Rafael Díaz-Salazar

I I I TAURU
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR

LA IZQUIERDA
Y EL CRISTIANISMO

TAURUS

PENSAMIENTO
© 1998, Rafael Díaz-Salazar ÍNDICE
© De esta edición:
Santularia, S. A. Taurus, 1998
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Avda. Universidad, 767, Col. del Valle,
México, D.F. C. P. 03100 INTRODUCCIÓN 9
• Ediciones Santillana, S. A.
Carrera 13, n." 63-39. Piso 12 I. REFUNDAR LA IZQUIERDA. EL N U E V O C I C L O
Bogotá, Colombia DEL SOCIALISMO 17

Diseño de cubierta: Juan Pablo Rada

II. LAICISMO YCRISTIANISMO EN LA POLÍTICA
Fotografía: Lucía Ibarra
DE LA IZQUIERDA 45
ISBN: 84-306-0271-2
Dep. Legal: M-12.501-1998
Printed in Spain - Impreso en España III. EL CRISTIANISMO, UNA CUESTIÓN PÚBLICA
PARA LA IZQUIERDA EUROPEA
Y LATINOAMERICANA 95
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reproducida, ni en todo ni en parte, IV. EL ESPÍRITU DEL SOCIALISMO
ni registrada en o transmitida por, Y EL CRISTIANISMO 287
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electroóptico, por fotocopia, P O R E L CRISTIANISMO 311
o cualquier otro, siu el permiso previo
por escrito de la editorial.
NOTAS 407

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 425

 "Las exigencias del Sermón de la Montaña, guiadas por una
ética de convicciones, han conservado su fuerza revolucionaria y
han hecho su aparición en casi todas las épocas de conmoción
social con intensa energía".

(MAX WEBER, La política como profesión)

"El pensamiento europeo está enfermo porque solamente

está orientado económicamente. Nos falta un pensamiento que
vaya más allá de la economía".

(GÜNTER GRASS, Declaraciones)

"La izquierda debe poner en pie una coalición que apele a la

solidaridad del mayor número posible de fuertes con los débiles,
en contra de sus propios intereses. Para los materialistas estrictos,
que consideran que la eficacia de los intereses es mayor q u e la de
los ideales, ésta puede parecer una misión paradójica, pero es la
misión que hay que realizar en el presente".

(PETER GLOTZ, Manifiesto para una nueva izquierda europea)

"Ser de izquierdas es creer que no se puede ser feliz solo".

(PAUL THIBAUD, El lugar del poder)
 INTRODUCCIÓN

k3e h a convertido en u n tópico hablar d e la crisis de la iz-

q u i e r d a y de las dificultades del socialismo para e m p r e n d e r
u n nuevo vuelo en este fin de siglo. Las causas del agotamien-
to de los modelos socialdemócratas y leninistas clásicos ya se
h a n diagnosticado y n o tiene m u c h o sentido seguir d a n d o
vueltas en torno a los cadáveres. Dejemos q u e los muertos e n -
tierren a los muertos y pongámonos a pensar en positivo, ofre-
ciendo propuestas para impulsar u n nuevo ciclo del socialismo
q u e sea capaz de introducir los cambios sociales r e q u e r i d o s
por los problemas que padecen los ciudadanos del norte y d e l
sur del m u n d o .
Este libro se inserta d e n t r o de esta convocatoria para c r e a r
u n pensamiento positivo y constructivo, desde el convenci-
miento de que el socialismo, si bien n o es la solución m á g i c a y
mesiánica para los problemas sociales, sigue siendo la p e r s -
pectiva política y económica que mejor p u e d e ayudar a ir re-
solviéndolos. Demasiadas ineficiencias, corrupciones e inclu-
so víctimas inmoladas a lo largo de la historia en su n o m b r e
nos impiden seguir proclamando i n g e n u a m e n t e aquel axio-
ma de "socialismo o barbarie". Sin embargo, n o existen h o y
propuestas de emancipación y transformación social f u e r a
de u n a izquierda verdaderamente socialista, dispuesta, eso sí,
a aplicarse a sí misma las condiciones del p e r d ó n de la histo-
ria y de la sociedad. C u a n d o no se aprende de los errores y n o
se practica la penitencia en público, las farsas t e r m i n a n e n
tragedias.

