fraser (1998) (entre otros) abordan la cuestión del sistema de necesidad en
las obras de Marx de manera sustantiva, pero no la integran en su teoría de la jornada laboral. Tampoco Giroux (1983), quien
mientras insiste en la importancia, para una pedagogía crítica robusta, de una teoría de la “estructura de las necesidades” (pp.
145-50), recurre a la teoría libidinal de la necesidad de Marcuse (1962), ignorando la discusión de las necesidades de Bowles
y Gintis (1976), de tendencia más materialista, aunque severamente abreviada (págs. 274-279).
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produce plusvalía ("ganancia") para el capitalista, que obtiene más (valor) de la fuerza de trabajo de lo que
pagó por ella; en suma, el capitalista “se apropia sin equivalente, del trabajo no remunerado de otros
materializado en dinero o en algún otro objeto” (p. 570). Este no es un intercambio “igual” porque el
capitalista se apropia de la fuerza de trabajo “sin equivalente”. Esta “desigualdad”, sin embargo, está
oscurecida por “las leyes que regulan el intercambio de mercancías”: el trabajador vende “libremente” su
fuerza de trabajo al capitalista (pero solo en el sentido de que no tiene otra forma de satisfacer sus
necesidades) (p. 169), y el capitalista compra la fuerza de trabajo del trabajador a “su valor total” en el
mercado (el salario equivalente a los medios necesarios de subsistencia del trabajador). Puede así consumir
su valor de uso (p. 194) ordenando al trabajador que lo ejerza más allá del tiempo de trabajo necesario.
Sin esta relación de explotación entre las dos clases, el capitalismo no existiría: “el capital,…sin trabajo
asalariado, deja de ser capital” (Marx, 1976, p. 46).
Como era de esperar, “[e]l capitalista”, escribe Marx (1967a), “busca obtener el mayor beneficio
posible del valor de uso de su mercancía” (p. 233). Por lo tanto, lucha por extender la jornada laboral para
maximizar el tiempo de trabajo excedente, minimizando el tiempo de trabajo necesario de modo que este
último sea "suficiente para mantener [al trabajador]", pero solo "en su estado normal como individuo
trabajador" ( 171, énfasis añadido). El tiempo de trabajo necesario, es decir, siempre se calcula en un
“límite mínimo”, y el salario es siempre un “salario mínimo” (p. 173); satisface sólo aquellas necesidades
del trabajador requeridas para que se presente al día siguiente a producir plusvalía “en las mismas
condiciones de salud y fuerza” (p. 171). Que la plusvalía sea un valor que está disponible para el capitalista
como “excedente” significa que solo algunas de las necesidades existentes de quienes están empleados
pueden ser atendidas y esto, a su vez, significa que cualquier otra necesidad de quienes están
desempleados, junto con cualquier necesidad desarrollada por el capitalismo tanto en los empleados como
en los desocupados, debe ser negada, desaparecida, fuera de la ley. Dicho de otra manera, la satisfacción
de las necesidades de la gente limita la riqueza capitalista y, por lo tanto, las necesidades de muchos que
deben satisfacerse deben ser forzadas a un mínimo.
Con respecto al cálculo del salario, hay tres puntos a señalar aquí3 sobre las necesidades del
trabajador que están fuera de la ley para que la clase capitalista extraiga (más) plusvalía. Debido a que el
capitalismo lucha por reducir el salario al mínimo, los salarios del trabajador siempre se quedan cortos para
satisfacer las “necesidades sociales y los placeres sociales” que están disponibles para el capitalista pero
“son inaccesibles para el trabajador” (Marx, 1976, p. 33), como educación continua de alta calidad sin tener
en cuenta el costo o la preocupación de contraer “deudas”. En segundo lugar, el salario varía de una región
a otra, “depend[iendo]… de las condiciones bajo las cuales, y en consecuencia de los hábitos y el grado de
comodidad en que se ha formado la clase de trabajadores libres” (Marx, 1967a, p. 171). Por eso, por
supuesto, las corporaciones “tercerizan” el trabajo y reubican la producción en aquellas zonas en las que
el “nivel de vida” no está (todavía) tan desarrollado como lo está, por ejemplo, en los Estados Unidos.
También es por eso que el capitalismo está luchando ahora para romper las espaldas de los sindicatos en
los EE. UU.: a través de medios como la iniciativa educativa "Race to the Top" del presidente Barack
Obama que promueve la educación en ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas (STEM) a expensas
de la educación en humanidades, los EE.UU. están ocupados creando la mano de obra altamente calificada
técnicamente que el capitalismo requiere ahora; pero, quiere que la mano de obra sea barata, y los
sindicatos se interponen porque “tienen como objetivo nada menos que impedir la reducción de los salarios
por debajo del nivel que tradicionalmente se mantiene en las diversas ramas de la industria” (Marx, 1990, p. .1069,
3
Este no es el lugar para discutir esto, pero es importante considerar a los llamados estudiantes con “necesidades especiales” y “altas
necesidades” en relación con las necesidades prohibidas.
énfasis original). Tercero, el salario mínimo representa sólo el tiempo de trabajo necesario “promedio” (Marx,
1967a, p. 171) para cualquier estrato de trabajadores, lo que significa que “millones de trabajadores, no
reciben lo suficiente para poder existir y propagarse” (Marx, 1976, pág. 27). Por ejemplo, si bien parece
haber algún progreso en la reducción del hambre en el mundo, entre 2010 y 2012, casi 870 millones de
personas en el mundo, alrededor del 12 % de la población mundial, padecieron hambre ("desnutrición
crónica") ( FAO, 2012, np). Este es el caso a pesar de que “[e]l mundo produce suficientes alimentos para…
proporcionar a todos en el mundo al menos 2.720 kilocalorías (kcal) por persona por día” (World Hunger
Education Service, 2011). Como muestra este ejemplo, las fuerzas de producción (las fuerzas combinadas
de fuerza de trabajo y maquinaria) producen lo suficiente para alimentar a todos, pero no todos comen (lo
suficiente) debido al capitalismo. Si quiere comer, tiene que trabajar para producir plusvalía para el capital, y
tiene que trabajar sin importar si hay puestos de trabajo, y sin importar si los puestos de trabajo pagan lo
suficiente como para permitirle obtener (suficiente de) los alimentos que se necesitan. de hecho disponible.
Como argumenta Marx (1964b), “[l]a inutilidad” es “el principio de la economía política” que se muestra “más
brillantemente… en su teoría de la población.
Hay demasiada gente” (p. 152). En resumen, el capitalismo reconoce sólo “requisitos sociales, es decir, una
cantidad por la cual la sociedad es capaz de pagar el valor de mercado” (1967b, p. 181), y proscribe todas
aquellas necesidades que Marx (1993) llama “inefectivas, no remuneradas”. necesidades” (p. 404). Estas
necesidades constituyen “la necesidad social real ”, “la diferencia entre la cantidad demandada de mercancías
y la cantidad que habría sido demandada a otros precios monetarios, u otro dinero o condiciones de vida de
los compradores” (Marx, 1967c, p. 189).
