Leon, E & Yalan, E (2021) La Reapropiación Del Sentido - Introducción A Una Semiótica Marxista

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LA REAPROPIACIÓN DEL SENTIDO:

INTRODUCCIÓN A UNA SEMIÓTICA MARXISTA
Enrique León Verástegui
Eduardo Yalán Dongo
LA REAPROPIACIÓN
DEL SENTIDO:
INTRODUCCIÓN A
UNA SEMIÓTICA MARXISTA
2020
Ediciones
Argentina • Bolivia • Chile • Colombia • Ecuador • España
Estados Unidos • México • Perú • Uruguay • Venezuela
LA REAPROPIACIÓN DEL SENTIDO:
INTRODUCCIÓN A UNA SEMIÓTICA MARXISTA
Enrique León Verastegui
Eduardo Yalán Dongo
© Lenguaje y Comercio S.R.Ltda.
Para su sello editorial

LANCOM ediciones
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Av. Petit Thouars 5556, Miraflores, Lima18 - Perú
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Carátula: Priscila Sosa
Primera edición, enero 2021

Tiraje: 500 ejemplares
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 2020-

07916
ISBN: 978-612-48063-3-9
Impresión y Acabados:
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Enero 2021
Todos los derechos reservados: no se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema
informático, ni su trasmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, reprográfico,
gramofónico u otro, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.
ÍNDICE
PRÓLOGO...................................................................................................... 9
INTRODUCCIÓN........................................................................................15
1. Marx y la crítica de la economía política del signo............................27
1.1. “Lo sensible”. Marx contra Saussure.......................................... 27
1.2. Signo y abstracción........................................................................ 41
1.3. Lenguaje de las mercancías (Warensprache)................................54
1.4. Fetichismo y des-ocultamiento.................................................... 62
2. Semiosis en la ontología del ser social: signo y creación.................. 69
2.1. Personificación e indeterminación.............................................. 69
2.2. Poder creador y Aufhebung......................................................... 80
2.3. Naturaleza-trabajo: Fundamentos del sentido en la
ontología del ser social................................................................. 87
2.4. Ritmos y tempos de la semiosis en el intervalo
naturaleza-trabajo......................................................................... 96
2.4.1. Decadencia de las fuerzas esenciales del trabajo vivo...... 98
2.4.2. Repunte de la semiosis fulgurante en el signo................. 104
3. Insurgencia maquínica y subsunción................................................ 117
3.1. Máquina y tiempo disponible....................................................121
3.2. Las posibilidades para la reapropiación del poder creador
bajo el escenario de la maquinaria en la Gran Industria........126
3.3. Determinación formal y subsunción activa en
los Grundrisse.............................................................................. 129
3.4. El capítulo de la “Maquinaria y Gran Industria”
en El Capital.................................................................................. 136
3.5. Más allá de la subsunción en El Capital, Libro primero.
Capítulo VI (Inédito)....................................................................... 146
PRÓLOGO
Este impresionante esfuerzo enciclopédico en torno al influjo de

Marx en el pensamiento sobre el signo viene a cubrir un crónico
vacío epistémico en lo que respecta a la semiótica marxista. Por
esa razón, en este prólogo pretendo solo abreviar los lineamientos
más generales del ensayo sin involucrarme en las sucesivas y
minuciosas confrontaciones con autores específicos y sus intentos
de interpretación teórica. Ofrezco, pues, una visión de conjunto de
la tesis central de la reapropiación del sentido. Invito al lector a
explorar los aspectos y modalidades de dicho proceso en un breve e
intempestivo trabajo cuyo plus está en el método de aproximación
que se ciñe de modo perspicaz a los textos del mismo Marx.
El acercamiento a la semiótica aquí presentado apunta a tres niveles

entrelazados: los fenómenos culturales de una praxis enunciativa
revolucionaria, la teoría semiótica como espacio polémico en torno
al materialismo y la epistemología semiótica como confrontación
crítica de paradigmas y modelos. En ese trajín se va ensamblando, no
sin aporías y posibles paradojas, lo que sería una semiótica marxista
próxima a la ontología y a la praxis filosófica actual, en términos de
una hermenéutica semiótica (o semiosofía). La cuestión del sentido
se ha elaborado habitualmente sobre cimientos fenomenológicos,
pero, en este caso, hay una atracción por el nóumeno, por el sentido
social referencial, en el que se juega la posibilidad de dar cimiento
antropológico y ontológico a una teoría del sentido.
Tres grandes campos de reflexión vertebran este denso e intenso

ensayo:
1) Marx y la crítica de la economía política del signo

2) Semiosis en la ontología del ser social: signo y creación
3) Insurgencia maquínica y subsunción
Cada uno de estos capítulos se desglosa en ítems específicos que

guardan coherencia. Así, en el primero, apelando a un conjunto
de tesis confrontadas, los autores abren paso a una pertinencia
9
La reapropiación del sentido: introducción a una semiótica marxista
autónoma de la semiótica frente a la lingüística, lo que les permite

denunciar problemas a ser resueltos y disueltos, a la vez que
propiciar un difícil diálogo que se proyecta a las entrañas filosóficas
de la disciplina. La consecuencia inmediata consiste en un cambio
de perspectiva en torno a la mercancía que deriva en una crítica,
esta vez semiótica, al capitalismo. A propósito de esto, el fantasma
hegeliano está detrás de Marx y de Saussure; la diferencia estriba
en que el ginebrino recibe los presupuestos hegelianos como
herencia a ser respetada, pero Marx primero recibe la herencia y
después opera una conocida inversión que pone la vida antes que la
conciencia. El signo saussuriano es algo que puede hacerse sensible
y que, a la vez, señala a una ausencia en sí misma: en ese participio
presente (significante), lo sensible, como posibilidad, excluye el
sonido y se queda con la imagen acústica abstraída y extraída,
merced a la cual orienta la atención al respectivo participio pasado
(significado) imagen mental de algo que está materialmente ausente.
La semiología, no lo olvidemos, es, para el maestro de Ginebra, una
parte de la psicología. Lo sensible se subordina a la forma-sistema
de la lengua y excluye cualquier uso práctico y concreto del signo.
Entretanto, Marx sustenta la materialidad del signo en un proceso de
abstracción-exacción que los autores desmenuzan pasando a través
de los sucesivos teóricos del lenguaje mercancía en lo que sería una
pertinencia semiótica. Atienden luego a la compleja metonimia
ínsita en el fetichismo de la mercancía: una parte, a saber, un grado
específico de abstracción de la función representativa del capital, es
colocada como si fuera un todo.
En la segunda parte, dando la contra al pregonado determinismo

del marxismo clásico, los autores introducen una variable de
indeterminación ligada al recorrido de las personificaciones
sociales. Así, el proletariado resulta despersonificado en la
medida misma en que un violento des-ocultamiento marca
los signos-personificaciones del terrateniente o del capitalista.
Los autores proponen una praxis de los signos en la que emerja
dicha indeterminación del trabajo vivo. En ese sentido, resulta
esclarecedora la aparición del poder creador como libertad negativa
(“ser libre de”) y la libertad positiva (“ser libre para”) del hombre
que trabaja, entendido como fuente viva del valor, siempre externa
al capital.
Luego de fundamentar la ontología del ser social en la relación de la

naturaleza con el trabajo y de articular dicha relación como intervalo
de los ritmos y tempos de la semiosis, los autores realizan uno de
10
Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo
los aportes más originales de su ensayo al presentar ese intervalo

como recorrido semiótico de des-ocultamiento y apertura, es decir,
como semiosis fulgurantes que expresan la apropiación del trabajo.
El trabajo, actividad vital creadora, fuerza esencial beligerante,
hace posible el objeto por un signo. El proceso de creación de
signos extrae fuerzas dirigidas a una apertura, a la afirmación de
una negatividad beligerante. De ahí que la gestación estética del
sentido-signo se realice en el intervalo trabajo-naturaleza, ámbito
de asimetrías sensibles y ritmos tensivos; chora semiótica diría Julia
Kristeva, motilidades, vibraciones en espacios de sentido que hacen
acontecer al signo en decadencias y ascendencias.
Una triada de instancias define la semiosis: inmediación

sensorio-motora, mediación corporal y enunciación.
[Carne ↔ Cuerpo ↔ Lenguaje]. En lo que llamamos “carne”, cuerpo
y mundo no se pueden separar, constan de la misma materia, hacen
quiasmo sin mediación: cuerpo de mundo, mundo de cuerpo. De
ahí que experiencia y existencia son, en esa instancia, materialidades
originarias que serían luego articuladas por una fulgurante
mediación corporal, condicionada por formaciones dinámicas
transformadoras insertas en un síndrome de re-apropiación. En ese
orden de reflexión, la semiosis, impulsada por el poder creador,
sería una praxis enunciativa revolucionaria en la misma medida en
que tuviese la fuerza productiva requerida para “dar la contra” a
la direccionalidad marcada por las relaciones de explotación y de
dominación.
Precisamente la actualidad de Marx queda en evidencia en la tercera

parte, cuando se ventila intensivamente el tema de la apropiación
del sentido. El redoblamiento del capital implica un aumento
acelerado de la productividad. Cada vez más de más en términos de
plusvalor relativo, de capital fijo, de tecnología, de maquinaria, de
productos. Esa dinámica tiende a excluir al trabajador del proceso
productivo; los que quedan en él, en la medida en que se reduce
su tiempo necesario, están sumidos en crecientes condiciones de
pauperización. El tiempo disponible, que no pertenece al trabajador
aun cuando éste lo ha creado, aparece entonces como antítesis del
tiempo necesario. Guardan una dramática relación inversa que
explica el no disfrute, la enajenación; pero que, a la vez, se presenta
como aquella relación a ser subvertida en pro de la autorrealización
de la comunidad proletaria que se reapropiaría del sentido como
nueva riqueza sostenida, esta vez, por una semiótica realmente
creadora. A propósito de esta circunstancia, los autores exponen
11
y discuten los distintos escenarios antagónicos propuestos por

Marx en los Grundrisse y en El Capital. Vislumbran la cuestión
de la reapropiación del sentido como inextricablemente unida al
poder creador emancipatorio cuyo correlato sería la posibilidad
de crear signos vivificadores, propios de una semiosis fulgurante
en cuanto fuerza antagónica. Queda la impronta de la denuncia al
determinismo mediático, tecnológico y digital de los teóricos del
capitalismo postindustrial. Más bien, habría que atender a una
sorprendente situación: al haberse impulsado, desde dentro del
capital, como necesidad inherente a su complejidad, la superación de
la forma social de la mercancía, se habría creado, paradójicamente,
un escenario conducente a la reapropiación del poder creador.
Ese ejercicio de reapropiación del poder creador es el hilo de

articulación del presente ensayo de relectura de Marx a la luz de
la circunstancia de nuestro tiempo. La coherencia de ese ejercicio,
engranado con los eventos históricos de las actuales fuerzas
productivas, se muestra en el método ceñido sistemáticamente a
la reapropiación del sentido de los textos del propio Marx, lo que no
es sino el descubrimiento de sus otros sentidos. Los autores siguen
dialogando con Marx, jugando con él, recibiendo y devolviendo
sus pases directamente, sin mediación. Solo hacen intervenir a esos
conocidos y prestigiados mediadores, que figuran en la bibliografía,
en función de dar vueltas críticas y semióticas al pensamiento de
Marx con vistas a seguir entendiendo los múltiples aspectos de su
vigencia. Ese es el valor agregado de esta apasionante incursión
hermenéutica. Volver a enunciar el discurso del propio Marx, que
no es ni será lo mismo que el discurso marxista, para confrontarlo
y contrastarlo con los fenómenos económicos, sociales y culturales
de nuestro tiempo. Eso, de por sí, es una empresa contrasignificante
digna de encomio y elogio.
Óscar Quezada Macchiavello
12
ABREVIATURAS
(MEF) Marx, K. (2013) Manuscritos de economía y

filosofía. Alianza Editores. Madrid, 2013
(DK1/2/3) Marx, K. (2017) El Capital. Crítica de la
economía política. Libro Primero. El proceso
de producción del capital. Volumen I / II / III.
Traducción: Pedro Scaron. Madrid: Siglo XXI.
(TAC) Marx, K. (1973) Trabajo asalariado y capital.
URSS, Editorial Progreso, Obras Escogidas,
Tomo I.
(MF) Marx, K. (1967) Miseria de la filosofía.
Respuesta a la “Filosofía de la Miseria” del
Señor Proudhon. Moscú: Editorial Progreso
(DB) Marx, K. (1973) El Dieciocho Brumario de
Luis Bonaparte. URSS, Editorial Progreso,
Obras Escogidas, Tomo I.
(CC) MARX, Karl (2003) [1859] Contribución a la
crítica de la Economía Política, México
D.F.: Siglo XXI.
(SPG) Marx, K. (2014) Salario, precio y ganancia.
Barcelona: Yulca.
(CPG) Marx, K. (1980) [1875] Crítica del Programa
de Gotha. Glosas Marginales al Programa del
Partido Obrero Alemán. URSS,
Editorial Progreso, Obras Escogidas. Tomo 3.
Moscú
(GR1/2/3) Marx, K. (1972) Elementos fundamentales
para la crítica de la Economía Política
(Borrador) 1857-1858 [Grundrisse], Volumen
I / II / III. Madrid, Siglo XXI editores,
(IA) Marx, K, y Engels, F. (1979) La ideología
alemana. Ediciones de Cultura Popular. México.
(SF) Marx K, y Engels, F. (1971) La Sagrada Familia.
Editorial Claridad. Buenos Aires. 1971
INTRODUCCIÓN
Hablar del recorrido semiótico en la bibliografía marxista consigue

ser una tarea que no se enfrenta a un exceso bibliográfico. Dentro
del interminable conjunto de autores que continúan expandiendo
la crítica económica política trazada por Marx hacia inagotables
campos, la pertinencia de una semiótica marxista se ha convertido
en perspectiva exótica y solitaria. No únicamente porque las
referencias de Marx a la semiótica como disciplina son nulas
a lo largo de su obra, sino porque los autores que han trabajado
esta relación generalmente la han guiado hacia una dependencia
lingüística que ha encorsetado a una filosofía del sentido marxista.
A esto se debe sumar el poco esfuerzo de la propia semiótica (del
discurso) por multiplicar su epistemología (y hacer delirar con
ello el concepto de texto). Hacerlo en el campo de la materialidad
relacional marxista, según se cree, pondría en riesgo el principio de
inmanencia del sentido ceñido al texto. Nuestra tesis se comporta
diferente frente a la omisión de una semiótica marxista, y por ello
creemos que tanto en Marx como en el marxismo de comienzos del
siglo XX ha existido la pretensión de una praxis que pueda contar
con signos que acojan al movimiento emancipador como expresión
vital de sentido: praxis semiótica. Y a pesar de que dicha pretensión
no ha sido del todo reconocida y que hoy pase por un momento
de prolongada sequía creativa, consideramos que es incuestionable
y perene la motivación de un devenir-revolucionario por fabricar
históricamente signos que acompañen el estruendo emancipador
inspirado por Marx.
Desde la épica arenga en el Manifiesto comunista por una bandera
que agrupe la heterogeneidad de la fuerza del movimiento
proletario hasta los signos indigenistas sostenidos por el marxismo
de Mariátegui a comienzos del XX en América Latina, las formas
políticas vinculadas a Marx han marchado de la mano de signos
como parte de una semiótica revolucionaria. Signos contra-
hegemónicos (contrasignificantes) siempre fecundados en la
propia tierra surcada por la maquinaria capitalista. Y han estado
tanto en las formas institucionalizadas del revisionismo de la II
Internacional bajo la forma de propaganda soviética convertida en
semiótica hegemónica del régimen al servicio de la movilización
15
y organización social1, como en las distintas poéticas contra-

hegemónicas propuestas dentro de sus procesos revolucionarios2.
La saga semiótica del socialismo herró a fuego signos generalizados
hasta hoy reconocidos (signos-tipo). Es el caso de la red flag
[bandera roja] y el clenched fist [puño –izquierdo- levantado] que
tematizaban en sus trazos figurales (rojo escarlata, rojo sanguíneo)
la vitalidad del trabajo emancipado, pero también la semiótica
antagónica frente al reformista handshake [apretón de manos],
signo de fraternidad, de la comunicación, la relación dialógica con
posibles connotaciones religiosas que en ese tiempo era utilizado
en las banderas de los tempranos movimientos sindicales después
de la revolución francesa3. Como diría en una bella expresión Gilles
Deleuze, la mano libre como desterritorialización de la pata de la
bestia de carga. Por otro lado, la propaganda construía sus propias
semióticas, la composición visual de las pancartas del partido
comunista mostraban generalmente a un Lenin erguido con la
mirada hacia la izquierda del observador, a veces señalando, a
veces solo mirando a la máquina de guerra proletaria en un gesto
que tematizaba la consigna revolucionaria de construir abajo y a la
izquierda, consigna que hasta hoy siguen afirmando grupos contra-
hegemónicos.
El siglo XX, por lo tanto, ha sido la época dorada de la creación
de signos revolucionarios. Lamentablemente hoy se han erigido
en único referente fundamental para una izquierda que vuelve
una y otra vez sobre ellos a manera de suplir su propia escasez
semiótica. Se trata de una sequía de signos (y sentido) por parte de
una izquierda hoy dispersa, sin estéticas ni experimentaciones, solo
repetitiva y sin diferencia que se arrulla en los signos residuales
sin inyección alguna de intensidad4. A esto se le suma que, desde
distintos frentes y trincheras, tanto dentro como fuera de la izquierda
partidaria, es un tópico ya señalar en esta contemporaneidad, la
insuficiencia e incapacidad política de la misma, por ejemplo, para
ponerlo en palabras de los aceleracionistas Alex Williams y Nick
Srnicek, de plasmar modelos organizativos necesarios que afronten
1 Cfr., Kenez, Peter (1985). The birth of the propaganda state: Soviet methods of mass
mobilization, 1917-1929. Cambridge. University Press.
2 Recordemos el lugar clásico que ocupa la búsqueda de una literatura y arte nuevo tanto en
Lenin como en Trotsky; la búsqueda del signo en climas de excesiva crisis y tensión.
3 Cfr., Korff, G. (1992). From brotherly handshake to militant clenched fist: on political
metaphors for the worker’s hand. International Labor and Working-Class History, 42, 70-81.
4 Cfr., Fernández, P. (2015) Los símbolos de la nueva izquierda política. Una aproximación
semiológica, (en) Entelequia. Revista Interdisciplinar, 18, p, 19-32.
16
la aniquilación presente y por venir5. Lo cual está vinculado por

añadidura en la insuficiencia para crear una nueva estética.
Resulta sintomático entonces que buena parte de la izquierda
contemporánea se ha decantado más bien como el entrejuego del
re-uso de signos residuales6 y el perfume de la pátina conservada en
estatuas sin vitalidad. Un ejemplo concreto es la estetización de la
debilidad. Misma que termina haciendo juego en pared con formas
de caridad cristiana y liberalismo progresista bienpensante. En
dichas estéticas la “emancipación” queda reducida a la aspiración
de integración al orden del derecho liberal, al acceso a aquello que
“ya está dado”. Se trata de formas de emancipación propuesta
por una izquierda que busca su validación bajo el adjetivo de ser
moderna, responsable y que se encorseta de antemano sin capacidad
de concebirse por encima de dichas prefiguraciones ya que su
conciencia respecto a “de que ser libre” y sobre todo “para que
serlo” redundan circularmente sobre la falta de implementación o
la aspiración de los principios que rigen la igualdad y el individuo
liberal.
Recordemos que, si la tematización clásica de la Internacional
apelaba en su himno a los signos de precariedad, era para extraer
de ellos la vitalidad creadora de un movimiento proletario
universalista como un no-lugar que agrupase a todos por igual en su
plena claridad de su ser antagónico frente a la totalidad de la forma
capital y no simplemente como denuncia de sus inmoralidades.
Hoy, por el contrario, su entonación se engarza más bien con
políticas y luchas identitarias fragmentadas y atrincheradas en
la ‘resistencia’ que semiotiza la emancipación como mero acto
reactivo carente de voluntad de poder. Discursos de debilidad en
el que desfilan signos culposos que claman por una nación ausente;
la etnicidad sin devenir o el movimiento vigilante bajo la estela
de un apasionamiento efectista que solo quiere un refugio seguro
ante el flujo variable de hiperconexiones técnicas que lo rodean.
5 Cfr., Srnicek, N. & Williams, A. (2017) Manifesto por una política aceleracionista (en)
Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo. Buenos Aires:
Caja Negra, p, 33-48
6 Para Raymond Williams, los códigos residuales tienen una definición diferente a lo de-
nominado ‘arcaico’. Lo residual es actual pero dejado en uso, generalmente relativo a los
signos de las comunidades rurales quienes en circunstancias muy limitadas pueden operan
como verdadera alternativa u oposición al capitalismo industrial urbano. No obstante, en
su presentación común es más bien utilizada bajo la significación de discursos de fantasía
e idealización o en formatos exóticos del propio orden dominante (pensemos en aquellos
signos andinizados de la izquierda burguesa). Cfr., Williams, R. [1977] (2000) Marxismo y
literatura. Traducción: Paolo si Masso. Barcelona: Península p, 32
17
Lo que vemos entonces es la persistencia en semióticas del arraigo

identitario en tanto re-uso de componentes figurativos de un lugar
político presentados como forma externa al capital, pero que, sin
embargo, dicha externalidad termina siendo solo performativa.
Con ello queremos hacer eco de la pregunta que plantea del Aguila
respecto a la postura débil que por ejemplo asume al llamado
comunismo hermenéutico, “¿Acaso tomar por interés la causa de los
débiles tiene que significar apostar positivamente por la debilidad
como horizonte vital, contenido y pauta de la vida en común?”7 Sin
pretender un regodeo en la nostalgia, pero quedan muy distantes ya
en el tiempo el elan, ese entusiasmo vital del cual hablaba Mariátegui
a comienzos del siglo XX o la combatividad de las estéticas poéticas
que permitieron un viraje vivificador de las prácticas políticas
revolucionarias promulgadas en los discursos de González Prada
y posteriormente en Cesar Vallejo. Y adentrándonos un poco más
en el siglo, en el plano visual, también la semiótica popular de
Emory Douglas para The Black Panther Party 8 o el ‘pop achorado’ de
Jesús Ruiz Durand para el Gobierno de Velazco9, quién nutriera de
intensidades la imaginación colectiva al potenciar signos andinos
e indígenas10 como alteridad plegada en la tierra. Precisamente, es
la insuficiencia contemporánea de estéticas la que sigue echando
mano de estas semióticas, como la de Velazco, por ejemplo, para
pauperizarla y secarla de vida a través de signos efímeros como
cascarones sin alma, protestas contemporáneas ubicuas y arengas
diluidas en la frivolidad de una clase. No obstante, frente a esta
incapacidad semiótica, son más bien los signos de lo denominado
‘lo político’ los que han buscado alternancias no representativas
en el espacio social. Así, desde las estéticas feministas11, la
7 Cfr., Del Aguila, L. (2015) El “comunismo débil” frente a la radicalidad de los intereses
emancipatorios. En El marxismo en la postmodernidad. Bermudo, J.M. coordinador. Horsori
Editorial. Barcelona. p. 17
8 Cfr., Vaglica, P. (2012) “Semiotics & Ideology in the Visual Rhetoric of the Black Panther
Party” (en). Humanities and Creative Projects. Event. Submission 11.
9 Cfr., Sánchez Flores, M. (2017) Más allá del pop achorado: una propuesta de relectura
de los afiches de Jesús Ruiz Durand para la reforma agraria del gobierno de Juan Velasco
Alvarado. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. [Tesis de maestría en Historia del
Arte y Curaduría]
10 “La utilización de símbolos y héroes andinos, como Túpac Amaru, no necesariamente
debe responder en forma lineal a una adscripción a dicha utopía andina.” Cfr., Aranda, G.
(2010) Mesías andinos. Continuidad y discontinuidad entre Velasco Alvarado, Fujimori y
Ollanta Humala. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, p 18
11 Cfr., Godard, B. (2003). Feminism and semiotics. The Semiotic Review of Books,
13(2), 1-12.
18
fotoprotesta12 o la literatura sublocal, se han perfilado como signos

originarios de la protesta aún fieles al vitalismo de la emancipación
y la delación política. No obstante, la semiótica de la protesta en
países latinoamericanos como el Perú acentúa la efervescencia de
los conflictos cuando la mayoría de ellos son fragmentados (de 5
casos en el 2002 a 61 durante el 2005, 35 en el 2006, 93 en el 2010),
siendo sus temáticas orientadas a indignaciones socioambientales
o locales (213 a 136) y en menor medida laborales (51)13 extendidos
de forma efímera por la indignación fugaz en plataformas digitales.
¿Qué le queda a la semiótica beligerante en el Perú?
Esta pregunta no pretende ser contestada en el presente trabajo.
Nuestra contribución no va enfocada a reflexionar sobre “lo que
queda” de ella sino más bien a preguntarse qué implica una
“semiótica beligerante”. Si la producción de sentido social es
el reservorio de signos visuales, los cuales brevemente hemos
presentado como semióticas que circulan en nuestra comunidad,
éstos afloran por el acontecimiento de su producción vital. Por
eso pretendemos apostar por una propuesta que discurra sobre el
ensamblamiento de una semiótica marxista más próxima a una ontología
y praxis filosófica, en términos propios, a una semiosofía14. No una
lectura efectista que connote signos en el espacio urbano, más bien
una operación ontológica y vital que los explica. Por ello, nos interesa
12 Joe Spence y Terry Dennett denominaban en la década de los setenta Photography-Po-
litics: conceptualizar a la fotografía como vehículo para el cambio social. Así la fotoprotesta
logra vehiculizar en signos la tensión de la lucha, por ejemplo, entre Palestina e Israel, la
opresión de los derechos de migrantes y, en general, el registro incorporal que se cuela en
los violentos conflictos corporales de la región. Cfr., Spence, Joe & Dennett, Terry (1979)
Photography/Politics: One. London: Photography Workshop.
13 Cfr., Martuccelli, Danilo (2015) Lima y sus arenas. Poderes sociales y jerarquías cultu-
rales. Lima: Cauces, p, 55
14 Neologismo del semiotista y filósofo peruano Óscar Quezada, quiere decir vincular
metodología y ontología (irreconciliables en una semiótica tradicional estructuralista), com-
posición y organización, uso y pensamiento. Empatamos a la semiosofía con la reflexión
de Paolo Fabbri: “Si la semiótica es una disciplina eminentemente filosófica no es porque
estudie los signos filosóficamente […] Es filosófica porque trabaja con las imágenes del pen-
samiento subyacentes a los textos que sabe y quiere analizar. Unos textos que también pue-
den ser filosóficos” Cfr., Fabbri, P. (2004). El giro semiótico. Barcelona: Gedisa, p. 51. En
este sentido, la semiosofía se convierte en la atmósfera de este trabajo que compromete una
metodología y teoría que pueda hacer responsable a la semiótica de una epistemología y que
interpele además, y de forma constante, dichos métodos y teorías. Eric Landowski ya propi-
ciaba el neologismo: “La naturaleza misma de nuestro proyecto, que consiste en dar cuenta
de las maneras socialmente atestiguadas de construir sentido, nos lleva en realidad a filosofar
(o metafilosofar) permanentemente” Cfr., Landowski, E. (2012). Interacciones arriesgadas.
[Traducción: Desiderio Blanco]. Lima: Universidad de Lima. p. 12.)
19
pensar esta flaqueza de signos desde los cimientos ontológicos de

una teoría materialista del sentido, desde las reservas filosóficas
que capturen al signo no desde sus desplazamientos urbanos, sino
desde su ejecución en la producción de sentido y la vitalidad de
la creación en el trabajo. Nuestro propósito es virar modestamente
la perspectiva usual de los enfoques que han trabajado el fangoso
territorio de la semiótica marxista como un imperio aparente
(parecer), a concebirla como maquinaria de sabotaje crítico (hacer).
El sociólogo norteamericano Albert Bergesen15 sostiene que la
semiótica presenta al menos cuatro estadios históricos como punto
de vista de la teoría marxista. Primero, la presencia de un interés
semiótico en Gramsci16 en la inversión base (fuerzas productivas
y relaciones de producción) y superestructura (ideología de la
sociedad civil y política como “visión de mundo”). Segundo,
la semiótica desde una perspectiva lingüística como ideología
absorbida por el componente político (Althusser). Tercero, la ahora
ideología política absorbida por lo económico solo en tanto ambas se
co-determinan –lo ideológico central para la formación económica-
(Poulantzas). Finalmente, cuatro, la desaparición de esferas
separadas hacia la formación del discurso (Laclau y Mouffe) como
un todo social, la formación de relaciones simbólicas o ideológicas
que devoran incluso las relaciones sociales materiales. Estos cuatro
estadios manejan bien la composición de una semiótica siempre
presentada como efecto de lenguaje, la ideología. La apuesta
genealógica de Bergesen es importante, porque nos deja ver cómo
han interactuado las relaciones clásicas de la semiótica entre
referente y signo a lo largo de la teoría marxista.
Como se sabe, la presentación más elemental de la semiótica es ser
la disciplina que se ocupa del estudio del signo como portador y
vehículo de sentido social, siendo la descripción canónica la que
presenta al signo como una entidad perceptiva que remite a algo
externo a su propia naturaleza, es decir, el referente. Bajo este
criterio, el primer y segundo momento registrado por Bergesen
permite ver una distancia causal entre el referente (la base) y el
signo (superestructura), es decir, presentar una relación donde el
referente o bien afecta o bien es afectado por el signo. Finalmente, la
tercera y cuarta distinción ingresan cada vez más a un compromiso
estructuralista inseminado ya desde Althusser que indica un
15 Cfr., Bergesen, Albert (1993) The Rise of Semiotic Marxism (en) Source: Sociological
Perspectives, Vol. 36, No. 1 (Spring, 1993), pp. 1-22
16 Cfr., Brandist, Craig (1996). Gramsci, Bakhtin and the semiotics of hegemony. New
Left Review, 94-109.
20
trastocamiento de la relación causal básica. Ya no se trata de un

referente externo que interactúa con el signo, sino un principio del
signo de autoreferirse a sí mismo, de ser inmanente y componente
total de lo social ya que no refiere a una causa –referente-
trascendente, sino a una composición de co-determinación social
inmanente (Laclau y Mouffe). El referente del signo es otro
signo (ilusión referencial) principio de una formación global más
significativa, a saber, el discurso. Así durante la década de los 60
en Francia, semiotistas atraídos por las consignas del denominado
“marxismo” del socialismo real, muchos de ellos participantes
de la revista Tel Quel, decidieron componer algunas relaciones
entre la semiótica (en ese entonces con ambiciones científicas
claras) y la crítica de la economía política. Julia Kristeva, una de
sus representantes, influenciada por el círculo Bajtin, se atiene
al concepto semiótico de texto para introducir una perspectiva
marxista17 que dotaba de una particular materialidad al sentido,
objeto de estudio de la semiótica.
Partiendo del rechazo de Saussure del referente, el texto pasa a
ser el lugar estructuralista de la autoreferencialidad inmanente
del sentido en tanto desdeña al autor (la muerte del autor anotada
por Barthes) y a su intención psicológica como productoras de la
significación del discurso. Kristeva dice que el texto es materialista
porque se constituye como una práctica textual, porque se relaciona
con otras prácticas significantes y porque es un proceso que aleja a
la estructura de lo inmóvil (el análisis del discurso) y lo puramente
formal respecto a la significación. Sosteniendo este mismo interés,
un eventual marxista18 Roland Barthes se acercará al texto como
lugar de expresión del mito (de producción ideológica burguesa
y presentada por lo tanto como discurso despolitizado) y de la
ideosfera19. El exiliado maestro lituano Algirdas Julius Greimas, por
otra parte, afirma la intimidad marxista entre el concepto de mito
con el de ideología20 lo cual permitiría un acercamiento analítico
17 Cfr., Kristeva, Julia (2001) [1969] Sèmeiòtikè [Semiótica I], 4ta edición. Trad. José
Martín Arancibia. Madrid: Fundamentos.
18 Cfr., Lecercle, J-J. (2008). Barthes without Althusser: A different style of Marxism.
Paragraph, 31(1), 72–83. Ver también: Milner, J-C. (2004) Barthes fue marxista (en) El paso
filosófico de Roland Barthes. Buenos Aires: Amorrortu, p, 52-63
19 De mayor heterogeneidad metodológica que el concepto de “ideología” (en singular)
trabajado en esta época por Louis Althusser. La ideosfera sería el sistema lingüístico de una
ideología o la esencia lingüística de la ideología como discurso masificado. Cfr., Barthes, R.
(2015) Lo neutro. Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1977-1978. México
D.F. Siglo veintiuno
20 “Uno podría considerar el marxismo y el joven Marx como una fuente seria de desmi-
tificación (...). También estaba tratando de demostrar que las sociedades viven en sus mitos
21
al objeto de estudio que trascienda la noción moral o política del

análisis para abrazar, más bien, la descripción de la ideología como
fenómeno discursivo21. Así, tanto para Barthes como para Kristeva,
el texto no es el signo aislado, sino la práctica social que involucra
al sentido y a la significación (semiosis), es decir, la semiótica deberá
ocuparse de los textos que nos dan cuenta de la distribución y
consumo social (sistema vestimentario, discurso publicitario,
productos culturales), de los juegos del valor y sus relaciones
en la ideología. A estas alturas del desarrollo estructuralista, la
semiótica es presentada como el proyecto científico que se ocupa
de la realidad de la significación y el sentido en los textos (basta
historizar a la semiótica –los exilios lituanos y la confianza en el
texto- para reconocerla como actividad política).
Ahora bien, el problema que anima nuestra investigación parte desde
este punto concreto de la historia. En el interés del estructuralismo
marxista hacia el texto cerrado persiste, a la vez que se afirma su
modelo lógico-formal, un desdén hacia el signo como el corpúsculo
más antiguo de la semiosis. La emergencia del texto como propósito
de la ciencia semiótica ocasiona un asesinato epistemológico
particular, la muerte del signo dentro de la ecuación en tanto que
éste inocularía un “presupuesto metafísico” (los debates ontológicos
entre el signo y el estado de cosas, la noción de verdad, el sentido
en función del acontecimiento, entre otras) que el texto diluye en
aras de la especificidad científica y el rigor metodológico. Para la
metodología, el signo atomiza la globalidad del sentido y perjudica
la hermenéutica en tanto dispersa y balcaniza el análisis. Demasiado
arcaico para la teoría de la significación, demasiado filosófico para
la metodología que más bien busca una totalización del discurso.
Para los marxistas del lenguaje, este movimiento es importante,
porque les permiten relacionar aún más las perversiones de la
ideología (el discurso) a sustancias ontológicas casi universales, a
un gobierno total de lo ideológico ¿qué es el signo en este tremendo
mapa protocientífico? Julia Kristeva, por ejemplo, dirá que la
búsqueda del sentido en el texto como operación semiótica que
rechaza al signo como objeto de reflexión, se encuentra también en
el trabajo de Marx. Si el sentido se consolida en la obra de Marx,
asegura Kristeva, es porque ahí abunda la preocupación por la
circulación del valor y sus engranajes como cadena comunicativa,
y que estos mitos son en realidad ideologías ocultas y enmascaradas” Cfr., Greimas, A.J.
(2017) Du sens en exil. Chroniques lithuaniennes (trad. du lithuanien L. Perkauskytė), Li-
moges, Lambert-Lucas, p, 128. [La traducción es nuestra]
21 Cfr., Nijolé K. (2020) L’idéologie réactualisée dans la sémiotique de Greimas (en) Actes
Sémiotiques, N° 123. DOI : 10.25965/as.6505
22
a la vez que afirmaría un desinterés de Marx por aquellas prácticas

de sentido implicadas en el trabajo concreto en tanto “trabajo pre-
sentido”. Marx no tiene la intención, dice Kristeva, ni los medios
para abordar el trabajo pre-sentido22, algo que nuestra autora si está
dispuesta a asumir como proyecto teórico, aunque sus resultados
se evidencien infructuosos (como más tarde lo haría saber la crítica
de Judith Butler a la semiósofa23).
Sin, embargo, la problemática presentada por Kristeva tiene un
espacio reconocible. Los reducidos pasajes de Marx sobre el signo
se encuentran en efecto vinculados al sentido como circulación del
producto de trabajo, a la comunicación y al lenguaje determinado
por las características y determinaciones económicas de lo social.
Así, las teorías del lenguaje en el marxismo, como lo ha demostrado
el trabajo de Rossi-Landi, presentan a los signos lingüísticos como
partes integrantes de la reproducción social, corpúsculos de
los cuales importa más su relación hacia el lenguaje o al sentido
construido económicamente, explicando mejor su pertinencia
dentro del fenómeno de la acumulación y la distribución de las
materias en un flujo constante. No obstante, pretendemos en esta
reflexión una pregunta distinta a la de Kristeva y a las orientaciones
de una filosofía del lenguaje marxista, una pregunta que ha
motivado a marxistas del lenguaje como Jean-Jacques Lecercle a
apostar por conceptos translingüisticos o virar hacia modelos no
saussureanos del lenguaje24 ¿Cuál es el lugar que ocupa el signo
en el “lenguaje de las mercancías” más allá del cálculo lingüístico?
¿Por qué este viraje permite al signo relacionarse con lo que aquí
denominaremos poder creador? ¿Es el lugar del poder creador aquel
“trabajo pre-sentido” de Kristeva? ¿De qué manera el signo podría
estar relacionado con el concepto ético-político de emancipación?
Nuestra postura ante estos problemas no puede ser ambigua. Al
haber ensalzado al texto, a la lingüística y al sentido analítico de la
ideología, el “marxismo analítico” se ha acomodado en una crítica
reformista, conservadora que obstaculiza y despolitiza la lucha
22 Ibid., p. 47.

23 La propuesta de Kristeva sobre este “trabajo pre-sentido” se respondía en una suerte de
experimentación semiótica con fuerte dominancia psicoanalítica. Para Kristeva, es ‘lo semió-
tico’ aquello que es anterior a la aparición del lenguaje y que rechaza las exigencias univocas
de lo Simbólico como el falo. Ante esto, Butler reclama a Kristeva que en su intento de
presentar una dimensión pre-sentida hace de esta una identidad que en vez de reemplazar lo
Simbólico por ‘lo semiótico’ o designar ‘lo semiótico’ como cultura rival contrasignificante,
más bien refuerza aquella experiencia fálica (y capitalista). Cfr., Butler, J. (2018) Género en
disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Lima: Planeta. 173-196
24 Cfr., Lecercle, J-J. (2006). A Marxist philosophy of language. [Traducción al inglés:
Gregory Elliott] Boston: Brill.
23
para superarlas. En vez de relacionar al signo y al sentido en el

seno de la vida social y de la ontología del trabajo, la burocracia
lingüística y el rigor funcionario de la semiótica estructural han
fetichizado el lenguaje ocupándose de sus consignas, sus relaciones
“inmanentes” y sus efectos en el aparato de Estado. Así, al atender
al discurso, lo dialógico y sintáctico como objeto privilegiado de
la producción del sentido, el marxismo analítico (y lingüístico)
pierde materialidad siendo funcional al propio sistema capitalista.
El camino que seguiremos será el señalado por el maestro Sánchez
Vázquez quién en su crítica a Lotman repara en lo social – la
práctica- no como sustancia extra-textual del sentido (extra-texto),
sino como realidad –materia- inmanente e irrefutable de ésta (texto
expansivo)25.
En el primer capítulo se desarrollan las bases de lo que pretendemos
entender como semiótica marxista, para ello buscamos la
autonomía de la semiótica como teoría del sentido más allá del
cálculo lingüístico. La semiótica no nace de la lingüística, la historia
les predestino más bien un encuentro fortuito que no llegó a
ocultar del todo las entrañas filosóficas de la teoría del sentido. La
discriminación entre la semiótica y la lingüística nos lanza a una
perspectiva distinta sobre la mercancía, la abstracción y el dinero
orientándonos a una crítica semiótica del capitalismo. Esto nos
lleva al segundo capítulo y las pretensiones de presentar al signo no
solo como elemento despótico de lo socio económico, sino asociado
al poder creador como un concepto vitalista que nos permita abordar
la propuesta emancipatoria de Marx en la producción. Para ello, es
preciso rastrear no solo las bases antropológicas y ontológicas en su
obra temprana y tardía, sino la semiótica secreta que se escabulle en
su filosofía. Postulamos que existe una relación inseparable entre
el “trabajo vivo” (Lebendigen Arbeit) y el signo que funciona como
concepto bisagra entre la concepción ontológica y antropológica
marxista, por un lado, y las reflexiones de Marx sobre los
intereses emancipatorios, por otro lado. El tercer capítulo concluye
expandiendo el concepto de reapropiación introducido desde la
segunda parte de nuestra investigación trabajando las relaciones
entre producción semiótica, poder creador y máquina. Para ello,
se busca problematizar las posibilidades para la reapropiación del
sentido como efecto del poder creador bajo el escenario de la aparición
de la maquinaria en la Gran Industria presentando, por un lado,
el concepto de determinación formal y subsunción activa en los
25 Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1986) La poética de Lotman. Opacidades y transparencias,

en Revista de la Universidad de México, vol. 41, núm. 422. México, UNAM, marzo, 1986,
pp. 11-17.
24
Grundrisse, y por el otro lado, el problema del trabajo enajenado

y de los intereses emancipatorios en Marx a través del capítulo
“Maquinaria y Gran Industria” en El Capital de 1867, así como del
Capítulo VI (inédito), leídos en clave de una serie de reflexiones
e intuiciones que permiten comprender la sociedad capitalista
contemporánea.
Tomando en consideración este punto de vista a desarrollar en
tres grandes apartados, si Lecercle26 afirma que, a pesar de una
rica y variada tradición de pensar sobre el lenguaje de los autores
identificados con el marxismo, hasta ahora, no han producido una
filosofía marxista del lenguaje, nosotros podemos decir lo propio
sobre una semiótica marxista. La atención en ella atiende al reclamo
de Bertolt Brecht de hacer aparecer una “politización del arte”
que no quiere decir sino una politización del signo, una revolución
estética que consista en la liberación de “lo sensible” instituido.
Esto quiere decir, como plantearemos, desistir de una filosofía del
lenguaje en Marx para arengar una semiótica marxista, desistir de
una perspectiva que ha llevado a afirmar un “marxismo analítico”
y de una acción comunicativa dependiente de un ‘espacio de las
razones’ lingüístico que no ha hecho más que producir pensamiento
desde una fetichización del lenguaje27: Los filósofos del lenguaje
no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo
de los signos, pero de lo que se trata es de crearlos. La ruta que
pretendemos difiere de un giro lingüístico que resuelve de forma
abstracta la filosofía desentendiéndola de la praxis, seguimos aquí
a Juan Iñigo Carrera cuando reflexiona que “este camino avanza
derecho en la consagración de la inversión idealista, para afirmar
que lo real no es sino una «construcción lingüística».”28 Por ello,
para afilar signos que comprendan (extraigan, acojan, desarrollen)
el poder creador es preciso en primer término presentar la semiótica
del capital, el muro grumoso del lenguaje de las mercancías articulado
con las circunstancias objetivas del modo de producción capitalista,
solo así podremos adentrarnos a una disposición vitalista del signo
en sintonía con una práctica de la emancipación.
26 Ibid., p. 21
27 Término inspirado en el «fetichismo del signo» de Adam Schaff, que no es más que la
concepción reificada, cosificada de la relación entre signos y de la relación entre significante
y significado, quitándole al signo su concreción histórica y humana. Cfr., Schaff, A. (1966).
Il marxismo e la persona umana, Milan, Feltrinelli.
28 Cfr., Iñigo Carrera, J. (2013) El capital: razón histórica, sujeto revolucionario y concien-
cia. 2da ed. Buenos Aires: Imago Mundi, p, 245-246
25
1. Marx y la crítica de la economía política
del signo
1.1. “Lo sensible”. Marx contra Saussure