9
 I,A 1/<JI'll'Kt>\ V l'.I.CKI.S'l'IANISMO
Para iniciar un nuevo ciclo del socialismo, la izquierda ne-
cesita hacer dos operaciones: construir nuevas propuestas pro-
gramáticas y difundir una nueva cultura moral e n la sociedad
civil. Ambas operaciones están íntimamente conectadas, como
nos lo demuestra la historia del movimiento o b r e r o . Para la
primera operación se requieren diagnósticos sociales, dise-
ños d e programas a m e d i o y corto plazo, estudios d e viabili-
d a d técnica y económica y construcción d e sujetos sociales
que apoyen las propuestas. Este último factor es absolutamen-
te d e t e r m i n a n t e y d e n a d a sirve defender innovaciones r u p -
turistas capaces d e ir al fondo d e los problemas sociales si n o
se cuenta con u n a población dispuesta a apoyarlas. Ypor aquí
se engarzan ambas operaciones.
La primera q u e h e propuesto m e lleva al elogio d e la polí-
tica fie programa. I.a política auténtica es la q u e está marca-
da por el realismo. Esto significa análisis y conocimiento d e la
realidad para no equivocarse en el diagnóstico, elaboración
de propuestas capaces d e ir a las causas reales d e los proble-
mas sociales, diseño d e leyes y presupuestos económicos q u e
sean electivos para erradicar o, al menos, resolver e n parte
las cuestiones sociales q u e se afrontan.
Pocas personas abominarán tanto como yo la retórica e n
el c a m p o d e la política. Esto n o significa q u e apoye la identi-
ficación d e política con tecnocracia socio-económica. La re-
lación adecuada entre utopía y ciencia es el gran tema del so-
cialismo clásico y n o tenemos p o r q u é abandonarlo. Todavía
p o d e m o s seguir a p r e n d i e n d o del planteamiento d e Marx y
de Engels sobre el paso del socialismo utópico al socialismo
científico, siempre q u e instalemos e n este proceso u n meca-
nismo dialéctico d e retroceso para q u e utopía y ciencia se re-
troalimenten. Me parece tan rechazable la identificación d e
política, ética y utopía como la escisión entre éstas. Me sitúo
en u n p u n t o equidistante del utopismo iluso e i n g e n u o q u e
confunde la quimera con la realidad y del tecnocratismo cie-
go q u e n o tiene horizonte. Creo q u e es posible hacer políti-
ca d e n t r o d e u n a correlación d e fuerzas d e t e r m i n a d a guia-
d o p o r la utopía concreta y los sueños diurnos, como dirían
Bloch y Galeano. Ciertamente, el realismo político d e dere-
10
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
cha es bien distinto del d e izquierda. Éste n o queda doblega-
d o p o r los imperativos de las circunstancias económicas y d e
los poderes dominantes y es capaz d e r o m p e r resistencias e
introducir innovaciones rupturistas apelando a la soberanía
popular. Sin esta actitud, la izquierda n o se habría desarro-
llado e n la historia.
La p r i m e r a operación de refundación programática d e la
izquierda h a d e precisar u n horizonte social a corto y m e d i o
plazo y h a de descender hasta el detalle (a ello obliga hoy el
socialismo científico) a la h o r a de mostrar la viabilidad d e
sus programas. Considero que son cuatro las áreas priorita-
rias q u e h a n d e marcar los programas concretos del nuevo
ciclo del socialismo: empleo y reparto del tiempo d e trabajo,
exclusión social y nuevas formas d e pobreza, reconversión
ecológica d e la producción y solidaridad internacional.
H e intentado q u e mi trabajo intelectual responda a los re-
querimientos del realismo político. Por ello m e d e d i q u é e n
primer lugar a estudiar los problemas del m u n d o o b r e r o y d e
los sindicatos y a investigar las causas d e la crisis d e la izquier-
da e n mi libro ¿ Todavía la clase obrera ? El realismo político es
de izquierda cuando tiene una perspectiva q u e lo a c o m p a ñ a
en sus análisis y sus programas y a esta cuestión d e d i q u é mis
libros El proyecto de Gramsáy Gramsáy la construcción del socialis-
mo, formulando la propuesta de u n a izquierda neogramscia-
na q u e emplee e n la transformación d e la sociedad civil tanta
energía como en el gobierno del Estado. Finalmente, h e ex-
puesto e n Redes de solidaridad internacional ocho políticas in-
ternacionalistas, descendiendo hasta el detalle en u n a d e ellas,
como es la referida a la cooperación para el desarrollo.
El lector m e p e r d o n a r á este excursus q u e n o t i e n e otro ob-
jetivo q u e ubicarle e n u n libro d o n d e se va a a b o r d a r profu-
samente u n tema tan poco relacionado con el r e a l i s m o polí-
tico como es n a d a m e n o s que el del espíritu del socialismo.
Si h e llegado a la conclusión d e q u e éste es u n t e m a emi-
m e n t e m e n t e práctico q u e debe ser a b o r d a d o c o n u r g e n c i a ,
ello se debe a u n a experienciay a u n análisis. D e s p u é s d e ha-
ber hablado y discutido durante varios años con diversos res-
ponsables políticos sobre presupuestos del Estado y proyec-
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 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
tos de ley que afectan a d e t e r m i n a d o s problemas sociales, h e
llegado a la conclusión de que la adopción de medidas polí-
ticas y económicas muy concretas n o está fundamentalmen-
te relacionada con cuestiones de viabilidad técnica o econó-
mica, sino principalmente con el espíritu que, consciente o
inconscientemente, todo político tiene y que es el que deter-
mina sus prioridades y la articulación d e los recursos escasos.
Hasta tal p u n t o esto es así que he sido testigo de cómo el ac-
ceso de personas con u n espíritu d e t e r m i n a d o a la dirección
de ciertas instituciones públicas h a provocado u n cambio ra-
dical de la política adoptada, teniendo los mismos recursos
económicos y técnicos que sus antecesores. A la misma con-
clusión m e llevó el análisis de los comportamientos sociales y
políticos de los ciudadanos españoles realizado en dos de mis
libros. La relectura sociológica de algunas obras de Marx, We-
ber y Sombart que ofrezco en este libro mostrará el funda-
m e n t o de esta tesis.
Por otro lado, el análisis c o m p a r a d o d e las izquierdas eu-
ropeas y del c o m p o r t a m i e n t o político de los ciudadanos de
la UE q u e m e h a n ido suministrando las publicaciones del
Centro p e r la Riforma dello Stato de Roma me h a llevado a
otra conclusión coincidente con la anterior: la izquierda
está bloqueada p o r q u e n o existe u n a cultura ciudadana y
u n a sociedad civil dispuesta a seguirla. De h e c h o la izquier-
da mayoritaria n o logra m a n t e n e r s e establemente en el po-
der, sin lo cual es prácticamente imposible realizar cambios
sociales profundos, c o m o lo demuestra el caso d e Suecia, y
c u a n d o pierde las elecciones siempre es sustituida p o r la de-
recha o el centro y n u n c a p o r u n a izquierda más radical. De
aquí arranca la creciente transmutación liberal de la izquier-
da. T. Blair y R. D a h r e n d o r f h a n a b o r d a d o esta realidad en
algunos d e sus escritos.
Decía anteriormente que las dos operaciones que han de