¿De dónde viene la “necesidad social real”? La necesidad social real se construye en todo el mundo
en lo que Marx (1993) llama un "sistema de necesidades" (p. 409) que está determinado por la jornada
laboral y las modificaciones que la clase capitalista realiza para elevar la tasa de trabajo. ganancia para esa
clase. Como explica Marx, la continua “creación por parte del capital de plusvalía absoluta… está
condicionada a… una constante expansión de la esfera de circulación” (p. 407). He aquí por qué: para
convertir el plustrabajo contenido en las mercancías en plusvalía, esas mercancías tienen que ser tanto
necesarias como compradas con dinero (no intercambiadas en trueque), y para que puedan ser compradas
con dinero tiene que haber capitalistas o trabajadores. en algún lugar que tienen el capital o los salarios para
comprarlos (p. 405-6). Por lo tanto, con el fin de derribar estas “barreras” “externas” para elevar la tasa de
ganancia (p. 404), el capitalismo expande su esfera de circulación “directamente” mediante la creación de
nuevos “puntos de producción” en todo el mundo, así como dentro de él. su esfera de circulación existente
(p. 407), creando “el mercado mundial” (p. 408). El mercado mundial es creado por “la toma de control por
parte del capital de un modo de trabajo desarrollado antes del surgimiento de las relaciones capitalistas”, y
esta “toma de control” es lo que Marx (1990) llama “la subsunción formal del trabajo bajo el capital” (p.
1021). ). Aquí hay un cambio en la relación del trabajador con los medios de producción: “ahora ya no es el
trabajador el que emplea los medios de producción, sino los medios de producción los que emplean al
trabajador. En lugar de ser consumidos por él como elementos materiales de su actividad productiva, lo
consumen como el fermento necesario para producir plusvalía para el capital (1967a, p. 310).
Sin embargo, la producción de plusvalía absoluta se basa en la extensión del tiempo de trabajo
excedente de la jornada laboral, y este tiempo no puede extenderse más allá del tiempo de trabajo (mínimo)
necesario. En contra de los esfuerzos del capitalista por prolongar el tiempo de trabajo excedente, los
trabajadores luchan por reducir la duración del tiempo de trabajo excedente a una duración que no “estropee”
su fuerza de trabajo debido al exceso de trabajo hasta el punto de que sus días de trabajo se reducen a lo
largo del curso. de su vida, dejándolos sin la capacidad de trabajar y así obtener los salarios para su subsistencia.
Apelando a la misma “ley de los intercambios” que hace el capitalista cuando compra fuerza de trabajo en su
144 Kelsh
valor y no el valor que puede producir, los trabajadores tratan con el capitalista "sobre la base de la igualdad de
derechos" (Marx, 1967a, p. 168) y "exigen... una jornada de trabajo de duración normal" que es simplemente la
"demanda [por] el valor de la mercancía [del trabajador]” (p. 234). Así, “la determinación de lo que es una jornada
laboral”, argumenta Marx, “se presenta como el resultado de una lucha, una lucha entre el capital colectivo, es
decir, la clase de los capitalistas, y el trabajo colectivo, es decir, la clase obrera” (p. 235).
Sin embargo, una jornada laboral de “duración normal” a la que se llega a través de la lucha de clases
limita las ganancias capitalistas. La clase capitalista destruye este límite reduciendo el valor de la propia fuerza
de trabajo, “apoderándose de aquellas ramas de la industria cuyos productos determinan el valor de la fuerza de
trabajo” (Marx, 1967a, p. 315) y alterando el proceso de trabajo a través de la introducción de maquinaria, a fin
de reducir el tiempo de trabajo necesario para producir, por ejemplo, camisas, que luego cuestan menos para el
trabajador y reducen los salarios que necesita para mantenerse. Marx llama a la plusvalía que surge de las
alteraciones en el proceso de trabajo “plusvalía relativa” (p. 315), y su extracción marca “la subsunción real del
trabajo bajo el capital” (Marx, 1990, p. 1037). La alteración en curso del proceso de trabajo —lo que Marx y Engels
(1985) llaman la “constante… revolucionar [de] los instrumentos de producción” (p. 83)— “se apodera de la fuerza
de trabajo desde sus mismas raíces” y “convierte al trabajador en en una monstruosidad lisiada, forzando su
destreza detallada a expensas de un mundo de capacidades productivas e instintos” (Marx, 1967a, p.
360). El resultado es que la fuerza de trabajo del trabajador “se vuelve impotente incluso cuando existe de
manera autónoma... [Sus] capacidades productivas independientes son destruidas” (Marx, 1990, p. 1055), y así,
aunque todavía es formalmente “libre”, el el trabajador en la práctica es “propiedad del capital” (Marx, 1967a, p.
361).
Las alteraciones en el proceso de trabajo en toda la gama de mercancías requeridas para producir
medios de subsistencia aumentan el tiempo de trabajo excedente relativo en todas las industrias relacionadas,
elevando la tasa de ganancia (Marx, 1967a, pp. 315-6). En la medida en que las alteraciones en el proceso de
trabajo crean nuevas industrias requeridas para fabricar maquinaria diversa, también “diferencian internamente”
la fuerza de trabajo requerida, creando nuevas necesidades en los trabajadores por nuevos conocimientos y
habilidades (y por lo tanto una jerarquía de salarios correspondiente a la nueva demanda). necesidades). En la
medida en que elevan la tasa de ganancia, las alteraciones aumentan el capital disponible para desarrollar “ramas
cualitativamente distintas de la producción” que conducen al “descubrimiento, creación y satisfacción de nuevas
necesidades surgidas de la propia sociedad” (Marx, 1993, p. págs. 408-9). “Esta creación de nuevas ramas de
producción”, escribe Marx,
no es meramente la división del trabajo, sino la creación, separada de una producción dada, de
trabajo con un nuevo valor de uso; el desarrollo de un sistema cada vez más amplio y en
constante expansión de diferentes tipos de trabajo, diferentes tipos de producción, a los que
corresponde un sistema de necesidades en constante expansión y en constante enriquecimiento .
(p. 409, énfasis añadido)
En otras palabras, con “la subsunción real del trabajo bajo el capital”, lo que se crea es “una forma de
producción no sujeta a un nivel de necesidad establecido de antemano”, sino, en cambio, “determinada por la
escala de producción en constante aumento dictada por el propio modo de producción” (1990, pp. 1037-8). El
capitalismo, en resumen, produce sólo para su autoexpansión y, al hacerlo, crea necesariamente individuos cada
vez más diferencialmente necesitados.