Si bien los conceptos de lenguaje y literatura no han gozado de abierta
visibilidad publica en los estudios marxistas, ello no ha impedido el
significativo desarrollo de escuelas y autores que han complejizado
la obra del filósofo de Tréveris en dichos términos posibilitando así
una importante caracterización de los signos y el lenguaje de cara
a una economía simbólica29. Desde los primeros estudios de Nicholas
Yakovlevich Marr (1864-1934) hasta la compleja relación capital-
lenguaje de Christian Marazzi (1951-), el signo ha sido una entidad
inocultable de la crítica de la economía política. Esto ha permitido
indicar a Marx, como sugiere el italiano Augusto Ponzio30, como
un criptosemiotico, filósofo que razona subrepticiamente sobre el
signo como concepto inherente (y no secundario) a la crítica de
la economía política. No obstante, como ya reclama Raymond
Williams, las consideraciones que han abordado generalmente
al fenómeno semiótico en la obra marxista han tenido un alcance
desafortunado:
“El resultado ha sido o bien las versiones limitadas y
subdesarrolladas del lenguaje como ‘reflejo’ de la ‘realidad’ que han
sido admitidas como verdaderas, o bien las proposiciones sobre el
lenguaje desarrolladas dentro -o bajo la forma- de otros sistemas de
pensamiento a menudo antagónicos que han sido sintetizados con
proposiciones marxistas en relaciones a otros tipos de actividad
de manera que no sólo son definitivamente insostenibles, sino
que, en nuestra época, se hallan fundamentalmente limitadas a la
fortaleza de las proposiciones sociales.” 31.
29 “Marx abre ahí la posibilidad de incorporar directamente en un análisis muchos aspec-
tos de lo que se denomina ahora «economía simbólica», aunque no intenta hacerlo porque
indudablemente requeriría modificaciones en su modo de presentación; pero creo que es
importante señalar que los aspectos simbólicos del funcionamiento del capitalismo no son
ajenos a su argumento.” Cfr., Harvey, D. (2010) Guía de El Capital de Marx. Libro primero.
Madrid: Akal, p, 56
30 Cfr., Ponzio, A. (2014). The Semiotics of Karl Marx. Chinese Semiotic Studies, 10(2),
195-214.
31 Cfr., Williams, R. [1977] (2000) Marxismo y literatura. Traducción: Paolo si Masso.
Barcelona: Península p, 32.
27
El reclamo es justificado. Ya en el debate inicial entre N. Ja. Marr

y Stalin32 (este último censura al marrismo bajo la acusación de
anti-marxista colocando con ello a la teoría stalinista como la
gran teoría lingüística oficial del marxismo en la temprana Unión
Soviética) sobre el carácter lingüístico de lo social y el “carácter de
clase” de la lengua o en las excelsas reflexiones de Lenin sobre la
literatura y el rol de la imaginación33, las aproximaciones sobre el
lenguaje se inauguraron mostrado aún perspectivas positivistas, es
decir, rastreaban sociológicamente las lenguas y su relación como
representación o reflejo de las clases, como representación de un
estado de cosas social (presente en el concepto de ‘ideología’ de
Althusser). Por otro lado, el despertar de un “marxismo analítico”
en la escuela de Frankfurt encaja bien en aquella otra descripción
de Williams sobre las relaciones forzadas entre una filosofía
anglosajona de abolengo analítico, emocionada con un “espacio
de las razones” (cuyo núcleo engulle todo sin-sentido y crisis), y
la praxis emancipadora trazada por Marx. Por ello, la lectura de
Williams como introductoria a la relación signo y marxismo nos
satisface, en primera instancia, no obstante, nos parece que aún
hay algo valioso a rescatar en aquel interés semiótico hacia la obra
de Marx en la historia, sobre todo si primero atendemos cierta
singularidad registrada desde la formación de la escuela rusa a
comienzos del siglo XX. Esta apreciación nos lleva directamente
a los estudios de Valentin N. Voloshinov (1913-2006)- miembro
excelso del círculo Bajtín-, el filósofo polaco Adam Schaff (1913 –
2006) y Ferruccio Rossi-Landi (1920-1985). Si bien no suele aparecer
la palabra “semiótica” en la producción del círculo Bajtín y los
semiomarxistas italianos (Paolo Virno, Felix Guattari), sus estudios
sobre el lenguaje trazan una directriz muy singular: la presentación
de los signos desde una naturaleza extra lingüística, no necesariamente
ceñida al cálculo del lenguaje.
Si hemos presentado una compacta relación entre la obra de Marx y
el signo, no es para redundar en síntesis y postulados de la filosofía
del lenguaje marxista-rusa-italiana, sino para prestar atención a
una constante que nos parece interesante en su producción. Y es
que bajo la potencialidad translingüística y la materialidad socio-
histórica de los signos que pretendían los semio-marxistas rusos
(Toporov, Lotman, Ouspenski, Ivanov, Poltoratski, Chvyrev) se
pronuncia una arenga que marcha en contra de una temprana
32 Cfr., Stalin, J. (1976) El Marxismo y los Problemas De La Lingüística, Pekin, Ediciones
en Lenguas Extranjeras
33 Cfr., Lenin, V. [1905] (1975) sobre Arte y Literatura. Prólogo, traducción y edición de
Miguel Lendínez. Ediciones Júcar. Madrid. Págs. 70-77.
28
influencia saussuriana en occidente. La filosofía del lenguaje

marxista ruso-italiana es ante todo una crítica a Saussure. Este
punto de contraste con Saussure, presente en el círculo Bajtín y
posteriormente desplegado en el trabajo teórico de marxistas
como Adam Schaff, Michel Pêcheux, Michael Halliday, Genevieve
Vaughan o el propio Augusto Ponzio, nos parece interesante para
una semiótica marxista. En un contexto donde el “giro lingüístico”,
el denominado “marxismo analítico” y las lecturas saussurianas-
lacanianas de Marx proliferan, nos provoca dirigir el galope
hacia una distancia que pueda tener el signo en Marx respecto
a la formulación saussuriana y lingüística. ¿Por qué sería crucial
la distinción con Saussure, no solo de cara a una exposición de la
propuesta de los lingüistas rusos, sino a la formulación de lo que
aquí pretendemos sea una semiótica marxista?
La obra de Saussure entra en circulación desde 1916 gracias a la
redacción que sus alumnos realizan de los cursos pronunciados en
1906-1907, 1908-1909 y 1910-1911. Para comienzos del siglo XX, la
obra fue un aire fresco para la lingüística clásica no solo porque
presenta al lenguaje como un sistema de valores, sino porque
asegura una línea teórica distinta a las propuestas marxistas que
atravesaban con historia y clase los modelos lingüísticos:
“La inflexión decisiva [de Saussure] data de los años 60, época
en que un conjunto de intelectuales franceses pensaron, sin ser
ellos mismos lingüistas, que la lingüística en general y el Curso
de Saussure en particular abrían las sendas de un método de
conocimiento nuevo, cuando no de una visión nueva del mundo
que sustituiría a la versión sartreana del marxismo reinante hasta
entonces.”34
La novedad saussureana llama a algunos filósofos marxistas

norteamericanos, ingleses y franceses a posibilitar la relación
entre el lingüista ginebrino y el materialista de Tréveris. Así,
Louis Althusser35 realiza la empresa de homologación no solo
equiparando al signo saussureano con el signo marxista (donde
el significante es al individuo como el significado refiere a su
posición social,), sino utilizando el binarismo lenguaje-habla para
identificarlo con la esfera ideológica del aparato de Estado y el
comportamiento performativo observado del individuo36. En
34 Cfr., Milner, J-C. (2003) El periplo estructural: figuras y paradigma. Buenos Aires:
Amorrortu, p, 16.
35 Cfr., Althusser, L. (1970) Lenin y la filosofía. México D.F., Ediciones Era.
36 Cfr., Bergesen, A. (1993). The rise of semiotic Marxism. Sociological Perspectives,
36(1), 1-22.
29
esta misma estela se realizan las relaciones entre Lacan y Marx

popularizadas por Fredric Jameson y Slavoj Žižek, este último
conocido por celebrar a Marx como un inventor precursor del
síntoma-significante lacaniano-saussureano. Lacan toma de Saussure
los conceptos de significante y significado pero los interviene llevando
la autoreferencialidad del signo saussureano a una complejidad que
denomina “cadena significante”37, proceso donde el “significado”
de un signo significante es otro significante que refiere a su vez a
otro significante nutrido por una carencia que, como negatividad
trascendental, se encuentra sustraída (Con ello, Lacan no sale
de la definición canónica de signo: un signo representa algo que
permanece ausente: objet petit a).
Pese a los intentos de entusiastas lingüistas y filósofos por equiparar
conceptos marxistas con la lingüística saussuriana38, las relaciones
entre Saussure y Marx parecen ser más bien distantes. Las lejanías
entre Saussure y Marx se registran desde el propio modelo de signos
del lingüista ginebrino, quien, como bien anota otro ginebrino
Jean Piaget39, se influencia de un modelo de valor adaptado de las
ciencias económicas de la Escuela de Lausana40, específicamente de
la teoría economía marginalista elaborada por Walras y Pareto41.
No se puede confundir la influencia de la economía marginalista en
Saussure con una supuesta influencia de la teoría del valor de Marx42
en el lingüista, aquí el primer movimiento de lejanía. Al igual que la
teoría marginalista, para Saussure, el valor aparece en un registro
independiente de la historia y más cercano a una “inmanencia”
rígida del sistema lingüístico (El mercado visto desde su aspecto
estático). Motivado por esta teoría económica Saussure resalta al
valor como producto de las distancias del trabajo y el salario siendo
el primero el significado y el segundo el significante:
37 Es preciso apuntar que el interés en el lenguaje por parte del psicoanálisis lacaniano está
en los umbrales y descolocaciones del lenguaje, no obstante, tampoco se puede negar que
existe una fuerte impronta lingüística en las categorías psicoanalíticas: “El inconsciente está
estructurado como un lenguaje (…)” Cfr., Lacan, J. (1977) Seminario 11. Los cuatro princi-
pios fundamentales del psicoanálisis. Barcelona: Barral Editores, p. 28).
38 Pese a su original concepto “material semiotics”, Johannes Beetz parte de las relaciones
saussureanas y marxistas (así como la narratividad greimasiana) para convocar una materia-
lidad del lenguaje y el discurso. Cfr., Beetz, J. (2016). Materiality and subject in Marxism,
(Post-) structuralism, and material semiotics. Springer.
39 Cfr, Piaget, Jean (1999) El estructuralismo, ¿Qué sé? México D.F., Ediciones Cruz
40 Es preciso recordar que la primera edición del Curso de lingüística general se editó por
editorial Payot, en Lausana, París.
41 Cfr., Ponzio, A. (2014). The Semiotics of Karl Marx. Chinese Semiotic Studies, 10(2),
195-214.
42 Cfr., Vaughan, G. (1980) Saussure and Vygotsky via Marx. Ars Semeiotica IV: 1. 57-83
30
“Y es que aquí [en lingüística], como en economía política, estamos

ante la noción de valor; en las dos ciencias se trata de un sistema
de equivalencia entre cosas de órdenes diferentes; en una, un
trabajo y un salario, en la otra, un significado y un significante.”43
Más allá de que esta definición carezca de compromisos marxistas44,

la homologación se encuentra engendrada por cierta influencia de
la teoría marginalista, donde la relación de una percepción-sonido
(significante) con una idea-utilidad (significado) provocan al valor
como resultado de una oposición de un signo con otro (un signo
límite que le da valor a la cadena semiótica). Es decir, el valor posee
una sustancia completamente negativa.
El segundo movimiento de la lejanía entre Marx y Saussure se
encuentra en la aparente polaridad trascendente-inmanente
respecto a la historia. Mientras que Saussure se deslinda de
las categorías “trascendentes” de la historia y el movimiento
económico intercambiándolas por los neologismos de “sincronía”
y “diacronía” (“cuando se comparan estados de lengua cuyos
documentos provienen de fechas diferentes, no se hace historia
se hace lingüística diacrónica; cuando se comparan estados de
lengua cuyos documentos provienen de fechas contemporáneas,
se hace lingüística sincrónica”45) para Marx los signos resultan
envolturas de categorías económicas relacionales por las que
pasa un desarrollo histórico inmanente46. La objeción de Sánchez
43 Cfr., De Saussure, F. (2012). Curso de lingüística general. Buenos Aires: Lozada, p, 162
44 “Saussure comparó la relación salario-trabajo con la relación significante-significado,
porque en ambos casos se trata de un valor que está en juego y porque los dos miembros de
este binomio tienen naturaleza del todo diferente y se reúnen en una relación arbitraria. No
estoy del todo seguro de que sea el mejor ejemplo ni de que la relación salario-precio, sala-
rio-trabajo sea rigurosamente homóloga a la del significante-significado (...)”Cfr., Benvenis-
te, Emile (2004) Problemas de lingüística general II, México D.F., Siglo Veintiuno editores,
p, 105. Véase también: “El propio Saussure, a pesar de hablar ampliamente de ello, no parece
poseer una teoría del trabajo lingüístico, la cual solamente podría dar una fundamentación a
su teoría del valor lingüístico” Rossi-Landi (1970) (1970) El lenguaje como trabajo y como
mercado. Caracas: Monte Ávila Editores. p, 35
45 Cfr., Milner, Jean-Claude, op. cit., p. 21
46 “Si el estructuralismo inicial es esencialmente sincrónico (por oposición al punto de
vista diacrónico de la gramática comparada del siglo XIX y a la perspectiva transformacional
del estructuralismo reciente de Harris y de Chomsky), esto se debe a tres tipos de razones
que necesitamos sopesar con cuidado dada la cantidad de autores que, aun sin ser lingüistas,
han sacado de las influencias saussurianas la idea de que las estructuras son independientes
de la historia. La primera de estas razones es de orden general y se refiere a la independencia
relativa de las leyes de equilibrio en relación con las de desarrollo; a este respecto, Saussure
extrajo una parte de su inspiración de la economía qué, en su época, insistía sobre todo en las
primeras (con Pareto y luego con Walras), y donde efectivamente las crisis pueden conducir
a una reorganización completa de los valores, independientemente de su historia (el precio
31
Vázquez al estructuralismo reside precisamente en la consideración

de sus propuestas en la medida que su corpus –la historia- es
completamente dinámico, transformativo e inestable, lo que haría
de la semiótica estructuralista, en palabras del maestro, un “toreo
a toro parado”47. En el sentido que la condición de una red de
dependencias estable define al estructuralismo, ¿en qué medida
transita este frente a la transformación inmanente de lo social?
Sánchez Vázquez se desliga de la hoy contemporánea relación entre
Saussure y Marx para lanzar a la crítica los functores de sincronía y
diacronía. Más enfático apunta Sánchez Vázquez: “Así Ferdinand
de Saussure en su Curso de lingüística general pone de relieve esta
irrelevancia de la historia con su famosa antinomia de sincrónica y
diacronía”48. Contrario a Saussure, Sánchez Vázquez denuncia en
el estructuralismo lingüístico la omisión de un estudio que acoja
los cambios espacio-temporales dinámicos del lenguaje en tanto
dichos acontecimientos puedan afectar al sistema en su conjunto.
Es este último aspecto el que nos lanza a un tercer movimiento de
distancia entre Saussure y Marx, uno que consideramos de una
lejanía irrevocable y que hace notar un compromiso ontológico en
la lingüística de Saussure que funciona como la base sobre la cual
podemos tramar una conspiración que permita parir una semiótica
marxista, nos referimos al fantasma hegeliano detrás de Ferdinand
de Saussure49. Existe una intimidad entre Hegel y Saussure. En la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas Hegel madura una reflexión
sobre los signos presentándolos como una intuición inmediata
de dos dimensiones, una superficie de lo percibido, y la otra, un
alma o actividad de la inteligencia. El trazo que realiza Hegel sobre
el signo resulta una impronta silenciosa en Saussure y su célebre
significante y significado, es decir, una imagen acústica que promueve
una imagen mental y abstracta. Tanto en Hegel como en Saussure
se transporta una negatividad constituyente que vincula superficie
(significante) e inteligencia (significado), encontrándose separadas
por una barra infranqueable. Significante y significado son los dos
momentos esenciales de la unidad signo que lleva implícita, por
tanto, la contraposición y negatividad. Superficie e inteligencia,
significante y significado, constituyen al signo siendo incapaces
del tabaco en 1996 depende de la interacción de los mercados en ese momento, y no de lo que
sucedió en 1939 o 1914).” Cfr., Piaget, J., op. cit., p, 66-67
47 Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1997) Filosofía y circunstancias. Barcelona: Rubí / México.
D.F.: Anthoropos, p, 199
48 Op. Cit., p, 195
49 Vilarnovo, A. (1989) Sobre la influencia de Hegel en Saussure: la naturaleza del signo
lingüístico (en) RILCE. Revista de filología hispánica. Navarra: Servicio Publicaciones Uni-
versidad de Navarra, pp. 119-129
32
de devenir entre ellas en tanto indiferentes entre sí, en tanto no se

afectan entre sí más que bajo condiciones abstractas. El compromiso
hegeliano en la teoría lingüística en Saussure se revela también por
una negatividad mayúscula, un movimiento falso en el campo de
representación formado entre el hablar [Rede] y el lenguaje [Sprache]
anotada por Hegel en la Enciclopedia y presente también en la
lingüística de Gabelentz (1840-1893) y por su puesto en Saussure y
su Lengua y habla50.
Habrá que anotar que este tercer movimiento de distancia propuesto
no es entendido por igual para marxistas como Kojin Karatani, que
muy por el contrario se siente cómodo en señalar que los conceptos
diádicos saussurianos-hegelianos como lengua-habla, significado-
significante, diacrónico-sincrónico, no son ajenos a Marx, y de
hecho hasta le resultan compatibles con su sistematización51. Para el
marxista japonés, la metodología lingüística de Saussure considera
al lenguaje como un sistema sincrónico que, si bien sigue a la Escuela
de Lausana, su modelo de economía puede resonar todavía con
Marx. Ambos, de acuerdo con Karatani, presentan a los elementos
corpusculares dentro de un entramado sistémico sincrónico. Por un
lado, estaría la palabra relacionada diferencialmente en un sistema
lingüístico y, por el otro, la mercancía relacionada con todas las
demás mercancías en un sistema de mercancías. Esto permite que,
al identificar al significado con el precio y al valor con la diferencia
producida por la relación en el sistema, las cercanías entre Marx y
Saussure sean legibles ya que ambos presentan al valor no como
proceso empírico, sino como parte del trabajo social abstracto
(sistema). Esta primera homologación le permite a Karatani una
analogía mayúscula. Porque si existe una relación en el sistema
como productor de valor, esto afecta directamente al concepto de
‘lo nuevo’ presente en ambos autores. Saussure, por un lado, hace
aparecer lo nuevo como efecto de una permutación de los signos,
de un cambio de las entidades y determinaciones dadas. Es decir, la
transformación de elementos en un sistema relacional del lenguaje
provoca un cambio de todo el sistema y produce uno “nuevo”.
En Marx, según Karatani, aquello que produce el capital también
produce la posibilidad e inevitabilidad de lo nuevo como su propia
crisis, de su propio destino.
Para nosotros, la tesis de una relación armónica entre ambos
50 “Las tesis burguesas, al hacer del lenguaje la mera unidad de lengua más habla, obstruye
el estudio fundamental de las técnicas colectivas y comunitarias del lenguaje” Cfr, Quezada,
op. cit., p. 122
51 Cfr., Karatani, K. (2003) Transcritique. On Kant and Marx. Translated: Sabu Kohso.
London: MIT Press.
33
autores presentada por Karatani resulta forzada precisamente

porque dentro de todo este presunto maridaje se encuentra en
juego el concepto discordante de “lo sensible”, su subordinación
a la forma-sistema: “Los lingüistas de esta tradición [saussureana]
identifican habla y tratan de olvidarla, porque la implicación de
la posición saussureana es que cualquier estudio sistemático del
lenguaje debe ser un estudio del sistema mismo, de la lengua y
no de su uso”52. Dicho de otro modo, el desdén hacia la sustancia
sensible y las pragmáticas de los signos-habla nos presenta una
motivación estructural escéptica de un afuera de la estructura y el
sistema social. En Hegel, es la relación social la que se presentaría
como generadora de relaciones causales entre los individuos53
y en Saussure, en el mismo sentido, es el sistema lo que asegura
la imposibilidad de un afuera inmanente. En palabras del propio
lingüista “este hecho capital [la lengua como sistema] basta para
mostrar la imposibilidad de una revolución”54. Se pasa de unos
códigos a otros, de un sistema a otro sin alterar el propio sistema55
convencional o institucional, principio de lo que hemos denominado
52 Cfr., Fairclough, N. (1998) Discurso y cambio social. Traducción: Julia Zullo; Virginia
Unamuno; Alejandro Raiter & Paula García. Buenos Aires: UBA, p, 47
53 Si tomamos el ejemplo del amo y el siervo en la Fenomenología tendremos que el amo
es esencial para el siervo como el siervo lo es para el amo en el proceso de constitución y de
toma de conciencia de cada quien. Solo enajenándose a través del amo el siervo descubre quién
es y viceversa. Dominación y subordinación como conceptos lógicamente interdependientes
forman una relación social. Sin embargo, lo que aparece como un vínculo lógico de conceptos
es extrapolado en Hegel, como una figura del Espíritu, a una relación externa y pre definida
en la cual esta aparece constituyendo a las partes y no que sean por el contrario los agentes los
que constituyen la misma. Recuérdese sino La Sagrada Familia en la que a través del ejemplo
de “la fruta” Marx parodia el proceder de la “filosofía especulativa” que busca hacer calzar
los objetos concretos particulares (“las manzanas, peras, etc.”), con “un lugar determinado en
el proceso vital de la fruta absoluta.” “Vuestro interés principal es, precisamente, demostrar
la unidad de la fruta en todas sus manifestaciones, manzana, pera, almendra, etc.; probar, por
consecuencia, la conexión mística de estas frutas y hacer ver cómo, en cada una de esas frutas,
la fruta se realiza gradualmente y, por ejemplo, pasa necesariamente de su estado de almendra
a su estado de pera. El valor de las frutas individuales no consiste, pues, en sus propiedades
naturales, sino en su propiedad especulativa, que les asigna un lugar determinado en el
proceso vital de la fruta absoluta… A esta operación se la llama, en lenguaje especulativo,
comprender la substancia como sujeto, como proceso interior, como persona absoluta, y esta
comprensión constituye el carácter esencial del método hegeliano”. (SF, 75.)
54 Cfr., De Saussure, F., op. cit., p, 153
55 “Al mismo tiempo, y aun prescindiendo por completo del esclavizamiento general que
entraña el sistema de trabajo asalariado, la clase obrera no debe exagerar ante sus propios
ojos el resultado final de estas luchas diarias. No debe olvidar que lucha contra los efectos,
pero no contra las causas de estos efectos; que lo que hace es contener el movimiento descen-
dente, pero no cambiar su dirección (…) Debe comprender que el sistema actual, aun con las
miserias que vuelca sobre ella, engendra simultáneamente las condiciones materiales y las
formas sociales necesarias para la reconstrucción económica de la sociedad.” (SPG, 113-114)
34
junto con Adam Schaff fetichismo del lenguaje. Es decir, un marxismo

lúdico que pretende, en la alteración de signos en el sistema o en el
sintagma, no solo desconectar al signo de su flujo humano y de la
propia dinámica fluctuante del capital, sino que coloca la esperanza
de que sea el lenguaje la única capacidad para pensar “lo nuevo”
a través de una elección inédita, una combinatoria imposible del
juego de los signos lingüísticos. Es justo este desdén hacia la praxis
y pragmática por medio de una centralidad lingüística subyugante
de los signos lo que nos señala más bien el momento de divorcio
final entre Marx y Saussure: la apreciación Saussureana-hegeliana
sobre “lo sensible” (Sinnlichkeit). Es la cuestión de “lo sensible”
aquello que se encuentra en juego en la diferencia de la semiótica
marxista y el denominado “marxismo lingüístico”.
Para aproximarnos a la perspectiva marxista de “lo sensible”
es preciso comenzar con Feuerbach quién constituye un hilo
conductor importante. Esto no quiere decir que la perspectiva
crítica de Feuerbach sea sólida, de hecho, resulta conflictiva y
complicada en tanto se queda en una postura que termina siendo
ella misma contemplativa. No obstante, el uso de Feuerbach nos
permite graficar mejor la pertinencia de Marx frente a lo sensible, la
presencia del signo entendido como experiencia. La preocupación
de “lo sensible” en Feuerbach ha tomado distintos nombres tal
como aparece en sus escritos primeros, tales como Pensamientos
sobre muerte e inmortalidad (1830), donde Feuerbach hace un llamado
a corregir la mirada del hombre puesta en un plano existencial por
fuera del hombre reivindicando por el contrario la finitud misma
de la existencia terrenal como punto de partida para la valoración
de una vida presente. Ya en su primera gran elaboración teórica,
en La esencia del cristianismo (1841), aparecen distinciones entre
“objeto sensible”, existente fuera del hombre y su conciencia,
y “objeto religioso”, existente en el hombre como producto de
su conciencia. Sin embargo, serán las Tesis provisionales para la
reforma de la filosofía y los Principios de la filosofía del futuro
(ambas de 1843) donde “lo sensible” es presentado con una mayor
extensión. Es precisamente “lo sensible” aquello que dispone el
origen de las ideas lo cual fundamentará la crítica hacia Hegel.
En Esencia del Cristianismo, Feuerbach ya había sentado las bases
de su crítica al considerar la idea de Dios como un extrañamiento
y deshumanización de la esencia humana, una proyección de su
propia universalidad fuera de sí, trasladándola esta vez a Hegel
quien representa para Feuerbach la más elevada expresión de la
filosofía especulativa y teológica. En Hegel, Feuerbach encuentra la
pretensión de tener un primer momento fundamental, una suerte
de origen sin presupuestos de ninguna clase, el Espíritu Absoluto,
35
como centro de su articulación, principio de todos los principios y

desde el cual, a partir de su proceso de autogeneración, le faculte
justificar el mundo bajo la forma de una necesidad lógica inmanente.
Recién en un segundo plano es que Hegel coloca lo particular, lo
determinado, como la enajenación y negación del primer momento,
por lo que un tercer momento, el de la negación de la negación, se
restablece y restituye la unidad de lo absoluto. Feuerbach ve en la
Idea hegeliana un metalenguaje formal y lógico que no reconoce
su propio objeto de conocimiento al desconocer la corporeidad que
lo fundamenta, pasando a ser el primer momento de la dialéctica
hegeliana por el contrario la enajenación misma de lo particular,
de aquello que es verdadera subsunción activa del hombre. Esta
crítica al modelo hegeliano de lo sensible y la idea, nos parece
perfectamente relacionada a la noción de signo de Saussure, donde
lo significante y lo significado no son más que formas de lenguaje que
buscan desprenderse de las tensiones de la materia (como bien lo
apuntaría Hjelmslev posteriormente)56.
En Saussure, “lo sensible” es el significante, presentado como una
“imagen acústica”, es decir, lo que Hjelmslev denominará una
sustancia de la expresión, una realidad sensible determinada, fuerza
sensorial y física. Sin embargo, dicha realidad sensible deja de
ser tomada en consideración cuando Saussure presenta al signo,
realidad puramente formal, como forma de “lo sensible” cuyo
objetivo es abrir a la representación del significado-pensamiento. El
status del signo, presentado como entidad de dos caras, crea su valor
en tanto estas dos formas, significado y significante, logran concretar
una oposición, su negatividad. Para Rosalind Coward y John Ellis57,
estas relaciones formales que propicia el signo saussureano (y
que Lacan adscribirá también en su cadena significante) resultan
trascedentes desde la perspectiva de una filosofía marxista, ya que
la forma y sus operaciones (contradicción, identidad, semejanza,
analogía, etc.) son las afirmaciones de una limitación de la estructura
que prefiere acogerse de elementos trascendentales en vez de tomar
a la forma como un punto concreto dentro de una transformación y
procesos (flujos) inmanentes58. En Hegel, por ejemplo, la percepción
56 “Lo que importa en la palabra no es el sonido por sí mismo, sino las diferencias fónicas
que permiten distinguir una palabra de todas las demás, pues ellas son las que llevan la sig-
nificación” Cfr., De Saussure, F., op. cit., p, 220
57 Cfr., Coward, Rosalind & Ellis, John (1977) Language and materialism. Developments
in semiology and the theory of the subject. Londres, Routledge & Kegan Paul Ltd
58 “But although this appears as a centre, it is in fact a transcendent notion of being
which supports the structure. It is therefore finally outside the structure and operating it.
Such a contradiction -that of a centred structure achieved only by resorting to the idea of
transcendence -expresses the will to find a reassuring certitude, an affirmation of the limitation
36
es el momento de captación de la forma universal de la certeza

sensible (la inmediatez). Es la percepción el momento dialéctico
cuya esencia es la negación de lo captado singular (la identidad
en la captación de /A/ y /B/ o no identidad de su distinción). La
percepción hegeliana es la unificación de las singularidades en la
forma que si bien relacionadas, son incapaces de compenetrarse,
de afectarse las unas a las otras, de devenir, de acontecer (/A/ y
/B/ no devienen, sino que son superados en un término /C/). Dicho
en el sentido de Feuerbach, se emprende una lingüística de la
enajenación enraizada en la percepción como forma, hipostatización
de un andamiaje conceptual totalizador, la lingüística como sistema
que engendra valores por sus formas ahorcando así a “lo sensible” a
un hilemorfismo lingüístico. Saussure busca generar conocimiento
lingüístico de aquello que existe en tanto pueda trascender la
sustancia del significado y lo significante, es decir “lo sensible”. Ya
en el estructuralismo, las improntas saussurianas hacen decir a los
semiotistas (Greimas, Courtés) que el porvenir de los signos debe
asegurar un estudio completo de las diferentes esquematizaciones
de la significación, es decir, la formalización acabada por encima
de las sustancias sensibles (cabe notar que una de las más famosas
herramientas de análisis semiótico estructuralista se consideraba
deudora de Hegel y Saussure59). La materia y lo sensible (sustancia
significante) tienen entonces una existencia “evidente y manifiesta”
independientes del pensamiento (forma de significado) lo cual
tiene que ser reconocido por el hombre en primera instancia.
Esta eventual crítica Feuerbachiana a la lingüística de Saussure
ha sido hoy en día tomada por diferentes escuelas semióticas
postestructuralistas60 quienes se ocupan de las “etapas del paso” de
una realidad sensible a una inteligible, la relevancia de la presencia
of what otherwise appears as the endless process of structural causality. This certitude is
in direct antagonism to the philosophy of marxism, whose lesson of dialectic materialism
stresses precisely process; everything that exist consist in contradiction and in the process of
transformation. The ‘will’ of the idealist ‘deformation’ of structuralism can be seen to be the
will of bourgeois ideology, a will which seeks to reinstate idealism against materialism The
‘will’ of the idealist ‘deformation’ of structuralism can be seen to be the will of bourgeois
ideology, a will which seeks to reinstate idealism against materialism” Cfr., Coward, R. &
Ellis, J. (1977). Op cit, p, 10
59 “(…) si a toda costa tuviéramos que señalar los ‘padres espirituales’ del cuadrado, serían
más bien los nombres de Hegel y de Lévi-Strauss los que vendrían a la mente. El cuadrado
semiótico aparece en filigrana en el último capítulo de Semántica estructural, consagrado a
la obra de Bernanos, capítulo en el que la referencia a Hegel es explícita.” Cfr., Fontanille, J.
& Zilberberg, C (2004) [1998] Tensión y significación. Traducción: Desiderio Blanco. Lima:
Universidad de Lima, p, 65
60 Cfr., Fontanille, J. (2006) Semiótica del discurso. Traducción: Oscar Quezada. Lima:
Universidad de Lima. / Fontanille, J. (2008) Soma y sema: figuras semióticas del cuerpo.
Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima. e
37
sensible dentro de la producción de sentido y la solidez de las

fuerzas dentro del espectro de reflexión semiótica.
Ahora bien, a pesar de que Marx elogia a Feuerbach en los
Manuscritos de Paris por haber “demolido el núcleo de la vieja
dialéctica y la vieja filosofía”, siendo quien “tiene respecto a la
dialéctica hegeliana una actitud seria, crítica y el único que ha
hecho verdaderos descubrimientos en ese terreno”, es también
crítico cuando líneas más abajo sentencia que “Feuerbach concibe
la negación de la negación sólo como contradicción de la Filosofía
consigo misma” (MEF, 225). Y el meollo esta es ese “solo” que
Marx subraya como el límite que Feuerbach no puede superar ya
que para Marx la superación de Hegel no pasa solo por identificar
una contradicción filosófica ni tampoco por superar el idealismo
con el materialismo; lo que pretende Marx es “superar todo el
teoricismo filosófico tradicional con un materialismo centrado en la
práctica, esto es , en un pensamiento que se reconoce condicionado
por la actividad humana exterior y que en consecuencia , se pone
al servicio de una transformación material emancipadora”61.
Debido a que la preocupación predominante en Feuerbach es
teológica y metafísica, liberarse de la enajenación en Feuerbach
implica la idea de restitución o recuperación de una unidad
esencial llamada Hombre. Por ello respecto a Hegel solo queda la
negación total de su filosofía especulativa62. Sin embargo, aquel
Hombre unitario es una entidad esencial y abstracta por más que
la labor de la antropología sea devolver al Hombre lo que le era
propio de él (recordemos por ejemplo que Feuerbach no está en
contra de la religión entendida como dimensión espiritual sino
en el extrañamiento respecto al hombre que realiza la Religión
como discurso institucionalizado del potencial creativo contenido
en dicha dimensión), ya que paradójicamente se trata de un ser
concreto pero definido por fuera de toda dimensión histórica o
práctica. Y esto es porque, como hemos señalado, Feuerbach no
desconoce que el sujeto sea actividad, pero es una actividad de la
conciencia y no de la práctica, en ese sentido Feuerbach está lejos
de entender la práctica como actividad material productora. Ya
desde La esencia del cristianismo Feuerbach caracteriza la práctica no
como actividad útil sino utilitarista equiparable incluso al egoísmo
(a su juicio fundamento del judaísmo). Una actividad práctica de
ese tipo no podría humanizar la naturaleza ni al hombre mismo
61 Cfr., Candiotti, M., op. cit., p. 5.

62 “Quien no abandona la filosofía hegeliana tampoco abandona la teología”. Cfr., Feuer-
bach, L. (1989) “Tesis Provisionales para una reforma de la filosofía” (en) Principios de la
filosofía del futuro y otros escritos. PPU, Barcelona, p. 69.
38
por su abierta arbitrariedad. El Hombre libre de la enajenación en

Feuerbach por el contrario termina siendo un ser cuya libertad se
basa principalmente en un proceso centrado en una individualidad
que toma conciencia que tiene un substrato natural sensible que
lo hace igual a todos los hombres superando así sus necesidades
egoístas. La actividad de los sentidos y del objeto contemplado
por el sujeto se da al margen de la actividad práctica de los
hombres. Rossi63 por ello señala que Feuerbach representa un anti
hegelianismo fundamentalmente hegeliano ya que no termina de
superar a su antiguo maestro, sino que lo ratifica al seguir la misma
dialéctica de negación-superación del Espíritu Absoluto, solo que
esta vez a través de la idea de un Hombre esencial.
La antropología marxiana, por lo tanto, retomará la inserción y
participación del hombre en la naturaleza como elemento sensorial,
pero rompe tanto con cualquier exigencia moral derivada de
cualquier concepción de alguna naturaleza humana idealizada
y de espaldas a su desarrollo histórico64, como con cualquier
reducción de la realidad a un sujeto u objeto de conocimiento. Dicho
de otro modo, y en sentido semiótico, si bien la crítica de Feuerbach
que hemos hecho extensiva a Hegel-Saussure puede advertir la
formalización de lo sensible, no ha terminado de comprender que
la realidad material, es decir de las formas de aprehensión sensible,
es la intensidad vinculada a un desarrollo histórico desmarcado
de cualquier concepción de la naturaleza humana: “La apreciación
de las ideas estéticas de Marx no puede separarse de la práctica
humana y artística que las corrobora”65. Por ello, lo sensible
expande la actividad material de vida y, a la vez es expandido66 por
la materialidad de la historia real. Lo sensible es la intensidad
liberada de cualquier pretensión que coloque al sujeto no solo como
63 Cfr., Rossi, M. (1971) “La génesis del materialismo histórico. La izquierda Hegeliana”.
Editora Comunicación - A Corazón Madrid
64 Ver por ejemplo la sexta tesis sobre Feuerbach: “Feuerbach diluye la esencia religiosa
en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada indivi-
duo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la
crítica de esta esencia real, se ve, por lo tanto, obligado:
1) A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento
religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, asilado.
2) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “genero”, como una gene-
ralidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos
“. (Marx, Karl (1973) Tesis sobre Feuerbach, en: Marx, Karl y Friedrich Engels,
Obras Escogidas, URSS: Editorial Progreso, Tomo 1, p. 9.)
65 Cfr., Sánchez Vázquez, Adolfo (1979) Las ideas estéticas de Marx. Ensayos de estética
marxista. 8tava edición. México D.F., Era, p, 14
66 “Hasta los objetos de la “certeza sensorial” más simple le vienen dados solamente por
el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial.” (IA, 47)
39
categoría dada sino como residencia esencial de la significación.

Lo que denominaremos aquí como semiótica marxista parte de la
crítica de Feuerbach pero en cierto modo va en un sentido más
amplio. Nos referimos a la postulación de una ontología relacional67
como la postulada por Levy del Aguila, a partir de la cual se deriva
una concepción antropológica del hombre que no solo lo conecta
con el mundo, la Tierra, sino que lo hace relacional a los signos
(siendo incluso él uno). Si en Saussure el valor se crea por oposición
formal y negatividad de los signos, en Marx, los signos adquieren
valor por la relación, los procesos y el durante como experiencias
sensibles, la dependencia y codependencia intensiva entre los
signos (más emparentado Marx a Hjelmslev). Esta es precisamente
la crítica del filósofo del lenguaje Jean-Jacques Lecercle68 hacia un
modo marxista que cree en el maridaje Saussure-Marx, que no
es sino un desdén hacia la dimensión temporal del lenguaje (que
no es la temporalidad de lo sincrónico, tiempo del vocabulario,
historia de la sintaxis) que lo petrifica en vez de apreciarlo desde
su variación sensible. En el filósofo peruano González Prada se
encuentra esta misma idea: “Un hombre del pueblo no será capaz
de componer un cuarteto endecasílabo pero no dejará de sentir
la armonía”69, porque precisamente la materialidad sensible del
signo es relacional, expansiva, histórica, espacial e intensiva
(rítmica, tonal). Lecercle70, señala a un “ejército de especialistas”
o de funcionarios formales del lenguaje que se han preocupado
de los procesos sistemáticos y funcionamientos ideológicos,
pero no de la relación entre el signo y el movimiento obrero. Los
funcionarios del sentido, en el marxismo lingüístico y el analítico
se han comportado igual. Por ello, si se pretende una atención
en el signo no es para anclarlo en la forma significante-significado,
sino porque el signo es ante todo la manifestación (actualización)
material del sentido (virtualidad) como aquello indecible, rítmico
y alógico en tanto que marcha en relación (una red semiótica, un
espacio semiótico, un espacio de tensiones71). Esta es la potencia del
67 El concepto de ontología relacional lo ha postulado y desarrollado L. del Aguila, por

ejemplo en del Aguila, Levy, Marx y sus Manuscritos de 1844: bases antropológicas en su
concepción del hombre libre, en: Bermudo, José Manuel (ed.) Hacia una ciudadanía de
calidad, Madrid: Horsori, 2007; y en: Género humano y naturaleza: aportes marxianos al
paradigma ético de la responsabilidad, en: Estudios de Filosofía 7, 2009.
68 Cfr., Lecercle, J-J., op. cit., p, 11
69 Cfr., González Prada, M. (1977) Ortometría. Apuntes para una rítmica. Lima: Univer-
sidad Nacional Mayor de San Marcos, p, 3
70 Cfr., Lecercle, J-J., op. cit., p, 12-13
71 Para el desarrollo de nuestras premisas y argumentos semióticos, nos valdremos ante
todo de las exploraciones semióticas de Claude Zilberberg y lo que el pertinentemente de-
40
signo. Es a partir de esta condición de ineludible relacionalidad (no

diádica) que en Marx la filosofía comienza a producir conceptos.
El hombre que ha enajenado “lo sensible” de sí, se desvincula de
sí al no poder realizarse como tal en y a través de la comunidad
semiótica que lo relaciona, ya que en ella se encuentran sus
rasgos constitutivos como especie y género universal. Es por y a
través de los signos que el hombre se hace urdimbre, se hace acto
electrificante de un tejido conectado y cableado por signos. No cabe
más la dialéctica significante y significado, sino la fluidificación de
la práctica semiótica productora corpórea de efectos de sentido. Se
asume así una subjetividad práctica productora de signos que no
es más que el acto objetivo, tangible y modificable constantemente
por aquella misma actividad que es propia a los sentidos, sensible,
y no sensorial o de los sentidos. No se trata de la receta mcluhiana
que afirma una nueva sensibilidad por la determinación de los
medios tecnológicos, sino de procesos de producción sinérgicos y
cooperantes que involucran al trabajo humano, quienes modifican
los sentidos, semióticas y estéticas: “la formación de los cinco
sentidos es un trabajo de la historia universal hasta nuestros días”
(MEF, 150). Esta es la base de una estética marxista. Se deduce
entonces que el error del denominando marxismo lingüístico
consiste en depositar su confianza en la homologación entre las
unidades discretas de dos sistemas distintos, signo lingüístico y
mercancía, marxismo lingüístico y semiótica marxista. Hace falta
una forzosa restitución que sobrescriba desde una perspectiva
distinta una teoría del sentido, una semiótica germinante en la
política económica simbólica que rehúya al cálculo lingüístico
dependiente de la representación.
1.2. Signo y abstracción.

Al trabajar al sentido y su formación relacional social, Marx no
abandona una epistemología social del signo. En el prólogo a El
Capital, Marx nos advertía del rol del signo, la mercancía, refiriéndose
a ella como elemento celular económico o átomo epicúreo de
una anatomía micológica de análisis. Así, si se interpretan los
movimientos del capital como enunciaciones colectivas y se explica
todo el proceso del funcionamiento del sentido no solo en el nivel
de intercambio, sino también en el nivel de producción de valor, es
porque existen sustancias atómicas, signos, que lo permiten: “No
se puede hablar de la ‘célula’ sin estar inmediatamente referido
nomina “punto de vista tensivo” de la semiótica. Cfr., Zilberberg, C. (2015). La estructura

tensiva. [Traducción: Desiderio Blanco]. Lima: Universidad de Lima.
41
a una primera alusión a la totalidad”72. Esto quiere decir que lo

corpuscular en el capital es el signo, la mercancía relacionada:
“Toda mercancía sería un signo, porque en cuanto valor es solo
envoltura objetiva del trabajo humano empleado en ella” (DK1, 144).
Como también lo ha sostenido Jean Baudrillard, la mercancía no
es un objeto vivido (como los objetos vividos y animados más
íntimos) pero tampoco es un objeto útil cualquiera, sino un signo
de fascinación descontextualizado de su función: “En la medida
en que me sirvo del refrigerador como de una máquina, no es
en un objeto, es un refrigerador”73. En este sentido, también hay
signo-mercancía cuando el trabajador vende su fuerza de trabajo,
porque entonces ésta deja de ser fuerza para ser signo (forma-
mercancía), se convierte en una fuerza de trabajo. Si se niega esta
capacidad semiótica de la mercancía, entonces la crítica economía
política cede a una mera evaluación económica del objeto74. Lejos
del economicismo, la mercancía es una abstracción singular ya que
construye su propia materialidad, su propia concreción que eclipsa
la materialidad del valor de uso (la actitud para satisfacer una
determinada necesidad humana).
La advertencia de Rossi-Landi salta rápidamente: “Obsérvese
que decimos ‘mensajes-mercaderías’, no ‘signos-mercaderías’.
Un mensaje consiste de signos ya completos o sea ya constituidos
por la unión de significantes significados (...)”75. No obstante,
advertimos que Rossi-Landi se encuentra atrapado en la perspectiva
lingüística que define al signo desde la lógica saussuriana
significante-significado por lo que, para el semiósofo italiano,
resulta incomprensible no solo una cadena significante76 que no
motive significación (“inevitabilidad de significar”), sino también
la existencia de un signo sin código fijo77: “Si el código (el modelo,
72 Cfr., Rochabrún, G. (2007) Batallas por la teoría. En torno a Marx y el Perú. Lima:
IEP, p, 133
73 Cfr., Baudrillard, J. (1999). Crítica de la economía política del signo. [Traducción del
francés: Aurelio Garzón del Camino]. Madrid: Siglo Veintiuno, p, 53.
74 “If we deny commodities the character of human communication and separate them
from production, political economy is reduced to commodity economics.” Ponzio, op. cit.,
197
75 Cfr., Rossi-Landi, F. (1970) El lenguaje como trabajo y como mercado. Caracas: Monte
Ávila Editores. p, 75
76 Cfr. Deleuze, G. y Guattari, F. (2012) [1980] 587 aJ.C.-70d. Sobre algunos regímenes
de signos. (en) Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: José Vázquez Pérez]
Valencia: Pre-Textos, pp,117-153
77 Nuestra tesis precisa de una distinción entre los conceptos semióticos de decodificación
y descodificación, conceptos que eran relevantes para la semiótica de los años sesenta y que
hoy, ante el desarrollo de la semiótica del discurso y la significación que desdeñan al signo,
42
el sistema) no permite describir y comprender el habla concreta,

es justamente porque, desde el punto de vista de la estructura,
el hacer práctico es siempre considerado como un «desecho»,
como un «resto» no pertinente.”78. Desde este punto de vista los
‘mensajes-mercaderías’ responden solo al privilegio de un modelo
representacional lingüístico y no acogen la multiplicidad sígnica
de una pragmática económica de los signos (la práctica semiótica)
algo que el propio Marx, como veremos más adelante, alienta. En
otras palabras, pretendemos aquí una presentación del signo-
mercadería que dista no solo de la homologación conveniente de la
lingüística, sino del esquema representacional que atraviesa tanto
al concepto signo como al de mercancía. Si la tradición define al
signo como: “Un signo es algo (una palabra, marca, huella, etc.)
que representa algo llamado su ‘Objeto’ para algo más llamado
su Interpretante.”79, por otro lado, la forma mercancía es definida
como un “algo [que] refleja otro algo como algo para alguien”80. Para
nuestro estudio, el signo-mercancía escapa de estas homologaciones
ya que es una abstracción y cómo tal un desdoblamiento, una
continua metamorfosis sin identidad, sin un antes originario, una
modulación de los propios ciclos de reproducción del capital, un
grado especifico de abstracción81. Aquí la primera aproximación a la
teoría del signo en Marx82. No hay esencias que son reflejadas como
han quedado relegadas. Un código resulta la norma o regla que permite a los signos adquirir
significación, conjunto de programas que asocian de acuerdo a “contexto” los significantes
y los significados. Entendemos a la decodificación como la apertura del código que busca el
significado, la significancia y la significación de la relación de signos, un proceso de abrir
la interfaz que hace entendible el mensaje-enunciado. En este trabajo no hablamos de de-
codificación, sino de la descodificación como un proceso de fluidez, desterritorialización,
fluidificación, pase, desembrague del código: “La descodificación no se entendía como una
operación unida a la comprensión, sino como una acción, políticamente necesaria, de ruptura
de los códigos, como una destrucción del codificación para poder liberarla de unos enemigos
no menos solapados”. Cfr., Fabbri, P. (2004) El giro semiótico. Las concepciones del signo a
lo largo de su historia. Gedisa: Barcelona, p, 34
78 Cfr., Fontanille, J. (2014) Prácticas semióticas. [Traducción: Desiderio Blanco] Lima:
Universidad de lima, p, 138.
79 Cfr., Niño, D. (2008) Ensayos semióticos. Bogotá: Jorge Tadeo Lozano, p, 22
80 Cfr. San Miguel, C. (2018) Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la econo-
mía política de Marx. Madrid: Siglo veintiuno editores, p, 71
81 Para la semiótica de Claude Zilberberg, es el grado o magnitud lo que soporta todo el
lenguaje y lo discursivo: “Una magnitud parece que es capaz de ordenar, de coordinar el
campo semántico de la discursividad. Dicha magnitud es el acontecimiento (…)”Cfr., Zil-
berberg, C. (2018) Horizontes de la hipótesis tensiva. Traducción: Desiderio Blanco. Lima:
Universidad de Lima. p, 15
82 La teoría del signo en Marx se encontraba motivada por la lectura desde la economía,
así encuentra en Guillaume-François Le Trosne (1728-1780) y François Véron de Forbonnais
(1722-1800) sustancias para la relación signo-mercancía, si el primero presenta al signo fue-
ra de la representación, el segundo define al dinero como un signo atraído por las mercancías
43
otra cosa para alguien, hay metamorfosis sin código que refractan
las múltiples relaciones que atraviesa la mercancía, no hay valor
que representa, sino la continua valorización del valor: “(…) en cada
momento es capital y circula de una determinación a otra” (GR2,
27). Dicho en términos semióticos, la mercancía no es una unidad
discreta, sino un nodo deformable83. Por eso, la teoría del signo
representativo y lingüístico no nos es convincente para una crítica
de la economía política. Kojin Karatani84 precisamente presenta la
crítica de Marx en El 18 de brumario (DB) como una crítica hacia el
sistema de representación siendo este una imposibilidad apodíctica
entre lo representante y lo representado, una arbitrariedad que
motiva la conciencia de clase solo a través del sistema discursivo
que representa. Karatani le otorga una perspectiva lingüística y
discursiva a esta crítica. Existe una inautenticidad discursiva en
la relación representativa entre las coyunturas y las estructuras
económicas de clase, una mistificación del lenguaje que sobrepasa
la práctica concreta de las clases y los discursos, enunciaciones, de
las clases políticas85. Seguimos lo provocado por el breve estudio de
Oscar Quezada sobre la filosofía del sentido en Marx:
“Hasta ahora, por la inversión ideológica se ha partido de lo
que los hombres dicen o se representan y también, por ende,
del hombre predicado, pensado, representado, imaginado y,
de allí, se ha llegado recién al hombre de carne y hueso. Marx
incita a lo contrario; esto es, a partir del hombre que realmente
actúa, de su proceso de vida real, se llega a explicar las ‘ideas’
y ‘representaciones’ como reflejos o ecos ideológicos de dicha
actuación o de dicho proceso.”86
(DK1, 144)
83 Sobre el concepto de deformabilidad: “Por lo que se refiere a la estructura elemental,
nosotros la concebimos ante todo como deformable, “elástica”, y en lugar de una semiótica
monótona de la oposición, preconizamos una semiótica fundada en la variabilidad y en la
orientación de los intervalos”, Cfr., Zilberberg, C. (2006) Semiótica tensiva. [Traducción
Desiderio Blanco] Lima: Universidad de Lima, p 218. Véase también: Zilberberg, Claude
(2000) Ensayos sobre semiótica tensiva. Lima: Universidad de Lima, p 147-195.
84 Cfr., Karatani, K. (2003) Transcritique. On Kant and Marx. Translated: Sabu Kohso.
London: MIT Press
85 Dice Marx: “Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación pu-
ramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad,
ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase. Son, por tanto,
incapaces de hacer valer su interés de clase en su propio nombre, ya sea por medio de un
parlamento o por medio de una Convención. No pueden representarse, sino que tienen que
ser representados. Su representante tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como
una autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja de
las demás clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol” (DB, 110).
86 Quezada, O. (1996) Inventario en torno a los presupuestos de la teoría marxista del
lenguaje (en) Semiosis, conocimiento y comunicación. Lima: Universidad de Lima, p, 118.
44
Volvamos a nuestra consideración signo-mercancía. Al ser signo, la