marcar la refundación de la izquierda y el nuevo ciclo del so-
cialismo están engarzadas y el éxito de la primera d e p e n d e ,
en gran parte, de que la segunda se ponga en funcionamien-
to. A esta operación de construcción en la sociedad civil de u n
nuevo espíritu y u n a nueva cultura moral afín al socialismo
12
RAFAEL DÍAZ-SAI AZAR
está dedicado el libro. N o es posible el socialismo desde el Es-
tado con u n a población que en la sociedad civil configura el
espíritu que guía sus aspiraciones desde el individualismo bur-
gués y construye su identidad con los valores propios de la cul-
tura capitalista. Son infecundas las invocaciones que hace la
izquierda de nuestro país a u n vago progresismo de la ciuda-
danía. En España, como han mostrado algunos estudios socio-
lógicos, crece la población que es "progre y de derechas", sobre
todo en ámbitos juveniles; n o nos engañemos, las encuestas
sobre el comportamiento socio-político de los universitarios
son bien elocuentes. La operación ha de ser de mayor calado
y, por ello, la izquierda ha de sondear fuentes de producción
de cultura moral alternativa al individualismo posesivo.
La hipótesis de la q u e parte este libro —repito, hipótesis
q u e sólo se convierte en tesis c u a n d o se p r u e b a de u n m o d o
r a z o n a d o — es q u e en la actualidad las dos fuentes de pro-
ducción moral más importantes para la izquierda son el eco-
logismo político y el cristianismo originario. En esta obra ex-
ploraré sólo esta tradición y sondearé su virtualidades p a r a
la fecundación del socialismo.
Izquierda, socialismo y cristianismo son términos llenos
de ambigüedades y contradicciones. Exigen u n a definición
o, al menos, u n a precisión conceptual. De entrada, hemos d e
partir del h e c h o de q u e n o existe "la" izquierda, "el" socialis-
mo, "el" cristianismo. Lo que nos encontramos los sociólogos
es con izquierdas, socialismos y cristianismos plurales y hasta
antagónicos entre sí. N o m e compete como sociólogo expe-
dir certificados de idoneidad y, m u c h o menos, establecer u n a
línea de demarcación entre buenos y malos. Lo que sí expon-
d r é en el texto es u n a fenomenología del cristianismo origi-
nario para que el lector sepa a qué m e refiero c u a n d o hablo
de cristianismo (capítulo V) y u n análisis de las diversas iz-
quierdas y de la conexión de sus propuestas con los problemas
sociales más importantes (capítulos I y V). De entrada, p a r t o
del hecho de q u e en E u r o p a y en América Latina existen, al
menos, cuatro tipos de izquierda con variantes internas d e n -
tro de cada u n a d e ellas: la socialista, la comunista, la verde y
la anarquista. Personalmente me gusta más utilizar el t é r m i n o
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 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
socialismo — a c u ñ a d o p o r primera vez en la historia p o r el
cristiano Leroux en 1832— q u e el de izquierda, que siempre
es relativo a otra posición (derecha), p e r o con u n contenido
s u m a m e n t e vago y volátil. Si utilizo en el título del libro el
t é r m i n o "la" izquierda es para englobar la pluralidad de so-
cialismos p r o p u g n a d o s p o r cada u n a de las cuatro izquier-
das realmente existentes con sus coincidencias y divergen-
cias. Mi concepción de izquierda y socialismo le debe m u c h o
a Gramsci y a Mounier, p e r o también a cuatro personas q u e
en el último decenio m e h a n marcado con sus propuestas: el
socialista Delors, el comunista Ingrao, el ecologista y sindica-
lista Riechmann y el internacionalista Ziegler.
En el libro utilizaré el t é r m i n o cristianismo al m o d o we-
beriano, es decir, a partir del m o d e l o tipo q u e nos ofrece la
sociología y la fenomenología del cristianismo originario.
Evidentemente, la exploración q u e haré del mismo en el ca-
pítulo V nace del cruce analítico q u e realizaré entre cristia-
nismo originario, reelaboración del mismo p o r el contem-
p o r á n e o cristianismo d e liberación y gestación de u n nuevo
ciclo del socialismo.
Este libro quiere explícitamente alejarse de todo uso ins-
trumental del socialismo y del cristianismo para legitimar
proyectos políticos o eclesiales. La izquierda y el socialismo n o
d e b e n ser teologizados y el cristianismo posee múltiples di-
mensiones q u e están más allá d e la política, y quizá éstas sean
las más específicas e importantes. Intento analizar sociológi-
ca y políticamente el alcance y las implicaciones del encuen-
tro realmente existente entre culturas políticas y organizacio-
nes de izquierda y culturas religiosas y movimientos cristianos
de liberación tanto en Europa como en América Latina. Haré
este estudio sociológico exponiendo la identidad d e ambas
tradiciones, ciertamente interconectadas, pero marcadas por
su distintividad. Me parece que, desde u n a perspectiva socio-
lógica y política, es conveniente analizar el h e c h o de que la iz-
quierda en bastantes países de Europa y de América Latina
esté realizando, dentro de su proyecto de refundación, u n
contacto "contaminante", como dicen los italianos, con el
cristianismo originario (capítulo III).
14
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
El libro consta de cinco capítulos. En el primero analizo los
principales problemas sociales con los que se enfrenta la iz-
quierda en este fin de siglo y las posibles propuestas que pue-
d e n realizarse para afrontarlos; el cristianismo se ubica dentro
de la necesidad de impulsar u n a nueva reforma intelectual y mo-
ral, p o r utilizar el término de Gramsci. En el segundo presen-
to el tipo de relación que p u e d e establecerse entre religión
cristiana y política de la izquierda, respetando la identidad y
distintividad de cada u n a de ellas. En el tercero invito al lector
a u n largo viaje p o r la historia del socialismo m o d e r n o y con-
temporáneo para ver cómo afrontan las diversas izquierdas
europeas y latinoamericanas la cuestión del cristianismo den-
tro del socialismo. En el cuarto abordo, desde u n a relectura
de la obra de Marx, de Weber y de Sombart, el tema del nuevo
espíritu del socialismo. En el quinto exploro cómo p u e d e el
cristianismo fecundar a la izquierda.
El lector me permitirá u n par de desahogos personales y
de agradecimientos finales. En primer lugar, a María y a nues-
tras hijas, Clara y Sara, que h a n tenido que aguantar demasia-
do los encierros del autor en la larga fase final de redacción
y que consideran, quizá con toda razón, que lo único b u e n o
de este libro es que se ha acabado ¡por fin! Dedico el libro a
mis padres. C u a n d o se han cumplido los cuarenta años y u n o
se encuentra ya en el meridiano de la vida, los ojos y el cora-
zón se vuelven hacia los orígenes, allí d o n d e surgieron los
valores que han ido cimentando la existencia. Y ahí están
ellos como ejemplo y estímulo para seguir c a m i n a n d o hasta
que, c o m o diría Bergamín, la mano de nieve m e lleve consigo.
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 CAPÍTULO I
REFUNDAR LA IZQUIERDA.
E L NUEVO CICLO DEL SOCIALISMO