Las implicaciones de la producción del capitalismo de un “sistema de necesidades en constante

expansión y constantemente enriquecido” como un aspecto necesario de su propio desarrollo son múltiples. Primero,
Marx (1993) argumenta que en el desarrollo de este “sistema de necesidades” a través de la producción
de plusvalía relativa, el capitalismo está “cultivando” humanos: “cultivo de todas las cualidades del ser
humano social, producción del mismo en una forma como rico en necesidades, porque rico en cualidades
y relaciones, la producción de este ser como el producto social más total y universal posible, porque, para
tomar la gratificación de una manera múltiple, debe ser capaz de muchos placeres…, por lo tanto, culto en
un alto grado” (p. 409). Pero, al revolucionar (actualizar) constantemente los medios de producción y, por
lo tanto, cultivar las necesidades de los humanos, el capitalismo se socava a sí mismo. Las leyes de
movimiento del capital que “impulsan a expandir el capital y producir plusvalía a gran escala” producen
una “masa de mercancías” que “deben venderse” “bajo pena de ruina” para la producción capitalista, pero
este “impulso” entra en conflicto con “la estrecha base sobre la que descansan las condiciones de
consumo” (Marx, 1967b, pp. 244-5) —“la expropiación y pauperización de la gran masa de productores” (p.
250). Como expliqué anteriormente, la plusvalía relativa se extrae reduciendo el valor de la fuerza de
trabajo del trabajador. Esto significa que los salarios y las ganancias “están en proporción inversa entre
sí” (Marx, 1976, p. 37, énfasis original): a medida que aumentan las ganancias, bajan los salarios. Cuando
Marx habla de salarios en este sentido, no se refiere a la cantidad de dinero que se paga ("salario
nominal"), ni a las mercancías que se pueden comprar con ese dinero ("salario real"); está hablando de la
proporción de valor que obtiene el trabajador en relación con la plusvalía que produce, el “salario
relativo” (págs. 34-5). La relación proporcionalmente inversa entre ganancias y salarios explica por qué
hoy “la productividad sube, pero los salarios se estancan” (Greenhouse, 2013, p. 5). Pero el punto aquí es
que las mercancías que produce el capitalismo superan los salarios que el capitalismo pone a disposición
para comprarlas, especialmente porque los trabajadores, como explican Erik Brynjolfsson y Andrew McAfee
(2012) en su libro Race Against the Machine, son reemplazados cada vez más por robots. Desde el punto
de vista de las necesidades, esto significa que mientras el capitalismo “cultiva” a los humanos como
“ricos… en necesidades”, la gente no puede comprar las mercancías para satisfacer esas necesidades.
Estas necesidades no son simplemente "no satisfechas", sino que la clase capitalista las niega repetida y
activamente, como en el caso, por ejemplo, de "Caterpillar, durante mucho tiempo un símbolo de la
industria estadounidense: si bien reportó ganancias récord el año pasado, insistió en un congelación
salarial de seis años para muchos de sus trabajadores de cuello azul” (Greenhouse, 2013, p. 5). Lo que
vemos aquí es que “[t]odo lo que le importa al capitalista es reducir el consumo individual del trabajador lo
más posible a lo estrictamente necesario” para aumentar las ganancias; el capitalismo crea así “el individuo
necesitado” (Marx, 1967a, p. 573). El resultado de “constantemente revolucionar los instrumentos de
producción” es una acumulación continua de necesidades ilegales en todo el mundo que no solo es
potencialmente explosiva en sí misma, sino aún más porque a medida que avanza la subsunción real del
trabajo al capital, también destruye “todas las satisfacciones tradicionales, confinadas, complacientes e
incrustadas de las necesidades presentes y reproducciones de viejas formas de vida” (Marx, 1993, p. 410):
no solo se vuelve cada vez menos posible para las personas satisfacer nuevas necesidades, sino también
cada vez es menos posible satisfacer las necesidades existentes en las formas en que pueden haber sido satisfechas.
Hay varias necesidades proscritas más que deben mencionarse aquí. Mientras que el capitalismo
produce humanos que son "ricos... en necesidad", estas necesidades son solo aquellas que son "legítimas"
dentro del capitalismo: para este "sistema de explotación general de las cualidades naturales y humanas...
no parece nada superior en sí mismo, nada legítimo para mismo, fuera de este círculo de producción e
intercambio social” (Marx, 1993, p. 409). En otras palabras, la “pauperización de la gran masa de
productores” se refiere no sólo al estancamiento del salario relativo ya la incapacidad del trabajador para
adquirir mercancías; también se refiere a lo que el trabajo asalariado, en la producción de plusvalía
absoluta y relativa, hace a los humanos: debido a que bajo el capitalismo el trabajo asalariado es “trabajo
forzado” (Marx, 1993, p. 326), el capitalismo proscribe, por encima y más allá de todo esas necesidades que
146 Kelsh
considera como “legítima” la necesidad de “actividad libre y consciente” (Marx, 1964b, p. 113). La actividad libre,
consciente, la actividad práctica humana como fin en sí mismo y no como trabajo enajenado (p. 111), responde a la
necesidad humana de la “propia realización” del hombre (p. 144); como dice Marx, “[e]l ser humano rico ” es aquel que
está “en necesidad de” “una totalidad de manifestaciones humanas de la vida” (p. 144). Pero, debido a que la actividad
libre y consciente como un fin en sí mismo está proscrita por el capitalismo, lo que la gente obtiene en lugar de “una
totalidad de manifestaciones humanas de la vida” es una totalidad de manifestaciones alienadas de la vida. La producción
bajo el capitalismo es producción con fines de lucro: capital "rico", no "seres humanos ricos". Las necesidades tanto de
“actividad libre y consciente” como de “una totalidad de manifestaciones humanas de la vida” son lo que Marx (1964a)
llama “necesidades radicales” (p. 54); porque “[s]er radical es tomar las cosas de raíz”, y “para el hombre la raíz es el
hombre mismo” (p. 52). Estas necesidades radicales también están prohibidas por el capitalismo.
Vivir en las circunstancias contradictorias del capitalismo en las que constantemente se producen nuevas
necesidades solo para ser proscritas en gran medida y en las que es menos probable que las necesidades existentes
se satisfagan de manera establecida hace que la vida cotidiana sea profundamente desafiante e inquietante para las personas.
Se “sienten agraviados” y, en consecuencia, rechazan el capitalismo a través de huelgas, movimientos, manifestaciones,
etc. Es decir, la necesidad proscrita produce un conjunto cada vez mayor y en constante cambio de presiones afectivas
dentro del proletariado que, en una sociedad global, en particular, es una amenaza constante y creciente para los
intereses capitalistas. Como dice Marx (1964b), “[p]asión es la fuerza esencial del hombre enérgicamente inclinado
hacia su objeto” (p. 182).