mercancía posee una cualidad sensible como sustancia de expresión,
su propia concreción: posee una rostridad (una etiqueta, una forma,
un envase, la rostridad que es observada –vigilada, controlada- por
el capitalista en el proceso productivo) que provoca regímenes de
visibilidad87, esto es, competencias escópicas de agentes sociales en
relación económica, por un lado el sistema de mercancías como
un querer ser visto, y por el otro, el sujeto consumidor que oscila
entre un querer ver y un no querer no ver, es decir, un descaro de
la mirada despreocupada que abre su régimen de visibilidad ante
cualquier posibilidad de contacto con la mercancía, el paseo de
la mirada por los almacenes88. La rostridad es la sustancia de la
expresión de la mercancía como elemento abstracto, como condición
de su espacialidad (circulación), la cualidad del significante que
crea espacios de visibilidad, es la materialidad de la mercancía
que, finalmente, eclipsa al valor de uso: “El significante siempre
está rostrificado. La rostridad reina materialmente sobre todo ese
conjunto de significancias y de interpretaciones”89. Lo sensible aquí
se presenta como propiedad, como estética de la apropiación de
la riqueza social, intensidad retenida más que expandida. Dicho
de otra manera, la materialidad de la mercancía (su significante)
crea regímenes de visibilidad (espacios) porque posee un rostro,
y este rostro no tiene nada que ver con una interpretación o una
decodificación de un significado, es toda ella la trasparencia
más pura de una relación significante, un coup dóeil féérique: “la
mercancía se expone para ser gozada sólo por medio de la mirada
(…)”90. La mercancía como entidad fantasmática o abstracta
presume una supuesta corporalidad, una supuesta concreción
porque posee una rostridad, porque provoca un régimen de
visibilidad sustentado en la sustancia o corporalidad. No hemos
entendido mal cuando el marxismo nos ha dicho que las cosas
vividas, animadas, se trastocan en “apariencias de cosas”, cuando
nos dice que el valor de uso como materialidad de la cosa se hace
87 Sobre los regímenes de visibilidad y su estatuto semiótico: Landowski, E. (1993) Juegos
ópticos. Situaciones y posiciones de comunicación (en) La sociedad figurada. Ensayos de
sociosemiótica. Puebla, Fondo de Cultura económica pp, 113-137
88 “Mientras los grandes almacenes contribuían a desculpabilizar el acto de comprar, el ir
a tiendas, el “mirar escaparates” se convertía en una forma de ocupar el tiempo, un estilo de
vida de las clases medias” Lipovetsky, G. (2010) La felicidad paradójica. Ensayo sobre la
sociedad de hiperconsumo. Traducción de Antonio-Prometeo Moya. Barcelona: Anagrama,
p, 27
89 Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (2012) Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia.
[1980] 10ª edición. Traducción José Vásquez Pérez. Valencia, España: Pre-textos, p, 121
90 Cfr., Agamben, G. (1995) Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental.
Valencia: Pre-Textos p, 80
45
valor de cambio. No obstante, creemos necesario agregar que

esta abstracción posee su propia concreción y materialidad, es
decir, objeto mágico (objet féérique) ‘como’ un bien abstracto. Esta
inocente idea nos compromete a un argumento mayor, porque si
la abstracción actúa ‘como’ algo concreto lo hace en un proceso
de modulación en grados, no por movimientos determinados y
codificados de naturaleza cuantitativa (A → B) que parece no tener
intervalos.
El signo-mercancía es un proceso semiótico que no solo se define de
acuerdo a su utilidad, sino a su determinación objetualizada del
trabajo, es decir, tiene relación directa con éste y con el valor de uso
porque resulta ser un grado de abstracción de aquel91. Al presentar al
signo-mercancía como una abstracción bajo un régimen de grados92,
éste deja de ser apreciado como determinación culminada, para
más bien develarse como categoría que se desplaza desde sus
formaciones más simples hasta las más complejas: signo-mercancía
como grado específico (socialmente determinado) de fuerza vital
humana, grado de deformabilidad, grado de signo-mercancía como
cosa útil, grado de producto útil de valor de uso, grado de mercancía
en general que permite valor de cambio o grado de mercancía
capitalista medida o signo-mercancía capitalista medida en concreto,
entre otros93. A este proceso Marx lo denomina metamorfosis94 (Die
Metamorphose der Waren), es decir, al corpúsculo de este escenario
mercantil, el signo-mercancía, le esperan devenires (desviaciones)
más complejos cuando se interconecta en procesos de intercambio (donde
91 Cfr., Kim, J. (2000). From commodity production to sign production: A triple triangle
model for Marx’s semiotics and Peirce’s economics. Semiotica, 132(1-2), 75-100.
92 La relación del grado con la sensibilidad es anterior a Marx, siendo tema protagónico en
la Kritik der reinen Vernunft. Para Kant, son los grados los que manifiestan las magnitudes
de la sensación desde su comienzo como intuición pura = 0 hasta una magnitud cualquiera.
El cero (=0), en este esquema kantiano, representa la ausencia de la sensación, cero realidad
que puede desplegarse a nivel de sensaciones en progresión (0 a X). La cualidad y la canti-
dad son las formas actualizadas de la diferencia -la intensidad- que Kant trabaja como parte
constitutiva de la intensidad y por tanto anticipable. La crítica de Deleuze a Kant en el pasaje
de la Kritik “Anticipaciones a la percepción” es la imposibilidad de este ultimo de presentar
a la intensidad en tanto diferencia sin concepto e irreductibilidad intensiva de los fenómenos,
ya que el filósofo de Königsberg presenta a la intensidad como cualidad empírica que llena el
espacio y tiempo en un grado. Si bien es lo que nos llega, la intensidad es lo no anulable de
la diferencia de cantidad. Cfr., Deleuze, Gilles [1968] (2009) Diferencia y repetición. 1ª ed,
2ª reimp.- Buenos Aires: Amorrortu.
93 Cfr., Dussel, Enrique. (1988). Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los ma-
nuscritos del 61-63. Ixtapalpa: Universidad Autónoma metropolitana, Unidad Iztapalpa, p,
31.
94 “Se advierte a primera vista la insuficiencia de la forma simple de valor, de esta forma
embrionaria que tiene que padecer una serie de metamorfosis antes de llegar a su madurez en
la forma de precio”. (DK1, 112)
46
se producen flujos de intercambio de valor de uso y valor de cambio) y

circulación que hacen a la mercancía moverse al ritmo de una elipsis
(Die Ellipse ist eine der Bewegungsformen). Son las escenas económicas
relacionales del intercambio y la circulación las que constituyen
al signo-mercancía como determinación, sin sus relaciones éste
sería una molécula económica vacía de sentido. Es precisamente
en este metabolismo relacional semiótico (Gesellschaftlichen
Stoffwechsel vermittelt) que emerge una particular determinación
sígnica que sobresale formalmente, una peculiaridad del proceso
de abstracción. Dice Marx, “Los productos (o actividades) se
intercambian solamente como mercancías; las mercancías en el
propio cambio existen como valores; solo en cuanto tales ellas se
equiparan”. (GR1, 68). Toda determinación económico matemática,
toda actualidad cuantitativa, depende de las conversiones de los
productos en signos-mercancías. No obstante, existe un proceso
semiótico muy específico que hace aparecer un signo-mercancía
de los signos-mercancías, un signo algebraico que revela el tiempo
de trabajo socialmente dado, este es el símbolo: “Cuando se trata
de comparar mercancías entre sí esta abstracción [cuantitativa]
es suficiente; en el cambio real, la abstracción debe ser de nuevo
objetivada, simbolizada, realizada mediante un signo.” (GR1,
68). Marx utiliza la palabra simbolización (symbolisiert) como
proceso de actualización cuantitativa de un proceso cualitativo, la
simbolización como tipo de signo (Zeichen) que se desprende de
las potencialidades y fuerzas activas cualitativas del proceso de
producción, aquello que permite el intercambio: “(…) una tercera
cosa que no sea a su vez una mercancía particular, sino que sea en
cambio el símbolo de la mercancía como mercancía (…)” (GR1, 69).
Al igual que el alfabeto escrito es la materialidad del lenguaje, el
símbolo tendrá una existencia empírica, una materialidad física de
inscripción: el dinero, su manipulación, la moneda (desarrollada
por Marx en el apartado “Moneda, signo de valor” (DK); (GR1,
81)). El símbolo numérico, la función económica que coagula el
valor de cambio, el tiempo de trabajo cuantitativo (GR2, p, 16),
es el dinero, signo-mercancía universal. Si el símbolo, en relación a
otras mercancías, no puede ser intercambiado, vendido, entonces
se produce una improductividad, ya no le quedan más asociaciones
semióticas que permitan el flujo de la distribución. Todo en el
signo-mercancía es relacional (Gemeinwesen), la no-relación solo
produce atesoramientos o no-signos.
Las relaciones entre signo-mercancía y el símbolo no son lógico-
formales, habitan en su relación variables cuantitativas como
cualitativas. El signo-mercancía, al devenir valor de cambio, no solo
ha transformado su determinación en un sentido cuantitativo, sino
47
también cualitativo, es decir, se ha convertido en un signo-mercancía

con un grado de abstracción más complejo95. Asimismo, cuando su
transformación lo convierte en símbolo, un tipo de mercancía que
vale por otras, que evalúa a las otras y que posee una efectividad
generalizada frente a las otras, entonces los grados de abstracción son
mayores creando una generalidad, un reconocimiento social: “Un
símbolo de tal tipo presupone un reconocimiento general; no puede
menos que ser un símbolo social y efectivamente no representa
sino una relación social” (GR1, 69). Comprendamos que estas
transformaciones semióticas no nos hablan de determinaciones,
lo más importante aquí es la capacidad de transformación y
de complejidad relacional abstracta de los signos-mercancía en
símbolos y de estos símbolos -como equivalentes generales- en flujos
bancarios y financieros, en símbolos de crédito: “El banco, en efecto
debe realizar precisamente la conversión de toda mercancía a su
existencia simbólica de valor de cambio” (GR1, 81)”. En efecto,
se tratan de índices bursátiles, divisas, diagramas algorítmicos y
flujos computacionales como infraestructura semiótica que hacen
que el capitalismo siempre franquee la representación96. Toda
una máquina de engendramiento y filiación97. No se trata de una
diferencia cuantitativa que reduciría los procesos económicos a
pura cantidad extensiva y algebraica, sino a procesos cualitativos,
grados de abstracción, que continuamente fluctúan, signos con código
relativo, mejor aún, signos que se descodifican para recodificar y
codificarse relativamente. Grados de valor en movimiento, grados
extensivos (plusvalor absoluto) e intensivos (plusvalor relativo) de
valorización del capital, grados de abstracción del dinero crediticio.
La abstracción siempre es un ‘más’ y un ‘menos’ ambiguos. Sobre la
abstracción, Dussel reconoce en Marx un proceso de asenso gradual,
desde la experiencia real concreta (existente), la ‘representación’
95 Roberto Fineschi reconoce cuatro niveles de abstracción en el concepto “Capital” de

Marx: un nivel cero de “circulación simple”, un nivel primero denominado “generalidad”, un
segundo nivel o “particularidad” y un nivel final de abstracción denominado “singularidad”.
Estos tres niveles mantienen relaciones progresivas en Marx. Cfr., Fineschi, Roberto (2013)
The Four Levels of Abstraction of Marx’s Concept of ‘Capital’. Or, Can We Consider the
Grundrisse the Most Advanced Version of Marx’s Theory of Capital? (en) Bellofiore, R.,
Starosta, G., & Thomas, P. D. (2013). In Marx’s Laboratory: critical interpretations of the
Grundrisse. Historical materialism book series; volume 48. Boston: Brill.
96 “Los signos monetarios y bursátiles, la televisión, la ciencia, la música, etc, pueden
funcionar como máquinas de producción de signos que escriben directamente sobre lo real
y sobre el cuerpo, sin pasar por un significado o una representación.” Cfr., Lazzarato, M.
(2007). El funcionamiento de los signos y de las semióticas en el capitalismo contemporáneo.
Revista Palabra Clave, 15(3), 713-725. Diciembre de 2012, p, 717.
97 Sobre el capitalismo entendido como sistema filiativo: Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F.
(1998). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: Francisco Monge]. Buenos
Aires: Paidós.
48
plena de esa experiencia en tanto totalidad caótica que deviene

en una determinación abstracta (conceptos definidos) para,
finalmente, hacerse totalidad construida (concreta) en general98.
Por ello, el ejercicio de la abstracción es la extracción de lo concreto
que progresivamente puede separarse de éste, qué asciende o que
decae (Dussel) o, como dirá posteriormente Harvey99, la abstracción
del Capital funciona en una espiral en constante expansión y
retorno (como sucede en el ciclo hidrológico). Expresando esta
formulación en términos semióticos, es correcto afirmar al símbolo
de Marx con el territorio de la terceridad peirciana100, porque éste
es un modo de abstracción que se explica en la lógica del código
(ley) –económica en este caso- la ley de las relaciones sociales, de
acciones y reacciones económicas. La modalidad de la terceridad es
precisamente la generalidad101. No obstante, tal como lo planteaba
Peirce, la terceridad no es tal si no pone en relación dos modos
de ser experienciales y cualitativos; la primeridad (la cualidad del
sentir cognitivo inicial, experiencia confusa con el mundo102, con
la diferencia del estado de cosas), por un lado, y la segundidad (los
acoplamientos de la cualidad en fuerzas de acción o de reacción),
por el otro lado. Esta enseñanza semiótica nos permite afirmar,
ya ahora en la lógica del capital, que los devenires cuantitativos
de los signos (la terceridad) suponen trasformaciones cualitativas
(descodificaciones) que impiden pensar al capitalismo, en este
caso, como una suma racional de determinaciones y condiciones
fijas (códigos fijos), para apreciarlo como un sistema de relaciones
de fluctuación, descodificación y códigos relativos. No hay código
en el signo abstracto, no hay código –norma- en la ideología que
decodificar por una crítica racional: esta es la matriz de la fabulosa
semiótica que descubre Marx.
El detalle de la fluctuación y descodificación entre el signo-mercancía
y el proceso de simbolización no es ajeno a la obra de Marx, se
encuentra sinuosamente desarrollado, como ya hemos visto, en ‘lo
98 Cfr., Dussel, Enrique (1991) La producción teórica de Marx, un comentario a los Grun-
drisse. 2a edición. México D.F., Siglo veintiuno editores.
99 Cfr., Harvey, David (2019) Marx, El capital y la locura de la razón económica. Madrid:
Akal.
100 Las relaciones entre el materialismo de Marx y la pragmática de Peirce no son nuevas,
ambos convergen en un realismo independiente de la conciencia y la esencia creyendo en la
producción de semiosis colectiva, ambos se interesaron en la ciencia a través de un funda-
mento filosófico: Megill, Kenneth A. (1967) Peirce and Marx. Transactions of the Charles S.
Peirce Society, Vol. 3, No. 2 (Fall, 1967), pp. 55-65
101 Cfr., Peirce, C.S. (1974). La ciencia de la semiótica. Buenos Aires: Nueva Visión.
102 “(...) tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, lle-
garía analíticamente a conceptos cada vez más simples (...)” (GR1, 21)
49
abstracto’. Tanto símbolo como signo-mercancía son signos abstractos,

es decir, productos determinados e indiferenciados; movimiento
cristiano que habla de un hombre abstracto, escena capitalista
que supone la abstracción del trabajo concreto, categoría abstracta
que permite la circulación de las mercancías y que se expresa,
además, cuantitativamente, en grados de valor extensivo. Pero
entonces nos topamos con otra característica de la abstracción
en este proceso descrito por Marx. El sentido de lo ‘abstracto’ en
Marx va en esta orientación, como desprendimiento de una realidad
concreta. Por ello, el símbolo no es un signo cualquiera, el proceso
de simbolización funciona como un proceso de síntesis de las
fluctuaciones que recorren por el capital, síntesis en el viejo sentido
kantiano: “Entiendo por síntesis, en su sentido más amplio, el acto
de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad
en un único conocimiento. [La cursiva es nuestra]”103, es decir, el
símbolo resulta una abstracción (Abstraktion), un signo abstracto cuya
función primera es coagular (palabra de estricto uso marxista104 pero
también semiótico105) los flujos diferenciados de valor en medidas, es
decir, en grados específicos de conversión, que permitan efectuar
una circulación de valor. Ateniéndonos en principio a los modos
de producción vistos en la primera sección del Capital advertimos
que si el signo-mercancía es una realidad cosificada lo es porque
ha coagulado, extraído una potencialidad (síntesis) presentándose
como envoltura objetiva (envoltura material, otro término utilizado
por Marx) porque ha podido ocultar, eclipsar (y no representar)
esa realidad efectiva (Con ello, las oposiciones presencia-ausencia
siempre han limitado la comprensión de los conceptos). Es por
esta razón que el Capital consigue constantemente sostener la
mistificación de la realidad. Hacer misterioso algo es precisamente
103 Cfr., Kant, I. (2006) Crítica a la razón pura. Traducción Pedro Ribas. México: Taurus,
p, 111.
104 “usa Marx frecuentemente la «metáfora» bíblica de la «sangre», como «coágulo»,
como vida «coagulada», «cristalizada»” Cfr., Dussel, E. (1993). Las metáforas teológicas de
Marx. Estella: Verbo Divino, p, 160.
105 El concepto de coagulación y fluidificación aparece en la semiótica del espacio del
italiano Pierluigi Basso Fossali. En un espacio semiótico, el valor depende de un diagrama
de relaciones actanciales, de personajes, por lo tanto de una forma. No obstante, la forma
es entendida por Basso Fossali como una participación social, con ello, la única forma para
posicionarse en una escena social y que permite además el involucramiento colectivo no son
más que la aceptación de modos de coagulación de determinaciones bilaterales (trabajo de
oficina) como de fluidificación de los cuerpos motivados (un paseo, una caminata). Formal e
informal, coagulación y fluidificación. Por un lado, la forma relacional no precede ni sigue,
sino que coagula un flujo, lo informe, por otro lado, devendría en una fluidificación de las
rutas actanciales sociales dinámicas y continúas. Estos dos procesos congenian en nuestro
análisis sobre la mercancía. Cfr. Basso Fossali, Pierluigi (2014) La Valeur pour une sémio-
tique des pratiques. CASA: Cadernos de Semiótica Aplicada, v.12, n.2, p. 11-54
50
coagular la extracción, congelar los flujos, la sangre deviene

coágulo. Por ello, creemos que Marx habla del símbolo en un sentido
fiel a la etimología, como symbállo, verbo cuyo sentido es el de
“reunir”, “juntar”, “poner juntos” (mismo sentido utilizado por
Platón)106, dicho de otro modo, el símbolo es una abstracción porque
es una síntesis capaz de permitir a la mercancía ser intercambiada
no por otra mercancía particular, sino por un tercero, símbolo
de la mercancía como mercancía. A nivel de la producción, lo
que reúne el símbolo como signo indiferenciado son aquellas
diferenciaciones de las fuerzas sensibles y activas: Fa y Fb107. Esta
reunión, símbolo (la “y” de nuestra ecuación), como proceso de
síntesis material permite entender a lo abstracto como concepto
que solo surge en las relaciones sociales, dicho de otra manera, la
abstracción es un proceso de desprendimiento de lo concreto no
porque ontológicamente se separe de éste (representación a frente
b, el mundo concreto del abstracto), sino porque subsiste en lo
concreto (síntesis de a y b) y a la par se desarrolla “como” algo
concreto108. Cuando hablamos de “desprendimiento” nos referimos
a un proceso distinto a aquel impuesto por la representación que
fragmenta las determinaciones en la dicotomía y polaridad. Lo
abstracto en este sentido se desprende del carácter útil del trabajo,
su concreción (trabajo concreto) diferencial y heterogénea en una
suerte de caída de átomos. Como toda caída, la abstracción no
puede ser equiparada como un vacío cualitativo, sino como una
reducción de intensidad, un desnivel109. Así, si el símbolo es abstracto
lo es porque diluye y evapora, porque implica un proceso de
síntesis que lo configura como una indistinción, una objetividad
espectral (phántasma) o sombra platónica (skiá), es decir, un signo
abstracto. El símbolo como signo abstracto es una síntesis semiótica de
nostalgia kantiana que se constituye en la medida que se desprende
de la concreción de la producción y el acto del trabajo, evapora lo
diferenciado y lo concreto solo para crear, en tanto grado, su propia
concreción: “Todo lo estamental y estancado se evapora (…)” (MC,
53), nuevamente, el símbolo como lo abstracto en tanto proceso de
producción de síntesis, convertir una gelatina heterogénea (signo-
106 Cfr., Castañares, W. (2014) Historia del pensamiento semiótico. 1, la antigüedad gre-
colatina. Madrid: Trotta, p, 30.
107 Donde F es fuerza como constante y a/b las variables.
108 Deleuze, G & Guattari, F op cit., p, 234
109 “Es el descenso como paso de la sensación, como diferencia de nivel comprendida en
la sensación. La mayoría de autores que se han enfrentado a este problema de la intensidad
en la sensación parece haber encontrado esta misma respuesta: la diferencia de intensidad se
experimenta en una caída.” Cfr., Deleuze, G. (2009). Francis Bacon. Lógica de la sensación
(2.a ed.). [Traducción de Isidro Herrera]. Madrid: Arena, p, 85.
51
mercancía) en una forma condensada (símbolo).

Que lo abstracto sea el efecto de un proceso de síntesis materialista
no significa un acto representativo. Si la abstracción es una síntesis
se debe a que ante todo es una extracción, succión, vampirización110
de trabajo vivo. Seguimos aquí al psicoanalista y marxista
Felix Guattari: “(…) por abstracto podemos entender también
‘extracto’, en el sentido de extraer”111, con ello, la abstracción no
es un ejercicio de representación que coloca frente a frente lo
abstraído (trabajo concreto) de lo abstracto, sino que habla de
una extracción (extractĭo), la síntesis como un sonsacamiento, un
proceso de succión que nos lanza hacia una lógica de la simbiosis.
Abstraer es extraer. ¿Qué abstrae-extrae el signo-mercancía sino
trabajo? ¿Qué extrae el trabajo abstracto sino trabajo concreto?
¿Qué extrae el símbolo-dinero sino trabajo abstracto social? No
la representación que inserta la negatividad en el sentido, sino la
comprensión del capital como máquina que se nutre de flujos de
abstracciones y síntesis como procesos de extracción o, como diría
Marx, de coagulación y envolvimiento. La abstracción es un proceso
que implica graduaciones, en efecto, la mercancía es “gelatina de
trabajo humano indiferenciado” [eine bloße Gallerte unterschiedsloser
menschlicher Arbeit] (DK, 86), mientras que el símbolo es coagulación
de trabajo abstracto social. Gelatina quiere decir, condensación de
flujos vivos, coagulación un grado de abstracción menos poroso, más
“mental”, generalizado y desprendido de la concreción. Gelatina y
coagulo, dos efectos graduales de abstracción-extracción. Por ello,
abstraer implica el desvanecimiento (verschwinden), reducción,
disolución o aminoración gradual de las diversas formas concretas
y sensibles del trabajo durante el proceso extractivo: “Si hacemos
abstracción de su valor de uso, abstraemos [extraemos] también
los componentes y formas corpóreas que hacen de él un valor de
uso” (DK, 86). Aminoración, ralentización, atenuación, son ritmos
materiales, cadencias bajas que no deben ser confundidas con
negatividades ni mucho menos oposiciones: “solo se transforma
gradualmente en dinero [erst nach und nach in Geld verwandelt], en un
símbolo; cuando esta transformación [extracción] se ha consumado,
puede a su vez ser sustituida por un símbolo de ella misma.” (G1,
69-70). A medida que la extracción se pronuncia en las operaciones
financieras del símbolo de crédito, las disoluciones bancarias de lo
concreto se hacen más desapercibidas, disgregadas constituyendo
una suerte de desmaterialización del signo, capital ficticio cuya
110 “El capital es trabajo muerto que solo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar
trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa” (DK1, 297)
111 Cfr., Guattari, F. (1996) Caosmosis. Buenos Aires: Manantial, p, 49
52
concreción ya no es la gelatina de trabajo humano indiferenciado

sino la quanta financiera (dividendos, interés). El símbolo es el efecto
de una transformación no teleológica (transformación de fuerza
de trabajo en mercancía, transformación de mercancía en dinero,
transformación de dinero en capital, transformación de símbolo en
símbolo de crédito), una conversión de gradualidad. Lo que Marx nos
dirá constantemente es que la representación es un mal concepto.
Precisamente, porque el hecho de recurrir a la representación hace
que el capital sea propenso a lo fetichizable y a la naturalización,
tal como lo plantea Bermudo: “el error [de los economistas
burgueses] de ver en los elementos de la producción la naturaleza
del capital, con lo cual pueden ver capital en todos los lugares y
todos los tiempos, pues en todos ellos hay producción”112, es decir,
la tendencia economicista de representar y naturalizar al Capital en
los medios de trabajo, en el valor de uso y en el objeto, desdeñando
con ello el estudio del grado, la modulación de extracción que trae
como efecto la aparición del signo-mercancía:
“Recordemos: a la levita no le importa si la usa el sastre, el
buhonero o el banquero; la levita se somete indiferente -e
impotente- a múltiples usos, vive su existencia en sus diversas
figuras; unas veces es mercancía medio de vida del trabajador
que la ha producido, otras es signo de estatus, de jerarquía, de
reproducción de relaciones sociales, y otras es simple desecho
útil en la marginalidad social. Ni siquiera el capitalista, sobre
todo ellos, son capitalistas en sí y para sí, de una vez por todas;
ninguno tiene naturaleza de capitalista, ni sangre aterciopelada;
lo son si están en su lugar, si cumplen su función, si existen
como capitalistas y por ser capitalistas. Y, sobre todo, si logran su
reproducción; sólo así se merecen a sí mismos.”113
Por ello, creemos que Marx utiliza al símbolo adecuadamente, como

signo-abstracto, como efecto semiótico de una síntesis capaz de ser
reconocida masivamente, capaz de envolver, condensar y, por tanto,
diluir valor como relación social. No habría materialidad del símbolo
(materielle Zeichen des Tauschwerts) si no existiera este proceso de
abstracción-extracción.
Por otro lado, en una teoría del valor social del trabajo, marxistas
como David Harvey comprenden al símbolo-dinero como su signo
representante. Siguiendo a Marx, Harvey entiende que el valor de
cambio social precisa de una medida cuantitativa generalizable que
112 Cfr., Bermudo, J. (2019) Subsunción y contradicción. Dos ensayos de ontología mar-
xiana. I. Ensayo sobre la subsunción. Madrid, Recuperado de https://www.jmbermudo.es/
marx/contradiccion-sencer.pdf [Consulta 14 Febrero, 2020], p, 165
113 Ibid, p, 164
53
permita la distinción entre las mercancías. En este sentido, existe

una relación íntima entre el dinero con aquello que parece referir,
el trabajo social implicado, es decir, el dinero resulta la medida
cuantitativa en tanto que representación material del trabajo cualitativo
y su valor inmaterial, representación del carácter social del trabajo.
Desde esta perspectiva, la representación permite efectuar la crítica
que señala al símbolo-dinero como un seleccionador de aquello
que busca representar, se le reclama al dinero que no representa
toda la realidad social, se convoca una contradicción intrínseca que
presuntamente existiría entre el dinero y el valor representado.
Precisamente, el éxito de la representación en la teoría del signo
se debe a la simpleza con la que parece presentar los fenómenos
sociales. No obstante, Marx advirtió sobre esto: “Como en ciertas
funciones se puede remplazar el oro por simples signos, surgió el
otro error, el de que el oro mismo sería un simple signo.” (DK, 143)
si atendemos la perspectiva de la coagulación en Marx, el dinero no
sería una simple representación de los valores sociales, sino –algo
que el propio Marx propicia- el trabajo social coagulado de un flujo
descodificado, substancia fluida y petrificada que funciona como
elemento de inscripción o de registro más que como representante
que no nos muestra una porción de la realidad. El dinero es,
desde ya, una consigna, un elemento de registro que provoca sus
propios acontecimientos. No tiene un significado oculto porque
todo él es un flujo de des-ocultamiento y ocultamiento relativo de
acontecimientos y acciones, el sentido es la relación. Nos alejamos
de una economía política representativa para acércanos a otra de
modulaciones y gradualidades.
1.3. Lenguaje de las mercancías (Warensprache)

Desde inicios de la década de los 70´s del siglo pasado, diversos
autores114 fueron proponiendo, hasta constituirse como parte de un
sentido común liberal, la idea de un “capitalismo del conocimiento”
o “sociedad del conocimiento”, debido a la mayor generación
de trabajo productivo proveniente de una pretendida “forma
inmaterial”. Dentro de este tipo de perspectivas, el “conocimiento”
es tomado como una categoría incluso independiente a la de capital
y trabajo, siendo a su vez generadora de valor, lo cual redefiniría
no solo los procesos de producción y reproducción material,
sino sobre todo la apropiación social de los productos del trabajo
generando así mayores espacios de libertad y emancipación para
114 Cfr., Drucker, P., (1969) The age of discontinuity, USA: Butterworth-Heinemann;
Bell, D. (2006) El advenimiento de la sociedad post-industrial, Madrid: Alianza Editorial.
54
los individuos. Es dentro de esta “sociedad de conocimiento” que

se suele corresponder la fase mercantil del semiocapitalismo.
La inminente aceleración capitalista prontamente ha encontrado
en este marco teórico el desarrollo de un capitalismo industrial-
fordista a un capitalismo cognitivo115 o semiocapitalismo. Esto ha
llevado a que de acá a buen tiempo surja como problematización si
el valor de la mercancía podría ya no radicar más en el tiempo de
trabajo vivo que se cristaliza en el proceso de trabajo como trabajo
muerto acumulado, sino en el conocimiento social que pasaba
a ser una determinación. Siguiendo esta postura, autores como
Gary Genosko, Mauricio Lazzarato, Christian Marazzi y Franco
Berardi afirman la pertinencia de un semiocapitalismo de raíces
financieras y jurídicas que han fraccionado y flexibilizado al trabajo
(ciber-espacializado) en requerimientos esporádicos (solicitado en
fragmentos de tiempo específicos) donde los signos –ahora más que
antes- se convierten en instrumentos que realizan las exigencias del
capital: “El capitalismo contemporáneo puede ser definido como
semiocapitalismo porque la mercancía tiene un carácter semiótico
y porque su proceso de producción se identifica cada vez más con
la elaboración de signos-información.”116 Con ello, se afirma que
la mercancía adquiere un carácter semiótico en la actual era de la
digitalización de la sociedad de producción y consumo.
Pese a que esta lectura historicista apunta bien en el desarrollo global
de efectos concretos del capitalismo generalizado contemporáneo,
se desprende de su postura la perdida de sentido de someter el
trabajo a la acumulación de valores cuando las mercancías pueden
generarse con un mínimo semiótico de trabajo vivo. En este
sentido, el semiocapitalismo y el trabajo inmaterial no serían una etapa
concreta de novedad propia de la Cuarta Revolución Industrial,
sino el estado inherente a la formación del valor y el proceso de
producción. Con Marx, por el contrario de un determinismo
historicista, podemos entender que todo semiocapitalismo y todo
conocimiento social siguen siendo parte del trabajo previamente
objetivado, expresión del “trabajo vivo”, y por lo mismo, trabajo
complejo117. Por ello, todas las relaciones sociales de producción se
115 Cfr., Fumagalli, A. (2010). Bioeconomía y capitalismo cognitivo: hacia un nuevo pa-
radigma de acumulación. Madrid: Traficantes de Sueños.
116 Cfr., Berardi, Franco (2011) Semiocapitalismo y totalitarismo mediático (El caso ita-
liano) (en) Estrategias Globales: Publicidad, marcas y semiocapitalismo. Coordinado por
Antonio Caro y Carlos Alberto Scolari. - 1a ed. - Buenos Aires : La Crujía, p, 25
117 “El trabajo complejo no es más que el trabajo simple potenciado o, mejor dicho, multi-
plicado: por donde una pequeña cantidad de trabajo complejo puede equivaler a una cantidad
grande de trabajo simple. Y la experiencia demuestra que esta reducción de trabajo complejo
55
encuentran siempre semiotizadas, todo capital es semio-capital118.

Los así llamados trabajo inmaterial y semiocapitalismo por lo tanto no
cambian en nada la constitución del cuerpo social de las mercancías
como signos abstractos ni su lenguaje como realidad objetivada por
el trabajo. En ese sentido, el trabajo inmaterial y el semiocapitalismo
visto como innovación del posfordismo, no alteran o redefinen la
explotación capitalista en su raíz última: Dinero-Mercancía-Dinero´
(D-M-D´). Por ello, tanto el trabajo productivo en los procesos de
producción contemporáneos como el signo-mercancía y el símbolo,
siguen estando vigentes.
Este último argumento ya ha sido apreciado en el trabajo del
semiólogo y filósofo ecuatoriano (semiósofo) Bolívar Echeverría,
quién -se puede decir- identifica el semio-capital desde su dimensión
“comunicativa” en la fase productiva donde el sujeto crea un
continuo de significación entre su propia escisión como sujeto
del capitalismo (su permanencia y evanescencia, su satisfacción e
insatisfacción, su producción y su consumo –consuntivo-), sigue
los pasos de Rossi-Landi y su capital lingüístico119. Así, el sujeto
productor, dice Echeverría, es también un sujeto consumidor
porque existe un lazo semiótico que además se prolifera hacia
una interindividualidad, hacia una comunicación y un compartir
semiótico con otros sujetos: “El proceso de reproducción social es un
proceso al que le es inherente la semiosis, la producción y el consumo
de significaciones -de signos propiamente dichos y no solo señales,
como en la comunicación animal”120. Por ello, nuestro interés en
afirmar al símbolo no como elemento aislado de una circulación
mayor, sino como parte de una ontología relacional que lo acoge. Marx
no habla de desentendidos signos-mercancías sin comunicación, sin
espacio-tiempo (GR2, 24-25), su ontología, como ya se ha afirmado,
a trabajo simple es un fenómeno que se da todos los días y a todas horas. Por muy complejo
que sea el trabajo a que debe su existencia una mercancía, el valor la equipara enseguida al
producto del trabajo simple, y como tal valor sólo representa, por tanto, una determinada
cantidad de trabajo simple.” (DK I, 54-55.)
118 “Quienes argumentan que el capitalismo es diferente ahora, dada la importancia que
han cobrado el capital simbólico y la economía simbólica, y que ha cambiado las marchas
de su pelaje [Jeremías, 13:23], deberían admitir que esas «novedades» no lo son tanto” Cfr.,
Harvey, D. (2010) Guía de El Capital de Marx. Libro primero. Madrid: Akal, p, 56
119 Para el semiósofo italiano, las palabras y los mensajes son elementos constitutivos de
la realidad social siendo el lenguaje no solo el capital lingüístico que funciona por los entrela-
zamientos entre el capital constante y variable (comunicación como producción y circulación
de mensajes), sino que el lenguaje es trabajo humano y las lenguas su necesaria objetivación
histórica. Cfr., Rossi-Landi, F. (1970) El lenguaje como trabajo y como mercado. Caracas:
Monte Ávila Editores.
120 Cfr., Echeverría, B. (2010) Definición de la cultura, 2da edición. México D.F., Fondo
de Cultura Económica, p, 75
56
se compone sobre un campo relacional comunicativo o, en el decir

de Baudrillard, la función social del objeto-signo121 (lenguaje,
enunciados colectivos, productos culturales). Esto no indica que
las relaciones preexistan, el capital también posee un rol creativo
importante siempre guiado por hondos procesos de acumulación
donde las mercancías transforman su corporalidad y valor a medida
que se construyen relaciones (simbólicas, espaciales, temporales) en
el mercado. Las relaciones comunicantes del capital son creadas de
forma relativa según la premisa de la acumulación. Así, las agencias
creadas por el capital son denominadas por Marx, “lenguaje de las
mercancías” [Warensprache] (DK1, 101). El lenguaje –singular- de las
mercancías quiere referirse al proceso de circulación del valor de la
fuerza de trabajo objetivada y manifestada bajo una universalidad
comunicativa. Para Ponzio122, esto debe ser investigado al nivel
de la mercancía que, como “portadora de valor”, forma parte
del carácter comunicativo del capital, una suma de regímenes de
signos cuya mixtura es empática con las crisis y los movimientos
sociales. Si Marx se refiere a un lenguaje, no es porque quiera
decir que la circulación se determina bajo categorías lingüísticas,
a la lacaniana (el inconsciente como lenguaje), sino porque la
circulación o devenir del capital es un proceso de flujos que implica
una comunicación o expresión que aspira a una universalidad, una
relación hegemónica entre los signos de cambio, intersemioticidad
y urdimbres de signos agenciados, en suma, regímenes de signos
compartidos globalmente. Este es el lenguaje de las mercancías,
no lingüística sino relación abstracta de signos dependientes de
la forma-capital: “Si las mercancías pudieran hablar, lo harían de
esta manera «Puede ser que a los hombres les interese nuestro valor
de uso. No nos incumbe en cuanto cosas. Lo que nos concierne en
cuanto cosas es nuestro valor. Nuestro propio movimiento como
cosas mercantiles lo demuestra. Únicamente nos vinculamos entre
nosotras en cuanto valores de cambio»” (DK1, 134). Es por este
movimiento de los signos-mercantiles que una analogía dinero-
lenguaje :: dinero-palabra no puede sostenerse del todo:
“(Parangonar el dinero con la sangre -la palabra circulación dio
motivo para ello- es tan exacto como el parangón de Menenio
Agripa entre los patricios y el estómago.) (No menos falso
es el parangonar el dinero con el lenguaje. Las ideas no son
transformadas en lenguaje, así como si su carácter propio existiera
separado y su carácter social existiera junto a ellas en el lenguaje,
como los precios junto a las mercancías. Las ideas no existen
121 Cfr., Baudrillard, J. (1999). Crítica de la economía política del signo. [Traducción del
francés: Aurelio Garzón del Camino]. Madrid: Siglo Veintiuno.
122 Cfr., Ponzio, Augusto, op. cit.
57
separadas del lenguaje. Las ideas que para circular, para poder ser
cambiadas, deben ser ante todo traducidas de la lengua materna
a una lengua extranjera, ofrecen ya una analogía mayor; pero
entonces la analogía no está en la lengua, sino sobre todo en su
carácter de lengua extranjera.)” (GR1, 90)
Marx presenta al lenguaje en sintonía con la posterior crítica al

lenguaje de Nietzsche, teoría a la que se puede reconocer precursora
del Círculo de Bajtín. En Nietzsche, los impulsos nerviosos que
nos golpean del mundo circundante se extrapolan en imágenes,
conceptos, saberes que son traducidos en lenguaje, en verdades
instituidas que pierden la experiencia real con el mundo. El hombre
olvida este falseamiento, esta traducción (producción del fetichismo
en Marx, según veremos) porque vive en el pacto social presentado
como uniformidad del lenguaje123. Al proponer a la palabra como
la reproducción de sonidos de un impulso nervioso,124 Nietzsche
ubica a su realización instituida, la verdad dentro de un proceso
que denomina metaforización y que en Marx es presentado como
traducción implícita en el proceso de lenguaje. Aquello que se
metaforiza (la mercancía en precio), aquello que se traduce es la
relación con la cosa en sí (Nietzsche) o con las ideas (Marx), siendo
estas totalmente inalcanzables e independientes al sujeto, siendo
migajas presentadas por la representación para alzarlas como
realidades totales de la existencia. No conocemos el mundo como
es, sino cómo lo construimos, su carácter social, su presentación
inauténtica, no hay dos mundos (uno real y otro simulado). Por
ello, tanto Marx como Nietzsche, afirman una imposibilidad de
correspondencia y referencia directa y a la vez auguran un afuera
inmanente (el olvido artístico como fuerza plástica en el caso de
Nietzsche) dentro de este pacto social. Pero, desbordando incluso
a Nietzsche, Marx señala una imposibilidad más del lenguaje;
si se sostiene una analogía entre el dinero y el lenguaje es por la
potencialidad descodificante (no lingüístico) del mismo, cómo el
lenguaje pasa de una lengua materna (capital comercial autónomo)
a una lengua extranjera (capital global), cómo se comprende al
lenguaje subordinado a su propia elasticidad límite (descodificación)
como parte de la metamorfosis de capital. En este sentido, la
relación lenguaje-dinero debe ser tratada, siguiendo a Marx, desde
123 “La importancia del lenguaje para el desarrollo de la civilización reside en que el hom-
bre ha situado en él un mundo propio al lado del otro, posición que juzgaba bastante sólida
para levantar desde ahí el resto del mundo sobre sus goznes y hacerse dueño de este mundo”.
Cfr., Nietzsche, F. (2006) Humano, demasiado humano. Madrid: Edaf, p 47; §11.
124 Cfr., Nietzsche, F. (2012). Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral y otros
fragmentos de filosofía del conocimiento (2.a ed.). [Traducción: Manuel Valdés]. Madrid:
Tecnos.
58
(subordinándola a) la relación dinero-sangre, precisamente, por su

carácter descodificante, fluvial y dinámico.
Aquí nuestra discrepancia con el modelo que nos hereda
Echeverría y Rossi-Landi, quienes, concentrados en el proceso
de comunicación que relaciona producción y consumo, se
atienen solo a las transacciones de códigos desde una perspectiva
lingüística (teniendo en cuenta que su referencia semiótica es
Jakobson, en el caso de Echeverría). Los códigos son emisiones
cifradas que prontamente encuentran un desciframiento por un
agente receptor, lo cual nos hace recordar al modelo diádico de
la comunicación de Lasswell y Saussure. El problema con una
teoría que sustente la comunicación desde el código y desde una
semiosis lingüística es que no termina de apreciar que los flujos de
comercio que movilizan al signo-mercancía y al símbolo tienen por
“esencia” la descodificación, la ruptura de códigos, la inscripción
de códigos relativos, parciales, desorganizados, mutantes. No se
trata de un proyecto semiótico que estudie los códigos del capital,
sino la semiosis de la descodificación. De ser un código, el lenguaje
se definiría como medio para la explicación de su codificación e
interpretación o decodificación por parte del receptor. De ser un
código, el lenguaje sería por tanto una ideología que se somete
a los cálculos del engaño o falsa consciencia (codificación) y la
verdad (decodificación) en el enunciado. Entonces la filosofía
se definiría como mecanismo de develación (decodificación) de
una fantasía ideológica, la crítica como ‘develar’ la realidad que
motiva y sostiene la ideología, desnaturalizar lo naturalizado. El
capitalismo no puede expresarse en códigos, sino en la conversión-
decodificación de signos: conversión-decodificación de los
pequeños productores, dueños de sus condiciones de producción
personales, en obreros asalariados desposeídos de todas sus
condiciones de producción125. Decodificación de la acumulación de
capital centralizada, para recodificarse en la pluralidad de medios y
condiciones de producción. Por ello, una primera característica de la
warensprache es que su funcionamiento comunicativo se nutre de los
cortes de acomunicación, de descodificación, de códigos relativos
que van acelerando los procesos de comunicación a medida que
se descodifican. No es, no puede ser, una comunicación Emisor –
Receptor. Por ello nos parece que la figura lingüística una vez más
fracasa en el intento de comprender los procesos de comunicación
capitalista, la gran pista de esto se encuentra en Volóshinov.
125 Cfr. Deleuze, G. & Guattari, F. (1998). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia.

[Traducción: Francisco Monge]. Buenos Aires: Paidós
59
En El marxismo y la filosofía del lenguaje126 Volóshinov nos introduce

a varios planteamientos encadenados sobre esta concepción del
warensprache como no restrictivo a la lingüística. Si bien Volóshinov
construirá su dominio semiótico sobre la base de un signo
representativo (ocupar el lugar de algo), afirmará, por otro lado,
que la producción semiótica no se circunscribe a una realización
intencional psicológica127 ya que el signo es parte de una realidad
social, como instrumento de producción y consumo. Sin duda,
existe también aquello que Rossi Landi denomina “trabajo humano
lingüístico”, pero alineándonos parcialmente a Volóshinov, nos
parece que el warensprache no refiere solo a un nivel lingüístico
sino al idioma que lanza a los signos más allá del lenguaje (signos
presignificantes, contrasignificantes, parasignificantes, etc.128), no la
dictadura lingüística sino el idioma como puesta en relación de
los signos con otros no lingüísticos. Precisamente la materialidad
semiótica de la ideología se encuentra no solo en el devenir de
los objetos del trabajo y la realidad social en un “territorio de
signos”129, sino porque existe un principio de relación que confirma
al territorio de signos. Todo signo posee una realidad material
porque su plasticidad se encuentra conectada a los constructos
sociales que se relacionan (idioma) con diferentes textos sociales,
históricos, discursos menores, pero también con otros ambientes
de existencia y corporalidad (materia sonora, física, cromática,
etc.). Por ello, también es pertinente la expresión de Volóshinov
respecto a la warensprache como cadena de signos. Así, el signo
adquiere valor no como oposición, en el decir de Saussure, o en
el marginalismo cuya oposición /ultimo/ vs /primero/ le otorga
valor al signo en el sistema. Por el contrario, el valor del signo
se adquiere en cadena, en asociación y relación: “Esta cadena
de la creatividad ideológica y de la comprensión, que conduce
de un signo al otro y después a un nuevo signo, es unificada y
continua: de un eslabón sígnico, y por tanto, material, pasamos
ininterrumpidamente a otro eslabón también sígnico.”130. La cadena
semiótica trasgrede la intención de un autor para construir todo un
estrato social autónomo e interindividual, más allá de la propiedad
126 Cfr., Volóshinov, V. [1929] (2014) El marxismo y la filosofía del lenguaje: Los princi-
pales problemas del método sociológico en la ciencia del lenguaje. Prólogo y traducción de
Tatiana Bubnova. Buenos Aires: Godot, p, 18
127 Ibid., p. 18
128 Se ha hablado de esta clase de signos en otro lado: Cfr., Yalán, E. (2018) Semiótica del
consumo: una aproximación a la publicidad desde sus signos. Lima: Universidad Peruana
de Ciencias Aplicadas.
129 Cfr., Volóshinov, V. Op cit, p, 28
130 Ibid., p. 29
60
de una conciencia individual o su originalidad. La consciencia

es el resultado, el efecto de las cadenas semióticas, la conciencia
es el efecto del acontecimiento de los signos sobre las mezclas
objetivas sociales “La conciencia se construye y se realiza mediante
el material sígnico (…)”131. La originalidad de la cadena semiótica
en Volóshinov se encuentra en su amplificación en círculos
concéntricos que funcionan como reflejos y ecos semióticos132. Es
decir, que no solo el valor del signo se debe a una cadena, sino al
asociacionismo de las cadenas que se refractan unas con otras, es
el discurso indirecto133, el discurso ajeno, signos que no comunican un
estado de cosas percibido, sino que su concreción es la transmisión
de lo que se ha oído, el enunciado de otro régimen de signos. Así,
no solo se hablaría de un lenguaje de las mercancías en términos
de signos-mercancía, sino también en relación a la enunciación
colectiva que se le acopla, aquellas orientaciones liberales que
buscan la igualación universal, la innovación tecnológica como
búsqueda de la resolución de conflictos sociales o la pretensión
de un capitalismo “más humano”. Las cadenas semióticas del
patriarcado refractan cadenas capitalistas de Estado, como cadenas
semióticas policiales. Todo signo es una realidad extralingüística y
relacional, así, “Un ritual religioso no puede sustituirse del todo por
la palabra (…)”, que si bien puede presentarse generalmente bajo
la palabra (slovo)134, posee su propia realidad material. Nuevamente
Rossi-Landi: “Decir que el lenguaje es más importante que otros
sistemas de signos suena un poco a decir que los pulmones son
más importantes que los riñones o que la digestión es menos
importante que la respiración”135. De aquí que el lenguaje de las
mercancías apele también a un nivel anónimo, alingüístico, signos
asignificantes vinculados con signos significantes, parasignificantes
o postsignificantes, relación de signos incluso a nivel del sistema
nervioso o sensitivo que originan una servidumbre maquínica136 del
131 Ibid., p. 32
132 Al introducir la refracción, Volóshinov reacciona a la teoría representacional de Lenin
y el concepto de “reflejo” (conciencia como reflejo de un estado de cosas).
133 “‘Discurso ajeno’ es discurso en el discurso enunciado dentro de otro enunciado, pero
al mismo tiempo es discurso sobre otro discurso, enunciado acerca de otro enunciado” Cfr.,
Volóshinov, V., Ibid., p. 180
134 El interés de Volóshinov por la palabra es encontrar en ella la zona de comunicación de
la vida cotidiana, la práctica semiótica no posicionada en la hegemonía es la que pertenece a
la vida cotidiana, el lenguaje coloquial o la lengua menor.
135 Cfr., Rossi-Landi, F. (1992) Lenguaje (en) Williams, Raymond. Historia de la comu-
nicación. Barcelona: Bosch.
136 Cfr., Guattari, F. (1995) Cartografías del deseo. G. Kaminsky (comp.). Buenos Aires:
La Marca.
61
capital (nudges capitalistas). Entonces a este nivel de la warensprache

“Se trata menos de una comunicación que de una germinación
asistida de potenciales para la acción, cuyo resultado no puede
determinarse con precisión de antemano, pero cuya determinación
variable puede programarse en colores”137. Entonces el lenguaje
de la mercancía, la relación universal que une a los signos
abstractos, no solo opera a nivel del lenguaje como tal, sino que su
universalidad se encuentra en aquello no lingüístico que justifica la
relación: “En lugar de estar centradas en la lengua, las semióticas
simbólicas del cuerpo son actividad como tal por la producción
industrial, maquínica, no humana de imágenes, sonidos, palabras,
intensidades, movimientos, ritmos, etc.”138. Por ello, no nos parece
desdeñable la posición crítica (critical semiotics) de Gary Genosko139 o
Maurico Lazzarato, quienes, con un talante diferente al presentado
aquí, pero con la misma direccionalidad crítica que compartimos,
se ocupan del estudio de una semiótica crítica que desafía el poder
de los sistemas de representación y, lo que ellos denominan, el
imperialismo lingüístico del significante.
1.4. Fetichismo y des-ocultamiento.