l_ja historia de la izquierda es la de u n a larga marcha en la lu-

cha contra la barbarie provocada por los seres humanos. Esta
lucha se ha dirigido a disminuir las injusticias y conquistar u n a
mayor fraternidad entre estos seres llamados — n o en vano—
animales racionales. Ya sabemos que en el desarrollo civilizatorio
hay sobradas pruebas de lo u n o y de lo otro, y n o sabría decir
qué es lo que más sobreabunda: la animalidad o la racionalidad.

E L NUEVO CICLO DEL SOCIALISMO:

L A RECONSTRUCCIÓN DE LA IZQUIERDA
EN IA "MALA" HORA

La lucha por suprimir la barbarie y alcanzar la fraternidad

humana es muy antigua. Hay quien identifica el nacimiento de
la izquierda con la historia de las tres Internacionales obreras
surgidas en 1864, 1889 y 1919, respectivamente. Otros retro-
traen su surgimiento a fechas más tardías como la Revolución
Francesa de 1789, la fase del primer desarrollo del socialismo
utópico en Inglaterra y Francia en la década de 1810 o la pu-
blicación del Manifiesto Comunista (1848). Hay incluso quien
h a afirmado que las raíces históricas de la izquierda socialista
moderna hay que buscarlas más lejos, nada m e n o s q u e dos-
cientos años antes de la publicación del Manifiesto Comunista,
concretamente en el periodo de la guerra civil inglesa (1642-
1652), en el que surgió el movimiento radical d e los diggers
que defendía ideas igualitaristas x .