Como tal, desde el punto de vista de la clase capitalista, si bien la necesidad proscrita no puede satisfacerse,
debe gestionarse. Una de las formas en que se gestiona es a través de los discursos dominantes que quitan el foco de
la necesidad y lo ponen en el efecto de la necesidad, del afecto, consolidando así “sujetos de estados afectivos” (Grossberg,
1992, p. 125) que “sienten explotado"; Al mismo tiempo, estas pedagogías, debido a que postulan el afecto como
incognoscible a través de conceptos, dejan a quienes se “sienten agraviados” sin los recursos conceptuales para explicar
las causas sistémicas de estos “sentimientos”, como explico a continuación.
Tres
A pesar de las diferentes tradiciones en las que se basan las pedagogías de la experiencia afectiva, todas
comparten una de las premisas centrales del culturalismo articulado por Raymond Williams, EP
Thompson, Richard Hoggart y otros comprometidos en el desarrollo de los estudios culturales: la experiencia afectiva
excede lo conocido y es la fuente de lo “nuevo”. Es importante considerar el trabajo de estos teóricos ahora, unos 50
años después de la aparición de muchos de sus textos porque, primero, sus teorías han sido ampliamente aceptadas y
continúan informando una gran parte de la pedagogía de "izquierda" contemporánea (por ejemplo, , obra de Michael W.
Apple, Henry Giroux, Lois Weis y Paul Willis); y segundo, a medida que el “giro afectivo” se vuelve cada vez más
dominante, sus textos reciben una atención renovada (ver, por ejemplo, Seidle, Horak, & Grossberg, 2010; Hamilton,
2011; y la conferencia de otoño de 2013 en la Universidad de Harvard, “The Global EP
Thompson”). Por lo tanto, es importante, en un momento en que la necesidad ilegal está aumentando, mostrar algunas
de las formas fundamentales en que sus teorías van en contra de una comprensión materialista de la necesidad y, por
lo tanto, en contra de los intereses objetivos de la gran mayoría de la población del planeta. Aquí analizo brevemente a
Williams y luego me dirijo a Thompson.
La premisa de que la experiencia afectiva excede lo conocido y es la fuente de lo “nuevo” es evidente en la

articulación de Williams (1977) de lo que él llama “estructuras de sentimiento” (pp. 128-35).
“[L]os cambios cualitativos” en la sociedad (p. 131), dice, “pueden definirse como cambios en las estructuras de
sentimiento” (p. 132). Las estructuras de sentimiento involucran “elementos característicos de impulso,
moderación y tono; elementos específicamente afectivos de la conciencia y las relaciones” (p. 132); son un
índice de “significados y valores tal como se viven y sienten activamente” (p. 132), pero que existen “en el borde
mismo de la disponibilidad semántica” (p. 134); sus elementos son “sentimientos específicos, ritmos
específicos” (p. 133). Las estructuras de sentimiento anuncian una “cultura emergente”, con “nuevos significados
y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones” (p. 123). Él dice que “[una] definición alternativa sería estructuras
de experiencia” (p. 132).
Williams (1977) argumenta que las estructuras de sentimiento siempre están creando activamente lo
que es "nuevo". Sin embargo, lo “nuevo” pasa desapercibido porque las personas emplean conceptos y teorías
existentes que suprimen el reconocimiento. Como él dice, “la reducción de lo social a formas fijas… sigue
siendo el error básico” (p. 129). Las “formas fijas” (conceptos y teorías) nunca pueden ser adecuadas para
reconocer lo “nuevo” y permitir su emergencia porque los “conceptos” son “problemas” (p. 11) a los cuales la
“experiencia social” es “categóricamente…reducida” (p. . 133); borran la “conciencia práctica” que “siempre es
más que un manejo de formas y unidades fijas” (p. 130). Usar conceptos y teorías existentes para explicar las
prácticas sociales, como lo estoy haciendo al explicar "sentirse agraviado" en términos de una teoría materialista
de la necesidad prohibida, es, en opinión de Williams, "cometer violencia epistemológica".
En opinión de Williams, lo que debe reemplazar la teoría entendida como análisis conceptual es una
práctica de lectura (cercana) que debe profundizar “más a fondo en la significación expresiva total [de un
texto]” (p. 167) —en resumen, en su “estructura de sentimiento” con sus “tensiones, cambios,… incertidumbres” (p.
129). Hacerlo permite descubrir “los determinantes específicos y siempre relacionados que constituyen el
proceso social real” (pp. 87-8). Los específicos dan acceso a la “conciencia práctica”, “a lo que se vive
realmente”, que es “casi siempre diferente de la conciencia oficial” (pp. 130-1).
Entonces, el enfoque de Williams en las estructuras del sentimiento no solo desplaza la cuestión de la
necesidad a favor de un enfoque en la experiencia afectiva; también tiende a desplazar la explicación conceptual
con una descripción “gruesa” de detalles específicos o, para decirlo de otra manera, tiende a desplazar un
enfoque en “por qué” ocurre el cambio con un enfoque en “cómo” ocurre, “cómo” las personas resisten “a qué”.
es." Centrarse en “cómo” la gente resiste, sin embargo, tiende a sugerir que las prácticas espontáneas
(ideológicas) de la gente contra las estructuras opresivas son las únicas luchas posibles, legítimas y, por lo
tanto, deseables por el cambio, como explico en la sección cuatro a continuación.
Thompson, por su parte, (1978) recurre a la “experiencia”, con lo que quiere decir “experiencia como
sentimiento” (p. 171), porque como argumenta, “experiencia humana” es “un término faltante” en las obras de
Marx. , el marxismo, y especialmente el marxismo estructuralista de Louis Althusser (p. 164-5).
Althusser (1971) postula que “la ideología se desliza en toda actividad humana, que es idéntica a la experiencia
'vivida' de la existencia humana misma” (p. 223). Thompson (1978) se opone a la noción de que la ideología es
idéntica a la experiencia vivida sobre la base de que esta ecuación subtiende el "desalojo de la agencia
humana" (p. 98). Experiencia es un término cuya ausencia, sostiene, está en el centro del “antihumanismo
teórico” de Althusser (p. 131).