Dice Dussel: “El acto de la abstracción es analítico, en el sentido
que separa de la “representación plena” uno a uno sus múltiples
contenidos noéticos (momentos de la realidad de la cosa misma);
separa una parte del todo y la considera como todo”140. Es apreciando
a la abstracción –del signo y del valor- bajo el régimen de la
modulación y los grados lo que nos permite señalar a la representación
como modelo capitalista que posibilita la naturalización del
“orden natural”141, aquello que hace a la parte un todo (el signo
abstracto autonomizado – Verselbstständigung-) desdeñando la
gradualidad de su materialidad y haciéndose por ello realidad
137 Cfr., Massumi, B. (2005) Fear (The Sprectrum Saids). Positions. East asia cultures
critique, 13, p, 31-48
138 Cfr., Lazzarato, M. (2007) El funcionamiento de los signos y de las semióticas en
el capitalismo contemporáneo. Revista Palabra Clave, 15(3), 713-725. Diciembre de 2012.
139 Cfr., Genosko, G. (2016) Critical Semiotics: Theory, From Information to Affect. New
York, NY: Bloomsbury.
140 Cfr., Dussel, E. (1991) La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundris-
se. 2a edición. México D.F., Siglo veintiuno editores, p, 51
141 “Las formas que ponen la impronta de mercancías a los productos del trabajo, y por
tanto están presupuestas a la circulación de mercancías, poseen ya la fijeza propia de formas
naturales de la vida social (...)” (DK1, 126-127)
62
extraña para la producción142. La representación es lo que permite

la mistificación y extrañeza de la inversión semiótica143 (Verkehrung)
todo-parte, un mundo de los signos desconectado de la modulación
y metamorfosis (CC, 142). En otras palabras, la mistificación que
presenta “la personificación de las cosas y cosificación de las
personas”144 es producida por una función representativa de la
economía simbólica. No obstante, la mistificación es un efecto de
sentido de un proceso complejo que Marx denomina fetichismo.
En el sentido de la abstracción-extracción, el fetichismo de la
mercancía es la cosificación de las relaciones sociales que, a nivel
de la producción, coagulan, envuelven una potencia, una fuerza
de creación no porque ésta pre-exista como esencia, sino porque
el propio desenvolvimiento de la abstracción del signo la crea. Es
necesario ser reiterativos con esta idea. La mercancía emerge, se
constituye en el proceso de producción adquiriendo su ser social en
el intercambio, su conversión de objeto a mercancía en el mercado
(GR2, 25). Por ello, al considerarla como abstracción, la mercancía
posee grados145, magnitudes de desarrollo en el capital circulant, es
la teoría original del signo en Marx: las cosas no son mercancías;
“las cosas devienen mercancías” (DK1, 141). Marx habla siempre
de grados de conversión semiótica, por ello usa los conceptos
devenir (werden), desdoblar (Verdopplung), transformar o convertir
(Waren Verwandelt Werden) como constitutivos del proceso social
capitalista. Por ello, si la mistificación es la valorización del capital
que oculta (el misterio de la forma-mercancía) el proceso efectivo
de producción y valorización, el fetichismo consiste en la función
representativa del capital que coloca a la parte, es decir, a un grado
especifico de abstracción, como un todo. Así, la mistificación sería
un efecto de sentido del fetichismo de la mercancía.
Los signos con un grado de abstracción determinado (fetichismo)
142 “Entiendo por misitificación esa peculiar situación que se da cuando se aceptan y
oficializan como valiosos o reales, hechos, personas e instituciones, por razones extrañas a
su entidad.” Cfr., Salazar Bondy, A. (1969) Entre escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida
peruana. Lima: Casa de la cultura peruana, p, 29
143 El filósofo libanés Jad Hatem enfatiza en siete niveles de ‘inversión’ en Marx, una de
ellas, la inversión semiótica: ‘inversión de intrasubjetividad’, ‘intersubjetividad’, ‘inversión
óntica’, ‘semiótica’, ‘económica’, ‘política’ e ‘ideológica’. Cfr., Hatem, Jad (2006) Marx,
Philosophe du mal. Paris: L’Harmattan.
144 Cfr., San Miguel, Clara (2018) Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la
economía política de Marx. Madrid: Siglo veintiuno editores, p, 72.
145 “Ideological reality is sign reality: where we have human social signs, we also have
ideologies to varying degrees, and, vice versa, that which is ideological is endowed with
sign value” Cfr., Ponzio, op. cit., 204 [El subrayado es nuestro]
63
buscan crear la apariencia de producción (mistificación): “No le basta

con inscribir todas las cosas, debe de hacer como si las produjese”146.
En la teoría del fetichismo, cosificar quiere decir envoltura objetiva
y material que ha coagulado las relaciones (entre personas, entre
el trabajador y la naturaleza, el trabajador y su producto de
producción) y que las ha mistificado. Esta mistificación no es una
ilusión o apariencia que se opone a una esencia ocultándola (de aquí
que no sea, como afirma Latour, una ilusión147), sino la totalidad de
lo real como aparición, aquello que aparece en tanto que aparece
desde el intercambio de mercancías. Todo un problema kantiano.
Por ello, no se trata de estudiar “el secreto oculto [detrás] de la
mercancía”, pero tampoco basta con la crítica de las “condiciones
de posibilidad” del proceso de fetichización, el “secreto” de la
forma mercancía, como sugiere Žižek148, explicar por qué el trabajo
asumió la forma mercancía: “por qué ese contenido adopta dicha
forma” (DK1, 132). La crítica de Marx no culmina ahí ya que trata
más bien de apreciar a la fetichización como el desarrollo concreto
de un grado de abstracción, un grado de espesor de desarrollo
histórico determinado, singular, cuya característica verdadera es
no ser una entidad fija, sino el ritmo de modulación que posibilita
una praxis cuya direccionalidad sea la abolición de los regímenes de
signos del capital a través de otros signos conductores de potencia
creadora.
Si se considera a la fetichización como representación y punto fijo
sistemático, volvemos a Saussure y la imposibilidad de revolución al
ser ésta accidente contemplado del sistema, una personificación de
categorías económicas y, al poder creador, una determinación más de
una totalidad representada. Es el goce eterno de los estructuralistas,
vivir en una sola caverna. No obstante, hay afirmaciones que no
se pueden desdeñar de este argumento. Es cierto que los signos
beligerantes, evenemenciales, pueden ser fácilmente cooptados
por los mecanismos de enajenación de la forma-capital donde cada
significante destruido crea inevitablemente uno nuevo, donde
todo código destruido en un flujo de descodificación es siempre al
mismo tiempo la imposición de uno nuevo (código relativo). Como
apunta Starosta: “Por ello es que es viéndose y, en consecuencia,
actuando, como un sujeto abstractamente libre, que el ser humano
146 Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (1998). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia.

[Traducción: Francisco Monge]. Buenos Aires: Paidós, p, 161
147 Cfr., White, H. (2013) Materiality, form, and context: Marx contra Latour. Victorian
Studies 55(4): 667–682.
148 Cfr., Žižek, S. (2003) El sublime objeto de la ideología. 1a. ed.- Buenos Aires: Siglo
XXI Editores Argentina
64
afirma y reproduce su propia práctica productiva enajenada, esto

es, su plena determinación social como personificación de las
formas objetivadas de su relación social general (mercancía, dinero,
capital, estado, etc.)”149. No negamos aquí este goce. En efecto, las
relaciones coaguladas, sintetizadas, abstraídas y presentadas como
cosas mistificadas motivan al trabajador a anhelar esos signos,
aumentos salariales, bienes de salario nominal amplificados que
permiten un consumo individual orientado al lujo o la aspiración
de creación de cambio en los valores que atraigan a su vez a otros.
Sin embargo, esto no quiere decir que la fetichización presente a
la mercancía como realidad cosificada que representa una realidad
potencial oculta o un estado de cosas escondido (potencia,
intensidad, poder creador, vitalismo semiótico), ni tampoco que
el carácter fetichista de lo social sea un sistema sin afuera. Por el
contrario, la denominación de envoltura de Marx no refiere a un
ocultamiento de una potencia dada lista para ser socializada, un
contenido humano oculto debajo de la objetividad enajenada o una
potencia que no es más que una personificación determinada del
capital. Marx es ante todo un filósofo del afuera, no un sofista que
pregona la verdad desde fuera de la caverna150, es el filósofo que
crea un ‘afuera’ en la perversión de la verdad como fetichismo de
la forma-mercancía. El envolvimiento es una praxis, un ritmo, una
modulación que atañe siempre a un proceso de desenvolvimiento
como ritmo propio del signo, el acto –desenvolver- que permite
crear una potencia. Se tratan, nuevamente, de modulaciones, de
ritmos, no de determinaciones lógico-formales. Precisamente la
mistificación del signo-mercancía y el símbolo (monetario, crediticio),
su ejercicio de falseamiento y engaño, se encuentra en hacer-creer
que es la representación aquello que la sostiene, la inclusión de un
referente guardado, secreto expectante y oculto que necesita ser
desentrañado. Cambiaríamos por tanto la lógica del “significado
oculto” por aquella otra del desocultamiento a propósito de su uso
en Heidegger151 y su lectura de la parábola de la caverna platónica.
149 Cfr., Starosta, G. (2017) Fetichismo y revolución en la teoría marxista contemporánea:

una evaluación crítica de la Neue Marx-Lektüre y el Marxismo Abierto en clave metodológi-
ca, Izquierdas, 37, diciembre 2017: 162-190
150 Trayendo nuevamente la metáfora platónica de la caverna, Boris Groys señala al sofis-
ta como el anunciador de la luz-verdad a los prisioneros fuera de la caverna presentando más
bien a Sócrates y a Marx como negadores de la verdad como forma-mercancía. Esto permite
asociar a Sócrates con Marx como el primer y el gran crítico del mercado, respectivamente:
“En la alegoría de la caverna no se trata entonces de un filósofo, como a menudo se supone
(pues al filósofo le está vedada la contemplación de la verdad), sino de un sofista (…)” Groys,
Boris (2016) Introducción a la antifilosofía. Traducción: Tadeo Lima. Buenos Aires: Eterna
cadencia, p, 12
151 Cfr., Heidegger, M (2007) De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna
65
La elucubración sobre la verdad arroja a Heidegger al juego de la

creación conceptual de la revelación (Entbergen) y el ocultamiento
(Verbergen). Heidegger encuentra en los fundamentos presocrativos
(Alétheia) el concepto de lo verdadero como aquello que se
revela, se des-oculta, porque emerge de un plano oculto (lethe):
“Ser-verdadero, en tanto que ser-descubridor, es una forma de
ser del Dasein. Aquello que hace posible este descubrir mismo
necesariamente deberá ser llamado ‘verdadero’ en un sentido más
originario”152. Lo verdadero no es lo que se encuentra oculto, sino
el acto mismo de descubrir lo oculto, la praxis misma de la idea. El
misterio existencial de lo verdadero como presencia des-oculta se
debe a la coalescencia que existe con su propia ausencia oculta, la
danza de la revelación-ocultación que padece la propia verdad y
que afecta la existencia del Dasein como aquello que se encuentra
al mismo tiempo abierto y cerrado, descubierto y disimulado,
verdadero y no-verdadero. Sobre este punto, son válidas las posibles
sincronías entre esta lectura de Heidegger y la lectura marxista de
una dimensión ideológica como una visión de mundo que legitima
sistemas de dominación político-económica porque encubre de
las relaciones de las cosas. No obstante, Entbergen y Verbergen
son conceptos que distan mucho de una lectura representativa
de la ideología como aquello que enmascara un estado de cosas –
relaciones- permanentemente ocultas y opuestas a la claridad de la
revelación. Heidegger escapa de dos trampas de la representación,
la primera de ellas es considerar que lo verdadero permanece
oculto porque se encuentra debajo-detrás de lo descubierto que lo
obstaculiza. Aquí el punto importante, no se trata de abrir la tapa de
lo revelado para ver un objeto encubierto o un error de tipo cognitivo
que falsifica una realidad trascendental, se trata de hacer aparecer
lo verdadero en el proceso de des-ocultamiento, en un proceso
donde el ocultamiento deviene en revelación como parte de un
desarrollo horizontal (de desplegamientos de lo oculto), no vertical
(de la máscara que hace del objeto oculto preexistente, dado). Aquí
la segunda trampa superada por Heidegger, franquear la oposición
oculto-revelado para hablar de “grados del no-ocultamiento”
que revelan niveles e incrementos del no-ocultamiento, lo menos
oculto, lo más desoculto153, devenires graduales de lo visual.
Evidentemente estas modulaciones y graduaciones de lo oculto son
imperceptibles, matices que solo funcionan en la transparencia y
y el Teeteto de Platón. Lecciones del semestre de invierno de 1931/32 en la Universidad de

Friburgo. Barcelona: Herder
152 Cfr., Heidegger, M (2012) Ser y tiempo. Traducción: Jorge Eduardo Rivera. Madrid:
Editorial Trotta. p, 236
153 Cfr., Heidegger, M (2007) Op cit, p, 72
66
ligereza masificada. Así, des-ocultar, por el contrario de dar luz a

una entidad preexistente, es crear una videncia, crear densidad, un
punto de vista como sujeto práctico, buscar un desenvolvimiento
de lo envuelto de forma horizontal, superficial: “El ojo se ha hecho un
ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social” (MEF,
148) [las cursivas son nuestras]. Estamos en el territorio estético
de la praxis de la semiótica marxista. Dicho esto, el fetichismo
de la mercancía no es un estado dado, sino el grado de abstracción
de desarrollo histórico especifico alcanzado por las fuerzas
productivas, un nivel de ocultamiento determinado producido
por un grado de abstracción de las condiciones reales y concretas.
Des-ocultar entonces es la praxis que surge tras la necesidad de
transformación de la materialidad de las fuerzas productivas,
una necesidad de videncia concreta determinada socialmente y
motivada por la acción política práctica.
La práctica de des-ocultamiento surge en un grado especifico
de la abstracción dentro de la elasticidad de la acumulación que
aparentemente no impone límites, más bien límites especifico de
expansión que promueve un umbral, un nivel de transformación.
La ilusión que fabrica el valor de cambio es un grado de revelación y
de abstracción peculiares a un tipo de sociedad, pero solo un grado
determinado, fortalecido e institucionalizado, un grado de espesor
de niebla naturalizado, tomado como fenómeno no-oculto. Por ello,
el proceso de des-ocultamiento del “secreto” del signo-mercancía
motivado por la necesidad práctica no va representativamente
de un fondo esencial a la superficie, está en el des-ocultamiento
del secreto en la superficie e inmanencia del movimiento de
abstracción154. Por ello Marx habla de un desciframiento del “sentido
del jeroglífico” (DK1, 125) donde el desentrañamiento del signo
matemático abstracto (el valor cuantitativo y extensivo económico
de la mercancía) es la praxis misma del sentido como intensidad
desplegada. No hay praxis en la representación (la esencia oculta
en la apariencia; esquema vertical), sino en el desenvolvimiento
horizontal de los signos que se desarrollan según el movimiento
inmanente de la necesidad práctica revolucionaria.
No se puede afirmar que en Marx los efectos son socializaciones de una
potencia privada que se actualiza. Como señala Carlos Casanova155,
154 “El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las cir-
cunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relacio-
nes, diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza” (DK1, 131) [las cursivas son
nuestras]
155 Cfr., Casanova, C. (2016) Estética y producción en Karl Marx. Santiago de Chile:
Metales Pesados,
67
lejos del argumento aristotélico de la conversión de potencia oculta

en acto revelado, en Marx se trata del acto de transformación de
formas que se desplazan en devenir (werden), una potencia que
se construye como una beligerancia e interrupción. Develar el
secreto de la mercancía significa desenvolver la envoltura objetiva,
descomponer la abstracción capitalista por un tipo de extracción
que provoque –pueda crearlo concreto. La socialización de una
privacidad potencial que aguarda secretamente con ser expresada
y socializada es precisamente lo que Marx cuestiona: “El fetichismo
de las mercancías es un mito determinista, diseñado para conservar
el orden existente convenciendo a la gente de que no se puede hacer
otra cosa. Imaginándose como no libres, los hombres se hacen no
libres a sí mismos: se cumple su profecía sobre la impotencia.”156.
La praxis en Marx entonces está dispuesta hacia la libertad a la que
aspirarían los individuos humanos capaces de hacerse para sí de
una historia que trascienda la inmediatez alienada del conjunto
de relaciones y condiciones materiales en las que estén insertos.
La noción de praxis en dicho sentido remite a un ámbito legitimo
del quehacer humano moderno; problematización por lo tanto
ineludible al margen de si los actuales consensos hegemónicos
liberales de variado tipo hayan venido optando por construir como
sentido común la imposibilidad misma de pensar en una praxis
libre. No se trata entonces de confrontar terapéuticamente a los
individuos con una hendidura ontológica trascendental, como
lo sugiere Žižek157, esto es, afirmar a la filosofía como praxis del
develamiento de mecanismos de goce. Siguiendo a Marx, diremos
que la praxis es la actividad humana por excelencia en virtud de la
cual el hombre produce su realidad histórica concreta y con ella, a
su vez se produce a sí mismo. La filosofía no puede contentarse con
jugar roles psicoanalíticos, su práctica involucra la transformación
y, por tanto, la capacidad de crear, producir conceptos prácticos,
signos.
156 Cfr., Berman, M., Aventuras Marxistas, Madrid: Siglo XXI, 2002, p. 52.
157 Cfr., Žižek, Slavoj, op, cit,.
68
2. Semiosis en la ontología del ser social:
signo y creación
2.1. Personificación e indeterminación

Ludovico Silva, señalaba que entender la experiencia de la
enajenación en el sistema capitalista implicaba entender “el paso
universal del valor de uso al valor de cambio”158, esto es, entender
“un sistema compuesto de tres variables, tres factores histórico
genéticos: la división del trabajo, la propiedad privada y la
producción mercantil”159, nosotros agregamos una variable más,
el lenguaje de las mercancías, la circulación de signos-mercancías
y símbolos. Cuatro formas de enajenación trasversales y mixtas
unas con otras. Por ello, si hemos de pensar junto con Marx la
emancipación de dichas formas de enajenación entonces hemos
de contemplar la necesidad de que los individuos puedan superar
estas cuatro condiciones históricas que ellos mismos han creado
pero que se comportan ante los mismos como entidades extrañas
que los someten y explotan según la única necesidad que tiene
el capital: su propia valorización. Ello implica que los individuos
puedan emanciparse de actuar como una mera personificación,
emanciparse de la determinación que los define como portadores
de una mercancía (su fuerza de trabajo) que solo se hace viable
en tanto valor de cambio; como una abstracción sin necesidades
propias y sometidas al proceso de producción capitalista.
Nos interesa aquí precisar sobre la enajenación simbólica la
denominación que manifiesta la apropiación de la producción
de sentido de la mujer-hombre y su circulación como realidad
158 “La alienación en Marx puede ser considerada como un concepto filosófico, pero no al
estilo hegeliano, no al estilo especulativo. Es filosófico porque es un concepto de la máxima
generalidad, aplicable al entero sistema de pensamiento de Marx y aplicable a toda la historia
conocida. Pero sus raíces, su basamento, están en la teoría económico-social de Marx. La
alienación es el paso universal del valor de uso al valor de cambio. Esta, y no otra, es la de-
finición que se desprende de las grandes obras económicas de Marx.” Cfr., Silva, Ludovico,
La alienación como sistema. La teoría de la alienación en la obra de Marx, Caracas: Alfadil
Ediciones, 1983, p. 11.
159 Ibid., p. 12.
69
semiótica extraña, su desrealización signica. La enajenación

simbólica es trasversal a toda forma posible de enajenación, ya
que se marca a los individuos mediante signos económicos y
políticos creando una capa pastosa, una personificación, que no es
más que una huella en el individuo provocada por los regímenes
semióticos. La personificación es el efecto espectral producido
por las redes de signos abstractos (signo-mercancía, símbolo) que
fortalecen el proceso de enajenación en sus diferentes instancias,
sea como enajenación ante el producto del trabajo, ante la actividad
productiva misma, ante el ser genérico o ante el propio hombre
(como obrero o como capitalista). Compete entonces aproximarnos
a la personificación no como una simple metáfora de las relaciones
económicas, sino como la estrategia de naturaleza semiótica que
fortalece y reproduce las diferentes instancias de la enajenación160.
Con esta aproximación es nuestra pretensión no detener la crítica
hacia la reflexión en la descripción del funcionamiento del sistema
capitalista, sino la posibilidad de plantear la superación del mismo
de cara a una posibilidad de acción plena del hombre de acuerdo a
su determinación ontológica de ser genérico. La problemática de la
enajenación no puede estar por lo tanto desligada de su Aufhebung.
Dice Marx sobre Proudhon que éste “Lleva la abstracción a los
últimos límites, fundiéndolo a todos los productores en un solo
productor y a todos los consumidores en un solo consumidor,
y haciendo que la lucha se entable entre estos dos personajes
quiméricos” (MF, 36). A diferencia de la descripción semiótica de
Proudhon cuyos símbolos son quimeras que han terminado de
diluir lo concreto, Marx busca un tipo materialidad semiótica de
los roles actanciales (personajes) en el capital, para ello inventa
el concepto de personificación (Personifikation), es decir, procesos
de simbolización socialmente dramatizados, dicho de otro modo,
narrativas vivientes en el espacio-tiempo significante del capital. En
el sistema de mercancías, la sociabilidad surge para los individuos
aislados solo a través de la relación espacial que establecen los
productos de su actividad, solo a través de convertir su actividad
concreta en un grado de abstracción o, ya en términos semióticos161,
en un rol-temático, un actante (personaje) social. Nuestra pretensión
160 Las investigaciones sobre semiótica y subjetividad encuentran en el trabajo de Fe-

lix Guattari y contemporáneamente, en la investigación de Marucio Lazzarato una principal
atención. Cfr., Lazzarato, M. (2014) Signs and machines. Capitalism and the production of
subjectivity. Los Angeles: Semiotexte.
161 Bruno Latour retoma de la teoría semiótica el término actante para orientar una crítica
a la sociología en su Teoría del Actor-Red (Actor-Network Theory). Cfr., Latour, B. (2008).
Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Buenos Aires: Manantial.
70
es revisar a la personificación como categoría semiótica –actante-

espacializado y temporalizado que no se resuelve en la abstracción
ya que funciona como una posición semiótica viviente de las
relaciones económicas.
Marx nos aclara que su interés no son las personas, sino
personificaciones: “Pero aquí (las figuras del capitalista y el
terrateniente) solo se trata de personas en la medida en que
son personificación de categorías económicas, portadores de
determinadas relaciones e intereses de clase.” (DK1, 46). Esto
no quiere decir que la personificación se encuentre una función
de representación (trampa en la que cayó Proudhon), en
Marx se trata de roles programados semióticos abstraídos que
pueden dramatizar las relaciones económicas162 espaciales. La
personificación del poseedor de mercancías o el custodio de la
mercancía, la personificación del propietario privado, personificación
del vendedor, arrendatario o consumidor son zonas de sentido
coagulado de relaciones socio-económicas vivas, puntos de reposo
espacio-temporales de una fluidificación social: “no son más que
personificaciones de las relaciones económicas como portadores
de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente” (DK1,
138). Desde la semiótica entendemos esta zona de coagulación que
conlleva a la personificación bajo el concepto de ‘programación’. En
palabras del semiotista Eric Landowski:
“(…) para que un sujeto pueda operar sobre un objeto
cualquiera es necesario que dicho objeto [y dicho sujeto]
esté ‘programado’”163, esto es que el sujeto remita a un
‘algoritmo de comportamiento’ de clase (modalidades
inscritas en el sujeto económico: el querer-poder-tener)
que le impedirá escaparse de un rol temático-funcional
concreto: rol que “no sabe más que su lección”164.
Esta sujeción de roles temáticos o programaciones al sistema de
intercambio no son necesariamente regularidades de causalidad
física (Poder-sobre, coerción física directa), sino, actuaciones
guiadas por un principio de intencionalidad como libremente
enajenada, es decir, un hacer-hacer (manipulación165) a veces
162 Cfr., Ascher, I. (2005, March). All the Wor(l)d’sa Stage: Persons and Personification in
Karl Marx’s Capital. In ECPR Workshop on Metaphor in Political Science.
163 Cfr., Landowski, E. (2009) Interacciones arriesgadas. Traducción: Desiderio Blanco.
Lima: Universidad de Lima.
164 Cfr., Coquet, J-C. (1987) «Linguistique et sémiologie», Actes Sémiotiques, IX, 88,
1987, p. 17.
165 La manipulación (hacer-hacer) es un ‘functor’ propiamente semiótico, su pertenencia
71
indirecto o directo que no solo pasa por lo dialógico, sino por lo no-
lingüístico (empatías, ajustes corporales, sensibilidades) en sujetos
dispuestos a interactuar. Los modos de creación de la personificación
dependerán de estas modalizaciones y auto-modalizaciones del
sujeto para querer participar en la interacción mercantil, siguiendo
a Landowski, sus motivaciones no solo serán guiadas por las
diversas estrategias de lenguaje (adulación, tentación, intimidación,
provocación) enunciadas por la producción y consumo privado,
sino que pasan también por interacciones que persisten en crear
motivaciones bajo la lógica de una competencia sensible, orientación
de la práctica por medio de cuerpos sintientes y cuerpos sentidos
que el semiotista denomina ‘ajuste’ o lo que Lazzarato (siguiendo a
Guattari) denomina ‘servidumbre maquínica’166. Es decir, el contagio
de sensibilidades como sostén de la interacción económica que
produce a la personificación desde un hacer sentir o hacer percibir
para motivar al otro con el propio ímpetu y empatía sin que por
ello pasen estrategias dialógicas o lingüísticas167. En cualquier caso,
tanto las interacciones dialógicas (manipulación) como contagios
sensibles (ajuste) buscan en el capital conjuntar narrativamente
sujeto y objeto, convertir un sujeto del relato económico de un
ser desposeído de mercancías en poseedor de mercancías y, por
tanto, consumidores de éstas. No hay interacciones posibles con las
personificaciones si estas no se asumen como modalizaciones de
clase, es decir, adquisición de competencias específicas (modales,
intencionalidades de querer-poder participar) de los sujetos,
pretensiones específicas de modos de ser económicos, no hay forma
de vida ni teoría de la actuación capitalista si es que no advertimos
estas legalidades o modalizaciones de los sujetos en un espacio
socio-económico.
Desde este punto de vista, toda producción se engarza y agencia
con organizaciones abyectas de signos, tecnologías lingüísticas,
servidumbres intensivas y comunicativas que producen y
fortalecen las personificaciones, roles temáticos y programaciones.
Desde estrategias cognitivas de creación de las personificaciones
hasta relaciones sensibles (estésicas) que construyen los roles
sobre la base de la intuición o la corporalidad. De ahí que todo
epistemológica nos dice que se trata de una relación especifica de sentido donde un actante
pretende hacer que otro haga, constituyendo así no solo una narrativa social o específica, sino
la base de las interacciones reguladas en los estratos sociales. En este sentido, se manifiesta
la manipulación en contactos de cortesía, respeto, obligación, mandato, buenos modales, etc.
166 Cfr., Lazzarato, M. (2007). El funcionamiento de los signos y de las semióticas en
el capitalismo contemporáneo. Revista Palabra Clave, 15(3), 713-725. Diciembre de 2012.
167 Cfr., Landowski, E. (2015). Pasiones sin nombre: ensayos de sociosemiótica. [Traduc-
ción: Desiderio Blanco]. Lima: Universidad de Lima.
72
proceso de personificación sea semiótico, es decir, la capacidad

de distintos regímenes de signos de marcar a los individuos sociales
en categorías político-económicas “portadores de determinadas
relaciones e intereses de clase” (DK1, 8). En este sentido, existen
capas de personificación que hacen de la zona de coagulación un
proceso sólido, concentraciones de múltiples modalizaciones y
programaciones en personificaciones del capital. Así, todo sistema
capitalista es semio-capital, es decir, producción de un tipo de
manifestación de sentido en la piel de las personificaciones para
ordenarlas, clasificarlas, descodificarlas y disponer de su expresión.
Esta regulación semiótica no se ciñe a la circulación social de signos
de consumo en cuerpos sociales alejados de la producción. En la
tesis de Baudrillard168 por cada trabajador asalariado se desarrolla
un “consumidor saturado”, esto es, la producción implica
directamente consumo y circulación de signos. Con ello, el trabajo
es siempre semiotrabajo.
Decimos entonces que la concreción de la personificación es su ser
coagulado, en el sentido que son cursos de acción programados
de comportamientos económicos orientados de los sujetos en un
espacio-tiempo social169. Por ello, si el capitalista es la personificación
del capital (el capital que existe para sí170), lo es porque posee una
orientación modal hacia la posesión171, conjunción y acumulación en
las relaciones espacio-económicas en las que participa: “Solo en
cuanto capital personificado el capitalista tiene un valor histórico
(…) el capitalista es solo respetable en cuanto personificación del
capital.” (DK1, 681). Por tanto: “Puedo, por cierto, separar de este
capitalista individual el capital y transferirlo a otro. Pero al perder el
capital, pierde la cualidad de ser capitalista” (GR1, 244). Asimismo,
el rol semiótico regulado correspondiente al obrero es también una
personificación del capital porque la programación (y modalidad)
del trabajo que existe para-sí: “El obrero, aquí, no es nada más que
tiempo de trabajo personificado” (DK1, 308), un cálculo semiótico,
un rol actante cuyas relaciones son atraídas al movimiento
centrípeto del capitalista172. Lo concreto de la personificación es
168 Cfr., Baudrillard, J. (2009). La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras.
Madrid: Siglo XXI.
169 Cfr., Greimas, A.J. & Courtes, J. (1990) Semiótica. Diccionario razonado de la teoría
del lenguaje. Madrid: Gredos, p, 323
170 Cfr., GR1, 244
171 Otros textos de psicología aducen que la concreción de la personificación responde a
motivaciones psicológicas: Pavón-Cuéllar, David (2015). Las dieciocho psicologías de Karl
Marx. Teoría y Crítica de la Psicología, (5), 105-132.
172 Cfr., Thomas, N. (1985). Forms of personification and prestations. Mankind, 15(3),
223-230.
73
su programación objetivada, su direccionalidad modal asumida

como rol económico que es constituida por figuraciones (figuras
de posesión o desposesión de la satisfacción histórica) más allá de
las personas y sus devenires173. Por ello, el hecho que el capitalismo
contemporáneo no esté hoy por hoy centrado en la producción
de objetos, ni gire alrededor de la figura de un obrero industrial
como cuando Marx desarrolló su teoría, y más bien su forma
contemporánea de valorizar capital se centre en la generación y
trasmisión de conocimiento, no resuelve el antagonismo entre
el carácter social de la producción y su contraparte privada de
apropiación. Desde Marx queda claro que en nada cambia el
problema que el satisfactor sea para la carne o para el espíritu;
toda variedad comporta objetivación; finalmente un diseñador de
software no más que una forma distinta de objetivación material.
En ese sentido, el trabajador es aún una categoría histórico general,
teniendo al proletario como aquel que es el desposeído frente al
capital.
Pero si bien los sujetos reales y sus formas de vida sencillamente
desaparecen bajo la forma de una personificación, no lo hacen
porque preexisten a esta. Se debe entender a la personificación
como una práctica de enmascaramiento174. Es precisamente su ser
actante, su ser “máscara” lo que impide que la personificación sea
un fenómeno quimérico, por el contrario, se nos revela más bien
como un grado de coagulación-abstracción cuya concreción puede
fluidificarse (el último límite –umbral- de la abstracción) en el
espacio-tiempo. Lo abstracto crea su propia concreción espacial
porque se presenta como tal, una “mascara” que posee su propia
materialidad, su propia dramatización espacio-temporal. Es la
ontología de la máscara de Nietzsche, la máscara mala –como la
denomina Vattimo175- de convenciones semióticas y roles sociales,
no guarda una esencia detrás, la máscara nietzscheana es la
coalescencia entre el ser y el aparecer: “Todo lo que es profundo
ama la máscara”176, en este sentido no existe una determinación
173 “(…) el obrero individual también puede dejar de ser el ser-para-sí del trabajo: puede
heredar dinero, robarlo, etc. Pero entonces deja de ser obrero” (GR1, 244)
174 “Aquí, las personas solo existen unas para otras como representantes de la mercancía,
y por ende como poseedores de mercancías. En el curso ulterior de nuestro análisis veremos
que las máscaras que en lo económico asumen las personas, no son más que personificacio-
nes de las relaciones económicas como portadoras de las cuales dichas personas se enfrentan
mutuamente.” (DK1, 138)
175 Cfr., Vattimo, G. (1998). El sujeto y las máscara: Nietzsche y el problema de la libe-
ración (2a ed.). Barcelona: Península.
176 Cfr., Nietzsche, F. (2005) Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del
futuro. Madrid: Alianza Editorial, p, 69, § 40
74
antecedente oculta tras la máscara, sino la profundidad como

superficie de la máscara misma, dicho de otro modo, lo verdadero
de la personificación se encuentra no en lo que oculta ‘detrás’,
sino en la forma cómo se muestra semióticamente los intereses de
clase: “Verdad es apariencia”177. Por ello, des-ocultar las relaciones
económicas envueltas en el enmascaramiento supone esclarecer
la propia superficie de la personificación, des-formarla en su
propio desplazamiento y no buscar una persona esencial detrás
del disfraz, como una humanidad dada a la que siempre podemos
regresar (representación, quimera de la abstracción). Lo que el
desocultamiento nos hace ver es que, tras la máscara, existen solo
capas indiscernibles de máscaras (capas de personificación).
Es este el mismo sentido de “máscara” que trata Frantz Fanon178,
donde el sujeto colonizado, el antillano, se posiciona frente a los
signos y al lenguaje colonizador para desarrollar una materialidad
‘blanca’, ‘citadina’, ‘francesa’, una figuratividad de la “máscara”
anclada en el espacio-tiempo semiótico (semiosfera). Al igual que
la “máscara blanca” de Fanon, la personificación no es una simple
representación que oculta la realidad del ser, sino la apariencia que
produce una realidad concreta en su abstracción, la mistificación
que monta toda una materialidad y concreción en su ilusión. Si bien
los individuos “son ahora dominados por abstracciones”, Marx
deja siempre en claro que no se tratan de “un dominio de ideas
en la conciencia”, sino por el contrario, “la abstracción o la idea
no es más que la expresión teórica de esas relaciones materiales
que los dominan” (GR1, 92). En ese sentido, el individuo no puede
desarrollar sociabilidad sino es por medio de la sociabilidad de las
máscaras, sociabilidad semiótica que, bajo la ontología del capital,
es este quien le da vida y sentido al trabajador, y el trabajador solo
llega a ser tal bajo condición de enajenar su trabajo individual.179
Aquí la diferencia con Proudhon.
177 Cfr., Deleuze, G. (2002) Nietzsche y la filosofía. [1962] Traducción de Carmen Artal.
Barcelona: Anagrama.
178 Cfr., Fanon, F. (2009) Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal
179 Respecto de los innumerables debates y malentendidos a propósito de las llamadas
“determinaciones en última instancia” y “determinismos económicos” en el planteamiento
marxiano, quisiéramos referir lo siguiente “No se trata que las relaciones de intercambio
mercantil produzcan las categorías de propiedad, libertad e igualdad, pues ellas son consus-
tanciales a dicho intercambio…las determinaciones económicas, en tanto que estructuración
de prácticas, contienen dentro de sí los pilares de un universo ideológico correspondiente a
las relaciones de producción. Pero como se ha visto, no lo crean de la nada ni generan una
superestructura ideológica como tal. Antes bien, estructuran su forma, moldean su contenido,
proporcionan la base para elaboraciones ideológicas de individuos y grupos de clase.” Cfr.,
Rochabrún, G. (2009) Batallas por la teoría. En torno a Marx y el Perú, Lima: IEP, p.146).
75
Marx no “Lleva la abstracción a los últimos límites”. Las

personificaciones hacen manifiestas (desenmascaramiento)
sus relaciones de clase porque su abstracción-extracción no se
encuentra en determinados momentos lo sufrientemente abstraída
para no ofrecernos la materialidad de sus propias relaciones. La
personificación es la imagen180, es un grado de abstracción que permite
la emergencia de signos que pueden des-ocultar las relaciones de la
categoría económica. Lo que hace una teoría de la representación es
a una separación (límite) de los signos (referente-signo; significante-
significado), cuando más bien, en la lógica de la forma-capital,
se trata de fluidificaciones (descodificaciones) y coagulaciones
(códigos relativos) de sentido181, dinámicas de las relaciones
económicas en tránsito. Por ello puede pretender el proletariado
la inevitable praxis y el agrupamiento colectivo como fluidificación
de su propia coagulación en la personificación. La manifestación de
las personificaciones no quita una fluidificación espacio-temporal o
indeterminación que niega su pura formalidad y ‘determinación’.
Si bien, el objetivo de la personificación es la regulación no
autónoma de los individuos, entre las personificaciones existe
una forma antitética de interacción, una zona de indiferenciación
e indiscernible composición de la propia formación semiótica.
Precisamente, el proletariado puede desarrollar esta particularidad
de devenir, una “interacción arriesgada”182 en la medida en que
el “Proletariado es el nombre que designa a partir de ahora al
hombre sin obra (…)”183. El proletariado es la “no clase” que rompe
con la “historia universal” siendo por tanto lo no suficientemente
propio de las relaciones capitalistas, sino la simbolización que
construye sus relaciones en el proceso emancipatorio mismo. Esto
no quiere decir que la fluidificación se produzca en la identidad
180 “(…) el capitalista como capital personificado, es decir, como función derivada del
flujo de capital, el trabajador como fuerza de trabajo personificada, función derivada del flujo
de trabajo. El capitalismo llena así con imágenes su campo de inmanencia: incluso la mise-
ria, la desesperación, la rebeldía, y por la otra parte, la violencia y la opresión del capital se
vuelven imágenes de miseria, desesperación, rebeldía, violencia u opresión (...) Las personas
privadas son, pues, imágenes de segundo orden, imágenes de imágenes, es decir, simulacros
que reciben así la aptitud a representar la imagen de primer orden de las personas sociales.”
Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. op. cit., p. 272
181 “La proyección del concepto de límite sobre el de diferencia es, sin duda, un progreso,
ya que el límite está más próximo del análisis que la diferencia. Mientras que el binarismo
opone un límite a otro, oposición que es de segundo rango, la distinción intensivo versus
extensivo opone el límite a la ausencia de límite [umbral] (…)”Cfr., Zilberberg, C. (2000)
Ensayos sobre semiótica tensiva. Lima: Universidad de Lima; México D.F. Fondo de Cultura
Económica, p, 122
182 Cfr., Landowski, E. (2012). Interacciones arriesgadas. [Traducción: Desiderio Blan-
co]. Lima: Universidad de Lima.
183 Cfr., Casanova, C., op. cit., p. 23
76
obrera o que sea la obrera, el obrero, un garante indefectible de

lo indiscernible. Al contrario, es preciso desubjetivar la identidad
en tanto figura interna de la producción semiótica de la forma-
capital, al sujeto como actividad suprema y trascendental de la
actividad. La identidad semiótica de la clase trabajadora o de las
minorías no quiere decir sino una zona de coagulación funcional
en la lógica mercantil. Es más bien la meta y la acción histórica184
del proletariado crear su no-sujeto, su no-lugar, auto-disolver la
subjetividad del proletariado mismo para permitir la creación y
fabulación de una individualidad activa.
Tal como afirma el semiotista italiano Pierluigi Basso-Fossali185, la
institucionalización del espacio es fundamental en la producción
de la subjetividad porque se la define como un ‘lugar’ (lieux). Los
lugares son zonas coaguladas, espacios de visibilidad que buscan
organizarse como productores de valores constantes, valores de
un sistema social particular e instituido. No obstante, nos recuerda
Basso-Fossali, que el único lugar que guarda una indeterminación
o forma de resistencia por devenir enteramente un espacio, el único
espacio que realmente no está dispuesto a convertirse en un lugar
fijo es la indeterminación del sujeto. Es el sujeto y no la subjetividad
el que se presenta como un sitio (site), un “fuera de lugar” (fuori
luogo) una perspectiva que se desliza en la curvatura del espacio,
en su deformidad. Es lo que Basso-Fossali denomina espacio figural
(L’espace figural), un sitio móvil, inestable, intraducible. Como
precisa Deleuze: “el punto matemático pierde a su vez; exactitud,
para devenir posición, sitio, foco, lugar, lugar de conjunción de
los vectores de curvatura, en una palabra, punto de vista.”186. No
como característica o propiedad del sujeto, sino como efecto de una
praxis de perspectivismo, de variación.
Sobre esta indefinición provocada en la personificación, hace falta
un concepto semiótico que desmonte límites. Frente a la idea de
programación nutrida por Eric Landowski, es el functor de la
desprogramación como indeterminación la que es atendida por
el semiotista latinoamericano Oscar Quezada bajo el concepto
semiótico de desbarajuste. Precisamente, para Quezada las
184 “No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado en su conjunto,
pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado es y de
lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo. Su meta y su acción
histórica se hallan clara e irrevocablemente predeterminadas por su propia situación de vida
y por toda la organización de la sociedad burguesa actual.” (SF, 102)
185 Cfr., Basso-Fossali, P. (2009) « L’espace du jeu », Actes Sémiotiques [En ligne], 112,
2009, consulté le 15/02/2020, URL : https://www.unilim.fr/actes-semiotiques/2541
186 Cfr., Deleuze, G. (1989) El pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidós. p, 36
77
personificaciones se observan como magnitudes (atenuaciones,

aminoraciones) que juegan al nivel del sentido, mientras que el sin-
sentido se presenta como indeterminación absoluta y accidental,
el estado de disolución máxima. Lo que apunta Quezada es que
al ser la personificación un grado, su fluidez implica la aparición
de interacciones imposibles: “(...) esos grados del intervalo en los
que encontramos toda una gama de interacciones sin nombre”187.
Precisamente, es dentro de la personificación del proletariado que
se produce el desbarajuste, efecto incorporal de sentido producto
de presencias antitéticas, presente en la teoría semiótica como una
imposibilidad de reajuste (“caos conductual”188) y, claro está, una
disrupción de la programación (personificación) y el ajuste (su
servidumbre sensible, corporal): “El mundo parecía «normal», pero,
súbitamente, una obscenidad, una molesta sorpresa que ocasiona
un desbarajuste”189 El desabarajuste es el devenir del sentido hacia
lo indeterminado, la masa abstracta y electrificada que permite
la creación de un sentido emergente, una tendencia al futuro que
emerge en los propios intervalos de la interacción.
Siguiendo esta ruta semiótica, la despersonificación del proletariado
nace de la violencia del des-ocultamiento respecto de los otros signos-
personificaciones, del terrateniente o el capitalista, de aquí que la
personificación del proletariado no sea una abstracción que busque
el desprendimiento, como aquellas, sino la posibilidad de extracción
de las sustancias concretas del trabajo vivo (el desbarajuste). De aquí
que toda acción revolucionaria tendrá que ser emprendida desde
el proletariado, no porque sea una condición de lucha idealizada
o de tipo esencialista, sino porque solo desde el proletariado es
posible articular una propuesta que disuelva la división social del
trabajo que lo sitúa en la condición de desposesión que lo define.
De aquí nuestra apuesta, la potencialidad de ciertos signos de la
producción para des-ocultar desenvolviendo una indeterminación
de la personificación, permitiendo una praxis. El proletariado
como personificación determinada nace de una profunda
indeterminación, revelando una acción de los signos inédita, la
de des-ocultar, desarrollar, desenvolver esa indeterminación. Ello
implica que los individuos puedan emanciparse de actuar como
una mera personificación o una mera identidad de la determinación
187 Cfr., Quezada, O. (2013) Interacciones sin nombre. Un caso emblemático: Ne me

quitte pas (Cirque du Soleil) (en) De Oliveira, Ana Claudia (2013) As interacões sensíveis:
ensaios de sociossemiótica a partir da obra de Eric Landowski. Sã̃o Paulo : Estacão das
Letras Cores, p. 652
188 Cfr., Quezada, O. (2017) Mundo Mezquino: Arte semiótico filosófico. Lima: Univer-
sidad de Lima, p, 248.
189 Ibid, p, 256
78
que los define como portadores de una mercancía (su fuerza de

trabajo) que solo se hace viable en tanto valor de cambio; que dejen
de actuar como una abstracción sin necesidades propias y sometida
al proceso de producción capitalista. Surge entonces una ética, una
disposición ética del sujeto.
Habrá que tomar en cuenta como anotaba Marx tempranamente
en 1844, que “la superación de la alienación sigue el mismo
camino que la propia alienación”190. La misma consideración
que vuelve a aparecer, pero abordada esta vez desde la plenitud
de su pensamiento económico social en 1857, cuando indicaba
que “se intenta suprimir esta enajenación a medida que ella se
desarrolla.”191. Lo que se sostiene es que es posible infiltrar el poder
creador como “condiciones para el pleno y universal desarrollo
como individuos” aún dentro de las formas enajenadas del capital.
Poder creador como fuerza activa que enfrente frontalmente signos
cuya abstracción se encuentra determinada por el movimiento
de flujo capitalista. La hegemonía de la forma capital no es
determinación. El trabajo vivo – como veremos en el desarrollo de
nuestro argumento- aunque subsumido como proceso de trabajo
a la forma capital permanece siempre como una externalidad, un
afuera (nuevamente insistimos en el tratamiento de la coagulación –
grados de abstracción- y fluidificación –descodificación-). Hablar de
“determinación” es mistificar una realidad, puesto que no se altera
ontológicamente la relación transformativa que el hombre establece
con su medio. En otras palabras, de lograr la absoluta determinación
del proceso de trabajo a la forma capital, este propiciaría su propia
auto anulación porque es precisamente del poder creador del trabajo
vivo como externalidad (afuera) que la forma capital directamente
toma su fuente para diversificarse, expandirse y complejizarse.
No obstante, ¿En qué sentido el poder creador se constituye como
un afuera de la forma-capital y no en un mero determinismo
productivista (autonomía de la producción)? ¿Contempla el poder
creador como afirmación una génesis de acorralamiento o violencia
que, en tanto negatividad, sobrecoge su producción? ¿Es el poder
creador una actividad humana suprema y trascendental que, a
través del sujeto, realiza la objetividad del trabajo, su obra? ¿No es
el retraimiento hacia el sujeto una premisa de absorción capitalista
como régimen subjetivista del mundo (empoderamiento)? ¿Llega a
ser el poder creador un trabajo pre-sentido o un tópos anterior (pre-
lugar) al capital que es preciso buscar como dimensión dada y
esperanzadora de la fuerza revolucionaria?
190 Cfr., MEF, 61.