17
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Si en este libro voy a d e n o m i n a r con el n o m b r e genérico
d e izquierda al conjunto de movimientos q u e h a n luchado y
siguen luchando contra la barbarie de la explotación y la do-
minación q u e i m p i d e n la fraternidad, la igualdad y la liber-
tad, t e n e m o s q u e irnos todavía m u c h o más atrás. Desde esta
premisa, yo establecería el origen de la izquierda en la rebe-
lión de los esclavos dirigida por Espartaco entre los años 73-71
antes de Cristo. U n a g u e r r a q u e t e r m i n ó con la m u e r t e de
éste en la lucha contra las tropas de M. Licinio Craso en Apu-
lia y con la victoria definitiva de Pompeyo, que aniquiló al
ejército de esclavos.
Durante estos 2.073 años, las luchas de liberación de millo-
nes de seres humanos han alimentado el curso humanizante
del río de la historia. Creo que debemos insertar nuestra pers-
pectiva en u n horizonte muy amplio, que destierre de u n a vez
por todas la imagen de la caída del m u r o de Berlín como el fin
de la historia y el principio de un futuro unidimensionalmen-
te marcado por el fracaso del experimento bolchevique; al fin
y al cabo, u n o más de los muchos que se han creado en u n a
larga historia de búsqueda de cómo construir un m u n d o que
armonice la igualdad, la fraternidad y la libertad. Esta pers-
pectiva amplia puede liberar a la izquierda de sobrecarga ideo-
lógica y centrarla en raíces morales y objetivos humanizan-
tes. Desde este enfoque, las culturas políticas, las ideologías y
los programas se convierten en meros medios, en instrumen-
tos que deben someterse a la dinámica de prueba y error para
ir consiguiendo los fines morales y sociales que son los que
verdaderamente otorgan la identidad más profunda a lo que
hoy denominamos en el lenguaje coloquial "la izquierda". Por
estas razones, si hubiera que buscarle u n adjetivo para concre-
tar la identidad de fondo que u n e su pasado y su futuro, creo
que el más adecuado sería el de espartaquista, mucho más que
el de marxista, socialista o postmarxista. Espartaco como ar-
quetipo de u n a izquierda que busca la erradicación del sufri-
miento h u m a n o causado por mecanismos de explotación y
dominación y que apela a la sublevación m o r a l ) al compromi-
so político de todas aquellas personas que —desde diversas
ideologías, éticas o religiones— quieren acabar con situacio-
18
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
nes de inhumanidad y desigualdad en torno a un programa
c o m ú n de acción.
La lucha proseguirá con el n o m b r e o sin el n o m b r e de iz-
quierda, marxismo o socialismo, mientras haya colectivos de
h u m a n o s que se rebelen contra la explotación, la dominación
y el e m p o b r e c i m i e n t o de unos seres p o r otros. Conviene de-
j a r bien clara esta idea en u n m o m e n t o en que hay que saber
distinguir muy bien los fines de las modalidades y métodos
para alcanzarlos. Los nuestros son tiempos para anclarse en
lo esencial y estar muy abiertos en la b ú s q u e d a de mediacio-
nes d e todo tipo para alcanzar los fines de la izquierda, los
cuales h a n de ser redefinidos en cada coyuntura histórica.
Desde la óptica a n t e r i o r m e n t e indicada, lo decisivo n o es,
pues, si tiene futuro el socialismo, si éste será marxista, post-
marxista o antimarxista. Tampoco lo esencial es la supervi-
vencia de la izquierda como tal, y ni siquiera el carácter anti-
capitalista o n o de ésta. Lo importante n o es el "nombre", sino
la "cosa". En el debate actual n o p o d e m o s p e r d e r n o s en no-
minalismos. Lo básico y esencial es saber precisar los fines y
los medios de u n proyecto colectivo y universal para lograr
que disminuyan las explotaciones, injusticias, opresiones, des-
igualdades y pobrezas q u e siguen existiendo.
En las páginas q u e siguen p r e t e n d o ofrecer u n diagnósti-
co de los principales problemas que h a de abordar todo co-
lectivo q u e quiera e n t r o n c a r con la tradición liberadora d e
las izquierdas históricas y p r e t e n d a afrontar los desafíos bá-
sicos existentes hoy en el m u n d o . Posteriormente e x p o n d r é
las líneas prioritarias de acción que, a mi entender, h a n d e
ser preferentes en la lucha socio-política en la actualidad. El
elenco de problemas y el e n u n c i a d o d e acciones irán expli-
citando los fines y medios q u e configuran el c u e r p o d e la iz-
quierda en este fin de siglo.
De entrada, he de advertir que me baso en u n a concepción
cíclica de los proyectos de emancipación y parto d e u n a reali-
dad que pienso que es irreversible: se h a n agotado los ciclos
históricos correspondientes a los modelos leninistas y social-
demócratas desarrollados hasta la fecha. Nos hallamos en el
inicio del inicio de u n a nueva fase, de u n nuevo ciclo de esta lu-
19
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cha secular para hacer que disminuyan las desigualdades en-
tre los hombres y los pueblos y para lograr que éstos p u e d a n
ser sujetos soberanos. Es decir, para que p u e d a n desarrollar
sus vidas en condiciones objetivas de libertad, paz, justicia y
realización individual y colectiva. Por eso, en esta h o r a de la
historia, hay q u e establecer los fines del nuevo ciclo y saber
acertar en el diseño del programa para conseguirlos y en la
creación o articulación de los sujetos q u e luchen para llevar-
los a cabo.
Me alejo de las concepciones que identifican izquierda y
progresismo sin más matizaciones. La apelación aerifica al pro-
gresismo, tan de m o d a en nuestro país, olvida q u e precisa-
m e n t e la idea ilustrada de progreso entró en crisis hace tiem-
p o y hoy el pensamiento crítico se orienta más bien hacia la
búsqueda de otro desarrollo civilizatorio que supere los estra-
gos de ese progresismo ciego que ha sido u n a de las causas de
la crisis de la civilización capitalista (Wallerstein, 1997; Ramo-
net, 1997). En España, además, el progresismo de los "pro-
gres" —valga la redundancia— muchas veces está asociado a
nuevas formas de neoconservadurismo socio-económico. Con
determinados componentes culturales se encubre en más de
u n a ocasión el rechazo de políticas de solidaridad y de cambio
social profundo que afectarían al bienestar económico de u n a
nueva pequeña-burguesía narcisistamente progresista. El pro-
gresismo, que n o es otra cosa que radicalismo liberal, p u e d e
ser u n a forma sutil de vaciar de identidad y contenido al so-
cialismo que, n o lo olvidemos, es algo más que liberalismo.
PROBLEMAS DEL FIN DE SIGLO, DESAFÍOS PARA LA IZQUIERDA
La problemática social de este fin de siglo se desarrolla en
u n escenario bien concreto, el del capitalismo como sistema-
m u n d o . Y especialmente se desenvuelve en u n m o m e n t o de
agudización de las contradicciones de este sistema. Conside-
ro que, en la coyuntura histórica en la que nos encontramos,
los problemas fundamentales q u e h a d e afrontar cualquier
tipo d e izquierda que tenga c o m o fin el disminuir la injusti-
20
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
cia, la opresión y la desigualdad entre los seres vivos son los
siguientes:
a) El incesante empobrecimiento de los países del sur. Sabemos
p o r los informes del PNUD (Programa d e Naciones Unidas
para el Desarrollo) que, desde el a ñ o 1960, en cada década
h a n a u m e n t a d o las desigualdades e n t r e países ricos y países
empobrecidos. En la actualidad, el 20 por ciento de la h u m a -
nidad q u e vive en el n o r t e acapara el 80 p o r ciento de la ri-
queza mundial. En este libro calificaré este tipo de desigual-
dad internacional extrema como modelo de sociedad mundial
20:80. El siglo xx se va a cerrar con la pérdida de varios dece-