Contra Althusser, Thompson (1978) inserta “experiencia como sentimiento” (p. 171) como lo que él ve
como “un término medio necesario entre el ser social y la conciencia social” (p. 98), es decir, entre lo que Marx
( 1970) teorizado como base y superestructura, en el que la base, “la totalidad de…las relaciones de producción”
determina la superestructura, en el sentido de que
148 Kelsh
“condiciona el proceso general de la vida social, política e intelectual” (pp. 20-1). Thompson (1978) cree
que a través de la inserción de "experiencia" como un "término medio necesario",
[m]ujeres y hombres… vuelven como sujetos…—no como sujetos autónomos, “individuos
libres”, sino como personas que experimentan sus situaciones y relaciones productivas
determinadas, como necesidades e intereses y como antagonismos, y luego “manejan”
esta experiencia dentro de su conciencia y su cultura... de las formas más complejas...
y luego (a menudo, pero no siempre, a través de las estructuras de clase resultantes)
actuando a su vez sobre su situación determinada. (pág. 164)
Al colocar la “experiencia como sentimiento” entre la base y la superestructura, Thompson se
involucra en la táctica nietzscheana de citar el afecto para demoler la causalidad. Como observa
Nietzsche (1968), “la '[c]ausalidad' nos elude….Entre dos pensamientos, todo tipo de afectos juegan su
juego” (p. 264). En otras palabras, la inserción del afecto de Thompson desdibuja la relación determinante
en la teoría marxista entre la base y la superestructura y convierte a la clase en un efecto del afecto
“manejado” por la conciencia, de modo que no hay clase sin conciencia de clase: como argumenta
Thompson (1978), “ No podemos poner 'clase' aquí y 'conciencia de clase' allá, como dos entidades
separadas, una en secuencia sobre la otra, ya que ambas deben tomarse juntas: la experiencia de
determinación y el 'manejo' de esto de manera consciente” ( pág. 106). Al colapsar la clase y la
conciencia de clase, Thompson convierte el concepto marxista de clase como una relación sistémica y
objetivamente existente entre la propiedad y la fuerza de trabajo en un “suceso”, un resultado de
prácticas vividas subjetivas motivadas por la experiencia afectiva: “la clase sucede cuando algunos
hombres, como resultado de experiencias comunes (heredadas o compartidas), sienten y articulan la
identidad de sus intereses entre sí y frente a otros hombres cuyos intereses son diferentes (y
generalmente opuestos) a los suyos” (1966, p. 9). Para Thompson, entonces, “la clase es una formación
tanto cultural como económica” (p. 13).
Mucho está en juego al reformular la clase como un efecto de la experiencia afectiva que articula
intereses comunes. Una vez que se descarta la clase como relación objetiva con los medios de
producción, no se puede decir que haya intereses objetivos de todos aquellos que no poseen los medios
de producción. Solo hay intereses subjetivos que son "diferentes (y generalmente opuestos)" a una
colección particular de personas (Thompson, 1966, p. 9). Una noticia reciente, “Le dijeron que
diversificara, Dock Union ofrece una réplica casi totalmente blanca” (McGeehan, 2011), indica lo que
está en juego. El artículo informa que, “preocupado por una fuerza laboral que sigue siendo
predominantemente blanca”, la Comisión de la Costa del Puerto de Nueva York
presionó a la Asociación Naviera de Nueva York... para producir un grupo diverso de

candidatos para trabajos temporales. Los cargadores se remitieron a la Asociación
Internacional de Estibadores, el sindicato que ha mantenido un control férreo sobre los
puertos durante décadas, y el sindicato presentó 37 candidatos... Todos menos cuatro
eran hombres blancos. Ninguno era hispano. Solo uno era negro y, según los
comisionados, en realidad no quería un trabajo. Los otros tres eran mujeres blancas.
(pág. A 31)
La “clase” convertida en efecto de afecto legitima el racismo y el sexismo en las acciones
denunciadas del sindicato. Para ser claro, no estoy diciendo que los sindicatos no sean necesarios o
útiles para los trabajadores bajo el capitalismo; son, aunque en gran medida se ocupan de las reformas
económicas, "mejores condiciones para la venta de la fuerza de trabajo", en lugar de la transformación
política "para la abolición del sistema social que obliga a los desposeídos a venderse a los ricos" (Lenin, 1969, pág.
57). Estoy diciendo que al insertar la “experiencia como sentimiento” entre la base y la superestructura y como el
sitio de agencia, Thompson produce una teoría de lo social que legitima las prácticas opresivas. En su teoría, las
pandillas y el bullying son expresiones de la “conciencia de clase”.
La comprensión culturalista de Thompson de la clase como conciencia de clase es una comprensión muy
limitada en comparación con la teoría materialista y revolucionaria de la conciencia de clase de Lenin (1969), que
responder a todos los casos de tiranía, opresión, violencia y abuso... La conciencia de las masas
trabajadoras no puede ser una genuina conciencia de clase, a menos que los trabajadores
aprendan... a aplicar en la práctica el análisis materialista y la estimación materialista de todos
los aspectos de la vida y actividad de todas las clases, estratos y grupos de la población. (pág.
69)
Al insertar el afecto entre la base y la superestructura, Thompson protege los intereses de la clase
capitalista de dos maneras: descarta la clase como una relación objetiva entre la propiedad y la fuerza de trabajo,
y así mistifica las relaciones sociales que privilegian las ganancias de unos pocos sobre las necesidades de
muchos. ; y legitima como “clases” a los grupos que se forman sobre la base de una identidad de intereses
“sentida” (afectiva), y así divide al proletariado. En resumen, Thompson trata de encontrar un término medio entre
el idealismo y el materialismo. Pero, como argumentó Lenin (1969), “[n]o existe un término medio (ya que la
humanidad no ha creado una 'tercera' ideología y, además, en una sociedad desgarrada por antagonismos de
clase, nunca puede existir una no-clase o una ideología por encima de la clase)” (p. 41).
Williams y Thompson sancionan y consolidan la experiencia vivida afectiva como el lugar de la agencia
humana que determina el cambio social. Hacerlo es lo que Lenin (1969) llamó “inclinarse ante la espontaneidad” (p.
35). Tal “sumisión a la espontaneidad” (p. 35), argumentó Lenin, “significa, independientemente de si él… lo desea
o no, un fortalecimiento de la influencia de la ideología burguesa sobre los trabajadores” (p. 39). ¿Por qué esto es
tan?
cuatro
Para comprender por qué la sumisión a la espontaneidad fortalece la influencia de la ideología burguesa
sobre los trabajadores, primero es necesario discutir la "ideología" como Marx y Engels la teorizaron porque es un
concepto cuyo significado e importancia se toman con frecuencia como el inverso de lo que es. están en el
marxismo clásico.
Para Marx y Engels, la ideología no es un “reflejo” “de la base económica” (Saltman, 2010, p. 121).
Tampoco es “falsa conciencia”, donde se define como “formas de ver que tienen poca conexión con la
realidad” (Apple, 1993, p. 22). Más bien, en la tradición del marxismo clásico inaugurado por Marx y Engels, la
ideología es una “concepción invertida” (Marx, 1967b, p. 45); y, “si en toda ideología los hombres y sus
circunstancias aparecen al revés… este fenómeno surge… de su proceso histórico de vida” (Marx y Engels, 1989,
p. 47).