191 Cfr., GR1, 88.
79
2.2. Poder creador y Aufhebung

El poder creador es una fuerza activa referida directamente a la
actividad vital humana de crear consciente y activamente su medio;
actividad que posibilita la autodeterminación sobre la relación con
la naturaleza y con otros hombres. Todo ello para Marx a condición
de que el hombre desarrolle su actividad vital a través del trabajo
entendido solo como actividad genérica y nunca como simple
medio para una finalidad en la cual él no participa libremente.
Menos que una identidad, el poder creador es una aparición. La
doxa marxista le repele a la indeterminación por supuestamente
relativizar la conciencia de un sujeto histórico, la filosofía de la
diferencia es, para muchos, un robo de contenido de sentido
(direccionado) a la clase obrera192. Aquí reclamamos lo contrario.
Una indeterminación no es una carencia de impugnación que se
dirige resignada a la fragmentación local y disolución momentánea
en tanto se encuentra desposeía de sujeto. La falta de fundamento
no significa una falta de pretensión de fundar. Lejos de ser la
condición del juzgar, la conciencia es un efecto que debe aparecer,
acontecer, como direccionalidad (sentido) cuya impugnación se
alimenta de las fuerzas vitales de la materia, de la propia potencia
de lo que será fundado. El poder creador es precisamente lo que no
se encuentra determinado como condición a priori y trascendental,
resulta más bien una fuerza plástica e indeterminación productora
de sentido, de dirección práctica que traza la línea del sujeto, el
trayecto antropológico. Es la praxis la que posibilita al sujeto (al
sujeto-comunitario, sujeto-grupo), su relación con la materia.
Como hemos venido exponiendo, el “trabajo enajenado” como
192 Pese a su destacable labor como intelectual, argumentos como los de Carlos Pérez Soto
sobre la indeterminación, resultan apresurados: “El inverso simple de esta incapacidad es
proponer de manera directa y pura que no hay un orden..., aceptando en esa proposición qué
es un orden y afirmando simplemente que no lo hay. No habría un suelo de constancia y mis-
midad. Imperarían la mera contingencia (el cambio sin ley), y la diferencia pura (la diferencia
no reductible a identidad alguna). Al orden de la ley racionalista se contrapone el simple azar
serial de la contingencia irracionalista.” Cfr., Perez Soto, C. (2008) Desde Hegel, para una
crítica radical de las ciencias sociales. México D.F. Editorial Itaca, p, 75. Suponer que la in-
determinación es la alteridad de la razón es no solo asignarle una identidad a lo que pretende
ser más bien una fuerza plástica material, sino también configurar la implosión, fulguración
y crepitación de la intensidad como la abstracta posición enemiga de lo racional. Esto no solo
es una falta de sentido estético, más aún, una abstracción. Como lo sugiere Agamben, no
existe “la” sombra en oposición a la luz, la oscuridad no es un concepto privativo (ausencia
de luz) sino el resultado de una actividad, grados materiales que modulan el espectáculo
sombrío. Desdeñar la diferencia por la “moda” burguesa que la ha secuestrado o ahorcarla en
el elemental juego de palabras (“aceptando en esa proposición qué es [la diferencia] un orden
y afirmando simplemente que no lo hay”) es desdeñar la singularidad material del concepto
y con ello rechazar a la propia filosofía.
80
coagulación inherente a las relaciones sociales en la sociedad

capitalista imposibilita el libre despliegue de esta fuerza que
funciona como poder creador en los hombres. Indeterminación
plegada en la forma-capital.
La libertad en Marx, por lo tanto, combina dos aspectos inseparables
para el agente; por un lado “ser libre de” las limitaciones que enfrenta
(aquí su negatividad) y “ser libre para” imprimir una finalidad
a su acción (aquí su carácter afirmativo al que tal negatividad se
encuentra subordinada): la negatividad de la afirmación. El hombre
puede ser entonces libre de la enajenación y libre para realizar la
Aufhebung sobre las condiciones de enajenación que enfrenta; libre
para hacerse y buscarse conscientemente su libertad193. Por lo tanto,
como poder creador, la creación abre para el agente posibilidades para
la acción las cuales luego su libertad se encargará de realizar. Como
posibilidad, en ningún caso el poder creador puede ser asociado con
un contenido o determinación positiva de la direccionalidad de la
acción.
Entonces, el trabajo no puede dejar de ser “fuente viva del valor”
(lebendigen Quelle des Werts)194, sigue siendo poder creador, no puede
dejar de ser actividad humana consciente que transforma la
naturaleza195.
193 Este bifacetismo de la libertad, el “ser libre de” y el “ser libre para”, en la noción de
libertad presente en Marx, sin duda pueden ser vistos con similitud a los conceptos que, desde
las bases de la tradición liberal, Isaiah Berlin, reconstruye y popularizó como “libertad nega-
tiva” y “libertad positiva”. La primera de las libertades referida a “ser libre de” restricciones
para la acción, mientras la segunda de las libertades vinculada a la auto determinación y auto
afirmación del individuo como agente ante sus circunstancias (Berlin, Isaiah, Dos conceptos
de libertad, en: Berlin, Isaiah, Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial,
1988). Sin embargo, habrá que señalar que “En tanto producto histórico de un mismo hori-
zonte civilizatorio, el pensamiento de Marx y la tradición liberal constituyen concepciones
que parten de la valoración fundamental del individuo, entendido como sujeto; esto es, capaz
de definir sentidos propios para su actividad, capaz de emanciparse de las trabas que frente a
su voluntad se constituyen a la manera de un designio externo. En otras palabras, de lo que
se trata es de pensar, producir y ampliar las mejores condiciones posibles para la existencia
de un individuo libre. El primado de la libertad hermana a Marx y el liberalismo, pero esta
consideración antropológica de partida que comparten convive con diferencias fundamenta-
les, por ejemplo, a propósito de la consideración de las determinaciones históricas de la in-
dividualidad o la cuestión de la igualdad universal.” Cfr., Del Aguila, L. (2013) Comunismo,
poder político y libertad personal en Marx. Tesis (Doctor), Lima: PUCP, p. 16..
194 Nuevamente los devenires entre Marx y Nietzsche: “(...) el valorar mismo no es sino
esta voluntad de poder” Nietzsche, Friedrich (2004) La voluntad de poder. Madrid: Edaf. §,
668
195 Parafraseando a Marx, Dussel señala “El trabajo, como momento subsumido “presu-
pone al capital”, pero esto acontece porque previamente el trabajo es el esencial “presupuesto
del capital.” (Dussel, E., op. cit., p. 350.)
81
“2) Trabajo no-objetivado, no-valor, concebido

positivamente, o negativamente que se relaciona consigo
mismo: es la existencia no-objetivada, es decir inobjetiva,
o sea subjetiva, del trabajo mismo. El trabajo no como
objeto, sino como actividad; no como auto valor, sino
como fuente viva del valor. La riqueza universal, respecto
al capital, en el cual existe objetivamente, como realidad,
como posibilidad universal del mismo, posibilidad que se
presenta en la acción en cuanto tal. No es en absoluto una
contradicción afirmar, pues, que el trabajo por un lado es
la miseria absoluta como objeto, y por otro es la posibilidad
universal de la riqueza como sujeto y como actividad.”196
Al señalar Marx que el trabajo se relaciona consigo mismo, en
otras palabras, la acción humana que no debe su existir más que
a ella misma, es existencia “inobjetiva” y por lo tanto “fuente vida
del valor”, lo que está reafirmando es que dicha fuente (Quelle)
efectivamente proviene de un horizonte ontológico. La ontología
que desarrolla el capital, por el contrario, es una nacida dentro
de la totalidad propuesta por este, es decir, dentro de la relación
social que es, un “poder ajeno” que ha surgido de la misma acción
humana. El trabajo, entonces, nunca puede dejar de ser “vitalidad
fructífera sobre la objetividad del capital”197. En ese sentido, una
propuesta que pretenda realmente ser emancipatoria y de libertad
para la acción humana tendrá que partir de ahí198, de la recuperación
de dicha dimensión diferencial originaria.
El capital, por lo tanto, reconoce plenamente el poder creador del
trabajo vivo, solo que lo usa a su favor, lo coagula en una rigidez
relativa de sentido orientado a la lógica D - M - D’. Como veníamos
señalando, la forma-capital podrá subsumir el proceso de trabajo
dentro de su propio proceso de producción, y en ese sentido
inviabilizar el poder creador del trabajo vivo para otro aspecto que
no sea el de la producción de mercancías, pero no puede anularlo
como condición ontológica que es. Por el contrario, recoge y
aprovecha dicha fuerza creadora para enfrentarlo a su proceso de
valorización (Prozess der Verwertung). Y esto último, la producción y
aumento de valor, es la esencia y especificidad del capital.
Pero lo anterior, la subsunción no implica anulación o transmutación
196 Cfr. GR1, 236.

197 Ibid., p. 238.
198 Este aspecto positivo del trabajo, es de suma importancia para nuestro planteamiento.
Sin embargo, lo desarrollaremos a mayor profundidad cuando veamos la tercera etapa del
desarrollo histórico, así como en el último capítulo cuando nos ocupemos del desarrollo de la
maquinaria y la subsunción real del capital.
82
del elemento, solo su sometimiento y puesta al servicio de una

totalidad199 abstracta. En ese sentido, el capital, sigue siendo nada
más que trabajo objetivado, trabajo hecho objeto, a pesar de que
este se comporte como “fundamento de sí mismo”. Y como trabajo
objetivado, proporciona solo las condiciones materiales al trabajo
vivo para que este pueda crear valor. El trabajo vivo, de esta manera,
como señala C. Gould, es quien imprime causalidad sobre las
circunstancias y no al revés200.
José Manuel Bermudo, quien ha tematizado a profundidad el
concepto de subsunción en Marx, no se cansa de enfatizar la
necesidad de distinguir con claridad cuáles son los elementos a
tomar en cuenta en la relación de subsunción, distinguir entre lo
subsumido y la forma subsuntiva. Permítanos el lector reproducir
en extenso lo mencionado por Bermudo ya que consideramos lo
suyo un aporte fundamental de cara a pensar las posibilidades de
la emancipación:
“Considero muy importante clarificar aquí la distinción en
la relación dialéctica y la relación de subsunción…sin esta
distinción bien clarificada, con facilidad saltamos de un
nivel a otro, cayendo en confusas conceptualizaciones que
entorpecen el análisis…el proceso de trabajo y el proceso de
valorización (o las figuras humanas que los personifican, el
trabajador y el capitalista), son términos de una relación
dialéctica, no de una relación de subsunción. Es decir ,
aunque entre ellos aparezcan relaciones de resistencia,
subordinación y hegemonía, todas ellas modos diversos
de dominación, expresan exterioridad entre los términos,
tal que la unidad, la totalidad dialéctica que configuran,
precisa de una forma de la subsuma, o sea, que la delimite y
organice, que marque sus límites entre los términos de cada
contradicción…No hay, en rigor subsunción del proceso
de trabajo en el proceso de valorización…; entre ellos hay
199 “Si en el sistema burgués acabado cada relación económica presupone a la otra bajo
la forma económico burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal
es el caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico en cuanto totalidad tiene
supuestos, y su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente en que
subordina todos los elementos de la sociedad…De esta manera llega a ser históricamente una
totalidad.” (GR1, 220.)
200 “En opinión de Marx sólo los medios humanos, o lo que Marx llama trabajo, es correc-
tamente considerado como causal. Las condiciones objetivas de acción son precisamente eso,
o sea, condiciones y no causas. Además, estas se vuelven condiciones para la actividad del
trabajo sólo en la medida en que los agentes tienen que tomarlas en cuenta…estas condicio-
nes son ellas mismas productos del trabajo. Son lo que Marx llama trabajo objetivado. Así, lo
que aparece como externo al trabajo, como el mundo objetivo, es realmente en gran medida
el resultado de la propia actividad creativa del trabajo.”(Gould, Carol, op. cit., p. 122.)
83
unidad y contradicción dialéctica…En realidad, son ambos,

y su relación dialéctica, la totalidad contradictoria que
constituyen, los que quedan subsumidos bajo una forma
dominante…están subsumidos en la forma capital, que
es la forma subsuntiva general del modo de producción
capitalista y la forma principal de la forma social que el
capitalismo instituye.”201
Por ello, el trabajo vivo, para Marx, es siempre externo al capital, ya
que “lo único diferente al trabajo objetivado es el no objetivado…
el trabajo como subjetividad”202; o recuérdese sobre todo, “trabajo
no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o negativamente
que se relaciona consigo mismo: es la existencia no-objetivada, es
decir inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo.”203 Pero ello no
quiere decir que el trabajo vivo debe ser buscado en un episodio
anterior o causal, por el contrario, el trabajo vivo es la emergencia,
lo que debe ser creado. En ese sentido, el trabajo vivo, al ser
realidad “no-objetivada”, es indeterminada, se encuentra carente
de valor propiamente dicho. Si el trabajo vivo va a ser causa que
crea valor, y por ello el valor será el resultado o efecto que surja
del proceso productivo, entonces, el trabajo vivo no puede tener
una fuente más que sí misma, una realidad virtual inmanente. No
podría tener como causa un valor causante. El trabajo vivo, entonces,
como actividad humana consciente que es, es actividad que deviene
subjetiva y por lo tanto autocreadora, resulta portadora en sí misma
de poder creador.
En los Grundrisse, podemos apreciar -como en distintos momentos
de la obra de Marx- lo que nosotros hemos venido enfatizando
como poder creador, ontológicamente es un atributo exclusivo del
trabajo vivo y no del capital. Sin embargo, el capital, crea el fetiche
(y, por lo tanto, su propio orden de realidad) en la que él es quien
aparece como fundamento y fuente del valor. Siendo así:
El capital se comporta ante el plusvalor como si fuera
él el fundamento (Grund), como si lo hubiera fundado
(Begründetem). Su movimiento consiste en que, mientras
se produce, se comporta a la vez como fundamento de sí
mismo en cuanto fundado, en cuanto valor presupuesto,
consigo mismo como plusvalor o con el plusvalor como
valor puesto (gesetzten) por él…El plusvalor ya no aparece
(erscheint) puesto por su relación simple e inmediato con
201 Bermudo, J. Contradicción y subsunción (dos ensayos sobre la ontología de Marx).

https://www.jmbermudo.es/marx.html pp. 175-176.
202 Cfr., GR 1, p. 213.
203 Ibid., p. 236.
84
el trabajo vivo (lebendigen Arbeit); esta relación aparece

(erscheint), antes bien, sólo como un momento de su
movimiento total. El capital, partiendo de sí mismo como
del sujeto activo…se comporta con el plusvalor como
puesto y fundado por él; se vincula como fuente (Quelle) de
producción consigo mismo.204
Dicho fetiche cobra realidad basado en la subsunción a la que
somete al trabajo vivo al presentarlo “sólo como un momento de
su movimiento total”. Pero la subsunción no implica anulación
o transmutación del elemento, solo su sometimiento y puesta al
servicio de una totalidad205. En ese sentido, el capital, sigue siendo
nada más que trabajo objetivado, trabajo hecho objeto, a pesar de
que este se comporte como “fundamento de sí mismo”. Y como
trabajo objetivado, proporciona solo las condiciones materiales al
trabajo vivo para que este pueda crear valor. El trabajo vivo, desde
esta perspectiva, como veíamos con Gould, es quien imprime
causalidad sobre las circunstancias y no al revés206.
Dicha externalidad del trabajo vivo como afuera de la forma-capital,
como Dussel207 lo enfatiza, plantea la siguiente distinción en Marx:
“la producción (Produktion) parte de algo existente, de un trabajo
objetivado preexistente; la creación (Schöpfung) es una actividad
productiva que tiene como fuente (Quelle) al mismo trabajo vivo
como exterioridad y no al valor; es decir, no al capital”208. Ello resulta
importante rescatar, ya que la hegemonía ideológica y fetichizante
del capital asume que siendo él quien crea plusvalor, lo que paga
como salario al trabajador por su trabajo vivo es justo, cuando, por
el contrario, el capital “solo produce y reproduce el valor de los
medios de producción y del salario para pagar la fuerza de trabajo
204 Ibid., pp. 277-278.

205 “Si en el sistema burgués acabado cada relación económica presupone a la otra bajo
la forma económico burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal
es el caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico en cuanto totalidad tiene
supuestos, y su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente en que
subordina todos los elementos de la sociedad…De esta manera llega a ser históricamente una
totalidad.” (GR 1, p. 220.)
206 “En opinión de Marx sólo los medios humanos, o lo que Marx llama trabajo, es correc-
tamente considerado como causal. Las condiciones objetivas de acción son precisamente eso,
o sea, condiciones y no causas. Además, estas se vuelven condiciones para la actividad del
trabajo sólo en la medida en que los agentes tienen que tomarlas en cuenta…estas condicio-
nes son ellas mismas productos del trabajo. Son lo que Marx llama trabajo objetivado. Así, lo
que aparece como externo al trabajo, como el mundo objetivo, es realmente en gran medida
el resultado de la propia actividad creativa del trabajo.”(Gould, Carol, op. cit., p. 122.)
207 Cfr., Dussel, E. (1990) El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana.
Un comentario a la tercera y cuarta redacción de El Capital, México: Siglo XXI.
208 Cfr., Dussel, op. cit., p. 373.
85
(como una determinación suya)”209. Como señala Marx:

“El obrero no ha creado el tiempo de trabajo objetivado
que se contiene en el hilo y el huso y que constituye una
parte del valor del producto; para aquél eran y siguen
siendo material al que prestó otra forma e incorporó trabajo
nuevo… los reproduce dándoles un valor mayor, y este
dar-un-valor-mayor es = su día de trabajo. Por lo demás,
los deja tal como eran. El viejo valor de los mismos se
mantiene, lo que ocurre porque se les añade uno nuevo, no
porque el viejo mismo se reproduzca, sea creado.”210
Existe por lo tanto una confusión entre trabajo vivo y fuerza de trabajo,
ya que, por un lado, el trabajo vivo en Marx es entendido “como
exterioridad de la subjetividad, de la persona, de la corporalidad, de
la actividad creadora sin valor, y por otro, la fuerza de trabajo como
el ente con valor que se funda en el ser del capital”211. El capital paga
a la fuerza de trabajo el tiempo necesario empleado para producir
una mercancía con un salario. La fuerza de trabajo es “valor puesto
por él (capital)”, recibe un salario para su manutención, pero
el plusvalor creado por el trabajo vivo, ese es siempre externo al
capital y queda impago.
La hegemonía del capital lo lleva a plantear, por otro lado, la
imposibilidad de ir más allá de sí mismo, ya que el capital ha
consolidado su propio límite y determinación (el de no ir en
contra de su propia valorización) como límite y determinación
de las potencialidades del poder creador. Pero, por otro lado, al ser
siempre el trabajo vivo fuente que crea desde el no-valor, como
realidad indeterminada, el Aufhebung, forma parte de lo posible.
El Aufhebung está inserto dentro del carácter eminentemente
social de las relaciones que establecen los hombres entre sí y con
la naturaleza. La concepción materialista de la historia de Marx
asume la praxis como relaciones sociales concretas constituyentes
de la realidad (también social y concreta). La praxis en Marx, por lo
tanto, de acuerdo a Bermudo, tendría un “contenido gnoseológico
dominante” ya que “la practica aparece como fuente del
conocimiento y como criterio de verdad (o, como hemos sostenido,
como negación de todo criterio absoluto de verdad…)”212, lo cual
permite hacer frente a la realidad fetichizada propuesta por el
209 Cfr., Dussel, E.,” El trabajo vivo fuente creadora de plusvalor (Dialogando con Chris-
topher Arthur)”, p. 3, en: Revista Herramienta, Buenos Aires, Número 27 (2004)
210 Cfr., GR 2, pp. 300-301.
211 Cfr., Dussel, E. op. cit., p. 382.
212 Cfr., Bermudo, J. (1973) El concepto de praxis en el joven Marx. op cit., p. 552.
86
capital. En ese sentido, la sociedad comunal puede ser planeada

como realidad que es alumbrada desde la praxis transformadora
del propio trabajo vivo y el despliegue de su poder creador, como una
“finalidad puesta por la actividad productora de la riqueza bajo
el capitalismo y por la voluntad desde él gestada como voluntad
política revolucionaria”.213 Nuestra tesis general es que esta fuerza
revolucionaria precisa de la fabulación de signos no solo como
expresiones estéticas que acompañan al trabajo vivo (emancipación
de los sentidos o emancipación estética), sino como fenómenos
que engloban fuerzas de abolición (superación de la propiedad
privada) y conspiración de lo asignado como dado. Para desarrollar
este argumento es preciso atender a la filosofía despierta en los
Manuscritos de París de cara a una ontología del ser social con el
propósito de atender la relación Naturaleza-trabajo.
2.3. Naturaleza-trabajo: Fundamentos del sentido en la

ontología del ser social
Marx parte de una característica ontológica fundamental, el ser en
tanto tal es un ser marcado por su exteriorización y objetualidad214,
por su condición activa y pasiva a la vez. Marx lo expresa de la
siguiente manera en los Manuscritos:
“Como ser natural, y como ser natural vivo, está, de una
parte, dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un
ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos
y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser
natural, corpóreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la
planta, un ser paciente, condicionado y limitado.”215
Por una parte, entonces, su constitución como ser vital está definida
en la dependencia y apropiación de objetos reactivos que existen
fuera de él. Esto no quiere decir que prexista un sujeto dado. El sujeto
es más bien el resultado de su propia transformación y desarrollo
práctico con la naturaleza, existe antes de ser sujeto como fuerza
vital, impulso o en expresión de Márkus, como “masa limitada”;
una materialidad viva sensorial-sensitiva finita y limitada, un
impulso vital de la necesidad obligada a tener que satisfacerse activa
213 Cfr., Del Aguila, L. & Sotomayor, E. (2019) “Marx contra el socialismo real”, en:
Cavero, Omar, El poder de las preguntas. Ensayos desde Marx sobre el Perú y el mundo
contemporáneo, Lima: UCH, 2019, pp. 31-32.
214 Cfr., Del Aguila, Levy (2009) Género humano y naturaleza: aportes marxianos al
paradigma ético de la responsabilidad, op. cit., pp. 73-75.
215 Cfr., MEF, 237-238.
87
y externamente para poder subsistir solo con las potencialidades y

recursos que cuenta (a su vez también finitos y limitados). El sujeto
se desarrolla como efecto de este constante intercambio con aquello
que está por lo tanto fuera de él: la naturaleza.
“La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la
naturaleza en cuento ella misma, no es cuerpo humano.
Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la
naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse
en proceso continuo para no morir. Que la vida física y
espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene
otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo
misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.”216
Cuerpo inorgánico virtual y su actualización corporal, naturaleza-
virtual y hombre-actual aparecen entonces como totalidad
indesligable, coalescente para la producción y realización de su ser.
Y es justamente aquella mutua condición de determinación que los
constituye como tal y permite que “la universalidad del hombre
aparezca en la práctica justamente en la universalidad que hace de
la naturaleza su cuerpo inorgánico”217. El cuerpo inorgánico virtual,
la naturaleza, se actualiza en una infinidad expresiva: en el hombre,
en el estado de cosas, en objetos como actualidades múltiples,
pero también en la vivencia expresiva que permite su relación.
Es sobre esta capacidad expresiva de la naturaleza que surge un
asociacionismo material de las actualidades, una apropiación de los
objetos que existen fuera del sujeto a condición de que él mismo se
coloque como objeto para otro218.
Este punto creemos es de importancia y eje central para entender
directamente la problemática que Marx establece respecto al
“trabajo enajenado”, ya que esta estaría por lo mismo ligada a una
perspectiva ontológicamente negativa del ser. Un ser que “no es
objetivo”, que no se “comporta objetivamente” es un ser que con la
naturaleza se relaciona como si esta fuese una entidad abstracta y
por lo tanto las acciones y consecuencias que sobre ella imprima las
asumirá desconectadas de aquella condición de universalidad que
como género lo define como hombre mismo. Por ello, vista como
abstracción, la naturaleza y por lo tanto el mismo hombre, pueden
ser sometidos al vaivén de la arbitrariedad de las apetencias
216 Ibid., p. 141.

217 Loc. cit.
218 “Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser
de la naturaleza. Un ser que no tiene objeto fuera de si no es un ser objetivo. Un ser que no
es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se
comporta objetivamente, su ser no es objetivo.” Ibid., p. 238.
88
individuales (como por ejemplo el lucro, la competencia219) porque

aquel hombre que enajena a otro hombre de dicha manera, no
logra asumir el asociacionismo material, su devenir objeto, el devenir
humano del objeto, su propia objetualidad220 interdependiente con
otro ser de carne y hueso con necesidades de realización tan reales
como la suya propia.
Una vez hecho este hincapié de carácter ontológico, Marx
comienza a extraer los rasgos antropológicos de su propuesta. En la
determinación ontológica del ser humano con la naturaleza, Marx
va introduciendo y dejando ver un rasgo específicamente humano
vinculado a que dicha reflexividad es ante todo parte de una acción
teórico práctica. No se trata de una ontología que defina al ser
como una identidad de lo humano (inventario de propiedades),
sino la práctica que hace de la ontología un plano dinámico de
constitución de lo humano, el ser puesto en devenir. Aquello perfila
las condiciones antropológicas para una individualidad ricamente
desarrollada más allá de la inmediatez del instinto y de la propiedad
de la identidad.
Entonces, la naturaleza constituye esa primera expresión que
mencionaba Lukács, esa manifestación objetiva del cual el hombre
es parte –modo-, pero (y acá esta lo distintivo) que resuelve para sí
en el intercambio dialéctico entre sus necesidades y capacidades.
No es, por lo tanto, una “naturaleza” que irrumpa como principio
metafísico abstracto, sino como virtualidad material, real, vital
y expresiva que permite a su vez el asociacionismo, la relación y
su propia expansión, su lugar y posición. “Hombre”, “naturaleza”,
“ser natural”, “fuerzas naturales” no son realidades sustanciales
existentes al margen de la propia acción de los sujetos. Por el
contrario, es el materialismo feurbachiano ajeno a esta dialéctica
hombre-naturaleza, quien toma la materia como principio unitario.
Necesidades y capacidades en Marx forman en cambio parte de
un proceso dialectico porque ontológicamente “los objetos de sus
impulsos existen fuera de él” y en ese sentido “son objetos de su
necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación
de sus fuerzas esenciales”221.
219 “Las únicas ruedas que la Economía Política pone en movimiento son la codicia y la
guerra entre los codiciosos, la competencia.” (ibid., p. 133.)
220 “Las típicas escisiones entre libertad y necesidad, humanidad y naturaleza se des-
montan de raíz a partir de la consideración de la esencia genérica de los hombres como
inmediatamente activa y pasiva, en virtud de lo cual el sujeto es -a pesar y en virtud de sus
mediaciones- objetualidad…Desde este marco ontológico que redefine el vínculo entre el
hombre y sus objetos, y que atiende decisivamente a su propia condición objetual (un ser para
otros), la condición genérica de los seres humanos queda establecida como una condición
relacional de base ontológica”. Cfr., Del Aguila, Levy, op. cit., p. 75.)
221 Ibid., p. 238.
89
A partir de ello, de esta “primera premisa” (Voraussetsungen) virtual

como Marx hará referencia más adelante en La Ideología Alemana222,
recién pueden aparecen las características antropológicas ya que
necesidades y capacidades devienen así en diferentes formas y
momentos que no son del todo definitivos. A partir de su finitud y
limitación, el hombre sin embargo puede desarrollar una actividad
vital creadora sin precedentes. Sus interacciones permiten la
posibilidad de cambio y superación de un estado actual; devienen
entonces históricamente. No hay pues “naturaleza humana” que
no se realice a través de la historia. En tanto la apuesta de Marx es
por una crítica inmanente de la existencia concreta de los hombres
en la sociedad regida por el capital, o como señala Prior su interés
se dirige a la “totalidad”, el hombre no puede ser un epifenómeno
de las relaciones causales derivadas a partir de sus necesidades,
ni tampoco un ser que desarrolla sus capacidades hacia una meta
histórica trascendente por fuera de las necesidades materiales.
De ahí la reiterada crítica tanto a los límites de la antropología
feuerbachiana (por ejemplo, “En la medida que Feuerbach es
materialista, en él no aparece la historia, y cuando considera la
historia, no es materialista”223), como a la perspectiva que tiene
Hegel de la historia en cuanto “totalidad”, pero entendida como
despliegue del proceso dialéctico de la Razón en el mundo en cuanto
movimiento universal del Ser (“sólo ha encontrado la expresión
abstracta, lógica, especulativa para el movimiento de la Historia, que
no es aún historia real del hombre como sujeto presupuesto, sino
sólo acto genérico del hombre, historia del nacimiento del hombre”224).
La dialéctica histórica marxiana, por otro lado, al establecerse en
un periodo particular de la historia de la humanidad, la sociedad
capitalista, y tomar dicho periodo como negación del poder creador
contenido en la “actividad humana sensible”, hace que la negación
de dicha negatividad corresponda a una finalidad concreta. El
significado de la dialéctica histórica marxiana es intrínseco a la
actividad de los seres sociales, los cuales establecen fines finitos
en virtud de sus necesidades y capacidades. Por ello, Prior,
refiriéndose por ejemplo a la problematización de la libertad en
Marx y a la imposibilidad de postular una libertad en términos
absolutos o abstractos, concuerda con que esta atravesaría la misma
condicionalidad ontológica indicada ya que “la libertad del hombre
222 “La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de in-
dividuos humanos vivientes…Toda historiografía tiene necesariamente que partir de esos
fundamentos naturales y de las modificaciones que experimentan en el curso de la historia
por la acción de los hombres”. Cfr., IA, 19.)
223 Ibid., p. 49.
224 Cfr., MEF, 226.
90
no podrá entenderse al margen de su condicionamiento natural. Lo

mismo ocurrirá con el conjunto de las características que conforman
la imagen de la naturaleza humana, dado que la libertad se realizará
con el cumplimiento de los caracteres propios del ser humano…
libertad real, finita, en referencia a hombres reales, finitos”225. El
“ser natural” por lo tanto remite a una praxis siempre humana
y no a una metafísica atemporal, ya que aquello que permite el
desarrollo de sus capacidades lo realiza mediante la confrontación
con el mundo circundante, permitiéndole de esa manera realizar
aquello que tiene en común con los otros seres vivos: “ser corpóreo,
con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo”226.
Si partimos de la temprana ruta de Marx planteada en Los
Manuscritos de Paris en la cual lo humano depende necesariamente
de la sucesivas mediaciones que establezca con la naturaleza
tomando para sí todo aquello que pueda convertirlo en objeto
adecuado a su necesidad, entonces como resultado de ello,
arribamos a una concepción antropológica donde lo humano se
construye a la vez que crea su realidad a través de un continuo
conocimiento aplicado reflexivamente de modo que no solo
transforme dicha realidad, sino que él mismo se vea transformado
por su nueva necesidad en tanto nuevas necesidades surjan a partir
de dicha reflexión práctica. El hombre es capaz de desarrollar las
potencialidades de su poder creador a través del trabajo únicamente
a condición que este sea actividad genérica y no simple medio para
resolver sus necesidades. A través del trabajo, el hombre como
ser genérico se crea para sí una “segunda naturaleza” ya que no
puede satisfacer sus necesidades directamente de la naturaleza
(“ni los objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como
se ofrecen inmediatamente”227). Sus necesidades las satisface
únicamente a través de continuas mediaciones sobre la misma. Son
humanos porque a través del trabajo toma para sí aquello que está
en la naturaleza y lo convierte en objeto adecuado a su necesidad.
Aquello con lo cual el hombre no se relaciona no puede ser llamado
propiamente objeto, solo la actividad vital propiamente humana
lo convierte en tal porque en su apoderamiento hace acontecer el
sentido entendido como intencionalidad orientada228. Y es en este
sentido que no solo una tesis antropológica se circunscribe al relato
marxista de la ontología social, apuntamos aquí una tesis semiótica,
225 Cfr., Prior, Ángel, op .cit., p. 88.

226 Cfr., MEF, 238.
227 Loc. cit.
228 Cfr. Greimas, A.J. & Courtes, J. (1990) Semiótica. Diccionario razonado de la teoría
del lenguaje. Madrid: Gredos, p, 312
91
una filosofía del sentido que empuja una reflexión estética. El

trabajo es actividad vital creadora orientada porque al preceder
como fuerza apropiadora al objeto lo hace posible y con ello
permite una orientación, un sentido o semiosis229: “Esa correlación
de fenómeno y sentido define cualquier fuerza como apropiación,
dominación, explotación de algo vivido como real. Pensar en la
forma de vida como categoría semiótica englobante supone, pues,
entenderla como fuerza de vida (que en cuanto la afirma, da más
fuerza a una forma de vida)”230. La actividad del sentido o semiosis,
se realiza por el contacto de apropiación, por la negatividad que
afirma a otra fuerza en su apoderamiento. No se trata, como ve la
semiótica canónica, de definir a la apropiación como la búsqueda
de un objeto en posesión de otro231, sino la capacidad para crear el
objeto (hacer-objeto) en la apropiación de una fuerza sobre otra.
Por ello, partimos de Marx cuando afirmarnos que el trabajo crea
un mundo de objetos, pero lo hace en tanto estos objetos devienen
signo, envolturas materiales cargadas de sentido. Dicho de otro
modo, el hombre es un ser objetivo porque deviene en un ser
semiótico práctico y es el signo el fenómeno que pliega al hombre,
semiotiza sus fines, imaginación, voluntad y fuerza vital.
Más que sujetos, persistimos, hombres y mujeres, como imágenes
en movimiento, imágenes atravesadas por el cliché, pero también
por una potencia beligerante como afuera productor. Que seamos
imagen –sujeto- práctica(o), siguiendo a Candioti232, no implica un
abandono de la teoría por la actividad pura (la práctica sin la teoría
es actividad inconsciente lo cual resulta igual de insatisfactorio), sino
el abandono de toda teoría que no se encuentre en sinergia con la
práctica. Para Candiotti la actividad práctica sí incide directamente
en la objetividad material a diferencia de la actividad cognoscente
que lo hace solo de forma indirecta a través de la práctica. La actividad
práctica y cognoscente son ámbitos distinguibles pero inseparables.
No obstante, menciona Candiotti, mientras la actividad cognoscente
solo puede captar el mundo e interpretarlo dentro de sus propios
límites, la actividad práctica puede transformar la realidad más
229 “Nunca encontraremos el sentido de algo (fenómeno humano, biológico o incluso

físico), si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que la explota, que se apo-
dera de ella o se expresa en ella.” Cfr., Deleuze, G. (2002) Nietzsche y la filosofía. [1962]
Traducción de Carmen Artal. Barcelona: Anagrama.
230 Cfr., Quezada-Macchiavello, O. (2017) Mundo mezquino. Arte semiótico filosófico.
Lima: Universidad de Lima. p, 16
231 “(…) el sujeto solo atribuye algún valor a un objeto si éste ya pertenece a otro” Gre-
imas, Algirdas Julien (1983) Del sentido II. Ensayos semióticos. Madrid: Editorial Gredos,
p, 38
232 Cfr., Candiotti, Mario, op. cit., p. 5.
92
allá de los límites de lo conocido. Esta característica de la actividad

práctica es posibilidad creativa, lo que presentaremos como poder
creador en sentido estricto y cuya fisonomía son signos, signos
que existen en la potencia de la creación y cuyos fundamentos los
podemos recoger en Marx partiendo de su antropología filosófica
bajo el concepto de “ser genérico” (Gattungswesen) y las “fuerzas
esenciales” (Wesenskräfte) que se despliegan en el signo y que a su
vez encuentran comunicación en sus relaciones.
Dicho esto, la propia creación del objeto va ampliando contantemente
los límites del sentido y del espectro de las cosas que pueden ser
incorporados como tales, redefiniendo a su vez la semiosis de la
necesidad misma. La mediación del trabajo se convierte así en un
hacer y estar en un mundo del sentido el cual permanece siempre
abierto al cambio y la transformación (“es acto de nacimiento que
se supera a sí mismo”233). El hombre puede entonces imprimirle a
su actividad un signo motivado por una direccionalidad libre (el
sentido es una dirección234), ya sea de la inmediatez de lo natural o
de las configuraciones que de su propia acción surjan:
“El hombre hace de su actividad vital misma objeto de
su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital
consciente. No es una determinación con la que le hombre
se funda inmediatamente. La actividad vital consciente
distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital
del animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico.
O dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo
es su propia vida objeto para él porque es un ser genérico.
Sólo por ello es su actividad libre.”235
Por ello, hablamos de prácticas semióticas236, el resultado direccionado
(semiosis) de la actividad tras la relación entre fuerzas, unas
apropiadoras y otras apropiadas. Es en ese hacer “de su actividad
vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia”, donde Marx
afinca la condición de libertad del hombre. Para que los objetos
sean signos humanos, el hombre a través de la mediación del trabajo,
necesariamente ha establecido una relación de sentido con los
233 Cfr., MEF, 238

234 “Decir que ‘algo’ tiene sentido es decir que tiende hacia alguna cosa. Esa tensión y esa
dirección son constitutivas del sentido” Cfr., Blanco, D. (2009) Vigencia de la semiótica y
otros ensayos. Lima: Universidad de Lima. p, 15
235 Loc. cit.
236 “En efecto, el semiótico no se interesa por las prácticas en general, sino por las prác-
ticas en cuanto que producen sentido, y por la manera como producen su propio sentido.”
Cfr., Fontanille, Jacques (2014) Prácticas semióticas. Traducción: Desiderio Blanco. Lima:
Universidad de Lima.
93
mismos. Los objetos que ha creado se hacen signos porque los ha

creado con una finalidad, bajo la producción de sentido que tiende
–en tensión- hacia alguna cosa, un afuera inmanente. Presupone por
lo tanto una intencionalidad que señala la direccionalidad de los
fines que seguirá la acción. Se muestra así una intencionalidad de
sentido que se ha corporizado en la naturaleza a través del trabajo.
El hombre, proyectándose y haciéndose para sí intencionalmente de
los objetos, se apropia de las fuerzas que lo vivifican; o como señala
Márkus “el trabajo, la objetivación de la naturaleza humana, es lo
que constituye la posibilidad de una historia como tal”237. Por ello, la
semiosis es el efecto material del sentido como acto de apropiación de
una fuerza vital sobre otra, la gesta que acontece en el encuentro de
fuerzas hombre-naturaleza. Por ello, la acción para ser considerada
acción humana se encuentra impregnada de la semiosis como sentido
orientador alejado de las determinaciones propias del organismo
biofisiológico, por lo cual responde a un sentido que antes no estaba
ahí de manera natural, una producción de sentido nueva. Dicha
semiosis entonces obedece al acto consciente de una racionalidad
libre como fuerza activa que ha creado para sí un objeto y un medio
para la realización de una finalidad escogida. Trabajo, semiosis y
objetivación, como actividades vitales del hombre, participan
activamente en la creación de un mundo material propio como en
la autoproducción y auto transformación del sujeto. Para Marx por
ello los hombres no solo hacen historia, sino que hacen su propia
historia238 como ultra-historia, como actividad expansiva del sentido
que interviene la historia.
De lo anterior se desprende que, así como el alcance de la necesidad
misma es constantemente redefinida, esa “objetivación de la vida
genérica del hombre” que lo “afirma realmente como un ser genérico”,
implica también el desarrollo y transformación de sus capacidades.
Cuando Marx señala que el ser genérico es un “ser universal y por
eso libre”239, se está refiriendo a que mediante la objetivación de sus
capacidades es capaz de expandir su cuerpo inorgánico y en ello ser
237 Cfr., Márkus, Gyorgy, op. cit., p. 14.

238 “Es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente
como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la
naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de
la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la
conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado.” (MEF,
143.)
239 En una línea similar Feuerbach mencionaba “El hombre no es un ser particular como
lo es el animal, sino un ser universal; y por eso no es un ser limitado y falto de libertad, sino
exento de limitación y libre dado su universalidad, no-limitación y libertad son cosas insepa-
rables unas de otras”. Cfr., Feuerbach, L. Principios de la filosofía del futuro. op. cit., p. 144.)
94
capaz de apropiarse para sí de la actividad y productos de la misma.

En la elaboración de un “mundo objetivo” como se desprende, la
sociabilidad queda establecida como característica del ser genérico
ya que es solo en sociedad y en las relaciones expansivas del sentido
que como tal establezca con los demás que el hombre puede llevar
una vida humana. Esta característica es la que sitúa a la sociedad
como el vínculo indivisible entre el hombre y la naturaleza, como
expresión activa de dicho intercambio; como veíamos en párrafos
anteriores, un “ser objetivo” necesariamente implica la presencia
de otro ser que es el objeto de ese ser objetivo y vice versa. En ese
sentido, cada ser quedará incluido como objeto de la necesidad del
otro, no como opuesto a este (otredad), sino como punto de paso
hacia una expansión (otro-objeto) mayor.
Esto último plantea a su vez la cuestión, tantas veces atribuida a
Marx, de si el énfasis puesto en la sociedad termina diluyendo la
individualidad. Las relaciones entre el hombre y la sociedad en
Marx, como hemos visto, no están planteadas en términos de que
una de las partes de la relación sea sub producto de la otra. Por el
contrario, “la vida individual y la vida genérica del hombre no son
distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la
vida individual sea un modo más particular o más general de la vida
genérica, o sea la vida genérica una vida individual más particular
o general”240. No existe, por lo tanto, contradicción alguna entre las
características sociales y las individuales ya que estas se definen en
tanto mutuamente se van produciendo. Como señala del Aguila,
“la sociedad sostenida por esta antropología no es una comunidad
indiferenciadora, sino el escenario práctico en el que las diferencias
individuales realizan, a su manera, y en el marco de determinadas
condiciones históricas compartidas, sus disposiciones genéricas”241.
El énfasis de Marx es que sólo el hombre genérico es consciente de
su inserción en la naturaleza y de su vínculo necesario con otros
hombres; solo en una semiosis social el hombre es capaz de expresar
su “diferencia humana”.
240 Ibid., p. 177. Con la intención de aclarar que las relaciones entre individuo y sociedad,
incluimos la edición de Grijalbo “La vida humana no se divide en vida individual y vida de
la especie, por más necesariamente que unas existencias individuales representen más parti-
cular y otras más generalmente la vida de la especie, o por mucho que la vida de la especie
sea una vida individual más particular o más general.” Cfr., Marx, C. y Federico E. (1966)
Escritos económicos varios, México: Grijalbo, p. 381.) donde nos parece que resulta más
explícito que ninguna de las partes se reduce a la otra.
241 Cfr., Del Aguila, L. (2017) Marx y sus Manuscritos de 1844: bases antropológicas en
la concepción del hombre libre, op. cit., p. 217.
95
Por eso Márkus, teniendo en cuenta lo que se viene señalado de Marx,

resalta la importancia que tiene la sociedad como consumación de
una unidad donde se expresa esta doble determinación ontológica;
unidad en donde, por un lado, se da un proceso de naturalización
del hombre para lo cual el hombre pasa de ser una entidad natural
limitada a ser una cuyo desarrollo es cada vez más universal. Por
otro lado, el proceso de humanización de la naturaleza en el cual la
actividad humana transforma el entorno a través de las continuas
objetivaciones de sus capacidades y, agregamos nosotros, a partir
de las constantes producciones de sentido o semiosis.
2.4. Ritmos y tempos de la semiosis en el intervalo

naturaleza-trabajo
Hasta aquí hemos revisado cómo la forma capital actúa como el
significado saussureano que ordena, clasifica y expresa un tipo
de manifestación del sentido (trabajo vivo). A pesar de ello, el
sentido se mantiene como esa realidad que no es lexicalizable
en su totalidad y que, por lo tanto, el significado no consigue
agotar242. La forma de significado (y la significación) ordena y
expresa un tipo de manifestación del sentido (el “sistema” y
“forma” hegeliano-saussureano) que reduce, acorrala y acecha
el espacio de lo no lexicable. Hemos tratado de sustentar que la
petrificación del lenguaje acorrala su propia materialidad, pues
el lenguaje no es, desde cierta perspectiva, la forma indeformable
que le gustaría ser. El lenguaje, decía el lingüista Louis Hjelmslev
(1974), tiene como factor principal al sentido que es considerado
como una masa amorfa o materia (purport) que adopta diferentes
formas o presiones. Podemos, por ejemplo, enunciar “Me duele”
de distintas formas o lenguas, mas su factor común será el sentido
informe como sensibilidad del dolor, masa de pensamiento o
sensaciones irreductibles que se expresan243. Así también, el espacio
242 Cfr., De Saussure, F. (2012) Curso de lingüística general, Buenos Aires: Lozada. Sobre
que el “sentido es no lexicalizable en su totalidad” y por tanto “no se agota” se puede tomar
a Louis Hjelmslev. Para este autor el sentido es una masa amorfa, indeterminada que puede
formalizarse o adquirir modos distintos de acuerdo a la lengua. Una masa amorfa o materia
que adoptaba diferentes formas o presiones, Cfr., Hjelmslev, Louis (1974) Prolegómenos a
una teoría del lenguaje, Madrid: Gredos.
243 Sobre esto, y con lucidez, escribe el filósofo peruano Manuel González Prada (1945):
“Cierto, hay interjecciones iguales o muy parecidas en lenguas diversas; pero entre el ¡ala-
lau! del indio peruano y el alalá del parisiense hay algo más que armonías imitativas, hay
la expresión de dos sensaciones reflejas. Si toda impresión causa una sensación, tiende a
exteriorizarse por una reacción total del organismo, la misma impresión debe manifestarse
en todos los hombres con reacciones semejantes. Por eso, hay siempre una remota similitud
96
social semiocapitalista construye el sentido de los movimientos

sociales sobre un factor común a todas las culturas, aquello que
el filósofo peruano Antenor Orrego (2011) denomina “la esencia
invisible e imponderable del proceso cultural”244. Esa masa amorfa
es la materialidad del sentido, algo indeterminado que escapa al
lenguaje de las mercancías y a la intencionalidad capitalista, algo
intenso que huye de la forma y códigos sociales, pero también es
una materia desestratificada que puede descomponer las agencias
de los símbolos provocando su mal funcionamiento y, por tanto,
nuevas organizaciones tras la desestabilización. La pérdida de vista
de ello no hace más que negar las posibilidades de la emancipación
propiciando que cuerpo y espíritu se entreguen complaciente o
dolorosamente a la aceptación de que nada ya se puede hacer.
La subsunción aparece como el intento de transformar todo sentido
(y semiosis) en significación, esto es, en gestionar un orden que
asegure la reproducción de una forma sistémica. Pero hay que
tomar en cuenta, como no se cansa de apuntar J.M.Bermudo, que
si aparte de gestionar un orden se le atribuye a este la capacidad
asombrosa de trasmutar sus elementos, entonces, de vuelta a la
analogía, de cumplirse dicho propósito ya no quedaría sentido
alguno capaz de seguir generando nuevos significados sino que
aquel terminaría absorbido y determinado en su totalidad por el
lenguaje de la mercancía. En tal caso, acontecería la incapacidad de
seguir representando la realidad, lo cual es lo mismo que el fin del
pensamiento. En otras palabras, de lograr la absoluta determinación
del trabajo a la forma capital, este propiciaría su propia auto
anulación porque es precisamente del poder creador del trabajo vivo
como externalidad (afuera) que el capital directamente toma su
fuente para diversificarse, expandirse y complejizarse.
Al presentar a la semiosis como el efecto material, virtual, de la
relación naturaleza-trabajo, la pregunta por el signo se hace más
relevante. Sin el signo, lo postulado por Marx es solo una teoría
económica sin basamento filosófico o político. El signo es un
elemento de la filosofía política porque es aquello que comporta el
sentido, la orientación y semiosis del poder creador. Hemos tratado
de sustentar cómo el trabajo reducido al servicio de la unilateralidad
de un lenguaje de la mercancía preocupado por los intereses de
valorización del capital no podrá ser verdadera actividad vital por
más que trasforme el mundo. La transformación que impulsa e
en las interjecciones de todas las lenguas: el dolor que hace decir ayayay al indio de la puna,
hace también decir aïeaïeaïe al francés del bulevar” González Prada, M (1945) El tonel de
Diógenes. Seguido de Fragmentaria y Memoranda. México D.F. Tezontle, p. 156.
244 Cfr., Orrego, A. (2011). Obras completas (tomo II). Lima: Pachacútec, p. 215
97
imprime el capital al mundo, para Marx por el contrario niega la

universalidad implícita en el acto genuino que “crea vida” como
expresión de sentido. No obstante, ¿Es este modo de existencia
del signo una fuerza de negatividad consistente para atravesar
la forma-capital? ¿Cómo se puede pensar en Marx al signo como
elemento expresivo de la semiosis relacionado a las potencialidades
del poder creador a través del trabajo? Nuestra tesis cree que
sacrificar a los signos en el magma de la ideología y el lenguaje deja
de advertir su pertinencia dentro de la emergencia de una acción
liberada de los procesos de enajenación semiótica, su capacidad
expresiva en los procesos de producción. El signo encuentra su
sentido vital en tanto acoge la semiosis, en tanto extrae el efecto
material acontecido en la relación de fuerzas e impulsos vitales del
poder creador. Para desarrollar este argumento nos acercaremos al
concepto de las “fuerzas esenciales” (Wesenskräfte) y a una teoría
estética y semiosófica del proceso productivo.
2.4.1. Decadencia de las fuerzas esenciales del trabajo

vivo
Las densidades materiales presentes en el signo son actualmente
materia de estudio semiótico. Gary Genosko, por ejemplo, enfoca
una teoría semiótica del afecto en las intensidades para construir una
semiótica crítica dirigida a la combinación inmaterial de segmentos
de sentido potenciales. Por su parte, Francis Édeline crea el concepto
de anasemiosis o génesis energética del significado fundamentada
en el trabajo y la catasemiosis como acciones o prácticas energéticas
que componen el mundo245 (el trabajo de Édeline sobre significado
y energía alienta vinculaciones con la conceptualización del
trabajo-energía de George Caffentzis). Asimismo, la gran semiótica
material y tensiva de Claude Zilberberg nos revela todo un estudio
de los ritmos de la producción del sentido, diferenciales intensivos
que pueden proseguir perfectamente las intuiciones éticas de Marx
sobre la desviación intensiva y la caída de los átomos en su tesis
doctoral sobre Epicuro.
Pese a que sus reflexiones no se catalogan dentro de la disciplina
semiótica, creemos que uno de los acercamientos marxistas más
cercanos a la relación intensidad-signo, se encuentra en Adolfo
Sánchez Vázquez. Dice el maestro: “(…) buscando lo humano, lo
245 Cfr., Édeline, F., & Klinkenberg, J. M. (2013). Sémiotique de l’outil. Anasémiose
et catasémiose instrumentées. Signata. Annales des sémiotiques/Annals of Semiotics, (4),
409-436.
98
humano perdido, Marx se encuentra con lo estético como un reducto

de la verdadera existencia humana, y no sólo como un reducto de
ella sino como una esfera esencial”246. En efecto, la pretensión de
Marx en los Manuscritos de parís no fue realizar una teoría de la
estética como núcleo material de una semiótica emancipatoria,
sin embargo, posibilitan sus reflexiones orientar a una a partir del
eje antropológico que dibuja a la sombra del concepto de poder
creador: “Si el hombre es actividad creadora, no podría dejar de
estetizar el mundo -asimilarlo artísticamente- sin renunciar a su
condición humana.”247. Por ello nos parece valiosa la perspectiva de
Adolfo Sánchez Vázquez, quién emparenta la producción con una
realización artística, donde el hombre se convierte en el elemento a
constituirse por dicha relación libre de enajenación, pero cargado de
conflicto tensivo. Lo estético coloca al hombre como ser productor
de sentido porque es efecto de una actividad artística, creadora.
La vinculación de la estética con la práctica, siguiendo a Sánchez
Vázquez, se encuentra en los Manuscritos en una presentación
inédita, acaece precisamente en la transformación del hombre y su
producto de la naturaleza, en la acción real que afirma al hombre
como humano, mejor dicho, que permite al hombre y a su objeto
enajenado devenir-humano (“el trabajo no solo transforma cosas,
sino que transforma y forja al hombre mismo”248) Precisamente, este
devenir-humano es el núcleo de lo estético como relación particular
entre el hombre y su realidad que se ha ido construyendo histórica
y socialmente. Este es el gran aporte de Marx a la Estética según
Sánchez Vázquez.
Partiendo de esta relación estética-práctica, es importante
reiterar que lo relevante no son las propiedades del objeto, ni
las identificaciones del sujeto. La antropología marxista implica
transformaciones y fluidificaciones, es decir, la praxis no se basa
en los puntos fijos que, opuestos, se mira el uno al otro, sino en
la relación que los conduce a su propia transformación (el devenir
objetivo del humano, de aquí también su diferencia con Hegel para
quién el objeto es extraño al sujeto): “De este modo, en el mundo
específicamente humano, en el mundo del arte y del trabajo, no
existe un objeto en sí, pues el objeto es una creación del sujeto,
un producto en el que este se objetiva, pero el sujeto tampoco
existe en sí, sino como sujeto que se objetiva”249. Dicho esto, lo que
246 Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1979) Las ideas estéticas de Marx. Ensayos de estética
marxista. Octava edición. México, D.F., Era, p, 49
247 Op, cit., p, 49.
248 Op, cit., p, 54
249 Op, cit., p, 55
99
revela la praxis es su desplazamiento en un medio o entre, y que la

semiosis no es más que el efecto material y virtual que subsiste en
ese intervalo250. Es este proceso relacional de semiosis fulgurante que
coliga en la relación trabajo-naturaleza lo que permite el acontecer
del signo, una fuerza estética capaz de recorrer, comunicar, el
intervalo hombre-naturaleza251. Aquello con lo cual el hombre no se
relaciona a través de un signo no puede ser llamado propiamente
objeto, con ello, solo la actividad vital propiamente humana capaz
de crear signos convierte al estado de cosas en objeto. Solo porque el
intervalo es recorrido por un signo que acoge la semiosis (el sentido,
la direccionalidad) es que existe una apertura de los propios
agentes en contacto, es en la subsistencia del sentido camuflado en
el signo que se produce el des-ocultamiento del objeto, el devenir
de lo humano como fuera de sí de lo humano.
El hombre crea objetos porque necesariamente crea signos,
porque el objeto es un signo en tanto objeto humano, porque existe
un compromiso de sentido (diferencia) que es la prueba de su
conversión semiótica. Es porque el signo es capaz de recorrer el
intervalo trabajo-naturaleza que se hace existencia desocultadora y
aperturante, fenómeno que arroja a lo humano hacia su ser objetual
y genérico. En este punto, no se trata de lenguaje como trabajo (la
necesidad del lenguaje para la institución social), sino de signos
cargados de semiosis fuglurante que expresan la apropiación del
trabajo. En ese sentido el trabajo es actividad vital creadora que al
preceder al objeto lo hace posible por un signo. Por ello el proceso
de aparición del signo como fenómeno se encuentra en la propia
relación de apropiación del trabajo con la naturaleza, lo humano y su
objeto implicados en una relación de dominancia. Es en este contexto
que amerita pensar al signo como una aparición de extracciones, es
decir, como un fenómeno que no tiende a una abstracción absoluta
y motivada por la acumulación capitalista, sino a una latencia de la
sensibilidad que hace del objeto extensivo un signo.
En definitiva, lo que el signo hace posible es la extracción de fuerza
creadora como se sugiere en las transparentes contribuciones
250 El concepto de intervalo lo tomamos de los estudios semióticos de Claude Zilberberg.