nios para el desarrollo. El situar este p r o b l e m a como el pri-
m e r o y principal para las izquierdas de E u r o p a marca ya la
orientación y finalidad que h a de regir el nuevo ciclo al q u e
h e aludido a n t e r i o r m e n t e .
b) La reestructuración de la producción a través de las nuevas tec-
nologías. Este acontecimiento está introduciendo nuevas con-
tradicciones entre el factor capitaly el factor trabajo. Los nuevos
avances científicos en el desarrollo de las fuerzas productivas
obligan a u n a nueva cultura empresarial y sindical y fuerzan a
replantear las relaciones sociales de producción de u n m o d o
nuevo. H a b r á q u e anticiparse a los efectos previstos p o r este
inmenso cambio q u e culminará en la creación d e u n nuevo
m o d o de producción. Dichos efectos tienen que ver con las
actividades exportadoras y de intercambio comercial, las po-
líticas ocupacionales y el tiempo de trabajo.
c) La política de empleo basada en la flexibilización del mercado
de trabajo. Este tipo de política —sobre la q u e existe bastante
consenso entre las direcciones políticas de partidos europeos
de distinto signo— crea u n a u m e n t o de la precarización d e
las condiciones de trabajo y acrecienta el dualismo ya existen-
te en el m u n d o de los trabajadores.
d) Las nuevas dificultades para el Estado del Bienestar. La nue-
va pirámide de edades en las sociedades de capitalismo avan-
zado, la actual dinámica económica de crecimiento sin au-
m e n t o sustancial de e m p l e o , las d e m a n d a s de más servicios
sociales, la expansión de u n a cultura cívica contraria al incre-
m e n t o de los impuestos, el déficit público acumulado, la polí-
21
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
tica europea de convergencia económica y el auge del neoli-
beralismo están p o n i e n d o en crisis el Estado del Bienestar,
cuya crisis fiscal ya fue anunciada hace más de u n decenio.
e) El deterioro medioambiental y la producción antiecológica. El
deterioro de la capa de ozono, la desertización y deforestación
crecientes y el galopante a u m e n t o de la contaminación son
algunos de los indicadores de este problema. Nos encontra-
mos ya "más allá d e los límites del crecimiento". La tardanza
en la adopción de medidas está multiplicando la catástrofe.
N o se trata de abordar sólo los temas relativos a la ecología
de la calidad de vida sino, sobre todo, de incidir en las causas
q u e provocan la antiecología de la pobreza.
f) El localismo del sindicalismo y el internacionalismo del capita-
lismo. La ausencia de u n a estrategia de acción sindical interna-
cional dificulta la resolución de problemas propios de u n a
economía mundializada.
g) La integración de los trabajadores en la cultura del "americanis-
mo". La disociación entre reivindicaciones laborales y u n a cul-
tura diferente a la capitalista dominante dificulta ir creando u n
tipo de sociedad distinta a la existente en los países de capitalis-
m o avanzado. Como ya afirmaba Gramsci, el "americanismo"
(el modelo estandarizado de vida propio de Estados Unidos)
es la fase superior y más refinada del capitalismo, en la medida
en que este sistema n o sólo penetra e invade el m u n d o de la
economía, sino también el de la antropología colectiva, confi-
g u r a n d o necesidades y demandas centradas en el consumo de
bienes prototípico de la pequeña burguesía. Este h e c h o es el
que permite hablar de u n aburguesamiento cultural — n o eco-
nómico— de amplios sectores de trabajadores y es el que esta-
blece el consenso social básico que permite la reproducción
de lo existente e impide el triunfo de determinadas alternati-
vas. Por eso es tan importante difundir u n a antropología que
haga posible el surgimiento de un sujeto postburgués que se si-
túe en las antípodas de la cultura del "americanismo".
h) El militarismo persistente. La extensión de múltiples guerras
locales sostenidas, entre otras causas, por un comercio inter-
nacional de armas estimulado por los países del norte y poco
controlado internacionalmente p o n e en entredicho la consis-
22
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
tencia de la paz después de la caída del m u r o de Berlín. La con-
tinuidad de u n elevado gasto militar y la débil —por no decir
inexistente— reconversión civil de las grandes industrias mili-
tares obligan a considerar la militarización de las relaciones
internacionales como u n o de los grandes problemas del mo-
mento. Según el Informe sobre desarrollo humano 1997'del PNUD,
el gasto militar m u n d i a l es de u n millón y m e d i o de dólares
por minuto. Hay que tener en cuenta que toda la ayuda oficial
al desarrollo anual de los países de la OCDE equivale al gasto
militar realizado por éstos durante cuarenta y ocho días.
i) La irrupción de la mujer como sujeto social y no como objeto
doméstico. Todavía n o se h a n sacado todas las consecuencias
de este f e n ó m e n o social. Es necesaria u n a "feminización" de
la política y de la vida social que, por supuesto, va m u c h o más
allá de la presencia física de mujeres en puestos d e respon-
sabilidad y q u e requiere q u e las propias mujeres elaboren
una nueva cultura teórica y práctica diferente a la masculina
dominante.
j) La manufactura del analfabeto secundario y la producción del
idiota colectivo. En cada época se fabrica u n tipo de ciudadano
medio, para lo cual se necesita instituir u n a específica cultura
de masas en la vida cotidiana, u n a determinada opinión públi-
ca y unas finalidades y expectativas vitales colectivas que uni-
formicen las conductas, las actitudes y los comportamientos.
El consumo masivo de ciertos productos audiovisuales ofreci-
dos p o r algunos medios de comunicación está c r e a n d o u n a
ciudadanía bastante idiotizada p o r d e t e r m i n a d a s temáticas
que aparecen en concursos, películas, revistas, canciones, mo-
das, etc. Este hecho se refleja en la creciente despolitización,
el escaso asociacionismo, el bajo nivel de cultura crítica —in-
cluso entre los universitarios—, la trivialización del diálogo y
la conversación social, etc. El aumento de instrucción técnica
y profesional p u e d e coexistir con u n alto índice de analfabe-
tismo secundario (saber instrumental con bajo nivel de cultu-
ra crítica). Este tipo de ciudadanía dificulta la construcción
de los sujetos q u e h a n de llevar adelante el nuevo ciclo del
socialismo. Especialmente la despolitización d e los jóvenes
es de u n a gravedad extrema.
23
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
PROPUESTAS DE ACCIÓN PARA I A. IZQUIERDA
La izquierda siempre se ha reconstituido a través de prác-
ticas sociales, culturales, políticas y económicas que iban a la
raíz de los problemas básicos y esenciales que existían en cada
m o m e n t o histórico. Evidentemente, en la actual coyuntura
es muy difícil acertar en las medidas a adoptar. U n a veces por-
que la complejidad de los problemas es enorme, otras p o r q u e
n o existen condiciones objetivas ni subjetivas para realizar
determinadas políticas.
Las propuestas de acción q u e a continuación voy a for-
mular parten del reconocimiento de las dificultades y resis-
tencias existentes y constituyen sólo aportaciones para u n
debate colectivo. Eso sí, creo que p e r t e n e c e n al m u n d o de
lo realizable aquí y ahora, y n o son meros elementos para
construir las nuevas utopías que orienten nuestro futuro,
p o r más necesarias q u e éstas sean.
Refundar el sentido moral de la vida
desde la militancia socio-política
Obsérvese que n o afirmo q u e se fundamente el sentido
moral de la vida en la militancia socio-política, sino desde ella.
Esta precisión es sumamente importante, pues m u c h o s dua-