La ideología, como una "concepción invertida", explica Marx (1967b), es producida por "la inversión de
sujeto y objeto que tiene lugar... en el proceso de producción... Esta relación invertida produce necesariamente
ciertas concepciones correspondientemente invertidas, una conciencia transpuesta que se desarrolla aún más por
la metamorfosis y las modificaciones del proceso de circulación real” (p. 45). En la sección Dos, arriba, ya he
discutido estas inversiones (aunque sin identificarlas todas como tales); todas las inversiones ocurren en el punto
de producción e involucran (cambios en) la jornada laboral y la extracción de fuerza de trabajo para producir
plusvalía. La primera y fundamental inversión que informa a las subsiguientes es que el capitalismo
150 Kelsh
“se apropia[n] sin equivalente, del trabajo no remunerado de otros” (Marx, 1967a, p. 570). El segundo y el tercero
trabajan para aumentar tal apropiación a través de medios que bloquean la inversión inicial cada vez más
firmemente en su lugar: en “la subsunción formal del trabajo bajo el capital” (Marx, 1990, p. 1021), “[e] ya no el
obrero que emplea los medios de producción, sino los medios de producción que emplean al obrero” (Marx, 1967a,
p. 310); en “la subsunción real del trabajo bajo el capital” (Marx, 1990, p. 1037), las capacidades productivas del
trabajador individual son atrofiadas por el capital y, incapaz de producir por sí mismo, se convierte en “propiedad
del capital”
(Marx, 1967a, pág. 361). Este conjunto de inversiones en el proceso de producción une el trabajo al capital cada
vez más estrechamente, de tal manera que incluso cuando “[e]l mundo de la riqueza se expande y se enfrenta [al
trabajador] como un mundo extraño que lo domina,… también su pobreza subjetiva, su necesidad y la dependencia
crecen en proporción” (Marx, 1990, p. 1062).
Estas inversiones, a través de las cuales la clase capitalista compra fuerza de trabajo y la convierte en
capital, provocan lo que Marx (1990) llama la “transposición de la productividad social del trabajo a los atributos
materiales del capital” (p. 1058). En otras palabras, "dentro del proceso de producción", "el trabajo vivo ha... sido
absorbido por el capital" (p. 1052), esta es la "transposición". Esta “transposición” “produce necesariamente... una
conciencia transpuesta” (1967b, p. 45) en la que “todas las fuerzas productivas sociales del trabajo aparecen como
fuerzas productivas del capital, como atributos intrínsecos del capital” (1990, p. 1052) , tal que el propio capital
aparece como “una cosa” (p. 1056) “independiente de los trabajadores” (p. 1053). La “conciencia traspuesta”, es
decir, enmascara que “[c]apital no es una cosa, sino una determinada relación social de producción” (Marx, 1967b,
p. 814).
La conciencia transpuesta es una conciencia ideológica porque permanece en el nivel de las apariencias: acepta
que el capital es una “cosa” separada (como parece ser), y así oscurece la inequidad de la inversión de raíz a través
de la cual el capital se apropia de la fuerza de trabajo. , “sin [intercambio de] equivalente” (Marx, 1967a, p. 570),
para enriquecerse.
Marx (1967b) dice que esta conciencia (ideológica) ya transpuesta se “desarrolla aún más” por lo que
ocurre en “el proceso de circulación real” (p. 45), con lo que quiere decir “en el mercado” (1990, p. . 1062). Allí, lo
que parece tener lugar es “una transacción… entre propietarios de mercancías igualmente libres y en igualdad de
condiciones” (p. 1064). Esta apariencia “desarrolla aún más” la apariencia de que el capital es “una cosa” aparte de
los trabajadores. Es por eso que Marx llama a esta comprensión "superficial" (p. 1062): es una " ilusión engañosa
de una transacción" que "disfraza la transacción real y la dependencia perpetua que se renueva constantemente" (p.
1064). Dicho de otro modo, al desarrollar aún más la apariencia de que el capital es una cosa, la transacción de
mercado naturaliza la idea de que el capital es de hecho esta "cosa" separada, de modo que las transacciones en
el mercado aparecen como en un cuadro poblado por iguales gobernados por la idea (l )s del mercado: “Libertad
['comprador y vendedor… están limitados únicamente por su libre albedrío'], Igualdad ['intercambian equivalente
por equivalente'], Propiedad ['cada uno dispone sólo de lo que es suyo'] y Bentham ['cada uno se mira sólo a sí
mismo']” (Marx, 1967a, p. 176). Esta(s) idea(s) representan los intereses de la burguesía y no de la sociedad de
productores; son “la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes” (Marx y Engels, 1989, p. 64), “es
decir, de [las] relaciones objetivas de dependencia” que son “consolidadas, alimentadas e inculcadas por las clases
dominantes por todos los medios disponibles” (Marx, 1993, pp. 164-5). En realidad, las transacciones de mercado
no son aquellas entre propietarios de mercancías igualmente libres y en igualdad de condiciones; lo que en realidad
sucede es que “el trabajador debe volver a comprar constantemente una parte de su propio producto a cambio de
su trabajo vivo”
(Marx, 1990, p. 1063) para que el capital tenga trabajo vivo del cual extraer más plusvalía.
En suma, las leyes de movimiento del capital resultan en inversiones reales que disfrazan la fuerza de trabajo,
haciéndola parecer como si hubiera desaparecido de la escena; estas inversiones producen inversión
las apariencias y las correspondientes concepciones (ideológicas) invertidas, y la ideología como

consolidada “por todos los medios disponibles” para la clase capitalista se involucra en un doble
movimiento: afirma las apariencias (invertidas) (que todos son separados e iguales), y al hacerlo oscurece
la inversión real (la apropiación de trabajo excedente sin intercambio de equivalente, en una palabra,
explotación) que ocurre en el punto de producción. La ideología proporciona el mundo de las apariencias,
pero al mismo tiempo oculta sus relaciones causales. En esto, la ideología sirve para blindar los intereses
de la clase capitalista.
No es, por tanto, el caso de que la ideología en la teoría marxista sea un “reflejo” “de la base
económica” (Saltman, 2010, p. 121). Es una articulación invertida y fuertemente mediatizada de las leyes
del movimiento del capital que borra el trabajo del imaginario teórico y por lo tanto produce una arena de
aparente libertad y plenitud que es exactamente lo opuesto a la real falta de libertad y necesidad del
trabajo. Sitúa al sujeto del trabajo asalariado como lo que parece ser en términos de mercado: el
"individuo" "libre" del pluralismo liberal. Al hacerlo, la ideología proporciona un escenario de
"alivio" (imaginario y temporal) para el proletariado de la rutina diaria de la jornada laboral. La ideología
es una teoría de la “no correspondencia”.