Para el semiotista francés, el intervalo es la zona de conmutación, de tránsito y recorrido del
sentido y en el que se registran diversos modos sintácticos de la tensividad (el espacio de
juego –Heidegger- de la intensidad y la extensidad que producen el sentido). Así se presen-
tarán inflexiones diversas ente la intensidad y extensidad: repunte [S4 -> S3], redoblamiento
[S2 -> S1], atenuación [S1 -> S2] y aminoración [S3 -> S4]. Cfr., Zilberberg, C. (2015) La
estructura tensiva. [Traducción: Desiderio Blanco] Lima: Universidad de Lima.
251 “llamamos «signo» a lo que sucede en tal sistema [señal], lo que fulgura en el inter-
valo, semejante a una comunicación que se establece entre los elementos dispares” Cfr., De-
leuze, G. (2009) Diferencia y repetición. [1968] 1ª ed, 2ª reimp.- Buenos Aires: Amorrortu.
100
de José Manuel Bermudo sobre la reelaboración del concepto

de contradicción en Marx. Lejos de la presentación de dos
determinaciones contrarias que en función lógica se enfrentan,
Bermudo transporta a la contradicción hacia el acto de beligerancia,
la escisión y disrupción de lo viejo y lo nuevo, es decir, la
contradicción sustentada en una indeterminación agresiva. Este
retrato de la contradicción es precisamente la negatividad vital del
signo. El signo extrae la fuerza esencial beligerante que le impide
aspirar a una abstracción absoluta en el sentido capitalista, más bien
se grafica como coordenada simbólica en aquella indeterminación
mencionada por Bermudo que recoge la contradicción: “(...) la
contradicción, como categoría de una dialéctica marxista, debería
reelaborarse con mayor carga de negatividad y, en particular,
extraer y expulsar de ella aquel contenido de unificación, de
identificación, de Aufhebung, de síntesis o de orden que obstaculiza
su funcionamiento.”252 Se trata de un sonsacamiento de las
“fuerzas esenciales” (Wesenskräfte) del trabajo vivo, se trata de que
todo proceso de creación de signos es una extracción de fuerzas
dirigidas a una apertura, una afirmación. Para colocarnos más de
cerca en esta propiedad vital del signo que afirma una negatividad
beligerante, es preciso acercarnos al proceso de gestación estética
del sentido-signo en el intervalo trabajo-naturaleza. Advertir en
esta relación de asimetrías sensibles y ritmos tensivos, el espacio de
sentido que hace acontecer al signo.
Un punto clave de las tensividades y fluctuaciones estéticas del
signo en Marx se encuentra en el concepto de la gestión de energía.
Según el marxista argentino Juan Iñigo Carrera, el sujeto gasta
una porción de su materialidad, de su cuerpo, para apropiarse de
su medio. Pero este gasto de energía se encuentra direccionado
a la apropiación del medio de vida. Tenemos conciencia, damos
sentido y por tanto organizamos la potencialidad de nuestra propia
praxis de apropiación porque nos asalta sensiblemente el gasto de
energía material253 en un signo. Es mediante esta organización y
conocimiento de la potencialidad emergente en la apropiación que
el sujeto transforma y multiplica las potencialidades del propio
medio. El gasto de energía se hace signo, la sintaxis de la intensidad
252 Cfr., Bermudo, J. (2019) Subsunción y contradicción. Dos ensayos de ontología mar-
xiana. I. Ensayo sobre la subsunción. Madrid, Recuperado de https://www.jmbermudo.es/
marx/contradiccion-sencer.pdf [Consulta 14 Febrero, 2019], p, 4.
253 “Trabajar es la acción de gastar el propio cuerpo de manera consciente y voluntaria
bajo una modalidad tal que de ella resulte un valor de uso.” Iñigo Carrera, J. (2017). La
reducción idealista del valor a la apariencia de su forma. Su concepción fundante por Isaak
Rubin. Presentado en I Simposio Internacional de Estudios en la Crítica de la Economía
Política. C3, Ciudad de Buenos Aires, Argentina, p, 10.
101
decaída que a su vez permite la direccionalidad de la conciencia

y de la acción del trabajo humano. No obstante, debemos ser
precavidos con este efecto estético (juego tensivo) y este signo de
gasto de energía como productor de una conciencia. Sobre ello nos
advierte Adolfo Sánchez:
“La decadencia artística, sólo aparece con la simulación,
detención o agotamiento de las fuerzas creadoras que se
objetivan precisamente en la obra de arte. Los elementos
de decadencia que una obra pueda contener -pesimismo,
pérdida de la energía vital, atracción por lo anormal y
mórbido, etc.- expresan en verdad una actitud decadente
ante la vida. Pero, desde el punto de vista artístico, dichos
elementos sólo pueden seguir dos caminos: o bien, son
tan poderosos que agostan el impulso creador, o bien se
encuentran ya integrados y trascendidos en la obra de arte,
contribuyendo así, en una curiosa dialéctica de la negación
de la negación, a afirmar el poder creador del hombre que,
en definitiva, es la negación misma de una actitud vital
decadente”254
Adolfo Sánchez nos habla del peligro de considerar a la pérdida de
energía vital como forma de conocimiento y conciencia, es decir, si
es el gasto la forma de conciencia del trabajador-creador sobre su
praxis, entonces estamos ante una decadencia del trabajo mismo.
Spinoza y Nietzsche nos advertían del conocimiento a través de
reacciones. Por un lado, Spinoza, señala a las causas inadecuadas
como conocimiento parcial a partir de una conciencia afectada por
causas externas, conocemos –padecemos- nuestras afecciones por
las fuerzas que nos golpean255. Según Deleuze, este conocimiento
por padecimiento en Spinoza se da a través de signos denominados
escalares, es decir, ya de cara a la producción, son signos que
existen porque golpean la conciencia creando huellas, en este caso
de gasto de energía, sin un conocimiento claro sobre las causas
de producción, sin la claridad del objeto de producción creado.
Spinoza nos está hablando de la enajenación a través de signos de
producción cuyo conocimiento parcial (la pérdida de energía) no
posibilitaría una conciencia de la necesidad práctica del trabajo, sino
una servidumbre hacia los propios efectos de la producción. Para
Nietzsche, este ser pasivo de la conciencia (como caracterización
reactiva de las fuerzas256, como decadencia fisiológica, una
254 Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1979) Op, cit., p, 30

255 Cfr. Spinoza, B. (2009) Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción:
Vidal Peña García. Madrid: Técnos
256 Cfr., Nietzsche, Friedrich (2004) La voluntad de poder. Madrid: Edaf. §, 43, 45
102
apreciación del organismo desde sus reacciones, huellas o respuestas

pasivas) solo hace posible signos gregarios o comunicación, ya que
en tanto la conciencia se encuentre creada por fuerzas reactivas
éstas solo permiten una única capacidad semiótica, la de comunicar
signos lingüísticos, la necesidad de comunicar una dificultad, un
sentimiento, un pensamiento, un hacer-saber que produjo un gasto
de energía: “El hombre que inventa signos es al mismo tiempo
el hombre que es consciente de sí mismo de modo cada vez más
preciso”257. Precisamente, según Nietzsche, la comunicación a
través de signos lingüísticos nos orienta a una naturaleza gregaria
de la conciencia o conciencia comunitaria extraña (MEF, 147)
en tanto traduce la sensación en lenguaje representativo y en
signos homogéneos de la comunicación. El conocer consciente, la
conciencia como comunicación de signos (escalares o gregarios) no
arroja al trabajador al reconocimiento de la necesidad de su propia
praxis, a la orientación (sentido) de su propia acción. El discurso
sobre una “toma de conciencia” que representa las condiciones
de la clase cae en este puerto, no porque la conciencia sea un
efecto anodino, sino porque recae en la comunicación de efectos
producidos por un desgaste, una decadencia de la intensidad que
es representada precisamente porque aquello que la ha producido
nos es ajeno, inadecuado.
La toma de conciencia por signos provocados por el desgaste es
más bien la conducta estética del modo de producción capitalista.
En ésta el trabajo abstracto socialmente necesario implica un gasto
genérico de la actividad corporal como su materialidad, no obstante,
es un gasto como constante determinada de la energía material258
y común estético al vínculo social. Es lo que Marx denomina la
“fisiológica incontrovertible” del trabajo abstracto. Hay, pues,
materialidad –estética- del trabajo abstracto, pero “a condición
de que sea hecho con indiferencia respecto de las «experiencias
vitales» del trabajador mismo”259, esta es, en el decir de Marx, el
poder de la conciencia de la industria moderna (MEF, 135) ¿Qué
hace falta entonces para crear un reconocimiento de la propia praxis
y la necesidad de una “toma de conciencia” que no apunte al ser
gregario ni a la representación de las condiciones –decadentes- de
257 Cfr., Nietzsche Friedrich (2016) La gaya ciencia. Traducción: Juan Luis Vermal. Ma-
drid: Tecnos § 354
258 Cfr., Iñigo Carrera, J. (2019). Crítica de la economía política, sujeto histórico y des-
trucción del capital. En O. Martínez (Ed.), Karl Marx desde América Latina. Dialéctica,
política y teoría del valor (pp. 443-463). Lima, Perú: Ande / GISLAT.
259 Cfr., Iñigo Carrera, J. (2013). El Capital: razón histórica, sujeto revolucionario y con-
ciencia. Buenos Aires: Ediciones Cooperativas, p 48
103
la clase? ¿Cómo se produce la emancipación plena de los sentidos a través

del signo?
2.4.2. Repunte de la semiosis fulgurante en el signo

Existe otro modo de existencia del gasto de energía y es cuando éste
se convierte en el efecto estético de la apropiación del medio a través
de un signo, el desgaste como efecto de sentido de la apropiación.
Deleuze afirmaba otra semántica del agotamiento, no de la
negatividad decante, sino la de extenuación de una potencialidad
de lo posible. Cuando lo posible se agota, ¿no se espesa el plano
de lo imposible, el advenimiento de una creencia (sentido como
direccionalidad) hacia lo virtual, hacia la videncia? El gran
principio semiótico dibujado por Claude Zilberberg es el siguiente:
“la dirección (el sentido) (…) se dirige inexorablemente hacia la
anestesia”260. Dicho de otro modo, la decadencia de la intensidad y
la energía son efectos dependientes de la emergencia de la semiosis y
el sentido como la direccionalidad libre que constituye una acción.
En este sentido, toda direccionalidad puede sucumbir –si nada la
detiene- a una decadencia de su propia fuerza (“inexorablemente
hacia la anestesia”), a una enajenación en la forma-capital. La doxa
achaca muy a menudo la absoluta oposición entre el capitalismo y
el comunismo como la tonicidad de la intensidad (goce) y su atonía
(no goce), respectivamente. Se piensa por ello que la forma-capital
es la fiesta de la intensidad mientras que la conciencia comunista
apresa la heterogeneidad de la fuerza en favor de la extensidad
política, la homogeneidad del número y el cálculo del discurso
duro. Nuestra hipótesis es, desde luego, distinta.
Precisamente, no otra cosa hace la forma-capital sino regular y
modular las intensidades siempre bajo el flujo de capital circundante.
Los efectos de intensidades altas y euforias tónicas nunca se
encuentran disparadas a un replanteamiento de los objetivos o la
producción de un espacio posible, una extensidad replanteada, por el
contrario, las modulaciones de la sensibilidad siempre permanecen
dependientes de los devenires de la mercancía, los colores más
intensos y deslumbrantes solo adquieren sentido comercial al
ventilar el hedor del producto que los sostiene. Asimismo, la gran
crítica a Marx ha permanecido en la acusación de un concepto de
igualdad que elimina los conflictos, una homogeneización propia
de la eliminación de la lucha de clases y por tanto la negación de
260 Cfr., Zilberberg, C. (2006) Semiótica tensiva. Traducción: Desiderio Blanco. Lima:
Universidad de Lima. p, 29
104
una crítica permanente de movimientos sociales. No solo es posible

rebatir esta acusación en los textos políticos de Marx, sino aquí, en
el corazón de su teoría semiótica: El comunismo no es la decadencia
de la intensidad como la anestesia política igualitaria, sino el ritmo
que permite una asimetría de la sensibilidad, ritmo que acentúa en la
propia determinación singular y su propia diferencia constitutiva261.
Esta es la máxima semiótica de la sensibilidad, el sentido se sostiene
en ritmos, modulación, ondas, altos y bajos, síntesis de diferenciales
unificadas en una acción. Por ello, desde la semiótica se afirma una
semiosis fulgurante262 capaz no de reformarse en el espacio semiótico
(espacio de razones, extensivo), sino de abolir y conspirar contra la
forma-capital asumida sin perder su ritmo de repunte.
Nuestra tesis busca afirmar no solo la semiosis fulgurante (como
fuerza revolucionaria y destructiva del régimen de sentido –y
signos- capitalista), sino la capacidad de sostenerla en el signo, la
preservación de la semiosis fulgurante como vitalidad contenida en
la actividad humana permite direccionar a la propia actividad hacia
una disposición de conciencia libre. Conciencia que no representa,
sino que surge –y enuncia- como efecto de las relaciones rítmicas
de la semiosis fulgurante. Esta misma no podría sostenerse en una
constancia intensiva de la igualdad (toda constancia de intensidad
es una utopía teórica), su propia naturaleza tiende a la aminoración
por lo que existe la necesidad de un ‘repunte’ como instancia que
renueva la semiosis fulgurante, que reanude el ritmo en tanto que
afecta la aminorización, un demasiado (poco o de más)263 que
261 Esta misma figura se resuelve en Deleuze, no la absorción de las diferencias en la

semejanza, sino la diferencia como constitutiva de la semejanza: “Sin duda hay siempre una
semejanza entre series que resuenan. Pero éste no es el problema: el problema está más bien
en el estatuto, en la posición de esta semejanza.” Cfr. Deleuze, G. (2005) [1969] La lógica
del sentido. Madrid: Paidós, p, 304
262 “En esa semiosis fulgurante, el evento, cuando merece tal denominación, acapara el
actuar del sujeto y no le deja en el campo más que el sufrir. Desde el punto de vista morfo-
lógico y con respecto al afecto, la escansión prevista del repunte y del redoblamiento, que
permite al sujeto “ver venir”, prepararse y esperar el apogeo del redoblamiento, no tiene
lugar, porque, precisamente, el repunte se ve virtualizado y el sujeto se siente “penetrado por
lo inesperado”, según los términos empleados por Valéry, lo cual significa que la aminoración
no ha sido ni precedida ni moderada por la atenuación.” Cfr., Zilberberg, C. (2006) Semiótica
tensiva. Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima. p, 187
263 En la semiótica tensiva de Claude Zilberberg encontramos estos movimientos de re-
punte y redoblamiento. El primero entendido como una afección a la aminoración de intensi-
dad (cada vez menos de menos –intensidad-) que puede irrumpir en esta decaída ingresando
una emergencia tonal (demasiado poco), mientras que el redoblamiento se emparenta con el
grado tonal de un exceso, lo “colosal” o “desenfrenado”. Cfr., Zilberberg, C. (2006) semióti-
ca tensiva. [Traducción Desiderio Blanco] Lima: Universidad de Lima, p, 129
105
reinserta la semiosis: “durar es siempre modular”264, en palabras de

Derrida: “(la intensidad) no puede estar siempre presente, solamente
puede ser, si la hay, no puede ser más que posible, debe incluso
permanecer en el puede ser para seguir siendo exigencia”265. Por ello,
es importante pensar en el signo que nace del poder creador como
aquella expresión direccionada y posible de la semiosis fulgurante,
el signo como manifestación de la práctica vital del hombre. Así, la
revolución estética –la emancipación plena de los sentidos- no es
aquella que solo se define como negatividad de la abolición, sino
como afirmación de una insistencia de direccionalidad (semiosis
fulgurante) en el signo, un despliegue sostenible de la praxis
emancipada que no es más que un esfuerzo de autoconservación de
la semiosis fulgurante en el signo (duratividad266). Signos producidos
por la actividad vital del trabajo, vitalidad que no se entiende sino
como práctica productora de semiosis. Esta figura es impensable
bajo el marco representativo donde los signos se encuentran
impedidos de poder-hacer-durar ya que al usurpar la posición de
otra entidad ausente (signo es signo de algo) su presencia se revela
frágil, insostenible y lánguida267. Hacer durar la semiosis fulgurante
en el signo enmarcado en la vitalidad es colocar al poder creador en
posición de acecho.
a) Signo y objetualidad
Si se asume, por ejemplo, que el proceso de objetivación corresponde
a la transformación como trabajo que el hombre realiza sobre la
naturaleza, y que ello necesariamente implica que quien realiza la
objetivación indesligablemente también genera una enajenación
respecto a un rasgo particular suyo que lo define como tal (como
una suerte de rasgo esencial o “antropológico”, “una inmutable
quidditas” como señala L. Silva), entonces, toda enajenación (como
la realizada específicamente dentro de las relaciones de producción
de la sociedad capitalista) pasa a ser asumida como inevitable. Toda
posibilidad es impedida. En otras palabras, la (im) posibilidad de
siquiera pensar en una alternativa de emancipación frente a la
misma se convierte en un ejercicio fútil.
264 Cfr., Landowski, E. (2015) Pasiones sin nombre. Ensayos de sociosemiótica. Lima:
Universidad de Lima, p, 211
265 Cfr., Derrida, J. (2012) Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo
y la nueva internacional. Madrid: Editorial Trotta, p, 46
266 Cfr. Op, cit,
267 Cfr., Latour, B. (1998). Petite philosophie de l’énonciation. Eloqui de Senso: Dialoghi
Semiotici per Paolo Fabbri. Milan: Costa & Nolan, 71-94.
106
Si, por el contrario, asumimos la historicidad de la enajenación

vinculándola a una forma de vida y régimen de producción en
particular, entonces, “no es cierto que toda objetivación del trabajo
en el producto implique forzosamente alienación del producto del
trabajo”268. Podremos plantear una aproximación que rinda cuenta
de las “variables histórico genéticas de la alienación”269, que permitan
reflexionar y actuar en favor de su disolución ya que podremos
entender que “si bien es cierto que todo trabajo produce objetos,
de ello no se siguen en modo alguno que los objetos producidos
por el trabajo hayan de ser siempre mercancías”270. Toda vitalidad
plegada en la práctica del trabajo produce signos como posibilidad
y acecho, condensaciones de los disímiles y de las diferencias. No
sucede, como se sugiere en cierta teoría del arte contemporáneo,
que la pintura como objetualidad sea desde ya un proceso mercantil
consumado que se tiene que franquear para iniciar un pretendido
recorrido (incluso pre-capitalista) hacia una abstracción artística sin
proyecto (que termina siendo igual de mercantil) que no se dirige
ni a lo matérico ni a lo objetual. Así, la objetualidad es cancelada
para ser disuelta en la des-localización de lo no-objetual. Creemos
aquí que esta tesis se reviste de un argumento hegeliano que niega
la objetualidad estética del poder creador, el saber absoluto que a la
vez que afirma al sujeto abstracto pulveriza la objetualidad. En un
camino contrario, nosotros decimos que la pintura puede devenir
signo a partir de su propia objetualidad, a partir de un acecho de su
propia enajenación. En palabras de Gary Genosko: “(...) los signos
se vuelven algo más que ellos mismos cuando las intensidades
afectivas son ‘retomadas’”271.
Si afirmamos que se gestan signos en el propio seno de la producción
en tanto que el trabajo se apropia de los productos, dicha relación
solo puede crear signos en tanto se desprende una potencia, en
tanto se carga al signo la potencialidad de la relación trabajo-objeto,
trabajo-naturaleza. Sobre este punto, González Prada atina en la
figura emergente en la faena pensamiento-trabajo: el cansancio. El
uso de la palabra, el pincel, el cincel y el instrumento, cansan a la
poeta, al pintor, al escultor y a la escritora, respectivamente: “Las
obras humanas viven por lo que nos roban de fuerza muscular y
de energía nerviosa. En algunas líneas férreas, cada durmiente
representa la vida de un hombre.”272 Así, la producción de signos
268 Cfr., Silva, L., op. cit., p. 44.

269 Ibid., p. 19.
270 Ibid., p. 44.
271 Cfr., Genosko, G., op. cit., p, 2 [la traducción es nuestra]
272 Cfr., González Prada, M. (1985) Obras. Tomo II. Volumen 3. Prólogo y notas de Luis
107
en el trabajo (biblioteca como museo de la vida acogida de los

autores, en el decir de Prada), al suponer, robar y acoger las fuerzas
de producción, (de aquí las figuras del cansancio y la fatiga),
implican la vitalidad laboral, es decir, la afirmación del trabajo vivo
inseparable de una expresión estética. El gasto es un desprendimiento
de fuerza, un proceso de extracción que funciona a distinto modo
de la abstracción del signo-mercancía y el trabajo abstracto, porque
si estos últimos buscan desprenderse de lo concreto de la relación
trabajo-naturaleza (creando una naturaleza enajenada, aquí Marx
coloca la figura del lujo) para crearse “como” lo concreto motivados
por el proceso de acumulación, la extracción del signo beligerante,
por otro lado, aviva lo concreto como experiencia real:
“El ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar
“preñado” de materia, que aquí se manifiesta bajo la
forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una
palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo
como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la
conciencia real, que existe también para los otros hombres y
que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo;
y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de
los apremios del intercambio con los demás hombres.”273
La referencia al lenguaje es solo un pretexto en Marx, se tratan
siempre de signos (sonidos, aire, canto, brillo) parte del trabajo
humano, signos como necesaria objetivación histórica, signos como
expresión de un espíritu preñado de materia. Este es el sentido del
signo beligerante (sêma274) emergencia de la indeterminación de
las relaciones sociales como efecto de la praxis del trabajador, es
decir, el signo deja las estructuras de acumulación para develar
la indeterminación como categoría económica. El signo es la
actualización de una intensidad, de una potencia que hacen el aquí
y ahora.
Intensidades creadoras que embriagan al signo más allá de los
usos afectivos de dominación capitalista y que impiden al objeto
ser la resignación o enajenación de una sensibilidad. Importante
será entonces reconstruir el rol acechante del signo en el intervalo
Alberto Sánchez. Lima: Ediciones Copé. p, 52

273 Cfr., IA, 32.
274 La bibliografía sobre el signo-expresivo, signo que pliega un indeterminación inten-
siva o fuerza plástica, se rastrea desde los pasajes homéricos presentado como signo de dios
(sêma), hasta en la teoría estética, presentado como percepto contenedor de afectividad (en
la teoría de versificación moderna, por ejemplo). Así, el signo-expresivo que contiene a Dios
se distancia del signo representativo introducido desde la medicina hipocrática que “ocupa
el lugar de Dios”.
108
de la doble determinación naturaleza y trabajo, su rol en la

ontología del ser social marxiano y mostrar cómo atendiendo en dicha
determinación el hombre emprende procesos de objetivación,
semiosis y reflexividad que le permiten conocer y resolver sus
necesidades, así como expandir sus capacidades en una vía de auto
producción y auto realización. Con ello podremos dejar asentado
que en Marx encontramos una preocupación central por la libertad
entendida como la problematización de la sociabilidad que permita
una multiplicidad de formas de individualidad constantemente
más complejas y ricas.
b) Preservación de la intensidad en el devenir signo del objeto

Como se ha mencionado, en Marx la ontológica fundamental presenta
al ser en tanto marcado por su exteriorización y objetualidad. Por
una parte, entonces, su constitución como ser está definido en la
dependencia y apropiación de objetos que existen fuera de él. Es lo
que Marx conoce como “apropiación sensible” (MEF, 147) que no
solo es una apropiación como tener, como conjunción o posesión
(esta es su presentación superficial, extensiva), sino la necesidad
sensible de una apropiación universal como comportamiento
intensivo hacia el objeto, como apropiación en tanto direccionalidad
de lo sensible (órganos individuales y comunitarios) hacia el objeto
ahora humano, comportamiento hacia el objeto que afirma la
realidad humana275. Este comportamiento hacia el objeto tiene al
gasto como momento, ritmo, de una potencialidad mayor que lo
acoge, la de apropiación, dominio y voluntad.
De Spinoza resuena el vitalismo que atraviesa las pasiones y los
afectos de la producción hacia una preservación en el ser, esto es,
hacia una voluntad que expresa un esfuerzo de preservación276:
“La dominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible de
mi actividad esencial, es la pasión [acción y afecto en sentido
spinozista], que, con ello, se convierte aquí en la actividad de mi
275 Es preciso recordar que el problema no es la existencia de propiedad, sino de, un

tipo de propiedad específica, la propiedad privada. Esta aparece para Marx, como aquella
expresión histórica y particular de dominación, que impide o restringe el control pleno sobre
las condiciones que posibilitan la realización de la actividad. En ese sentido, la propiedad
privada sobre los medios de producción y sobre la potencialidad de los sentidos es una limi-
tación para el desarrollo de una individualidad, de un devenir individuo, que se plantee como
objetivo ser libre, ya que en la sociedad capitalista, veíamos, el trabajador es solo dueño
de su fuerza de trabajo, la misma que solo adquiere realidad en contacto con los medios de
producción pertenecientes a otro distinto a él (el capital).
276 Cfr., Spinoza, B., op. cit., pp, 210-211 [Proposición VIII, IX]
109
ser.” (MEF, 153-154) Preservar quiere decir hacer durar la explosión

sensible, el bloque de sensaciones, afectos que constituyen la praxis,
hacer posible que una fuerza vital se sostenga en la objetualidad
devenida signo. A diferencia de la industria capitalista, según
Deleuze y Guattari, el objeto artístico conserva afectos y percepciones
de forma distinta a la “objetualidad exterior y sin pensamiento
capitalista” (MEF, 136) “que añade una sustancia para conseguir
que la cosa dure”277 (extensivo), nuevamente en palabras de Marx:
“…unos individuos son superiores, física e intelectualmente
a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo,
o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir
de medida, tiene que determinarse en cuanto a duración
o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida.
Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo
desigual.” (CPG, 15)
La medida de duración capitalista es un símbolo, un signo de
abstracción universal del capital cuyo efecto es la desigualdad
cualitativa, esta semiótica añadida -el símbolo- busca conseguir
que las necesidades diferentes tengan una duración homogénea.
Por el contrario, la idea de duración artística acentúa más bien en la
singularidad emancipada de la igualdad en el objeto, su diferencia
cualitativa, su diferencia de intensidad. En este sentido, el objeto
se encuentra en un modo de existencia intensivo, produce el efecto
de conciencia del trabajador dependiendo a su vez de su propia
materialidad objetual (“El modo en que se hagan suyos depende de
la naturaleza del objeto (…)” (MEF, 149)). El bloque de sensaciones,
compuestos de afectos y perceptos depende de la materialidad: “La
sensación solo se refiere a su material”278. Es por esta materialidad
en la que subsisten los bloques de sensación que se comprende la
singularidad de la fuerza esencial de la relación de apropiación del
hombre respecto de su medio, el ser particular de su afirmación en
el mundo objetivo.
El hombre se afirma en el mundo haciendo que todos los sentidos
sean preservados en su producción, permitiendo la duración de los
afectos, la dirección prospectiva en el objeto así sea un instante:
“Mientras el material dure, la sensación goza de una eternidad
durante esos mismos instantes”279, en palabras de Marx: “(...) la
sociedad constituida produce, como su realidad durable, al hombre
277 Cfr. Deleuze, G. y Guattari, F. (2013) [1991] ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Ana-
grama, p, 164
278 Ibid., p. 167
279 Ibid., p. 168
110
en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente

dotado de todos los sentidos” (MEF, 151)”. Desde este punto de
vista podemos decir que la duratividad tiende a expandir la
intensidad del sentido, hace de la intensidad una variación que
puede sostenerse en el tiempo no como dilatación de lo que va
acontecer (una espera) sino como amplificación y preservación
de lo acontecido (un acecho)280. El signo que acecha es aquel que,
embriagado en la semiosis fulgurante, imprime a la intensidad como
materia viva durable, crea un ritual para provocar ese acecho a
la forma. Hacer durar la intensidad en el signo permite colocar
al sentido en estado de acecho y al propio signo en su vitalidad
revolucionaria.
Consideramos entonces a la duratividad como ritmo de una
direccionalidad consciente de la actividad del trabajo vivo que
acecha la forma-capital, una direccionalidad que pretende su
propio devenir emancipado: “basta con invertir el punto de vista
sobre el proceso, considerándolo prospectivamente, para reducir
toda necesidad exterior a una necesidad interna del proceso de
existencia, en los límites de una pura racionalidad práctica”281.
Perseverar en el ser resulta el engranaje constitutivo de las formas
de vida que cambian el destino reactivo por un proyecto posible
dentro de este espectro estético activo, acechante en vez de
acechado. Una afirmación integrada al curso de la vida que acorrala
sintiéndose acorralada. Por ello la negatividad no es exiliada en del
curso práctico afirmativo. Siguiendo a Deleuze y Guattari, el gasto
de energía es un vacío no como negatividad, sino entendido como
bolsas de aire de sensación que sirven para acoger la fuerza, agujeros
que permiten al creador un yacimiento (no una negatividad, una
ausencia de energía, sino un nacer), caídas de la sensibilidad que
forman parte del ritmo activo de la creación: “pues el sufrimiento
[la caída], humanamente entendido, es un goce propio del hombre”
(MEF, 148). Es decir, colocar al sentido acechado en posición de
acecho.
280 Cfr. Zilberberg, C., Ibid, p, 124.

281 Cfr., Fontanille, J. (2017) Formas de vida [Traducción: Desiderio Blanco]. Lima: Uni-
versidad de Lima, p, 116
111
c) Devenir revolucionario del signo: Acecho y sentido

La crisis se nos revela como una producción, como sin-sentido en
tanto exceso de sentido (hipersentido), extracción de intensidad
que articula la posibilidad. Por ello, la noción de crisis no puede
ser presentada como condición de posibilidad de la acción o, en el
decir kantiano, una anticipación de la percepción. Esto es, la crisis
como “falta de sentido” en tanto expresión de un proceso mayor
de reflexividad del conocimiento en las formas de vida. De ser así,
el sin-sentido se resuelve más como figura presta a la restauración
en el espacio normativo que como lógica de emancipación
y creación. Lejos de la empresa marxista, la “condición” o la
“anticipación” hurgan en un eje trascendental en búsqueda de un
contenido original con el propósito de restaurarlo y codificarlo
en el fundamento. Subvirtiendo este mecanismo, oponemos a la
“condición” y “anticipación” la figura rítmica del acecho.
La sociedad comunista no puede pretender la restauración de un
término primitivo ausente, ni regresar a alguna forma de desarrollo
histórico previo. Si bien la sociedad comunal tiene como antecedente
un desarrollo histórico previo, no podrá ser parte de una secuencia
vinculada al indefectible desarrollo capitalista o a una crisis de su
sistema económico. No hay ninguna metafísica teleológica de la
historia. La posibilidad de una sociedad comunista está dada en la
propia radicalidad creativa, la temporalización de los signos que
acechan un futuro, la capacidad de conversión de los objetos en
signos envueltos en una semiosis fulgurante orientada al acecho de
lo dado. La propia extracción de intensidad contenida en el poder
creador presenta al signo como radicalidad creativa y temporal que
tiene que ser imaginada y deseada, primero como acto de negación,
pero después como momento afirmativo. Por ello, la crisis no es
una condición, es la fabulación producida por el acechamiento.
Esta pertinencia creadora de los signos fue advertida por Rossi-
Landi quién, pese a resbalar en el imperio del significante lingüístico,
advierte bien que el valor de los signos reside en el trabajo humano
y que su enajenación reside en su desplazamiento en el intercambio
y circulación, lo que él denomina como mercado lingüístico. Resuena
entonces el signo como aquel fármacon derridiano: elemento que
puede amenazar la pureza interior de la facultad para efectuar
su salud, pero también constituiría un sometimiento al cuerpo al
encerrarlo en el ritual de la enfermedad y la muerte282. Pese a su
ambigüedad, hemos sostenido aquí una semiosofía que considera al
signo como efecto de la semiosis fulgurante que construye el poder
282 Cfr., Derrida, J. (1997). La diseminación (7a ed.). Madrid: Fundamentos.
112
creador como posibilidad, signo comunitario, intensivo, unificante

que nace de las ventilaciones de la vitalidad de la práctica. Es lo que
Derrida denomina la llamada283, el signo de la potencialidad política
que captura la fuerza de ruptura social, el grito que mantiene (hace-
durar) la unión de la disparidad. Coloca al sujeto en posición de
acecho. Vitalizando el concepto de Derrida, quién aún recae en los
vicios de la representación semiótica y el comunismo hermenéutico,
entendemos aquí a la llamada como signo colectivo vinculado a la
semiosis fulgurante producida por el poder creador, grito, estética y
posibilidad. Precisamente, esta fue una de las particularidades del
marxismo latinoamericano de Mariátegui, más allá del economicismo
y la data empírica, supo leer de su época, se encuentra la llamada
viviente en la relación entre la Tierra y el signo: “la literatura
indigenista destinada a cumplir la misma función que la literatura
‘mujikista’ en el período pre-revolucionario ruso. Los propios indios
empiezan a dar señales de una nueva conciencia”284. Dar señales,
dar estéticas, dar signos, dar gritos, dar llamadas ¿Es casualidad que
el ensayo más amplio de los 7 ensayos está dedicado a la literatura y
a la estética o que casi la mitad de su producción la haya dedicado
a esta misma materia285? Para el marxismo de Mariátegui el signo
es la concreción de la política de la Tierra, la filosofía y la religión,
agentes conductores de la carne del mundo, un sentido nuevo
actualizado en estéticas orgánicas, locales, genuinas que unifiquen
y permitan un común, una política. La inocultable relación Tierra
y signo en Mariátegui dirige su crítica a la enajenación simbólica
en la literatura española que anula, con otros signos, la semiótica
coreográfica-teatral del mito indio. Por ello, los 7 ensayos son
también la búsqueda del Amauta de una expresión, una llamada,
una genealogía estética como proceso de búsqueda de una visión
auroral (Alma Matinal), como preámbulo a la emancipación del Ser
por nacer en el signo indigenista. Sin haber interactuado con los
Manuscritos del 44, Mariátegui entiende que “La superación de la
propiedad privada es entonces la emancipación total de todos los
sentidos y cualidades humanas (…)” (M, 92). También habría que
citar y recitar la llamada de Flora Tristan quién en La unión obrera
detalla que la primera gestión de su empresa emancipadora fue
la búsqueda de una canción, un canto que resumiera la idea de
Unión, que tuviera un “efecto extraordinario, magnético, sobre los
283 Cfr., Derrida, J. (2012) Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo
y la nueva internacional. Madrid: Editorial Trotta, p, 44
284 Cfr., Mariátegui, J. C. (1995) 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana.
Lima: Editorial Amauta p, 38
285 Cfr., Adalbert Dessau (1974) “Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariá-
tegui”, Casa de las Américas (La Habana), v. 14, No 84, p. 22.
113
obreros reunidos en masa. Con la ayuda del canto se puede crear, a

voluntad, héroes apropiados para la guerra (…)”286.
Aquí proponemos que la reapropiación sensible, que no es más que
la reapropiación del sentido, es necesidad práctica de la posibilidad
semiótica, la posibilidad de aparición de signos que permiten la
preservación (de aquí su temporalidad) de la actividad del ser.
El poder creador contenido en la “actividad humana sensible” y
expresada por signos de impugnación, una subjetividad borrosa
que afirma en los signos la pretensión de una estrategia, una
organización. Por ello, frente a la lingüística generativa abstracta,
el reclamo de Deleuze y Guattari, fue que dichos modelos no
han sido lo suficientemente abstractos287, esto es entendiendo a la
abstracción como una extracción de sensibilidad, la capacidad de
no ser lo suficientemente afectivos, sensibles, intensivos: “extraer
un bloque de sensaciones, un mero ser de sensación”288. El signo
que surge de la apropiación es en realidad la extracción de la
“explosión sensible” de la actividad esencial, del comportamiento
hacia el objeto apropiado. Es el método de lo concreto marxiano
expuesto en los Grundrisse289.
El signo-mercancía, en la medida que es expresión de una
sociabilización externa, independiente y despersonalizada
(amparada en formas abstractas o esencialistas de igualación)
impuesta por el capital, tiene que ser anulada en la sociedad comunal
al presentarse como una abstracción que tiende hacia la negación
de su propia extracción, hacia la separación e institucionalización
de sus grados de existencia. Si se pretende que el poder creador tenga
mayores posibilidades de desarrollo, si se pretende que el trabajo
sea medio de autorrealización, entonces no puede darse el caso de
que “solamente a través de la elevación de los productos a valores
de cambio” los individuos puedan interactuar y definirse como
tales. La sociedad comunal debe plantearse en términos de una
verdadera superación de toda forma de explotación y dominación,
que, para el caso de la sociedad capitalista, tiene en la propiedad
286 Cfr., Trista, F. (2011) La unión obrera. [Traducción: Yolanda Westphalen Rodriguez.
Lima: Universidad Mayor de San Marcos, p, 63
287 “A tales modelos lingüísticos no se les reprochará que sean demasiado abstractos, sino,
al contrario, que no lo sean lo suficiente,” Cfr., Deleuze, G. y Guattari, F. (2012) [1980] Mil
Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: José Vázquez Pérez] Valencia: Pre-Tex-
tos, p, 13
288 Cfr., Deleuze, G. y Guattari, F. (2013) [1991], Ibid.
289 “El método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensa-
miento sólo la manera de apropiarse lo concreto, es reproducirlo como un concreto espiritual.
Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo.” (GR1, 22)
114
privada de los medios de producción, uno de sus pilares. Como

señala Marx, una cosa es la apropiación (que implica tanto aspectos
objetivos como subjetivos) que se desarrollan en tanto resultado
del proceso mismo de objetivación, como su necesidad ineludible,
y otra, las relaciones de explotación y dominación que imprimen
una direccionalidad (acorde con los intereses de un individuo o
grupo de individuos sobre otro individuo o grupo de individuos),
a dicho proceso. Se recordará, el énfasis de Dussel en señalar que,
en los Grundrisse, lo importante es el análisis de los “modos de
apropiación” como modos de creación de sentido antes que los
“modos de producción” como formas de circulación de sentido.
115
3. Insurgencia maquínica y subsunción
Desde la década de 1960, el debate sobre las tecnologías se asienta

en la globalización y el capitalismo emocional a través de autores
largamente discutidos: M. McLuhan, A. Toffler, T. Friedman, W.
Ong. A partir de estos autores, las posteriores investigaciones
—sobre todo en el campo del lenguaje y la semiótica— se han
asentado en la denuncia del valor sacro que han adquirido las
tecnologías de la escritura frente a producciones de lenguaje que
crean conexiones de códigos más divergentes. Este es el caso de la
oralidad y la denominada electronalidad290. Es precisamente desde
esta última (cultura de la palabra electrónica) donde se colocan
las esperanzas de emancipación para una divinidad infiltrada en
la palabra escrita (código instituido que corta el flujo del lenguaje
potencial). No obstante, pese a su cautivante textura, la arenga
hacia un sujeto electronal componente de una realización plena
de la palabra a través de la tecnología introduce el susurro de un
determinismo maquínico. Confundido en el entusiasmo lingüístico
y en la individualidad desatada por la tecnología, el escriba
electronal es en realidad un efecto propio de los nuevos formatos
electrónicos del capital.
La semiótica que ha reflexionado sobre los procesos tecnológicos lo
ha hecho desde una visión efectista y reactiva que no solo pierde de
vista la relación del signo con el sentido vivificante, sino que define
al “sentido” como doxa de las tecnologías. Una ecología mediática
no es más que una “hegemonía” o un “monopolio de conocimiento”
perfilado como ambiente de dominación. Por tanto, seguimos
menos el darwinismo tecnológico que afirma la posibilidad de
“aventar una especie a un ecosistema para realizar un cambio
en la totalidad”, ya que sucede todo lo contrario: las tecnologías
no generan semióticas creadoras ni semiosferas revolucionarias
(umbrales vitales). De aquí que la vieja receta de McLuhan, “los
medios como extensiones del hombre”291, sea un falso problema,
una falsa pista que se ocupa de sustituciones y prolongamientos
290 Biondi, J. y Zapata, E. (2017) Nómades electronales. Lo que nos dicen las escrituras
de los jóvenes: había que echarse a andar nuevamente. Lima: Fondo editorial UPC.
291 Cfr., McLuhan, M. (1996). Comprender los medios de comunicación. Las extensiones
del ser humano. Barcelona: Paidós.
117
de una identidad humana determinada por los mágicos cambios

tecnológicos libres de cualquier atravesamiento económico.
Afirmar no solo la prolongación de la subjetividad (el “hombre”
mcluhiano) en la máquina, sino entender en la máquina las marcas
y condicionamientos formales de la subjetividad, es un pesar
romántico que prontamente pierde de vista los procesos axiomáticos
del capital. El instrumento deja de adaptarse al organismo humano
para que el organismo humano sea quien se adapte al instrumento,
la subsunción activa consigue que la capacidad laboral sea puesta
como capital y el capital como capacidad laboral. El hecho de
convocar este ecosistema que se expande extensivamente y por
sucesión únicamente permite complejizar más las formas de
comunicación cuando de lo que se trata es de desconectar el
cableado de complejidades (ruptura asignificante). Reapropiar el
sentido: no agregar, sino explotar el cableado.
Que el gran fracaso atribuido a McLuhan y a los esnobismos de
teóricos mcluhianos sea el determinismo mediático. Esta ha sido
la trampa: se ha definido a los medios como entes hacedores y
causantes de efectos sobre el cuerpo, se han evaluado las estéticas
y las nuevas sensibilidades de los signos de creación (artísticos,
productivos, filosóficos) desde un determinismo tecnológico como
influjo directo de su potencia. La doxa tecnológica se condensa en
discursos que facultan a los nuevos medios como realizadores
de un cambio de vida social; entonces, la crítica se convierte en
un análisis efectista dependiente de las determinaciones de las
tecnologías funcionales para el capital. Citando al ignorado Sydney
Finkelstein: “Una invención técnica puede ayudar a penetrar en la
realidad, pero es la realidad descubierta y no la invención quien
modifica los sentidos”292. Se nos cuenta una historia reactiva desde
la perspectiva de los efectos. Es precisamente la crítica que sostiene
Nietzsche sobre la teoría de la evolución en Darwin, acusándola de
ser una lectura pasiva sobre el desarrollo biológico. Las especies
evolucionan en el darwinismo por adaptación a un territorio,
determinadas por el espacio al que enfrentan; seres hechos por la
determinación de la extensión. Así, las especies evolucionan tullidas
—para Darwin— por las actividades de la tierra, de un ambiente.
Nietzsche rechaza todo esto: no evolucionamos por adaptación,
sino por un deseo plástico y potencial que busca apoderarse de
un territorio, una voluntad de poder que busca crear su propio
territorio. Dicho esto, la voluntad de poder no ha dicho nada en La
galaxia Gutenberg.
292 Cfr., Finkelstein, S. (1968). Sense and nonsense of McLuhan. Nueva York: Interna-
tional Publishers.
118
La romantización hacia el progreso mediático se afirma aún más en