lismos entre vida privada y vida pública y muchos cinismos y
escepticismos están asociados a u n a antigua fundamenta-
ción unidimensional de la vida en la militancia socio-política,
de la cual hoy se reniega.
Debemos volver a proclamar la ética del engagement (com-
promiso) . Conviene n o olvidar aquella afirmación de Grams-
ci: "Odio a los indiferentes... vivir significa ser partisano (com-
batiente) ". Ciertamente, la lluvia que ha caído h a sido mucha
c o m o para volver a esta ética c o m o si n a d a h u b i e r a pasado
en el á n i m o de muchas gentes q u e tienen calada la profun-
didad más h o n d a de su alma. Los nuevos climas culturales
24
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
son ciclones q u e dificultan la expansión del aire de la ética
del c o m p r o m i s o como sentido moral de la vida. Los funda-
m e n t o s para este peculiar sentido moral son múltiples y van
a ser a b o r d a d o s e n otros capítulos de este libro. Permíta-
seme, d e entrada, u n a cita de u n libro mío para ilustrar esta
p r i m e r a p r o p u e s t a que tiene q u e ver con el fondo de todo
lo demás q u e sigue: la creación del sujeto personal, del mi-
litante, dispuesto a luchar por u n d e t e r m i n a d o tipo de so-
ciedad:
Hay que poner las bases para impedir que prosiga la crisis
de militancia. El iluminismo voluntarista y el derrotismo catas-
trofista son infecundos. Tampoco vale el "todo o nada" en po-
lítica. Hay que pasar a una nueva fase basada en la lucidez en
los análisis, en el impulso ético desconectado del número de
éxitos conseguidos y en la convicción de que a pesar de todo
queda mucha realidad social para ser transformada. Si dicha
transformación es difícil sin esfuerzo, es imposible sin com-
promiso socio-político. El refugio en el egocentrismo o la soli-
daridad activa mediada por la acción socio-política es el dile-
ma existencial ineludible que toda persona ha de resolver.
Para huir del catastrofismo y del desencanto que llevan a la
inhibición hay que recordar que el movimiento obrero ha pa-
sado por épocas de reflujo y derrota mayores que ésta y, si ha
pervivido, se ha debido a las convicciones profundas de muchos
hombres y mujeres que creyeron que la persistencia de las in-
justicias era una motivación más fuerte para seguir en la bre-
cha que effracaso y la impotencia asociados a las batallas per-
didas en la lucha contra esas injusticias. (Díaz-Salazar: 1990,
304-305).
La ética de la responsabilidad y la implicación con lo q u e
acontece en la vida social es esencial para hacer u n a nueva
política que vaya m á s allá de la administración de lo existen-
te. Hay que crear c e n t r o s de educación moral y política e n
esta línea. Es ilustrativo que el Gramsci d e los "consejos de
fábrica" fuera t a m b i é n el creador e impulsor del "Club d e la
vida moral" entre los jóvenes obreros de Turín.
25
 I A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
La práctica de un internacionalismo solidario
Considero q u e el indicador principal para medir la au-
tenticidad de u n d e t e r m i n a d o proyecto d e izquierda es ver
la práctica internacionalista q u e contiene. Hasta ahora la iz-
quierda, salvo escasas excepciones, sólo ha sido retórica-
m e n t e internacionalista. U n a de las principales prioridades
de la izquierda en Occidente h a de ser la problemática de
los países empobrecidos del sur. Todos los problemas del
m u n d o occidental son absolutamente secundarios compa-
rados con los de la inmensa mayoría de la h u m a n i d a d , ese
80 p o r ciento que sólo dispone del 20 por ciento de la rique-
za m u n d i a l y que, en grandes porcentajes, n o tiene satisfe-
chas las necesidades básicas. Téngase en cuenta que todos
los habitantes d e la U n i ó n Europea, Estados Unidos, Cana-
dá y J a p ó n sólo constituyen el 13 p o r ciento de la población
mundial.
Se trata, pues, de diseñar nuestro modelo de producción y
consumo teniendo en cuenta, ante todo, las necesidades de la
inmensa mayoría de la humanidad. La práctica del internacio-
nalismo solidario tiene muchas vertientes tanto a nivel de Es-
tado como de sociedad civil. Hay también mínimos y máxi-
mos. Para empezar, cumplir los requerimientos de Naciones
Unidas sobre el destino del 0,7 p o r ciento del PNB para co-
operación para el desarrollo. N o basta, desde luego, con in-
crementar la cantidad; sobre todo, hay que adoptar u n a polí-
tica de cooperación internacional de calidad, capaz de incidir
en los mecanismos que causan el subdesarrollo.
Sin embargo, las políticas de cooperación n o dejan de ser
un "parche" a u n inmenso problema. Lo decisivo es diseñar
a nivel e u r o p e o y mundial una política de reducción, rene-
gociación o condonación de la d e u d a externa y establecer
mecanismos de apoyo a los productos de los países pobres
del sur d e n t r o del comercio internacional.
26
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Las políticas d e inmigración
La práctica del internacionalismo solidario tiene además
u n ámbito más cercano: las políticas de inmigración y la pro-
tección de los derechos y la dignidad de los trabajadores ex-
tranjeros en Europa. Las políticas de inmigración existentes,
después de los acuerdos de Schengen, son u n valioso indica-
dor de la dictadura de las democracias europeas que se convier-
ten en Estados policiales militarizados, reprimiendo la búsque-
da de derechos y libertades básicos y fundamentales. Muchos
ciudadanos y dirigentes políticos, que todavía tienen fresca en
su memoria la imagen de las persecuciones policiales efec-
tuadas por la dictadura del general Franco, se q u e d a n imper-
térritos y hasta apoyan la persecución y expulsión de unos
ciudadanos que p o n e n encima de nuestra sociedad la autén-
tica realidad de nuestro m u n d o . En el sur de España se está
realizando la política sucia de Europa, levantando militarmen-
te u n nuevo m u r o de la vergüenza que va a llegar a ser m u c h o
p e o r q u e el de Berlín.
La respuesta, hasta ahora, n o lleva a incidir en las causas
profundas de estas migraciones socio-económicas, sino a cons-
truir E u r o p a c o m o isla y fortaleza ante éstas. Los dirigentes
políticos n o son conscientes de los mecanismos internaciona-
les de e m p o b r e c i m i e n t o q u e h a n creado u n a b o m b a impre-
sionante: los 1.000 millones de parados en el sur (informes d e
la OIT), u n a cantidad prácticamente equivalente a la de toda
la población del n o r t e (1.178 millones).
Es necesario q u e los trabajadores inmigrantes en E u r o p a
tengan los mismos derechos que los trabajadores autóctonos.
Para ello se necesita la acción de los sindicatos entre éstos.
Pese a los problemas y contradicciones q u e p u e d a provocar,
defiendo u n a política d e mayor apertura a los trabajadores
extranjeros. Frente a quienes afirman q u e esto p u e d e crear
oleadas de racismo y xenofobia, afirmo q u e n o se p u e d e en-
cubrir la xenofobia socio-económica r e a l m e n t e existente
con políticas represivas q u e sólo buscan m a n t e n e r islas d e
privilegiados, a u n q u e tengan la dimensión de u n continen-
te. La represión d e los más pobres para m a n t e n e r el nivel d e
27
 I A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
bienestar de los más ricos constituye el corazón de la derecha
conservadora de todos los tiempos. El dilema n o p u e d e ser xe-
nofobia y racismo o política de inmigración represiva. Ysi éste
es el dilema real, ésta es la expresión suprema de la miseria
de Occidente. Nadie debería contribuir a crear u n a fortaleza
económica llena de miseria moral respecto a la inmensa ma-
yoría de la humanidad. U n a izquierda coherente debe defen-