Tampoco es ideología lo que Michael W. Apple (1993) entiende como “falsa conciencia” que, en
su opinión, “tiene poca conexión con la realidad”, donde se dice que la “realidad”, tal como la entiende
Apple citando a Stuart Hall, es “la verdadera realidad”. y experiencias manifiestamente contradictorias'
de gran parte de la población” (p. 22). Pero “experiencia” no es “realidad”. Postular la “experiencia” como
“realidad” es hacer exactamente lo que he explicado que hace la ideología: borra la realidad objetiva del
trabajo excedente extraído y apropiado sin equivalente. La “experiencia” es el efecto de esta realidad objetiva.
Como ejemplo, podemos tomar lo que señalé anteriormente: Solnit (2011) citó un "mensaje garabateado
en la tapa de una caja de pizza", "La compasión es nuestra nueva moneda" (np). Solnit pregunta: “Pero,
¿qué puedes comprar con compasión?” y luego responde: “Resulta que bastante… Unos días después
del éxito sorpresa de Occupy Wall Street, salió una llamada para pedir pizza y en una hora llegaron
$2,600 en pizzas” (np). La compasión como nueva moneda es un “efecto de experiencia”, una apariencia,
que borra el trabajo excedente extraído y apropiado sin equivalente que hizo posible aquellas pizzas y la
caja en la que estaba garabateado el mensaje. En otras palabras, el “nuevo valor” del “amor” (Sitrin,
2012, p. 17) celebrado por los Ocupantes es fabricado como tal por el valor de la fuerza de trabajo
apropiada que ha sido borrada, en el imaginario teórico, de la escena.
Dicho de otro modo, la ideología es precisamente aquello que “conecta con la realidad” entendida
como “experiencia”, por eso es tan poderosa. La ideología “conecta” con la experiencia porque es el
ámbito de la experiencia, es decir, la arena de las apariencias. Es por esto que Althusser (1971) dice:
…la ideología se desliza en toda actividad humana….es idéntica a la experiencia “vivida”

de la existencia humana misma: por eso la forma en que se nos “hace ver” la ideología
en las grandes novelas tiene como contenido la experiencia “vivida” de individuos Esta
experiencia “vivida” no es un dato dado por una pura “realidad”, sino la “experiencia
vivida” espontánea de la ideología en su peculiar relación con lo real. (pág. 223)
Althusser usa aquí “espontáneo” para referirse a lo que él en otro lugar (2005) llama “capacidad
de acción” del proletariado (p. 254) que Lenin (1969) caracterizó como “espontáneo” cuando discutía las
revueltas, huelgas y movimientos de masas del proletariado. proletariado ruso emergente a finales de
1800 (p. 31). Lenin elogia esta espontaneidad como “un fenómeno muy importante” (p. 46)
152 Kelsh
porque “expresaba el despertar de la conciencia” de los trabajadores que “estaban perdiendo la fe secular
en la permanencia del sistema que los oprimía y comenzaron... a sentir la necesidad de la resistencia
colectiva” (p. 31). Sin embargo, debido a que permanece en el nivel de “sentido” (p. 31) —o de forma
reveladora, como en la traducción de Lars T. Lih (2008), “feel[ing]” (p. 701) — esta “conciencia” permanece
en “forma embrionaria” (Lenin, 1969, p. 31). Es ideológico porque “siente” o “siente” una necesidad (de
resistencia colectiva), pero en sí mismo no puede penetrar las apariencias lo suficiente como para llegar a
la causa. Para captar la causa, lo que es necesario es lo que Marx (1967a) llama la “fuerza de abstracción” (p.
7) para producir conceptos que sean explicativos de las personas “como realmente son; es decir, como
operan, producen materialmente y, por lo tanto, trabajan bajo límites materiales definidos, presupuestos y
condiciones independientes de su voluntad” (Marx y Engels, 1989, pp. 46-7). La espontaneidad expresa lo
que Paul Willis (1977) llama “penetraciones parciales de las condiciones realmente determinantes de la
existencia” (p. 3). Dicho de otra manera, lo espontáneo, como lo teoriza Lenin, implica la conciencia de la
necesidad proscrita que tiene sentido en la superestructura (cultura), que, como argumenta Marx (1970), es
la arena de las "formas ideológicas en las que los hombres se vuelven conscientes" del conflicto entre las
“fuerzas productivas materiales de la sociedad” (que impulsan hacia la expansión incondicional) y las
“relaciones de producción existentes” (que devuelven toda la riqueza a la clase capitalista) y “luchan por
salir” (p. 21, énfasis añadido). La espontaneidad, es decir, es la “forma ideológica” en la que las personas
“se vuelven conscientes”, comienzan a dar sentido al “afecto” que registra la necesidad proscrita. Como he
explicado, las relaciones materiales dominantes son aquellas que cultivan cada vez más las necesidades y
luego las proscriben. La necesidad proscrita se registra como “afecto” y se expresa, entre otras formas, en
el malestar de los trabajadores. Como explica Marx (1964b), los afectos, incluidos la “voluntad, el amor, etc.”
—son “sentidos prácticos” (p. 141); transmiten necesidades que son una articulación de la “pobreza”, que
es un “vínculo pasivo” (p. 144). Las necesidades, es decir, marcan un lazo de dependencia, ya sea que esa
dependencia sea de la naturaleza directamente oa través de las relaciones sociales de producción. El
capitalismo produce pobreza en la forma de un “exceso” de la necesidad humana que, bajo las relaciones
sociales del capitalismo, no debe ser satisfecha. Las personas “sienten” o “sienten” su pobreza y comienzan
a “darle sentido” para actuar de una manera que rompa el “vínculo pasivo” de la pobreza.
Este es el lugar para decir, entonces, que al afirmar que “se sienten agraviados”, los ocupantes no
están equivocados ni “engañados”. De hecho, han sido “agraviados”, y lo saben. Pero la experiencia
afectiva, vivida, es siempre ideológica porque es una interpretación que no va lo suficientemente lejos, es
decir, no va más allá de las apariencias (invertidas y naturalizadas). Es solo en este sentido que tal
conciencia es “falsa”, como explica Engels (1963): “[l]os motivos reales que lo impulsan permanecen
desconocidos para él… Por lo tanto, imagina motivos falsos o aparentes” (p. 214).
La interpretación ideológica expresada en la experiencia afectiva se consolida en una ideología

dominante cuando los teóricos de “izquierda” se “inclinan ante la espontaneidad”, convirtiendo la
interpretación ideológica en lo que Althusser (2005) llama una “ideología de la espontaneidad” (p. 254).