la búsqueda de una realización libre sustentada en un fundamento
técnico que permita a las minorías e identidades colectivas disponer
de la palabra y la comunicación (escriba electronal). No obstante, esta
intuición pierde de vista que la coexistencia humano-máquina es el
efecto del crecimiento del capital constante hacia la automatización
cibernética amplificada a todo registro social. En el decir de Deleuze:
“Es posible que la palabra y la comunicación estén ya podridas. El
dinero las penetra enteramente: no accidentalmente, sino por su
propia naturaleza. Hace falta apartarse de la palabra. Crear siempre
ha sido algo distinto que comunicar”293. En este sentido, el sujeto
electronal, confiado en el poder de la comunicación y la palabra,
no pretende cambiar las condiciones sociales del sistema, lo suyo
es el repensar siempre dentro de las condiciones del mercado para
amplificarlo, para abrir más consumo.
Cabría trasladar esta hostilidad de la máquina al actual ritmo global,
donde la crítica contemporánea parece insistir en la conectividad
de circuitos integrados y en la hiperconexión electronal como
vías para el desarrollo emancipado del sentido. Se construyen
discursos autodefinidos como teoría creativa, teoría de conexiones
rizomáticas que expanden el sentido no hegemónico y ensamblajes
de la palabra electronal —metonímica e hipercontenta— que
alimenta el sentido de una posibilidad puesta en un afuera de las
ejecuciones despóticas. No obstante, dicha crítica ¿no aplaza o
retarda el tempo emancipador?, ¿no prorroga la lectura mcluhiana
de las tecnologías (electronalidad) la llegada de, en el decir de
Marx, una revolución proletaria? La conexión, el rizoma, fueron
estéticas del sentido revolucionario en la práctica de los sesentas
que hoy no solo construyen un alegre marxismo kitsch, sino que
resultan coadyuvantes en la circulación de sentido hiperconectada
del actual capitalismo generalizado. Precisamente, son rizomáticos
los índices bursátiles, las divisas, los diagramas algorítmicos y los
flujos computacionales como infraestructura semiótica de la forma-
capital. En esta dirección, consideramos que, en vez de exceder
el sentido intensivamente o de azuzar su vitalidad, el romance
electronal busca dilatar extensivamente el rizoma a través del
aggiornamento teórico digital. De aquí que la lógica aceleracionista
de Nick Land exija un deleuzianismo liberal que provoque una
revolución burguesa como única salida al estado generalizado de la
máquina tecnológica capitalista. Según Land, el problema no es la
aceleración liberal del capitalismo, sino que no sea lo suficientemente
liberal. No obstante, en este gesto de inserción de una lectura de
293 Cfr., Deleuze, G. (2006). Conversaciones 1972-1990. Valencia: Pre-Textos, p. 275.
119
liberalismo radical en Deleuze ¿se resuelve el rizoma como la

semiótica indiscutible de la forma-capital o esta subordinación ha
disuelto su práctica subversiva? ¿No era la ruptura asignificante —
como lo dibujaban Deleuze y Guattari— la principal característica
del rizoma, su capacidad para crear cortocircuito y posibilidad en
su hacer transversal? Nos hemos olvidado que todo rizoma tiene
su propio sistema de autodestrucción294 emergente cuando todas
las posibilidades de conexión se encuentran agotadas, cuando la
concreción de lo posible se ha consumido.
La posibilidad de producción de la semiosis fulgurante y de los
signos que la pliegan en su fisonomía en el marco del poder creador,
necesita de la apropiación como práctica emancipadora. Por ello,
si la apropiación como el encuentro de fuerzas (activas y reactivas)
gesticula signos vitales, es indiscutible en esta ecuación una
reflexión a propósito de la técnica, el instrumento y la máquina. El
objetivo de una semiótica marxista dirigida hacia la apropiación
no puede confundirse con una taxonomía de marcas semióticas,
esperanzas lingüísticas y condicionamientos formales producidos
por la tecnología y lo denominado electronal.
Sánchez Vázquez dice que el hombre primitivo (el primer artista),
al tallar figuras en piedra o en marfil (figuras de la cacería de
animales), ejecutaba no solo trabajo creador, sino dominio cada
vez mayor sobre la materia, creciente dominio en la producción y
apropiación de instrumentos295. En el decir de Deleuze-Guattari:
“No es la herramienta la que define el trabajo, sino a la inversa. La
herramienta supone el trabajo”296. Es su carácter de consecuencia
294 De aquí la diferencia entre un rizoma capturado por las estrategias capitalistas, del apa-
rato de Estado o identitarias, y el rizoma como conexión destructora componente de signos
expresivos. Toda nueva relación contra los regímenes de signos supone una ruptura asigni-
ficante. El rizoma del neoliberalismo no tiene nada que ver con el rizoma semiótico del que
hablamos aquí (aquí la principal confusión de Žižek y Badiou en sus mediocres retratos sobre
la filosofía deleuziana). Mientras el primero conecta y produce para complejizar los procesos
de acumulación, la semiótica rizomática propone la interrupción de las conexiones, una fuga
y crueldad en su conexión. No se trata de conectar, sino de componer una conexión intensiva
tras una ruptura asignificante. Los signos, si bien son propensos a su codificación, se encuen-
tran también abiertos a su propia ruptura; de aquí que el concepto de signo en la filosofía de
Gilles Deleuze sea un vaivén, una ambigüedad, un concepto de fulgor y vibración que ex-
presa, pero que también puede traicionar la expresión. Presta a ser interrumpida en cualquier
parte de las relaciones, la semiótica rizomática deja detrás la pertinencia de los “patterns de
sentido” de los regímenes de signos y su carácter convencional, lingüístico, homogéneo y
continuo. Hemos explicado en el segundo capítulo las diferencias entre la intensidad capita-
lista y la intensidad comunista.
295 Sánchez Vázquez, A. (2005). Las ideas estéticas de Marx. México D. F., Siglo XXI
Editores, pp. 40-41.
296 Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (2002). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia.
120
(y no de determinación o condición mcluhiana) que hace a la

herramienta y al instrumento una plataforma de despegue para
la semiosis fulgurante del poder creador, los signos habilitados
por la práctica transformadora. El maestro llamaba a esto “la
condición mágica del arte” y, agregamos, del signo en el trabajo.
De aquí que sostengamos una antropología política297, mejor aún,
una antroposemiótica política y no una tecnociencia cómplice y
autodenominada “neutral”. El poder creador hacedor de signos
contra todo determinismo cibernético. Siendo este el contexto, nos
interesa pensar desde las potencias y el carácter expresivo de los
medios a partir del concepto excluido de fuerza, potencia o poder
creador.
El sujeto electronal (escriba electronal) trazado por la literatura
mediática como subversivo a la hegemonía escribal es en realidad
sujeto reactivo del sistema tecnocultural, constituye su acto dentro
de las coordenadas del hipercapitalismo, en el hiperconsumo, en la
sociedad líquida, creando pensamiento dentro de la tecnología como
sustancia de una semiosfera económica capitalista. Este capítulo
ahonda en las preguntas por el rol maquínico en la ecuación de una
semiótica marxista: “¿Cuáles son las posibilidades de creación mágica
de estas herramientas? ¿Cuáles son los medios de reapropiación y los
efectos incorporales que de esta se desprenden? ¿En qué consiste la
reapropiación del sentido en el territorio de la máquina y más allá
de la palabra y la comunicación?
3.1. Máquina y tiempo disponible

Como se encuentra presente en Marx, la producción colectiva busca
ser el soporte material para “satisfacer las variadas exigencias” que
la compleja actividad de los individuos pueda llegar a desarrollar.
Este soporte material, implica que la gestión del tiempo requerida
para la organización del trabajo, sea entendida por Marx como
la gestión de la necesidad. Necesidad, presentada aquí, como
el aspecto más reproductivo e inmediato (“producir trigo,
ganado, etc.”), que realiza el trabajo vivo, para que este, una vez
liberado de ello, pueda expandir su poder creador también a “otras
producciones, materiales o espirituales”298 y, agregamos, a todas
Valencia: Pre-Textos, p. 400.

297 Cfr., Culp, A. (2016). Dark Deleuze. Chicago: University of Minnesota Press.
298 “De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado
por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de cosas,
por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así
121
sus producciones semióticas vivificantes. Para Marx, esto pasa por

el aprovechamiento que tendría que realizar la sociedad comunal
del propio desarrollo de las fuerzas productivas que el capital ha
“despertado a la vida”. La propia dinámica del capital, a través del
desarrollo de lo que Marx denomina capital fixe (fijo), esto es “el
estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología, o sea de
la aplicación de la ciencia a la producción,” (GR II, 228) ha llevado a
la reducción del tiempo de trabajo necesario.
“El capital fixe, en su determinación como medio de
producción cuya forma más adecuada es la maquinaria,
produce valor, esto es aumenta [el] valor del producto
sólo en dos aspectos: 1) en la medida en que tiene valor,
esto es, es él mismo producto del trabajo, cierto cuanto
de trabajo en forma objetivada; 2) en la medida en que
aumenta la proporción entre el plustrabajo y el trabajo
necesario, capacitando al trabajo, a través del aumento de
su fuerza productiva, a crear en un tiempo más breve una
masa mayor de productos…. efectivamente, se reduce a un
mínimo el cuanto de trabajo necesario para la producción
de un objeto dado… aquí el capital, de manera totalmente
impremeditada, reduce a un mínimo el trabajo humano, el
gasto de energía. Esto redundaría en beneficio del trabajo
emancipado y es la condición de su emancipación.” (GR 2,
224)
Esto es importante para Marx por dos motivos. Primero porque
una “economía del tiempo y repartición planificada del tiempo
del trabajo” tendría que seguir la pauta de la reducción del tiempo
de trabajo, ya que ésta es vista por Marx, como aquella condición
que produce tiempo disponible (disposable time), tiempo libre, que
permite una mayor complejización de la individualidad, y por
lo tanto, fomenta una mayor capacidad para el disfrute de los
productos del trabajo. Un trabajo emancipado, entonces, tendría
como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar
y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer con todas las formas
de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este
reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se
amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede
consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese
metabolismo suyo con la naturaleza poniéndola bajo su control colectivo, en vez de ser domi-
nados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas
y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre
sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas
humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin
embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de
la jornada laboral es la condición básica”. (DK 3, p. 1044).
122
que ser uno en el cual la manera en que esté organizado socialmente

tenga como orientación la plena apropiación de la riqueza por parte
de los individuos que participan en su generación. El disfrute de
dicha riqueza, como veíamos, es sumamente importante en Marx,
ya que, a través de ello, los individuos se reconocen como sujetos
libres y co-participantes del proceso de producción, y por lo mismo,
libres de relaciones de explotación, dominación y enajenación.
Marx establece, entonces, un vínculo entre el desarrollo del tiempo
libre, el disfrute que ello permitiría y el desarrollo del “power”,
poder creador en los términos en que lo hemos venido presentando:
desarrollo de las capacidades que crean las posibilidades semióticas
para la acción.
“La economía efectiva- ahorro- consiste en el ahorro de
tiempo de trabajo…pero este ahorro se identifica con el
desarrollo de las fuerzas productivas. En modo alguno,
pues, abstinencia del disfrute, sino desarrollo de power, de
capacidades para la producción, y, por ende, tanto de las
capacidades como de los medios de disfrute. La capacidad
de disfrute es una condición para éste, por lo tanto primer
medio de disfrute, y esta capacidad equivale a desarrollo
de una aptitud individual, fuerza productiva. El ahorro de
tiempo de trabajo corre parejo con el aumento del tiempo
libre, o sea tiempo para el desarrollo pleno del individuo,
desenvolvimiento que a su vez reactúa como máxima
fuerza productiva sobre la fuerza productiva del trabajo.
Se puede considerar a ese ahorro, desde el punto de vista
del proceso inmediato de producción, como producción de
capital fixie, este capital fixie being man himself.”299
Segundo, Marx hace mención a que la reducción del tiempo de
trabajo es a su vez la “condición de su emancipación”. Esto es debido
a que dicha condición no solo haría más explícita una contradicción
propia del capital, sino que, la propia dinámica del mismo, “de
manera totalmente impremeditada”, lo llevaría a experimentar una
situación de profunda crisis. Como se ha mencionado, el capital
despierta nuevas necesidades para la individualidad, signos
concertados que fomentan un mercado de consumo así de complejo
para que absorba la constante innovación y expansión que aquel
realiza a sus productos300: “La descodificación de los flujos, la
desterritorialización del socius forman, de este modo, la tendencia
más esencial del capitalismo. No cesa de aproximarse a su límite,
299 Ibid., p. 236.

300 Sobre esto ya hemos trabajado una investigación previa: Yalán, Eduardo (2018) Se-
miótica del consumo. Una aproximación a la publicidad desde sus signos. Lima: Universidad
Peruana de Ciencias Aplicadas.
123
que es un límite propiamente esquizofrénico”301. Sin embargo, el

capital toma toda esa riqueza de la individualidad y la encausa a la
unilateralidad y estrechez de sus propios intereses de valoración.
En ese sentido, podríamos señalar que el capital intrínsecamente
porta en sí un límite al propio desarrollo de las fuerzas productivas
que el mismo tiene que verse obligado a desplazar o redefinir una
y otra vez para seguir expandiéndose: este límite es su expansión
unilateral sujeta a la necesidad de valoración. La radicalización
de dicha contradicción representa entonces, para Marx, una
oportunidad única para que una individualidad con tales
características, una individualidad que ha tomado consciencia de
su propio poder creador, que se asuma protagonista, emprenda la
acción revolucionaria que busque cancelar la ontología del capital302
y permitirse así un despliegue multilateral de la productividad303.
Recordemos que, bajo la ontología del capital, el trabajador depende
de éste por completo para su existir. Los medios de subsistencia
los encuentra el trabajador en la semiótica del salario que recibe
por el trabajo necesario que realiza, siendo el plustrabajo, lo
que se apropia el capital. En ese sentido, para Marx, si el capital
aumenta aceleradamente la productividad, el plusvalor relativo,
el capital fijo, la tecnología y la maquinaria, no solamente corre
el riesgo de producir un exceso de productos, sino que expulsará
trabajadores del proceso productivo. Ya no los necesitará porque
serán remplazados por la tecnología y maquinaria. Por otro lado,
301 Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (1998). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia.

[Traducción: Francisco Monge]. Buenos Aires: Paidós, p 40.
302 Nuevamente para enfatizar que la sociedad comunal en Marx es ajena a todo determi-
nismo y es antes que nada una etapa que tiene que ser imaginada, deseada y buscada. “Los
individuos no pueden dominar sus propias relaciones sociales antes de haberlas creado. Pero
es también absurdo concebir ese nexo puramente material como creado naturalmente, inse-
parable de la naturaleza de la individualidad e inmanente a ella…El nexo es un producto de
los individuos. Es un producto histórico. Pertenece a una determinada fase del desarrollo de
la individualidad.” (GR 1, 89).
303 “Su tendencia, empero, es siempre por un lado la de crear disposable time, por otro la
de to convert into surplus labour. Si logra el primero demasiado bien, experimenta una sobre-
producción y entonces se interrumpirá el trabajo necesario, porque el capital no pude valori-
zar surplus labour alguno. Cuanto más se desarrolla esta contradicción, tanto más evidente se
hace que el crecimiento de las fuerzas productivas ya no puede estar ligado a la apropiación
de surplus labour ajeno, sino que la masa obrera misma debe apropiarse de su plustrabajo.
Una vez que lo haga, y con ello el disposable time cesará de tener una existencia antitética,
por una parte el tiempo de trabajo necesario encontrará su medida en las necesidades del
individuo social y por otro el desarrollo de la fuerza productiva social será tan rápido que,
aunque ahora la producción se calcula en función de la riqueza común, crecerá el disposable
time de todos. Ya que la riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los indivi-
duos. Ya no es entonces, en modo alguno, el tiempo de trabajo la medida de la riqueza, sino
el disposable time.” (GR 2, 232)
124
los trabajadores que permanecen en el proceso productivo, al

verse reducido su tiempo necesario por el cual se les paga, ven
cómo se pauperiza su forma de vida al verse reducido su poder
adquisitivo. Sea por uno u otro proceso, la masa de trabajadores
se ve incapaz de convertir en signos vivos los productos que ellos
mismos producen. Por ello, Marx señala, que se “experimenta una
sobreproducción y entonces se interrumpirá el trabajo necesario,
porque el capital no pude valorizar surplus labour alguno” (GR II,
232). No hay plus trabajo que valorizar porque el trabajo en sí tiene
que detenerse. Ante la imposibilidad de poder valorizar capital,
de perder la conversión de lo indeterminado en sentido múltiple y
coagulado, el capital entra en crisis y detiene su proceso productivo
antes que trabajar a perdida. Independientemente de que el capital
se reajuste para superar dicha crisis, lo importante es que el tiempo
disponible aparece más bien como relación antitética al tiempo de
trabajo necesario.
El tiempo disponible no le pertenece al trabajador, no es ocio
a su disposición que le permita crear. Por el contrario, a más
tiempo disponible, menos tiempo necesario, menos medios de
subsistencia, más pauperización. El trabajador con su actividad
es quien ha creado el tiempo disponible, sin embargo, este le es
ajeno y no es tiempo para su disfrute. Volvemos a apreciar el tema
de la enajenación vista en los tempranos Manuscritos de Paris: el
extrañamiento del trabajador sobre su actividad y los frutos de la
misma, sigue muy presente catorce años después.
La sociedad comunal, por lo mismo, tendría que romper con ello,
señala Marx, al hacer del tiempo disponible una circunstancia
conducente a la autorrealización. Esto se conseguiría cuando el
tiempo necesario deje de ser ese curso “natural” y propio de una
división del trabajo “burguesa”, para replantearse por completo
bajo una organización y “repartición planificada del tiempo del
trabajo”. En este sentido, este último capítulo pretende abordar la
participación coordinada y libre de los trabajadores en “determinada
porción de la producción colectiva” que, en el tiempo necesario,
estaría encaminada ahora sí a apropiarse del sentido colectivo
con efectos de disfrutar de aquello que han aportado conseguir:
tiempo disponible, la nueva riqueza de todos y la conquista de la
producción de una semiótica creadora y colectiva.
125
3.2. Las posibilidades para la reapropiación del poder creador

bajo el escenario de la maquinaria en la Gran Industria
En este capítulo final, lo que traeremos como exposición y discusión
son distintos escenarios antagónicos propuestos por Marx en los
Grundrisse y en El Capital, en los cuales se vislumbra no solo un
tipo particular de posibilidad de reapropiación del sentido cosido
al poder creador con fines emancipatorios, sino la posibilidad de
creación de signos vivificadores, la pertinencia de lo que hemos
denominado semiosis fulgurante, fuerza antagónica que busca
apropiarse, extenderse. Siendo los Grundrisse y El Capital obras de
madurez intelectual, el método de análisis que Marx desarrolla a
plenitud es el que presentamos como “la totalidad concreta”304.
Con ello, queda aún más claro lo erróneo o mal intencionado que
representa atribuir a toda la obra de Marx un enfoque que suscribe
una estructura hecha de niveles cuya determinación se encuentra
en su base material tal como aparece en el tan recurrido Prologo
de la Contribución a la Crítica de la Economía Política305. Lo que
tendremos por el contrario es que “las relaciones entre la producción
(momento de la generalidad), la distribución y el cambio (momento
de la particularidad), y el consumo (momento de la singularidad)
aparecen constituyendo una totalidad orgánica incapaz de ser
304 El análisis del proceso histórico aparecerá por lo tanto en Marx como “totalidad con-
creta,” concentrando ahí el núcleo conceptual del cual se desprende la plausibilidad de ana-
lizar las distintas etapas de desarrollo de los modos de producción y recomponer la realidad
dialécticamente. Producto de este método es que Marx arriba a un “concreto espiritual” con-
formado por tres etapas del desarrollo social, que, al estar situado desde la sociedad capitalis-
ta de su tiempo, le permite mirar en simultáneo al pasado y las posibilidades hacia el futuro.
305 “En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas rela-
ciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que correspon-
den a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de
esas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la cual se alza un edificio (Überbau) jurídico y político, y a la cual corresponde deter-
minadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el
proceso social, político e intelectual de la vida en general.” (Marx, K. Contribución a la Crí-
tica de la Economía Política, México: Siglo XXI, 2003, pp. 4-5.) Sobre el termino Überbau,
L. Silva comenta lo siguiente “Lo que en castellano cultista suele llamarse superestructura –a
veces transformado en supraestructura o, más sensatamente, en sobreestructura- Marx, lo de-
signaba de dos modos: unas veces, empleando la etimología latina, dice Superstruktur; otras,
hablando en alemán, dice Überbau, que viene a ser literalmente la parte superior (über) de un
edificio, construcción o estructura (Bau); aunque, desde el punto de vista arquitectónico no
es propio llamar Überbau o superestructura a la parte superior de un edificio, ya que éste es,
todo él, una sola estructura; Überbau designa en realidad los andamios o tableros que se van
superponiendo a un edificio, a medida que se va construyendo, pero que lógicamente desapa-
recen cuando el edificio está ya terminado. Un edificio acabado arquitectónicamente es una
estructura; no hay en él rastro alguno de supersestructura, Überbau o andamios-puentes.”
(Silva, Ludovico, El estilo literario de Marx, México: Siglo XXI, 1971, pp. 58-59)
126
inteligida si se descansa en uno solo de esos momentos”306.

Por ello mismo, y tal como lo hemos mencionado, las posibilidades
de reapropiación del sentido a las que haremos mención no forman
parte de una necesidad histórica trascendente. No siguen el guion
teleológico de una historia que se encuentra dada: por el contrario,
en dichos escenarios tendrán que ser los propios sujetos enajenados
los que articuladamente se hagan cargo de su propia actividad
enajenada.
Los escenarios a los que haremos mención están vinculados con la
intensificación de las relaciones sociales regidas por el capital y el
antagonismo que ello genera en relación con el poder creador y su
capacidad creadora de signos despiertan en las fuerzas productivas
a partir de la introducción de la maquinaria en el proceso de
producción, lo que da paso a la configuración de lo que Marx
denomina Gran Industria. En ese sentido no se trata de cualquier
tipo de antagonismo generado al interior del capital. Como G.
Starosta menciona:
“Como expresión de la subsunción formal del trabajo en el
capital, la lucha de clases sólo existe como forma concreta
necesaria de la reproducción de la enajenación capitalista y
no de su superación. Son en realidad las determinaciones de
la subsunción real del trabajo en el capital, y en particular
de la forma más desarrollada de producción de plusvalía
relativa como gran industria, las que portan las potencias
que se expresan en la forma específicamente emancipatoria
de la lucha de clases.”307
Dentro de la subsunción formal, el antagonismo de la compra y
venta de la fuerza de trabajo bajo la forma social (como valor de
cambio) del signo-mercancía le es inherente al capital y puede
aún seguir reproduciéndose a través de dicho antagonismo. Ello
es porque siendo que “la mercancía es la forma (objetivada) que
toma nuestro ser social”308, el poder creador de dicha subjetividad
enajenada no tiene como expresarse semióticamente de una manera
que no sea también enajenada, con lo cual, “las determinaciones
inmanentes en la forma-mercancía, no portan, en su simplicidad, la
necesidad de trascender la producción de valor”309. La subjetividad
306 Cfr., Del Aguila, L. & Sotomayor, E. op cit., p. 28.

307 Cfr., Starosta, G. (2017) “Fetichismo y revolución en la teoría marxista contemporá-
nea: una evaluación critica de la Neue Marx-Lektüre y el Marxismo Abierto en clave meto-
dológica”, p. 186, en: Revista Izquierdas, Santiago de Chile, 37.
308 Ibid,. p. 181.
309 Ibid., p. 184.
127
revolucionaria, gestora de signos, por el contrario, “pasa por la

transformación de los atributos productivos del obrero colectivo
según una tendencia determinada por la plenitud de la subsunción
real del trabajo en el capital”310. Para Starosta, el propio desarrollo
de las fuerzas productivas tendría que propiciar inmanentemente
que los sujetos devengan en “sujetos productivos universales
capaces de organizar de manera plenamente consiente su proceso
de vida social”311 ya que “el capital transforma, contradictoriamente
pero progresivamente, la subjetividad productiva de los obreros
asalariados de acuerdo a una tendencia determinada”312.
En ese sentido, es el escenario de la subsunción real, en donde
Marx, de acuerdo a Starosta, nos puede permitir vislumbrar que
“la necesidad histórica determinada de la plena universalidad
desarrollada y socializada de la subjetividad productiva de los
trabajadores, más allá de su ćorteza´ capitalista, pero generada
como determinación inmanente del movimiento enajenado del
propio capital, es lo que se realiza bajo la forma concreta de la
revolución comunista”313. Ello llevaría a que dentro del marco
de desarrollo de las potencialidades contenidas en la subsunción
real, potencialidades que no quedan anuladas por el capital y que
permiten pensar procesos emancipatorios o de resistencia, pueda
planearse como posibilidad teórica y práctica en los trabajadores
la necesidad real e impostergable de reapropiarse del poder creador
en aras de una sociabilidad emancipada más allá del signo-
mercancía314.
310 Ibid., p. 166.

311 Loc cit.
312 Ibid., p. 186.
313 Ibid., p. 186.
314 Para nosotros, aun siendo la subsunción real la forma hegemónica de valorización
y aun reconociendo toda “existencia enajenada como atributo de la relación social general
objetivada”, sostener sin embargo, que el surgimiento de la subjetividad revolucionaria solo
sería viable dentro de “una tendencia determinada por la plenitud de la subsunción real” no
deja de ser problemático ya que consideramos se presta con facilidad a posibles idealismos
(como en el caso de las posturas “aceleracionistas”) respecto al papel que desempeñen por si
solas el desarrollo de las fuerzas productivas para un proyecto emancipador ya que se termi-
na poniendo por delante un telos que se encarna en cada punto del progreso de las fuerzas
productivas, un telos que procede más allá de la voluntad concreta de los sujetos sociales.
Cabe señalar a su vez que siendo la competencia el elemento central detrás del dinamismo y
movimiento de D-M-D’, entonces es de esperar que sea esa misma competencia la que pueda
hacer regresar de manera continua formas propias de valorización de una subsunción formal
como una ventaja competitiva a explotar tal como viene sucediendo contemporáneamente.
Es la competencia entonces y no un telos encarnado lo que propicia el movimiento detrás del
desarrollo de las fuerzas productivas.
128
3.3. Determinación formal y subsunción activa en los

Grundrisse
Ontológicamente el capital plantea al “trabajo como capital”. Esto
es, el capital, durante el proceso de producción, sometía y subsumía
al trabajo vivo como un medio para su valorización, y por ello, el
trabajo, señala Marx, “presupone a su vez al capital”315. Esto quería
decir que el trabajo vivo quedaba subsumido únicamente como
la mediación simbólica que posibilitaba la generación de más
capital316; el trabajo, entonces, bajo el régimen semiótico del capital,
solo tiene razón de ser en tanto realiza capital, en tanto la expresión
de los signos vinculados a la creación vivificadora se enajenan en
regímenes de signos de control. Así, se adoptando la característica
que lo define como su única existencia social posible. Tal inversión
ontológica implicaba que:
“Pero si de esta suerte el capital se presenta como producto
del trabajo, también el producto del trabajo se presentará
como capital: ya no simple producto, ni como mercancía
intercambiable, sino como capital, trabajo objetivado como
dominio o poder sobre el trabajo vivo.”317
El capital, solo es capaz de incrementarse como valor si consigue
objetivar, y con ello semiotizar, el trabajo vivo, ya que el trabajo
vivo es el único elemento que puede crear valor nuevo (plusvalor)
sobre el ya existente, el único que permite la aparición de signos que
envuelven la creación. De ahí el sometimiento que, como necesidad
vital, se le plantea al capital respecto al trabajo vivo. Al controlar la
direccionalidad de la actividad del trabajo vivo y presentarlo bajo
una única existencia social que le es útil: la de un ser para otro, el
capital se juega su supervivencia y viabilidad. El trabajo vivo para
el capital, por lo tanto, no puede existir de otra manera.
“El trabajo aparta de sí mismo su realización en condiciones
objetivas, como realidad ajena, y al mismo tiempo y por
consiguiente, se pone a sí mismo como capacidad de
trabajo privada de sustancia, provista meramente de
necesidades y enfrentada a ésta realidad enajenada, que no
le pertenece a ella, sino a otro; el trabajo no pone su propia
realidad como ser para sí, sino como mero ser para otro, y
por lo tanto también como ser-de-otro-modo, o ser del otro,
315 Cfr., GR I, 236.

316 “Como valor de uso el trabajo existe únicamente para el capital, y es el valor de uso
del capital mismo, es decir, la actividad mediadora a través de la cual el capital se valoriza”
(ibid., p. 246.)
317 Ibid., p. 414.
129
opuesto a él mismo. Este proceso de realización es a la par

el proceso de des realización del trabajo. El trabajo se pone
objetivamente, pero pone esa objetividad como su propio
no-ser o como el ser de su no-ser: el capital.”318
Marx deja así delineada la forma social específica del proceso de
producción en el régimen del capital como continua y perpetua
subsunción del trabajo vivo a la finalidad de valorización del
mismo. Entonces, con respecto al desarrollo histórico y las
posibilidades contenidas en este para la reapropiación del poder
creador, comenzaremos con la presentación de los dos momentos
que Marx elabora acerca de la subsunción del trabajo vivo por el
capital, bien sea como subsunción formal o subsunción real. Para
ello, tomaremos en los Grundrisse el texto mayormente conocido
como “Fragmento sobre las maquinas” (GR II, 216-230). Ambos
momentos se distinguen por el rol que juega la tecnología y la
incorporación de la maquinaria en el proceso de producción,
siendo la segunda de ellas -para Marx- donde “el capital trabaja,
así, en favor de su propia disolución como forma dominante en la
producción” (GR II, 222). Los dos momentos a los que nos referimos
aparecen referidos en los “Fragmentos” como “determinación
formal” y “subsunción activa”, siendo más bien en El Capital en
el Capítulo VI (Inédito) donde Marx propiamente usa “subsunción
formal” y “subsunción real”.
La actual corriente aceleracionista en Inglaterra con filósofos
como Nick Land lleva esta idea de progreso hasta las
últimas consecuencias. La propuesta de Land319 se basa en el
direccionamiento hacia un sistema único del capitalismo digital
libre de una actitud revolucionaria, esto es un sistema de creencia
ciega en la tecnología y su endose al capitalismo mundial en la
que poco o nada tiene que ver la presencia humana. Siguiendo a
Land, la big data o el capitalismo de plataformas, construiría una
esquizofrenia de heterogeneidad y velocidad de conexión en una
estética de irreversible aceleración en la que ninguna idea utópica
de confrontación podría sobrevivir. Teniendo como ejemplo la
filosofía de Land, el apunte de Marx debe ser atentamente leído.
El “Fragmento” comienza con una precisión conceptual que
apunta nuevamente a señalar el monismo ontológico que Marx
está asumiendo: “El capital fixe, o capital que se consume en el
proceso mismo de producción, es en un sentido riguroso, medio
318 Ibid., pp. 414-415.

319 Cfr., Land, N. (2017) Colapso (en) Avanessian, Armen (2017) Aceleracionismo. Es-
trategias para una transición hacia el postcapitalismo. Buenos Aires: Caja Negra, p, 49-64
130
de producción.” (GR II, 216) Como ya hemos venido exponiendo,

el medio de producción, por sí solo, no puede crear valor nuevo,
por lo que requiere del trabajo vivo y de sus signos. El medio
de producción sirve al trabajo vivo para que pueda trasferir (y
conservar) el valor contenido en la materia prima al producto.
En dicho proceso, el medio de producción sufre desgaste del
trabajo objetivado en él, el cual requiere ser repuesto mediante la
extracción de nuevo valor de la única fuente posible de crearlo, el
trabajo vivo. Dicho ello, Marx, plantea una primera determinación
en la unidad del proceso de trabajo bajo el régimen del capital, en
la cual los elementos de la materia de trabajo, medios de trabajo y
trabajo vivo, aparecen:
“Con arreglo a la determinación formal, se presentaban
tan sólo como si el capital se escindiera cuantitativamente
en porciones… desde el punto de vista de la forma, los
elementos del trabajo y los otros dos elementos sólo se
distinguían en que los unos estaban determinados como
valores constantes, y el otro como lo que pone valor.” (GR
II, 217)
Esta distinción planteaba que los medios de trabajo estuviesen,
en su operación, todavía bajo el control directo del trabajador,
al constituirse como medio que, como se mencionó, posibilita
“transmitir al objeto la actividad del obrero” (GR II, 218). Sin
embargo, a medida que el capital continua impulsando un
desarrollo de las fuerzas productivas en su búsqueda de hacer
más eficiente sus procesos de extracción de valor del trabajo vivo,
la tecnología contenida en el medio de producción, “experimenta
diversas metamorfosis” (GR II, 218) hasta llegar a un sistema
automático de maquinaria: “Estamos ante la reinvención de una
máquina en la que los hombres son las partes constituyentes, en
lugar de ser los obreros y los usuarios sujetos a ella”320. Es así que
el proceso de producción da paso a una “subsunción activa”, una
plusvalía maquínica en donde:
“La actividad del obrero, reducida a una mera abstracción
de la actividad, está determinada y regulada en todos los
aspectos por el movimiento de la maquinaria y no a la
inversa…El proceso de producción ha cesado de ser proceso
de trabajo en el sentido de ser controlado por el trabajo
como unidad dominante. El trabajo se presenta, antes bien,
sólo como órgano consciente…y subsumido en el proceso
total de la maquinaria misma, sólo como un miembro del
[1980] 10ª edición. Traducción José Vásquez Pérez. Valencia, España: Pre-textos, p, 463
131
sistema cuya unidad no existe en los obreros vivos, sino en

la maquinaria viva…En la maquinaria el trabajo objetivado
se enfrenta materialmente al trabajo vivo como poder que
lo domina y como subsunción activa del segundo bajo el
primero, no por apropiación del trabajo vivo, sino en el
mismo proceso real de producción.” (GR II, 219-220)
La maquinaria, como instrumento y medio de trabajo, ha pasado
a ser maquinaria como capital, esto es, bajo la subsunción activa la
maquinaria aparece como dadora de existencia e identidad al trabajo
vivo. Nuevamente, en la totalidad del capital, la direccionalidad
y los productos que realiza el poder creador del hombre terminan
extrañándose de él, siendo esta vez la maquina quien “se enfrenta
materialmente al trabajo vivo como poder que lo domina”. El
trabajador ya no pone a trabajar a la máquina como medio de
trabajo, sino que es la máquina la que pone a trabajar al trabajador
como un “mero accesorio vivo de la maquinaria” ((GR II, 220). La
máquina, ahora, “posee alma propia”, y el trabajo muerto, trabajo
objetivado en la maquinaria, es el que se presenta como productor
de riqueza.
A medida que el capital sigue aumentando su productividad a
través del incremento del capital fijo, se transforma tanto el proceso
de trabajo, el proceso de producción, como la manera como el capital
se apropia de la riqueza generada. Bajo la determinación formal,
el trabajador, en control de los medios de trabajo, realiza trabajo
directo, siendo los medios para ello justamente “el objeto natural
modificado, como eslabón intermedio, entre la cosa y sí mismo”.
La determinación formal (en toda su explotación, dominación y
enajenación) está asentada, por lo tanto, en un proceso de trabajo,
entendido este, como proceso de objetivación dependiente del
“trabajo inmediato”, del tiempo de trabajo vivo directo puesto en él.
La subsunción activa, por el contrario, al estar la maquina insertada
en “el proceso natural, al que transforma en industrial, como medio
entre sí mismo y la naturaleza inorgánica, a la que domina”, hace
que el trabajo vivo empleado como trabajo inmediato sea, como
señala García Linares:
“Sustituido en su importancia decisiva en la formación
del producto y, por otro lado, el mismo trabajo pasado
(objetivado como máquina, etc.), que ahora aparece como
fuerza productora decisiva del proceso de trabajo, no lo
es por sí mismo, sino como recubrimiento, como cuerpo
abrigador y portador, dador de forma, del cúmulo de
fuerzas productivas naturales y sociales que han sido
apropiadas por el intelecto general y puestas como
132
materialidad objetivada del trabajo social.”321

No es que el trabajo vivo desparezca. Bajo la ontología social de Marx
esto sería una imposibilidad conceptual ya que son solo los hombres
los que trabajan en tanto solo ellos realizan procesos de objetivación
con la naturaleza. Las maquinarias, “son resultado directo de la
actividad intelectual social bajo una forma objetivada”322, y en ese
sentido, no realizan trabajo alguno, solo producen. Sin embargo,
esta manera de producir es completamente diferente a lo anterior,
ya que, en la búsqueda siempre expansiva e innovadora de formas
para valorizarse, bajo la subsunción activa el capital logra hacer
que “en el capital fijo que existe como maquinaria, la relación del
capital, como el valor que se apropia de la actividad valorizadora,
está puesta a la vez como la relación del valor de uso del capital con
el valor de uso de la capacidad laboral” (GR II, 220).
No obstante, aunque de forma enajenada, y sin que la actividad
humana se reconozca a sí misma, la incorporación de la maquinaria
a través de la subsunción activa logra plantear para Marx un
escenario favorable a las posibilidades de la reapropiación del poder
creador en vistas a la sociedad comunal. Ello debido a que:
“El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el
conocimiento o knowledge social general se ha convertido
en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta
qué punto las condiciones del proceso de la vida social
misma han entrado bajo los controles del general intellect y
remodeladas conforme al mismo.”323
La productividad creciente que desarrolla la máquina, como
manifestación objetivada del estado de desarrollo de las fuerzas
productivas (en este caso, del conocimiento científico-técnico
alcanzado por la sociedad), plantea que el general intellect se
convierta en “fuerza directamente útil e ilimitada en la producción
de la riqueza social-material.”324 El capital encuentra en el desarrollo
del general intellect, en el desarrollo de una producción impulsado
por el conocimiento, una obtención de plusvalor infinitamente
mayor que mediante la sola extensión de la jornada laboral. Siendo
así, lo que se tiene es que:
“En esta transformación lo que parece como pilar
fundamental de la producción y de la riqueza no es el
321 Cfr., García Linera, Á. (2015) Forma Valor y forma comunidad, Quito: IAEN, p. 166.
322 Loc. cit.
323 Ibid., p. 230.
324 Cfr., García Linera, Álvaro, op. cit., p. 161.
133
trabajo inmediato ejecutado por el hombre ni el tiempo

que éste trabaja, sino la apropiación de su propia fuerza
productiva general, su comprensión de la naturaleza y
su dominio de la misma gracias a su existencia como
cuerpo social: en una palabra, el desarrollo del individuo
social. El robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se
funda la riqueza actual, aparece como una base miserable
comparada con este fundamento, recién desarrollado,
creado por la gran industria. Tan pronto como el trabajo
en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de
la riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de
ser su medida y por lo tanto el valor de cambio deja de
ser la medida del valor de uso. El plustrabajo de la masa
ha dejado de ser condición para el desarrollo de la riqueza
social.” (GR II, 228-229)
A pesar de que el trabajo vivo queda subsumido al trabajo
objetivado que representa la máquina, no hay que olvidar que sigue
siendo su creación, despliegue de su poder creador, y por lo tanto “su
propia fuerza productiva general, su comprensión de la naturaleza
y su dominio de la misma”. Dado lo anterior, la subsunción a la
que está ahora sometido el trabajo vivo en su despliegue de la
riqueza social, como desarrollo del individuo social, plantea una
forma completamente diferente de apropiarse de la riqueza del
trabajo que hace quedar desfasado “el robo de tiempo de trabajo
ajeno”. Extraer plusvalor a través del encubrimiento que realizaba
el capital vía el trabajo objetivado en el salario, siendo menor al
trabajo vivo directo comprado con ello, “desaparece como algo
infinitamente pequeño” (GR II, 220). Esto se debe a que la riqueza
social emerge directamente de la maquinaria, de esa “acumulación
del saber y de la destreza, de las fuerzas productivas generales
del cerebro social”325; son valores de uso directamente producidos
por el proceso de producción social del capital, del general intellect.
El trabajo objetivado en la maquinaria adquiere así “la forma de
la fuerza productiva misma”, haciendo que el capital se vuelva
auto referenciado. El capital, de esa manera, obtiene acceso a una
amplísima riqueza social de la cual puede apropiase con mayor
facilidad porque ella ha surgido por completo al interior de sí
mismo.
“Por cuanto la maquinaria, además, se desarrolla con la
acumulación de la ciencia social, de la fuerza productiva
en general, no es en el obrero sino en el capital donde está
representado el trabajo generalmente social. La fuerza
325 Loc. cit.
134
productiva de la sociedad se mide por el capital fixe, existe

en él en forma objetiva y, a la inversa, la fuerza productiva
del capital se desarrolla con ese proceso general, del que el
capital se apropia gratuitamente.”326
Este conocimiento social general aplicado a la producción y que
se constituye como nuevo pilar del proceso productivo, es tomado
por Marx como un escenario que genere condiciones adecuadas
para que, más adelante, se pueda revertir en trabajo emancipado
en la sociedad comunal. Aun así, hay que tener presente que el
“puede” se encuentra determinado siempre dentro de un proceso
productivo inserto en la ontología del capital. Entonces, por más
que con lo expuesto “se despierta a la vida todos los poderes de
la ciencia y de la naturaleza, así como de la cooperación social y
el intercambio sociales, para hacer que la creación de riqueza sea
(relativamente) independiente del tiempo de trabajo empleado en
ella”327, los beneficios son para el capital ya que nunca ha dejado
de ser su propietario328. A pesar de ello, Marx considera que la
situación es propicia ya que:
“Con ello se desploma la producción fundada en el valor
de cambio, y al proceso de producción material inmediato
se le quita la forma de la necesidad apremiante y el
antagonismo. Desarrollo libre de las individualidades, y
por ende no reducción del tiempo de trabajo necesario
con miras a poner plustrabajo, sino en general reducción
del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al cual
corresponda entonces la formación artística, científica, etc.,
de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y
a los medios creados para todos.”329
Lo que Marx vislumbra con la subsunción activa y la maquinización
de la producción es que la riqueza social ahora disponible
permitiría superar la forma social (como valor de cambio) que
adoptan los productos del trabajo. Como se mencionó líneas
arriba, se trataría de valores de uso directamente producidos por el
proceso de producción social del capital, valor de uso socialmente
producido, ya no valor de uso relacionado con el tiempo de trabajo
inmediato que servía de base de su intercambiabilidad. Ahora bien,
el propio desarrollo de las fuerzas productivas promovidas dentro
326 Ibid., p. 221.

327 Ibid., p. 220.
328 El Aufhebung, finalmente solo acontecerá como resultado de una acción política re-
volucionaria surgida de una necesidad teórica-práctica y no de una mera sucesión de etapas
económicas direccionadas teleológicamente.
329 Cfr., GR2, 229.
135
del capital superaría así la forma mercancía impuesta por este.

Dicho “cerebro social”, el conocimiento científico objetivado en la
producción, al plantear una forma diferente de adquisición social
de los productos (se trata ahora de “medios creados para todos”),
mostraría y tomaría conciencia de lo limitado de las formas de
explotación y dominación aún vigentes, y de esa manera podría re
direccionar el poder creador que ha “despertado a la vida”, puesto en
una voluntad transformadora, puesto hacia la abolición del mismo
capital. La propia superación de la forma social de la mercancía
impulsada desde dentro del capital como una necesidad inherente
de su complejización, contribuiría paradójicamente ella misma a un
escenario conducente para la reapropiación del poder creador.
3.4. El capítulo de la “Maquinaria y Gran Industria” en El

Capital
En el anterior apartado sobre el Fragmento, teníamos el escenario
en el cual la posible expansión y mayor adopción de la subsunción
activa generaría, a través de la incorporación de la maquinaria
en el modo de producción y el sometimiento del trabajador a la
misma, valores de uso directamente producidos por el proceso de
producción social del capital que entrarían en antagonismo con la
apropiación que realiza el mismo de la forma social (valor de cambio)
que adoptan los productos del trabajo. Veamos ahora cómo en el
capítulo “Maquinaria y Gran Industria”, Marx vuelve nuevamente
a plantear un escenario conducente a la reapropiación del poder
creador como expresión de una contradicción y antagonismo al
interior de una forma histórica de producción.
Para ello, Marx, en este capítulo, y de manera mucho menos extensa
a como lo hiciera en los Grundrisse (y sin ser explicito respecto al
concepto de trabajo vivo), vuelve a hacer referencia a su ontología
del ser social:
“La máquina, al igual que cualquier otra parte componente
del capital constante, no crea ningún valor, sino que
transfiere su propio valor al producto para cuya fabricación
ella sirve…Nunca agrega más valor que el que pierde,
término medio, por desgaste. Existe, pues, una gran
diferencia entre el valor de la máquina y la parte de valor
transferida periódicamente por ella al producto.”330
La maquinaria, nuevamente es siempre trabajo objetivado, parte
330 Cfr., DK1, 471.
136
del capital constante y no capital variable (la forma social enajenada

que determina que el trabajo vivo sea empleado por el capital como
fuerza de trabajo para la generación de plusvalía). De acuerdo
con Marx, que en la totalidad del capital la maquinaria tome la
apariencia de ser creadora de valor, y que el sujeto enajenado lo
asuma así sigue siendo claro que “cuanto menos trabajo contenga
(la maquinaria), tanto menos valor agregará al producto”331. La
máquina, no puede agregar más valor que el ya contenido en ella
misma.
Tomando entonces para nosotros lo anterior como hilo conductor, la
forma histórica del capital es analizada en el capítulo “Maquinaria
y Gran Industria” del primer tomo de El Capital, desde su tránsito
de un proceso manufacturero (en el cual “los obreros, aislados o
en grupos, ejecutan con su instrumento artesanal cada uno de los
procesos parciales especiales”332) a un sistema de máquinas (“un
sistema organizado compuesto por diversas clases de máquinas de
trabajo individuales y de grupos…[donde] domina la continuidad
de los procesos particulares”333), característica definitoria de la Gran
Industria. Cabe indicar que, debido a lo particular del capítulo,
“Maquinaria y Gran Industria”, como señala D. Harvey, no debe de
ser visto como el pantagruélico relato del cambio tecnológico en la
temprana revolución industrial. A pesar de la copiosa recopilación
de datos y reportes que Marx realiza sobre ello -menciona Harvey-
su redacción está elaborada como un “ensamblaje de elementos
interactivos” del modo de producción capitalista visto como una
totalidad334. En dicho sentido, “Maquinaria y Gran Industria”, es
un ejemplo más de cómo Marx desarrolla su análisis materialista y
dialectico de “lo concreto” en virtud de cómo concibe la interacción
de los elementos que trae para el análisis en la conformación de dicha
totalidad, y, sobre todo, de cómo estos entran en contradicción. Y
los elementos en cuestión para el ensamblaje capitalista son lo que
Marx señala de manera bastante escueta y sucinta como parte de
una nota a pie de página al inicio del capítulo, y que, para Harvey,
resulta más que revelador en cuanto al método que Marx está
siguiendo. En dicha nota a pie de página, Marx, refiriéndose a la
ausencia de una “historia crítica de la tecnología”, y, por lo tanto, a
la necesidad contar con una, señala:
331 Ibid., p. 474.

332 Ibid., p. 462.
333 Ibid., p. 463.
334 Cfr., Harvey, D (2010) A companion to Mar´s Capital, England: Verso, p, 213.
137
“La tecnología pone al descubierto el comportamiento

activo del hombre con respecto a la naturaleza, el
proceso de producción inmediato de su existencia, y
con esto, asimismo, sus relaciones sociales de vida y las
representaciones intelectuales que surgen de ellas.”335
Como se aprecia, Marx hace directa alusión a 5 elementos (más
un sexto, si seguimos a Harvey, que se desprendería del elemento
“proceso de producción” en sí mismo y que sería el de la producción
y reproducción de la vida diaria o existencia inmediata). Y como
ya lo hemos señalado con anterioridad, se trata de una interacción
dialéctica y de linealidad causal entre los mismos. A diferencia
de McLuhan, Marx no está señalando que sea la tecnología o el
proceso productivo los elementos determinantes que condicionan
los cambios en las relaciones sociales y representaciones
intelectuales336. Como se aprecia en la siguiente cita, se trata de una
“totalidad” en la medida que la configuración de la misma pasa por
la interdependencia de distintos elementos que no cuentan con una
única determinación:
“Si la generalización del cuerpo de leyes fabriles como
medio físico y espiritual de protección a la clase obrera
se ha vuelto inevitable, dicha generalización por su
parte y como ya se ha indicado, generaliza y acelera la
transformación de procesos laborales dispersos, ejecutados
en escala diminuta, en procesos de trabajo combinados,
efectuados en una escala social, grande; esto es, acelera
la concentración del capital y el imperio exclusivo del
régimen fabril. Destruye todas las formas tradicionales
y de transición tras las cuales el capital todavía estaba
semioculto, y las sustituye por su dominación directa, sin
tapujos. Con ello, la legislación fabril generaliza también la
lucha directa contra esa dominación. Mientras que en los
talleres individuales impone la uniformidad, la regularidad,
335 Cfr., DK1, 453.

336 “Technologies and organizational forms internalize a certain relation on nature as well
as to mental conceptions and social relations, daily life and labor processes. By virtue of
this internalization, the study of technologies and organizational forms is bound to ´reveal´
or ´disclose´ a great deal about all the other elements. Conversely, all these other elements
internalize something of what technology is about. A detailed study of daily life under capi-
talism will, for example ´reveal´ a great deal about our relation to nature, technologies, social
relations, mental conceptions and the labor processes of production. Similarly, the study of
our contemporary relation to nature cannot go very far without examining the nature of our
social relations, our production systems, our mental conceptions of the world, the technolo-
gies deployed and how daily life is conducted. All these elements constitute a totality, and we
have to understand how the mutual interactions between them work.” Cfr., Harvey, D. (2018)
A companion to Mar´s Capital, op. cit., p. 193.)
138
el orden y la economía, al mismo tiempo acrecienta

-por el enorme estímulo que para la técnica significan la
limitación y regulación de la jornada laboral- la anarquía y
las catástrofes de la producción capitalista en su conjunto,
así como la intensidad del trabajo y la competencia de la
maquinaría con el obrero. Al aniquilar las esferas de la
pequeña empresa y de la industria domiciliaria, aniquila
también los últimos refugios de los ´supernumerarios´,
y con ello la válvula de seguridad de todo el mecanismo
social. Al hacer que maduren las condiciones materiales
y la combinación social del proceso de producción, hace
madurar las contradicciones y antagonismos de la forma
capitalista de ese proceso, y por ende, al mismo tiempo, los
elementos creadores de una nueva sociedad y los factores
que trastruecan la sociedad vieja.” (DKI, 600-609)
Tenemos que las “leyes fabriles”, en su ensamblaje interactivo
-como diría Harvey- con los modos de producción semi capitalistas
(“formas tradicionales y de transición”) y las formas de reproducción
de la vida diaria vinculadas a ello, los afectan directamente,
contribuye a acelerar su destrucción, ya que “generaliza y acelera la
transformación de procesos laborales dispersos” para que se “rasgue
el velo”337 y adopten una expresión genuinamente capitalista. De
dicha manera, se genera un escenario que puede producir una
mayor experimentación de los resultados antagónicos que conlleva
el modo de producción en dicho ensamblaje, al sustituirlo por
“su dominación directa, sin tapujos”. Por lo tanto, para Marx la
experiencia más vivida de dicha dominación tendría que propiciar
también una mayor conciencia de los límites de la misma, lo cual
redundaría en una “lucha directa contra esa dominación”. Y de
acuerdo a lo que venimos desarrollando, la “lucha directa” es una
lucha también por la reapropiación del poder creador, una lucha por
la reapropiación justamente de los “elementos creadores de una
nueva sociedad”. Páginas antes, Marx es bastante enfático respecto
a cómo surge la posibilidad de un cambio revolucionario:
“Si la legislación fabril…no va más allá de combinar la
enseñanza elemental con el trabajo en las fábricas, no cabe
duda alguna de que la inevitable conquista del poder
político por la clase obrera también conquistará el debido
lugar para la enseñanza tecnológica…Tampoco cabe duda
alguna de que la forma capitalista de la producción y las
correspondientes condiciones económicas a las que están
337 “La gran industria rasgó el velo que ocultaban a los hombre su propio proceso social
de producción y que convertía los diversos ramos de la producción, espontáneamente parti-
cularizados, en enigmas unos respecto a otros.” (DK I, 592.)
139
sometidos los obreros, se hallan en contradicción diametral

con tales fermentos revolucionarios y con la meta de los
mismo, la abolición de la vieja división del trabajo. El
desarrollo de las contradicciones de una forma histórica de
producción, no obstante, es el único camino histórico que
lleva a la disolución y transformación de la misma.” (DK I,
594)
Como se ha mencionado en repetidas oportunidades, Marx deja
nuevamente claro que toda posibilidad de cambio de una forma
histórica surge desde el interior de la misma. Son los propios
sujetos moldeados por los límites y posibilidades que la forma
histórica contiene para su desarrollo, los encargados de llevarla
a su disolución y transformación. Marx vislumbra así que la
enseñanza tecnológica a través de las “clausulas educacionales
de la ley fabril, aunque mezquinas”, al proclamar “la enseñanza
elemental como condición obligatoria del trabajo” (DK I, 588) serían
capaces de despertar “fermentos revolucionarios” encaminados a
“la abolición de la vieja división del trabajo”. Esto es debido a que a
la par con la degradación física y espiritual que el capital imprime
con dureza a mujeres y niños al incorporarlos dentro de la fuerza
laboral (y sobre la que Marx da cuenta con abundante detalle para
el periodo que estudia) también el capitalismo requiere para su
propio dinamismo desarrollar las fuerzas productivas contenidas
al interior del mismo. Por ello, cuando Marx comenta el trabajo
de alguien como de R. Owen señala que en este “brota el germen
de la educación del futuro” entendiéndose aquella educación que
sería llevada a cabo por el socialismo, en la cual “la educación del
futuro, que combinaba para todos los niños…el trabajo productivo
con la educación y la gimnasia, (se presenta) no sólo como método
de acrecentar la producción social, sino como único método para
la producción de hombres desarrollados de manera omnifacética”
(DK I, 589). Así entonces, la lucha de la clase obrera, para Marx,
tendría que hacer germinar los signos de dicho poder creador y
reapropiárselo para dar vida a los nuevos hombres omifacéticos.
En ese sentido, la dinámica de la gran industria contendría en su
interior el mencionado germen del desarrollo omnifacético:
“La industria moderna nunca considera ni trata como
definitiva la forma existente de un proceso de producción.
Su base técnica, por consiguiente, es revolucionaria,
mientras que todos los modos de producción anteriores
eran esencialmente conservadores…La naturaleza de la
gran industria, por ende, implica el cambio del trabajo,
la fluidez de la función, la movilidad onmifacética del
obrero.” (DK I, 592-593)
140
El capital requiere entonces desarrollar una fuerza de trabajo

flexible (“el individuo totalmente desarrollado, para el cual las
diversas funciones sociales son modos alternativos de ponerse en
actividad” (DK I, 594) que responda a las complejidades técnicas
a las que el mismo capital se somete revolucionariamente en la
búsqueda de nuevas formas de valorizarse, y por lo mismo, a
desarrollar nuevas formas de apropiarse del nuevo plusvalor. Sin
embargo, nunca hay que olvidar que, dentro de la forma capitalista,
todo desarrollo de las fuerzas productivas es intrínsecamente
antagónica con la apropiación del plusvalor que de la misma realiza
el capital. Mientras sea la apropiación del plusvalor lo que lo defina
esencialmente, entonces:
“El límite para el uso de la maquinaria está dado por el
hecho de que su propia producción cueste menos trabajo
que el trabajo sustituido por el empleo. Para el capital, no
obstante, ese límite es más estrecho. Como aquél no paga
el trabajo empleado, sino el valor de la fuerza de trabajo
empleada, para él el uso de la maquinaría está limitado por
la diferencia que existe entre el valor de la misma y el valor
de la fuerza de trabajo que remplaza.” (DK I, 478)
En otras palabras, el desarrollo omnifacético (y el poder creador
contenido en él) que surge de la búsqueda de plusvalor relativo
por parte del capital a través del sistema fundado en la maquinaria
experimentará una limitación del mismo dependiente de si el
valor de la fuerza de trabajo es menor al de la máquina, ya que,
de no serlo, entonces el capital, al ver aumentado sus costos y
verse perjudicado con ello en la competencia, no verá incentivo
alguno en implementar su remplazo tecnológico. En un entorno
de competencia entonces “el abaratamiento de la fuerza de trabajo
por el mero empleo abusivo de fuerzas de trabajo femeninas e
inmaduras, por el mero despojo de todas las condiciones normales
de trabajo y de vida y de la simple brutalidad del trabajo excesivo
y del trabajo nocturno” (DK I, 572), de ser rentable, significará
para el capital una ventaja competitiva a emplear. Las formas
sociales asociadas al plusvalor relativo pueden convivir (como
sucede en el capitalismo contemporáneo) funcionalmente con
aquellas asociadas al plusvalor absoluto. Dicha funcionalidad
puede ser vivida con enormes tensiones y desgarros por las formas
de vida comprometidas. Por ello, lo que es una experiencia de
contradicción para el desarrollo de las propias fuerzas productivas,
no lo es necesariamente dentro de la lógica de maximización de
oportunidades para el proceso de valorización que rige al capital.
En cambio, en la alternativa socialista, el criterio no será el valor
sino el desarrollo de la riqueza cifrada en torno de la producción de
141
valores de uso satisfactores de necesidades.

Como mencionamos antes, para Marx, de la lectura que hiciera de las
condiciones de su tiempo se desprendía que las “contradicciones y
antagonismos de la forma capitalista” que experimentan las fuerzas
productivas estaban ya lo suficientemente maduras para que fuese
“inevitable” la “conquista del poder político por la clase obrera”.
Esto es, Marx, asumía que, con la implementación del sistema
de máquinas, la clase obrera habría podido recién tomar plena
conciencia de “los elementos creadores de una nueva sociedad”,
del poder creador surgido en ella, para darse cuenta de lo irresoluble
de su viabilidad dentro del régimen del capital:
“La lucha entre el capital y el asalariado principia en
la relación capitalista misma, y sus convulsiones se
prolongan durante todo el periodo manufacturero. Pero no
es sino con la introducción de la maquinaria que el obrero
combate contra el medio de trabajo mismo, contra el modo
material de existencia del capital. Su revuelta se dirige
contra esa forma determinada del medio de producción
en cuanto fundamento material del modo de producción
capitalista.”338
Para ello, Marx se remonta a los orígenes del movimiento ludista de
comienzos del siglo XIX para resaltar la evolución de la conciencia
de lucha de la clase obrera en su distinción entre “la maquinaria
y su empleo capitalista, aprendiendo así a transferir sus ataques,
antes dirigidos contra el mismo medio material de producción, a la
forma social de explotación de dicho medio”339. Sin embargo, (como
Harvey hace notar a la luz de la importante nota a pie de página de
Marx que recogimos al inicio de esta sección) esta distinción entre
“maquinaria y su empleo capitalista” no está exenta de problemas
para la reapropiación del poder creador con fines emancipatorios de
cara a la construcción de una sociedad comunista.
En dicha nota, se recordará, la tecnología era entendida como
parte (en términos de Harvey) de un “ensamblaje de elementos
interactivos”, y por lo mismo, no podía concebirse como un elemento
independiente y neutro. La primacía de la ciencia y la técnica (por
sobre otras formas de construir y aplicar conocimiento) como
elementos neutrales cuya aplicación llevan a la humanidad por
un camino de progreso secuencial y ascendente, está dentro de los
lineamientos valorativos sobre los que la Modernidad se construye,
y de los cuales, Marx no deja de ser parte. Y claro está con Marx
338 Ibid., p. 521.

339 Ibid., p. 523,
142
que el capital construye un discurso legitimador de sus formas de

explotación y dominación sobre el trabajo vivo apoyado en una
serie de rasgos valorativos a los cuales atribuye “lo científico”340.
El punto conflictivo a tomar en cuenta sobre la ciencia y la técnica
no es solamente la apropiación ideológica que realiza el capital
de ellas para sus propios fines, sino que, tanto la ciencia como la
técnica misma son elementos desarrollados por y para el capital.
Nuevamente, volviendo sobre Marx, ello implica que la tecnología
permite revelar esa “totalidad” de relaciones y valoraciones
dentro de las cuales ha sido creada. Como veíamos, el capital trae
a la vida “hombres desarrollados de manera omnifacética”, trae
a la vida formas de poder creador que direcciona a su favor, y lo
hace justamente a través de la tecnología que desarrolla para ese
fin. Dicho ello, la reapropiación del poder creador como parte del
camino revolucionario de “conquista del poder político por la clase
obrera” no podría dejar ni tener una relación neutral con la propia
tecnología que lo somete. El productivismo desde la máquina
que se toma sin hacerla primero explotar, destruir o sabotear sus
conexiones (ruptura asignificante), finalmente limita la producción
a la reproducción, a permanecer aliada al capitalismo expandiendo
aún más las conexiones y las gramáticas de poder. Habría que
recordar a Marx en una Carta a Arnold Ruge donde Marx parece
gritar: hacer una “despiadada crítica de todo lo que existe”. En este
sentido, no se trata de buscar la potencialidad de las tecnologías
para poder crear (tal como hace el aceleracionismo cuando increpa
a la izquierda por no familiarizarse con el número y la cantidad
digitales, o ver la potencialidad del bitcoin como moneda digital),
sino de generar cortes, a esas conexiones, saboteos al rizoma. Esto
solo es posible con el choque entre sentidos, semiosis imbricada
en el signo que hace chocar los signos de la maquinaria social
capitalista. No se puede crear sobre la idea de la apropiación como
préstamo o la “búsqueda de lugares potenciales de la tecnología”,
sino como producción de corte, cortocircuito de las agencias de
la máquina (técnica y semiótica). Escribe Engels citando a Marx: “Hay
una cosa en particular que demostró la Comuna, viz., que ‘la clase obrera
no puede simplemente tomar la maquinaria ya hecha del Estado y
340 “La racionalidad del mercado capitalista y de la acumulación está sin duda en la base
de estos afanes que, una y otra vez, insisten sobre la necesidad de gastar menos recursos ob-
teniendo la mayor satisfacción posible como contrapartida. La ciencia, aplicada a los asuntos
prácticos de la maximización, se vuelve el recurso por excelencia para satisfacer esta ape-
tencia que se presenta a la manera de una pauta formal capaz de subsumir, en ella, cualquier
contenido e interés humano; esto es, que impera no solo a la hora de evaluar los rendimientos
de alguna inversión privada, sino también los asuntos que conciernen a los aparatos políticos
y las iniciativas del desarrollo social” Cfr., Del Aguila, L. & Pimentel, S. (2015) Disposicio-
nes valorativas, racionalidades y horizontes modernos para la gestión. op. cit. p. 42.
143
usarla para sus propios propósitos”341. Precisamente, una de las

teorías más importante de la semiótica mediática reformista coloca
a la hibridación como una propiedad que permite hacer durar a
una tecnología a pesar que su diseño no esté definido para hacerlo.
Una ley de la interfaz que menciona Carlos Scolari detalla que
una interfaz no puede hacer algo, lo simula342. Scolari plantea el
problema desde la reforma, por ello, desde Marx, nuestra pregunta
es ¿hasta qué punto su simulación no es un “ocupar el lugar de”
sino un límite de elasticidad? Si, como afirma Alessandro Zina343
una herramienta tiene al menos tres componentes, un núcleo
central y dos extremos de salida (mira al objeto potencial, creado) y
entrada (el órgano que se endosa a la herramienta) respectivamente
¿no son las interacciones de elasticidad en vez de articulación de
los componentes los que hacen comprender mejor la génesis de
la subjetividad? Pensar al martillo como articulador de un sujeto
operante y una superficie receptora es desatender la pregunta de
los grados de elasticidad de las herramientas y las mediaciones ¿a
qué grado de intensidad la mediación, la práctica, hace aparecer
una mano y un objeto, un ojo y un cuadro? Por ello, simular no
es ocupar el lugar de una cosa ausente, es la capacidad última de
una elasticidad técnica. El simulador siempre está en el límite de
sus capacidades de ser algo, por ello la pregunta no es ¿Qué simula
tal o cual tecnología? o ¿qué aparece después de la explosión de una
tecnología? Sino –y entendiendo a la simulación como elasticidad-
¿cómo explotar (reprogramar, descomponer) la tecnología? ¿Qué
hacer para que reviente?
Es la apropiación como cortocircuito lo que permite que la
reapropiación del poder creador se dirija al desarrollo de una
tecnología alternativa, gestada conscientemente dentro de un
ámbito de valoraciones opuesto y antagónico a la lógica del
capital344. En ese sentido, la mención que hace Marx, cuando aborda
341 Cfr., Marx, K. y Engels, F (1973) Manifesto of the Communist Party. Beijing: Foreign
Languages Press, p, 14
342 Cfr., Scolari, C. (2018) Las leyes de la interfaz. Diseño, ecología, evolución, comple-
jidad. Madrid: Gedisa.
343 Cfr., Zinna, A. (2005), « La Questione delle macchine », in Zinna, Alessandro, Bor-
dron, Jean-François, Di Rosario, Giovanna, Lévy, Clément, Park, Won-Gyu (2005) Semioti-
ca delle macchine, Università di Urbino, pp. 1-15.
344 “So when Lenin praised Fordist techniques of production, set up Factory systems for
production similar to those being created by US corporations and made the argument that
the transformation of social relations wrought by the revolution was what fundamentally
mattered, he was treading on dangerous ground…If you take the technologies of capital
mode of production and try to construct socialism with them, what you are going to get? You
likely to get another version of capitalism, which is what happen to the Soviet Union with
the spread of Fordist techniques.” Cfr., Harvey, D. A (2018) companion to Mar´s Capital,
144
el tema de la “teoría de la compensación” sostenida por los llamados

economistas burgueses (“James Mill, MacCulloch, Torrens, Senior,
John Stuart Mill, etc.” (DK I, 533)) no termina de dejarlo del todo
claro cuando señala:
“Por tanto, como considerada en sí la maquina abrevia el
tiempo de trabajo, mientras que utilizada por los capitalistas
lo prolonga; como en sí facilita el trabajo, pero empleada
por los capitalistas aumenta su intensidad; como en sí es
una victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza,
pero empleada por los capitalistas impone al hombre el
yugo de la fuerzas naturales; como en sí aumenta la riqueza
del productor, pero cuando la emplean los capitalistas lo
pauperiza, etc.” (DK I, 537-538)
Tenemos entonces la aparición de poder creador (por ejemplo, la
“victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza”, etc.) en
el desarrollo de las fuerzas productivas a través de la maquinaria.
Está presente el “fermento revolucionario” que surge de la toma
de conciencia del antagonismo y contradicción que representa el
capital para el desarrollo emancipado y autogestionado de dicho
poder creador, pero así mismo, Marx da a entender un neutral
“en sí” atribuible al medio tecnológico. Un “en sí” que recién
pareciera cargarse de intención y valoración cuando es “empleada
por los capitalistas”. Si se va a hacer depender del uso que se le
dé a la tecnología la significación que esta tenga, entonces podría
esperarse que la misma tecnología, inalterada, en manos de la
clase obrera, podría “convertirse” en arma, esta vez, en contra
del capital. Aun así, no termina de ser del todo claro cómo es que
así se pueda romper la “autocracia del capital”345. La tecnología
nacida dentro del capital no solo se encuentra subsumida a sus
finalidades, sino que ha sido concebida y diseñada de acuerdo a las
mismas346. El ser práctico de las tecnologías del capital está regido
por una racionalidad de eficiencia y productividad. Todo otro tipo
de valoraciones atribuibles, como por ejemplo la estética, quedan
siempre en segundo plano.
Esto nos lleva a lo que habíamos señalado respecto a que la acción
revolucionaria encaminada al Aufhebung, al surgir como expresión
op. cit., p. 218.)

345 Ibid., p. 350.
346 Por ejemplo, todo el desarrollo tecnológico empleado en los mercados financieros con-
temporáneos está concebido única y exclusivamente para acelerar y hacer más eficiente los
procesos especulativos de valorización del capital, y por ello resulta complejo determinar
cómo es que la clase obrera podría apropiárselo como medio de lucha contra el capital. Más
aun pensar qué finalidad tendría una tecnología de ese tipo en una sociedad socialista.
145
de sus condiciones de explotación y dominación, no podría ser una

autodeterminación libre o abstracta, y para ello, hacíamos mención
a G. Starosta cuando indicaba que la “subjetividad revolucionaria”
no dejaba de ser “una acción política enajenada” que requería en su
desarrollo, liberarse “de todo rastro de su existencia enajenada”347.
Por lo tanto, el poder creador que surja de las condiciones de
explotación y dominación del capital, tendrá necesariamente que
liberarse de la noción de una tecnología neutra, lo cual implica
como hemos señalado, poner dicho poder al servicio de la creación
de formas alternativas de relación con la naturaleza, reproducción
de la vida diaria, concepciones mentales, que interactúen a su vez
con un modo de producción y relaciones sociales diferentes.
3.5. Más allá de la subsunción en El Capital, Libro primero.

Capítulo VI (Inédito).
En el Inédito, son nuevamente recurrentes las menciones de Marx
al concepto de trabajo vivo. Y en vista del tratamiento que Marx le
brinda, sostendremos que la clave para la reapropiación del poder
creador con fines emancipatorios que venimos exponiendo, esto es,
de cara al Aufhebung, recae nuevamente en dicho concepto, solo que
esta vez, en contraposición al trabajo muerto.
“La dominación del capitalista sobre el obrero es por
consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo
muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el
productor”348
La contraposición le permite a Marx sumar otra perspectiva
explicativa a las que se hayan expuesto previamente sobre la
apropiación que el capital realiza de las potencialidades del poder
creador. De acuerdo con Napolioni, esta apropiación ha venido
proyectando una realidad deformante y trastocada sobre la que el
capital construye sus elementos de legitimización:
“La economía política es, en otros términos, un espejo
deformante, y el origen de la deformación está en el hecho
de que la indispensabilidad del proceso de trabajo como
base material para el proceso de valorización, y por lo
tanto para el capital, es confundida con su recíproco, o sea,
347 Cfr., Starosta, G. (2011) “The System of Machinery and Determinations of Revolucio-
nary Subjectivity”, op. cit., p. 261
348 Cfr., Marx, K. (2009) El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito), México: Siglo
XXI, p. 19.
146
por una indispensabilidad del capital para el proceso de

trabajo.”349
En ese sentido, la metáfora referida por Napolioni a que la Economía
Política es “espejo deformante” resulta ilustrativa en varios sentidos.
Sobre la base de una relación de producción en la que el trabajo
muerto somete al trabajo vivo (espejo deformante), se proyecta
legitimidad sobre el mismo (reflejo deformado). En la metáfora, el
espejo deformante es la determinación concreta propuesta por el
capital, sin embargo, el espejo deformante no deja de ser externo
al objeto que proyecta porque no altera la composición de sus
elementos. En otras palabras, ni el espejo deformante ni el reflejo
deformado cambian que el trabajo muerto siga siendo nada más
que trabajo realizado, trabajo transformado en objeto, por lo tanto,
trabajo pasado que se agrega sobre uno ya preexistente.
Esta contraposición permite a Marx nuevamente encarar la crítica
del carácter fetichista y mistificante de las relaciones sociales del
capital, y en específico, la crítica de su proceso de valoración desde
el enfoque ontológico que hemos venido resaltando. Por eso, los
medios de producción no son ni podrán ser fuente que crea valor
tal como el capital pretende que así sea desde el espejo deformante,
y que busca instalar, como representación en la conciencia del
propio proletariado (una “falsa conciencia”). Lo que hay es, como
Marx señala, “una mistificación implícita en la relación capitalista
en general”350 con miras a que no se cuestione ni la propiedad ni el
usufructo que realiza el capitalista como dueño de dichos medios.
Por ello, bajo la ontología de Marx, los medios de producción,
entendidos como circunstancias sobre las que el agente imprime
causalidad, son solo creaciones de la propia actividad subjetiva,
despliegue del poder creador; son solo trabajo muerto al que se le
incorpora más trabajo. Sin embargo, debido a que, bajo las formas
de explotación capitalista, “los medios de producción aparecen
ya únicamente como succionadores del mayor cuanto posible
de trabajo vivo”351, se presentan estos como “fuerza productiva
del capital, no como fuerza productiva del trabajo”352. Y en ese
sentido, fetichistamente, “la cosa”, revestida de atributos propios e
independientes, aparece desde su ajenidad ejerciendo un dominio
sobre el hombre. El trabajo vivo, al quedar subsumido por el
capital “se presenta tan sólo como medio de valorización de valores
349 Cfr., Napolioni, C. (1976) Lecciones sobre el capítulo sexto (inédito) de Marx, Méxi-
co: Ediciones ERA. 1976, p. 54.
350 Cfr., Marx, K. (2009) El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito). op. cit., p. 59.
351 Ibid., p. 17.
352 Ibid., p. 59.
147
existentes”353. Por ello, Marx insiste en señalar que “la cosa” se

debe a su creador, al trabajo, ya que es el resultado de la relación
ontológica de apropiación y transformación de la naturaleza hecha
por el hombre:
“El trabajo contenido ya en los medios de producción es
lo mismo que el recién añadido. Solo se distinguen en que
el primero esta objetivado en valores de uso y el otro se
halla implicado en el proceso de esa objetivación: el uno
es pasado, el otro presente; uno está muerto, el otro vivo;
uno está objetivado en el pretérito perfecto, el otro se está
objetivando en el presente”354
El acto de creación solo puede surgir de la acción del hombre, no
de su producto, trabajo muerto. Entonces, frente a una “totalidad”
impuesta por el capital que trastoca el orden ontológico con un
resultado que anteceda a su causa (“producto sobre el productor”),
frente a una “totalidad” que ideológicamente justifica dejar
impago el plusvalor creado por el trabajo vivo, la importancia de la
contraposición con respecto al trabajo muerto radica nuevamente
en permitir resaltar la externalidad del primero frente al segundo355.
El plusvalor no puede provenir del trabajo muerto para Marx, sino
de su opuesto, y es por eso que, “como creador de valor el trabajo
vivo se incorpora de manera constante en el proceso de valorización
del trabajo objetivado”356. En el proceso de valorización del capital,
Marx señala que el trabajo vivo se constituye en el factor vivo del
mismo:
“El capital constante ingresa al proceso bajo la misma
forma de valor de uso que tenía anteriormente la mercancía
que lo constituye, mientras que en el lugar de los valores
de uso acabados que componen el capital variable, hace su
aparición el factor vivo de la fuerza de trabajo, del trabajo
real, que se valoriza en nuevos valores de uso, y porque
aquí el valor de los medios de producción, del capital
constante, entra como tal en el proceso de valorización,
mientras que el valor del capital variable no ingresa en el
mismo, sino que lo sustituye la actividad creadora de valor,
353 Ibid., p. 17.

354 Ibid., p. 24.
355 “Por lo tanto, el proceso capitalista es un proceso de reificación, no solo en el sentido
(que sería inmediatamente obvio) de que el trabajo sólo cuenta en cuanto produce aquella
cosa externa así que es el valor, sino más específicamente en el sentido de que aquella parte
del trabajo, que se ha convertido ya en una cosa, domina a aquella otra parte del trabajo que
todavía no se ha convertido en una cosa y por lo tanto todavía es trabajo vivo.” Cfr., Napolio-
ni, C. (1096) Lecciones sobre el capítulo sexto (inédito) de Marx, op. cit., p. 54.
356 Cfr., Marx. K., El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito), op. cit., p. 17.
148
la actividad- existente como proceso de valorización- del

factor vivo.”357
Dicho ello, resaltar la externalidad del trabajo vivo apunta a no dejar
de reconocer que es fuente que crea sentido y valor, fuente de poder
creador que, reapropiado y direccionado con fines emancipatorios,
es capaz de anular el orden que lo somete. La “totalidad” como
“dominación de los capitalistas sobre los obreros es solamente el
dominio sobre estos de las condiciones de trabajo”358. Bermudo,
refiriéndose a esta externalidad y a su irreductibilidad frente a la
realidad que lo subsume, plantea lo siguiente:
“El proceso de trabajo, en su metamorfosis en el seno de
la producción capitalista, se ha adecuado radicalmente
a la esencia de éste, a la valorización, a la subordinación
exhaustiva de la producción del plusvalor. Pero esa
adecuación no es una transmutación; aunque ahora sirvan
al capital, sirvan para extraer plustrabajo del trabajador,
siguen siendo medios de trabajo. Sin comprender que esta
es la esencia del trabajo, y que ella hace que éste esté fuera de
sí en la relación de subsunción capitalista, ni se comprende
el capitalismo ni se puede pensar la vía al socialismo
como proceso material inmanente… si se pasa el límite
ontológico se da un salto metafísico a la transmutación
aniquilando la sustantividad y exterioridad del trabajo, de
la vida, de las ideas. La subsunción del ser (trabajo, valor de
uso, vida) al capital he de pensarse manteniendo su radical
externalidad: es una exigencia teórica del punto de vista
dialéctico y es un imperativo práctico de la esperanza en
una alternativa.”359
Como vemos, siguiendo a Bermudo, la importancia teórica con
fines emancipatorios del enfoque de la externalidad del trabajo
vivo frente al trabajo muerto es fundamental ya que evita caer
en el “salto metafísico” transmutatorio que se propone desde
el capital. Y lo es en tal grado de relevancia, que incluso permite
problematizar ontológicamente el tratamiento (por momentos
confuso en la redacción del propio Marx) sobre qué es lo que define
la diferencia entre los conceptos de subsunción formal y subsunción
real en el Inédito. Del primero Marx señala:
“La relación capitalista como relación coercitiva que apunta
a arrancar más plustrabajo mediante la prolongación del
357 Ibid., p.16.

358 Ibid., p.18.
359 Cfr., Bermudo, J, (2015) “La vía al socialismo”, en: Bermudo, José Manuel (ed.) El
marxismo en la postmodernidad, Barcelona: Horsori, pp. 108-109
149
tiempo de trabajo –una relación coercitiva que no se funda en

relaciones personales de dominación y de dependencia, sino
que brota simplemente de diversas funciones económicas…
sobre la base de un modo de trabajo preexistente, o sea
de un trabajo dado en la fuerza productiva del trabajo y
de la modalidad laboral correspondiente a esa fuerza
productiva, sólo se puede producir plusvalía recurriendo
a la prolongación del tiempo de trabajo, es decir bajo la
forma de la plusvalía absoluta. A esta modalidad, como
forma única de producir la plusvalía, corresponde pues la
subsunción formal del trabajo al capital.”360
El énfasis de Marx está puesto en señalar que la subsunción formal
implica coerción sobre las otras formas de trabajo preexistentes,
ya que las agrupa y moldea bajo una “forma única de producir
plusvalía”, en este caso, mediante obtención de plusvalía absoluta.
El capital, en el desarrollo histórico de dicha coerción direccionada
a que “el proceso de trabajo se convierta en el instrumento del
proceso de valorización”361, ira desmantelando y asimilando dentro
suyo otros modos de vida y formas de producción, hasta arribar a
su culminación con “la subsunción real del trabajo en el capital: el
modo de producción capitalista propiamente dicho”362. El proceso
de subsunción real, implica la valorización de capital a través de
otro tipo de plusvalía, la relativa.
“Del mismo modo que se puede considerar la producción
de la plusvalía absoluta como expresión material de la
subsunción formal del trabajo en el capital, la producción
de la plusvalía relativa puédase estimar como la de la
subsunción real del trabajo.”363
Como veíamos en el apartado anterior, lo que en los Grundrisse
aparecía como subsunción activa, en el Inédito, será la subsunción
real que va a representar ahora la consolidación de la “totalidad”
propuesta por el capital como relación social predominante. La
subsunción formal será la etapa transitoria que arriba al momento
de maduración de la subsunción real. Es la “revolución total”364
que le permite al capital implantar su hegemonía completa sobre
los procesos del trabajo y aprovechar para sí el desarrollo de las
“fuerzas productivas sociales del trabajo”365 surgidas al interior de
dicho proceso.
360 Cfr., Marx. K. (2009) El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito), op. cit., p. 56.
361 Ibid,. p. 54.
362 Ibid,. p. 62.
363 Ibid,. p. 60
364 Ibid,. p. 73.
365 Loc cit.
150
“No es el obrero quien emplea los medios de producción,

son los medios de producción los que emplean al obrero.
No es el trabajo vivo el que se realiza en el trabajo material
como en el órgano objetivo; es el trabajo material el que
se conserva y acrecienta por la succión del trabajo vivo,
gracias a la cual se convierte en un valor que se valoriza, en
capital, y funciona como tal.”366
Ya que Marx señala que se trata de dos “existencias separadas…
dos formas separadas de la subsunción del trabajo en el capital,
o dos formas de la producción capitalista separadas”367, un tipo
de discusión que se desprende del texto, y es la que Bermudo por
ejemplo plantea, está referida a definir si tal separación corresponde
a una de orden cuantitativo o cualitativo. Ello debido a que, como
hemos visto, Marx, ha seguido en el Inedito una presentación más
concordante con una entrada histórica, evolutiva y secuencial para
ambos conceptos. Entonces, si la separación de ambas “existencias”
solo es de orden cuantitativo (producto del desarrollo histórico
de las fuerzas productivas en su incorporación y “aplicación de
la ciencia –ese producto general del desarrollo social- al proceso
inmediato de producción”368), entonces, el adjetivo formal-real
describe adecuadamente el hecho factico de eficiencia y mayor
productividad de la plusvalía cuando es obtenida de forma relativa
que absoluta369. Sin embargo, insiste Bermudo, si la diferencia
es planteada como cualitativa, esto es, si dentro del proceso
productivo de la subsunción real los elementos internos “ya se han
travestido, perdido su en sí, desapareciendo el elemento natural de
su identidad; cuando lo subsumido no es distinto y no presenta
resistencia; cuando todos los poros de la realidad respiran capital
366 Ibid,. p. 17.

367 Ibid,. p. 60.
368 Ibid,. p. 59.
369 Para lo cual se tiene que tomar en cuenta que la mayor eficiencia de una forma de sub-
sunción frente a la otra no implica que la subsunción formal tenga necesariamente que ir per-
diendo espacio y relevancia frente a la subsunción real. Ciertamente, como vemos, en Marx,
podemos encontrar fraseos y tratamientos del tema que conducen a pensar el decremento de
una forma en proporción directa al crecimiento de la otra. Sin embargo, basta con apreciar
como el propio capitalismo contemporáneo otorga a la subsunción formal y la plusvalía ab-
soluta, una realidad en sí misma y plenamente vigente en el actual contexto globalizado. La
subsunción formal está presente (y de manera transversal) en el sector de la economía formal,
y más aún, en el informal de muchos países de Latinoamérica, Asia y África. Ello señala que
ambas formas de subsunción no son mutuamente excluyentes, y que, por el contrario, man-
tienen una dependencia funcional al ser parte de una misma estructura de costos en diversos
modelos de negocios globales que a su vez operan transversalmente entre sectores formales
e informales de la economía.
151
y voluntad de capital”370, entonces señala que hay determinadas

consideraciones, dentro de la propia ontología de Marx, que se
tienen que tomar para evitar caer en errores conceptuales que
impidan después pensar con claridad las posibilidades de la
reapropiación del poder creador con fines emancipatorios.
Lo que busca llamar la atención Bermudo es que, vista así la
subsunción real, como diferencia cualitativa, pasa por alto que dicha
perspectiva termina conduciendo a que “el concepto subsunción se
vuelve vacío e inaplicable, pues no subsume nada”371, pues toda
diferencia y resistencia habría desaparecido llevando a la disolución
de la relación misma. Sin embargo, y a pesar de la redacción
confusa en este texto que, al fin y al cabo, quedó inédito, no sucede
así. La clave para zanjar el carácter polémico de la presentación
de los conceptos de subsunción formal-real está nuevamente en la
contraposición por la cual el capital somete al trabajo vivo frente
al trabajo muerto. Si nos sitiamos desde la totalidad del capital
no hay efectivamente un otro, no hay una alteridad, no hay un
poder creador que no se exprese y desarrolle sino es a través de las
determinaciones puestas por el capital para valorizarse. Y en ese
sentido, la subsunción real plantea la liquidación de la alteridad.
Recordemos que, en tanto economista político, Marx asume el
punto de vista del capital para recorrer su fisonomía y es el capital
el que, en primer lugar, respecto de la subsunción real, procede
monistamente. Marx, en principio, parte de estas categorías para
iniciar el análisis que le permita luego pasar a la crítica que le
posibilite pensar más allá de la lógica del capital, tanto en lo teórico
(i.e. la reflexión sobre el comunismo) como en lo metodológico (i.e.
la denuncia de las categorías de la Economía Política). Entonces,
dentro este segundo plano, el de la crítica, la subsunción real viene
a representar la mistificación total, que, como necesidad, el capital
requiere llevar a cabo sobre las relaciones sociales de producción
para consolidar y sellar su legitimidad sobre la propiedad de los
medios y el disfrute del producto del trabajo. Marx señala:
“Las fuerzas productivas sociales del trabajo o las fuerzas
productivas del trabajo directamente social, socializado
(colectivizado) merced de la cooperación, a la división del
trabajo dentro del taller, a la aplicación de la maquinaria y
en general a la transformación del proceso productivo en
aplicación consciente de las ciencias naturales, mecánica,
química, etc., y de la tecnología…;este desarrollo de la
fuerza productiva del trabajo objetivado, por la oposición
370 Cfr., Bermudo, J. (2017) La vía al socialismo, op. cit., p. 104.

371 Loc. cit.
152
a la actividad laboral más o menos aislada de los

individuos dispersos, etc.,...; todo ello se presenta como
fuerza productiva del capital, no como fuerza productiva
ni del obrero individual ni de los obreros combinados en
el proceso de producción. La mistificación implícita en la
relación capitalista en general, se desarrolla ahora mucho
más de lo que se había y se hubiera podido desarrollar en
el caso de la subsunción puramente formal del trabajo en
el capital.”372
Como podemos apreciar, la mistificación llevada a cabo con
la subsunción real plantea una sola identidad para las fuerzas
productiva del trabajo vivo. Las plantea como “fuerzas
productivas del capital”, creación del mismo. La subsunción real,
cualitativamente representa, entonces, solo la culminación de un
proceso de mistificación; esto es el ocultamiento de la centralidad
ontológica e irreductible del trabajo vivo y la consiguiente
propuesta del capital como realidad total. Es el momento en el que
el capitalista parece finalmente haber conseguido como nunca antes
su anhelo que “el trabajador viva su vida entregada al capital, que
lo sienta, ame y venere como suyo, que no sólo entregue dócilmente
el cuerpo sino apasionadamente el alma”373. Sin embargo, las
relaciones sociales propuestas por el capital no pueden prescindir
de la existencia del poder creador como elemento del “factor vivo” de
su proceso de valoración. Las relaciones sociales propuestas por el
capital realizan una mistificación de sus relaciones de producción,
ya que, sin el poder creador del trabajo vivo, sin dicha fuente,
que le resulta exterior, el capital simplemente se autoanularía.
Complotaría contra su propio mandato de autovalorización al
anular él mismo el desarrollo de necesidades sociales nuevas y
las “fuerzas productivas sociales del trabajo” que le permiten
diversificarse, complejizarse y continuar intensificándose. Por
ello, la subsunción real, si la situamos nuevamente a través de la
perspectiva de la crítica, podíamos decir junto con Bermudo que
es “hegemonía y dominación, pero no dominio absoluto, no poder
creador de algo absolutamente nuevo”374.
En ese sentido, fincar la posibilidad de una reapropiación del
poder creador entendida como la “creación progresiva de procesos
y relaciones socialistas en el espacio capitalista”375 tendrá que
372 Cfr., Marx. Karl (2009) El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito), op. cit., pp.
59-60.
373 Cfr., Bermudo, J. (2017) “La vía al socialismo”, op. cit., p. 111.
374 Ibid., p. 115.
375 Ibid., p. 107.
153
surgir desde una subjetividad emparentada con la vivificación y

la indeterminación del sentido, en búsqueda de una afirmación
distinta al interior de la propia determinación del capital y no de
la fantasía redentora de la creación ex nihilo proveniente de una
“mera voluntad negativa anticapitalista”376. Así, el poder creador
se envuelve en el manto de signos contrasignificantes, es decir, no
meras expresiones de potencia, sino potencia y virtualidad que
procrea una semiótica de la abolición, una semiosis antagónica. Esta
es la indeterminación del sentido, la incorporalidad virtual que se
extiende colectivamente. Esto no quiere decir que la producción de
signos de destrucción se pierda en un movimiento dialéctico, por el
contrario, la producción contrasignificante se exaspera en la expresión
de una fuerza que quiebra en dirección opuesta a otra que bloquea
subsumiendo (postsignificante, significante). Afirmación de un
devenir y de una negatividad nihilista en resonancia nietzscheana
y no una negatividad dialéctica antagónica y abstracta como
movimiento hegeliano: “La negación no dialéctica es absoluta, no
en el sentido de que se niega todo lo presente, sino porque todo lo
negado es objeto de un ataque total y desenfrenado”377. A diferencia
del régimen capitalista cuyos signos huyen del centro para hacer valer
la individualidad y el nihilismo pasivo, los signos contrasignificantes
vinculados al poder creador nos revelan su rechazo al despotismo en
la búsqueda de hacer trasgredir directamente los coágulos y centros
dinámicos, buscar la frontalidad de la acción. Lo contrasignificante
como respuesta semiótico-política a los regímenes despóticos
asocia íntimamente la producción de signos a una colectividad, a la
participación semiótica de lo múltiple. En ese sentido, toda creación
ex nihilo, al asumirse proveniente de una alteridad situada al margen
del capital, es un imposible. Por el contrario, toda subjetividad
revolucionaria tendría la tarea nada fácil de reapropiarse de su
poder creador y su capacidad para producir sentido con miras a
plantear una lucha real, signos contrasignificantes sostenidos
contra las mismas relaciones de producción que la posibilitan: “(…)
toda creación pasa por una máquina de guerra”378. Una lucha del
sentido (de su indeterminación frente a su determinación) que sea
plenamente consciente de dicha direccionalidad a razón de evitarse
los esfuerzos ingenuos de las buenas conciencias detrás de la crítica
social progresista de aspiraciones reformistas. Un poder creador al
servicio de la creación de un modo de producción y determinación
social propiamente socialista.
376 Ibid., p. 118.

377 Cfr., Hardt, M. (2004) Deleuze, Un aprendizaje filosófico. Traducción Alcira Bixio.
Buenos Aires: Paidós
[1980] 10ª edición. Traducción José Vásquez Pérez. Valencia, España: Pre-textos, pp. 233
154
ENRIQUE LEÓN VERÁSTEGUI
Peruano, licenciado en sociología por la Universidad Autónoma de

Coahuila, México (UAC) y magister en filosofía por la Pontificia
Universidad Católica (PUCP). Docente universitario vinculado a
temas de globalización, así como de filosofía política y práctica. En
los últimos años viene incursionando en la dramaturgia estrenando
a comienzos del 2020 la obra “Sadhaka”, de la cual es coautor.
EDUARDO YALÁN DONGO
Peruano, licenciado en comunicación (UPC) y magister en filosofía

(PUCP). Forma parte de la Asociación peruana de semiótica y del
Grupo de Investigación Semiótica del Instituto de Investigación
Científica (IDIC) de la Universidad de Lima. Autor del libro
“Semiótica del consumo: una aproximación a la publicidad desde
sus signos” (2018). Se desempeña como docente universitario de
semiótica en distintas universidades.
Ediciones
Argentina • Bolivia • Chile • Colombia • Ecuador • España
Estados Unidos • México • Perú • Uruguay • Venezuela
Ese ejercicio de reapropiación del poder creador
es el hilo de articulación del presente ensayo de
relectura de Marx a la luz de la circunstancia de
nuestro tiempo. La coherencia de ese ejercicio,
engranado con los eventos históricos de las
actuales fuerzas productivas, se muestra en el
método ceñido sistemáticamente a la
reapropiación del sentido de los textos del
propio Marx, lo que no es sino el
descubrimiento de sus otros sentidos. Los
autores siguen dialogando con Marx, jugando
con él, recibiendo y devolviendo sus pases
directamente, sin mediación. Solo hacen
intervenir a esos conocidos y prestigiados
mediadores, que figuran en la bibliografía, en
función de dar vueltas críticas y semióticas al
pensamiento de Marx con vistas a seguir
entendiendo los múltiples aspectos de su
vigencia. Ese es el valor agregado de esta
apasionante incursión hermenéutica. Volver a
enunciar el discurso del propio Marx, que no es
ni será lo mismo que el discurso marxista, para
confrontarlo y contrastarlo con los fenómenos
económicos, sociales y culturales de nuestro
tiempo. Eso, de por sí, es una empresa
contrasignificante digna de encomio y elogio.
Óscar Quezada Macchiavello

Leon, E & Yalan, E (2021) La Reapropiación Del Sentido - Introducción A Una Semiótica Marxista

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EDICIONES

LA REAPROPIACIÓN DEL SENTIDO:

© Lenguaje y Comercio S.R.Ltda.

Para su sello editorial

Diseño y diagramación digital: Paola Díaz

Carátula: Priscila Sosa

Primera edición, enero 2021

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 2020-

Este impresionante esfuerzo enciclopédico en torno al influjo de

El acercamiento a la semiótica aquí presentado apunta a tres niveles

Tres grandes campos de reflexión vertebran este denso e intenso

1) Marx y la crítica de la economía política del signo

Cada uno de estos capítulos se desglosa en ítems específicos que

autónoma de la semiótica frente a la lingüística, lo que les permite

En la segunda parte, dando la contra al pregonado determinismo

Luego de fundamentar la ontología del ser social en la relación de la

los aportes más originales de su ensayo al presentar ese intervalo

Una triada de instancias define la semiosis: inmediación

Precisamente la actualidad de Marx queda en evidencia en la tercera

y discuten los distintos escenarios antagónicos propuestos por

Ese ejercicio de reapropiación del poder creador es el hilo de

Óscar Quezada Macchiavello

(MEF) Marx, K. (2013) Manuscritos de economía y

Hablar del recorrido semiótico en la bibliografía marxista consigue

y organización social1, como en las distintas poéticas contra-

la aniquilación presente y por venir5. Lo cual está vinculado por

Lo que vemos entonces es la persistencia en semióticas del arraigo

fotoprotesta12 o la literatura sublocal, se han perfilado como signos

pensar esta flaqueza de signos desde los cimientos ontológicos de

trastocamiento de la relación causal básica. Ya no se trata de un

al objeto de estudio que trascienda la noción moral o política del

a la vez que afirmaría un desinterés de Marx por aquellas prácticas

22 Ibid., p. 47.

para superarlas. En vez de relacionar al signo y al sentido en el

25 Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1986) La poética de Lotman. Opacidades y transparencias,

Grundrisse, y por el otro lado, el problema del trabajo enajenado

1.1. “Lo sensible”. Marx contra Saussure

El reclamo es justificado. Ya en el debate inicial entre N. Ja. Marr

influencia saussuriana en occidente. La filosofía del lenguaje

La novedad saussureana llama a algunos filósofos marxistas

esta misma estela se realizan las relaciones entre Lacan y Marx

“Y es que aquí [en lingüística], como en economía política, estamos

Más allá de que esta definición carezca de compromisos marxistas44,

Vázquez al estructuralismo reside precisamente en la consideración

de devenir entre ellas en tanto indiferentes entre sí, en tanto no se

autores presentada por Karatani resulta forzada precisamente

junto con Adam Schaff fetichismo del lenguaje. Es decir, un marxismo

como centro de su articulación, principio de todos los principios y

es el momento de captación de la forma universal de la certeza

sensible dentro de la producción de sentido y la solidez de las

61 Cfr., Candiotti, M., op. cit., p. 5.

por su abierta arbitrariedad. El Hombre libre de la enajenación en

categoría dada sino como residencia esencial de la significación.

67 El concepto de ontología relacional lo ha postulado y desarrollado L. del Aguila, por

signo. Es a partir de esta condición de ineludible relacionalidad (no

1.2. Signo y abstracción.

nomina “punto de vista tensivo” de la semiótica. Cfr., Zilberberg, C. (2015). La estructura

a una primera alusión a la totalidad”72. Esto quiere decir que lo

el sistema) no permite describir y comprender el habla concreta,

Volvamos a nuestra consideración signo-mercancía. Al ser signo, la

valor de cambio. No obstante, creemos necesario agregar que

se producen flujos de intercambio de valor de uso y valor de cambio) y

también cualitativo, es decir, se ha convertido en un signo-mercancía