Doblándose a la espontaneidad, como explica Lenin (1969), sostiene que “es deseable la lucha que es
posible, y la lucha que es posible es la que se está dando en el momento dado”; es, dice Lenin, “oportunismo
sin límites, que se adapta pasivamente a la espontaneidad” (p. 48) y en efecto suprime la lucha política para
realizar la democracia al abolir lo que causa resistencia “espontánea” en primer lugar: “el poder social”.
sistema que obliga a los desposeídos a venderse a los ricos” (p. 57).
Hoy en día, los teóricos que promueven la experiencia afectiva como la que produce el “nuevo”
“reverencia a la espontaneidad”, cultivando y consolidando el “sentido” espontáneo en una ideología
dominante que postula la intensidad del afecto y su inversión —de la “ira” a la “alegría”— como la forma de resolver
la contradicción entre las clases. El monstruoso exceso de necesidad humana que se registra como afecto se afirma
en su apariencia invertida (como afecto) y se convierte, en el imaginario teórico, en una plenitud de “espíritu”. La
necesidad se invierte en la riqueza de la experiencia afectiva vivida. Se hace que la plenitud del afecto sirva de
compensación por el exceso de necesidad proscrita.
Pero, este exceso de afecto es el exceso de ideología que restaura en forma “espiritual” (ideal) lo que el capital le
roba a la gente en el ámbito material. En resumen, el “giro afectivo” es un aparato de la clase dominante que desvía
activamente la resistencia espontánea a “lo que es” lejos de sus causas y del desarrollo de la conciencia de clase
de la necesidad proscrita, necesidad producida por el capitalismo que solo puede ser satisfecha, por todo, aboliendo
la sociedad de clases.
Cinco
Entonces, ¿cuáles son las implicaciones para la pedagogía y la política de insertar la experiencia afectiva
en lo social como aquello que está más allá del conocimiento y, sin embargo, se dice que es el lugar del cambio en
lo social?
Postular el lugar del cambio en lo social para ser una experiencia afectiva que es incognoscible es mistificar
por qué las personas “se sienten agraviadas” y, además, negar que las desigualdades puedan explicarse de manera
sistémica para producir conocimiento confiable para guiar las prácticas basadas en principios. para la transformación
social. Es negar la necesidad de la teoría, del conocimiento conceptual.
Dicho de otra manera, la pedagogía del exceso es una pedagogía anti-pedagogía sustentada por una
teoría anti-teoría. Enseña al sujeto del trabajo asalariado a privilegiar lo que Daniel Goleman (1997) llama
"inteligencia emocional" o "EQ" sobre el conocimiento conceptual sobre la base de que los conceptos bloquean el
surgimiento de lo nuevo. Pero los conceptos no suprimen, niegan o intentan borrar la "experiencia". Ellos lo explican .
La teoría materialista entiende tal explicación como “agencia” que a través de la crítica conceptual de la ideología
se involucra en la lucha de clases para permitir la conciencia de clase revolucionaria.
Queda la pregunta: si “la experiencia (afectiva) es la mejor maestra”, ¿por qué hay tantos textos que
promueven esta idea? ¿Por qué circula ahora una teoría que descarta la utilidad de la teoría como guía para la
práctica?
En un momento en que la necesidad proscrita está creciendo y estimulando un malestar generalizado y

espontáneo, la pedagogía del exceso es útil para desestimar cualquier esfuerzo por proporcionar al proletariado la
educación integral, conceptual y explícitamente teórica en la crítica de la economía política que es capaz de
intervenir en la conciencia espontánea y en desarrollo de “la necesidad de la resistencia colectiva” del
“sentido” (Lenin, 1969, p. 32) al conocimiento teórico revolucionario. Lo que la antipedagogía de la pedagogía del
exceso significa, entonces, es un argumento útil para negar una educación teórica en la crítica de la economía
política al proletariado. Desde el punto de vista de la clase capitalista, consume demasiado tiempo, acortando la
cantidad de tiempo dedicado a educar a los trabajadores en las habilidades laborales necesarias para elevar la tasa
de ganancia. Y, por supuesto, es demasiado arriesgado. Para decirlo de otra manera, una de las necesidades
proscritas en el capitalismo contemporáneo es la necesidad radical de un conocimiento materialista confiable que
explique por qué las personas “se sienten agraviadas” y que, por lo tanto, puede guiar la acción basada en principios
para cambiar qué es lo que hace que las personas “se sientan perjudicadas”. explotado."
Al desplazar e intentar deslegitimar la teoría explicativa marxista, la pedagogía del exceso brinda un servicio
inmensamente útil al capitalismo, ya que, como argumentó Lenin (1969), “[s]in teoría revolucionaria no puede haber
movimiento revolucionario” (p. 25). Aquí, la clase
154 Kelsh
emerge la política de la izquierda cultural. La pedagogía del exceso promueve el sujeto afectivo que comprende
su necesidad en términos de una plenitud de afecto que le permite convertirse en “otro” a nivel de afecto,
proporcionando un alivio ideológico, pero siempre temporal, de una subjetividad enajenada. De esta forma, la
pedagogía del exceso re-asegura, en forma actualizada, al sujeto burgués del individualismo posesivo como
entidad política soberana.
Esto no es negar la importancia del afecto: es la capacidad de actuar para romper los lazos de
dependencia del capitalismo. Tampoco es negar la importancia de las luchas culturales.
La lucha cultural es enormemente importante, pero si se la contiene en los términos de lo afectivo, es limitada.
Grossberg ha argumentado que “[l]a nueva derecha está luchando para ganarse el 'corazón y la barriga' de la
gente” (2005, p. 230). Apple (2006), también muestra que la derecha le ha hecho la guerra a la izquierda con
mucho éxito, y lo ha hecho (en parte) en el terreno y en términos afectivos. Él dice, “[l]a derecha ha tenido
mucho más éxito… que la izquierda” en “cambiar el… significado de… conceptos clave y las estructuras de
sentimiento que los acompañan” (p. 227) y pregunta, “[s]i la la derecha puede hacer esto, ¿por qué nosotros
no? (pág. 226). En este contexto, es importante recordar el punto de Lukács (1971): “que la burguesía que
lucha en su propio terreno demostrará ser superior al proletariado, tanto económica como ideológicamente,
sólo puede sorprender a un vulgar marxista” (p. 68). ).
Luchar en el terreno del afecto es luchar en un terreno establecido por la derecha, donde la cuestión
de "por qué" respondemos se reduce a la cuestión de "cómo" respondemos a lo largo de un continuo de
posibles afectos: "ira", " alegría”, “desesperación”, “esperanza” —lo que reduce la pedagogía y la política a
maniobras retóricas destinadas a seducir más que a explicar. Me gustaría sugerir que cambiemos el terreno y
los términos ejerciendo en la lucha una pedagogía conceptual materialista de crítica de la ideología cuyo
objetivo no es seducir, sino explicar, para transformar.
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