der u n a política abierta de inmigración —siendo consciente
de las múltiples contradicciones que ésta creará— como estra-
tegia para p o n e r a las sociedades civiles de Occidente ante el
gran y principal desafío del fin de siglo: el veloz crecimiento de
la pobreza en la mayor parte de los países de la Tierra. La for-
m a más eficaz a medio plazo de frenar las oleadas migratorias
es la de establecer políticas intensivas de solidaridad interna-
cional que incidan en los mecanismos endógenos y exógenos
q u e crean la pobreza que obliga a la emigración.
La regulación ecológica de la producción y del consumo
El sistema capitalista realmente existente n o sólo se basa
en u n m o d o de producción que provoca el deterioro del me-
dio ambiente, sino q u e crea u n m o d e l o de desarrollo que n o
es universalizable ni extensible a la mayoría de los países de
la Tierra. Entre otras cosas porque este modelo se apropia el
consumo de energías limitadas de u n m o d o injusto.
Los países ricos del norte, que n o llegan a representar ni
siquiera u n a cuarta parte de la población mundial, consumen
la mayor parte de las materias primas y energías mundiales.
A finales de la década de los ochenta J a p ó n tenía u n consumo
d e energía per cápita que triplicaba el de toda África. También
a finales de esa década el consumo de fertilizantes en Europa
occidental y meridional era cinco veces mayor que el de toda
América Latina. Estados Unidos, con sólo un 4 p o r ciento de
la población mundial, consume el 40 p o r ciento d e los recur-
sos naturales del m u n d o y emite el 50 p o r ciento del C 0 2
(dióxido de carbono), máximo responsable del efecto inver-
n a d e r o y de los cambios climáticos.
28
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
El Manifiesto Ecosocialista h a recogido esta problemática
con suma lucidez: "Si el consumo energético por persona al-
canzara para u n a población mundial de 6.000 millones de se-
res humanos, el de Estados Unidos, haría falta disponer inme-
diatamente de diez veces más kilowatios térmicos de los que
hoy se consumen. En menos de u n siglo, suponiendo u n a po-
blación constante, se agotarían las reservas de carbón, inclui-
das las supuestas pero n o probadas todavía. Las de petróleo se
agotarían en dieciocho meses. La atmósfera seguramente n o
resistiría el impacto". (En Antunesy otros: 1991,31).
Todos estos datos demuestran que nuestro m o d e l o de de-
sarrollo es ecológica y h u m a n a m e n t e injusto, pues es depre-
dador y antiigualitario. U n a política económica de izquier-
das tiene que empezar por plantearse el tema de los fines de
la economía, la relación entre lo q u e se p r o d u c e y las necesi-
dades h u m a n a s fundamentales, el impacto medioambiental
de su producción, el tipo de consumo que alienta. Estas cues-
tiones de filosofía y ética de la economía son profundamen-
te prácticas y deberían formar parte de las plataformas d e
reivindicación sindical. Ello requiere la ecologización e in-
ternacionalización de la acción sindical, la austeridad en el
consumo, la búsqueda de nuevas fuentes de energía limpia,
la reconversión de la industria más antiecológica —piénsese
en el problemático sector del automóvil— y el control de las
empresas contaminantes. Sin u n importante cambio en los
hábitos de consumo de la mayoría de los países ricos n o es
posible la regulación ecológica de la economía.
La profundización de la democracia
Todos los q u e h e m o s e x p e r i m e n t a d o la existencia d e so-
ciedades reprimidas p o r gobiernos dictatoriales o autorita-
rios amamos con u n a especial intensidad el r é g i m e n d e m o -
crático parlamentario. N o p o d e m o s , sin e m b a r g o , ignorar
la profunda crisis p o r la q u e atraviesa la democracia parla-
mentaria. En los países del norte, la crisis está provocada
p o r u n vaciamiento real del p o d e r de los Parlamentos ante
29
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
diversos poderes corporativos, p o r el mal funcionamiento
i n t e r n o de los Parlamentos y p o r el distanciamiento e n t r e la
dinámica parlamentaria y los avatares de la sociedad civil.
En los países del sur, la crisis está asociada a la incapacidad
de satisfacer las d e m a n d a s de las mayorías populares y a la
falta de articulación entre las organizaciones sociales y los
debates parlamentarios; p o r n o hablar de las diversas for-
mas d e c o r r u p c i ó n q u e deslegitiman a los políticos en am-
bos hemisferios. Esta crisis de la democracia parlamentaria
se ve agudizada p o r la propia de los partidos políticos como
instancias de representación de intereses y como formas de
organización de participación social.
Ambas crisis están provocando el deterioro de lo político
en la opinión pública. En España y en otros países de nuestro
e n t o r n o , la política es lo menos valorado por los ciudadanos
en todas las escalas de valores de todos los grupos de edad.
Además, los políticos profesionales y los partidos aparecen
también en el último lugar en las escalas de opinión pública
sobre instituciones y profesiones. Este desprecio social está
alentando u n a cultura cívica que mina peligrosamente las ba-
ses sociales de la democracia. Nos encontramos ante una ar-
trosis de la democracia en los países del norte y ante u n a demo-
cracia vacía en muchos países del sur que tienen estructuras
políticas formalmente n o dictatoriales, pero profundamente
autoritarias en la práctica.
La democracia expansiva
La salida de esta crisis pasa por la generación de u n a demo-
cracia expansiva, lo cual implica u n a democratización mayor de
muchas instituciones y aparatos del Estado y, sobre todo, una
democratización de todos los ámbitos de la sociedad civil (em-
presas, municipios, centros escolares, etc.) en los que transcurre
la vida cotidiana de los ciudadanos. Esta democratización re-
quiere crear plataformas de participación social en todos los ám-
bitos de la vida social, establecer u n permanente diálogo con
las organizaciones y movimientos de la sociedad civil, crear es-
30
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
pacios de educación y adiestramiento para la participación, etcé-
tera. Esta es la mejor forma d e ir creando u n a sociedad civil socia-
lista diferenciada del modelo liberal de sociedad civil que, en la
práctica, viene a n o ser otra cosa que u n a sociedad corporativa.
Lo que defiendo es que se realice la democracia en su in-
tegridad, es decir, que los ciudadanos sean realmente sobera-
nos, que sean sujetos de construcción de la ciudad y n o "ciu-
dadanos siervos"; que sean capaces de someter todo p o d e r
con mayores o m e n o r e s niveles de despotismo mediante su
implicación en la transformación democrática de todos los'
ámbitos de la producción, la administración, la educación, la
atención al otro, el ocio, etc. Desgraciadamente, la izquierda
tiene u n vicio de origen: su excesivo estatalismo. El sectaris-
m o ideológico q u e h a a c o m p a ñ a d o a los diversos sectores de
la izquierda en su desarrollo histórico impidió captar e inte-
grar la parte de verdad existente en la teoría anarquista del
p o d e r y los planteamientos gramscianos sobre las relaciones
entre Estado y sociedad civil.
La perestroika de O c c i d e n t e
A la izquierda le c o m p e t e realizar lo q u e p o d r í a m o s lla-
mar la perestroika de Occidente. El desarrollo político de los paí-
ses occidentales con democracia parlamentaria h a terminado
creando un curioso producto: u n a combinación de democra-
cia política institucional con semidictadura económica y de-
modictadura ideológico-cultural.
La democracia política padece artrosis, carece de dinamis-
mo expansivo y cada vez más se reduce a la práctica del sufra-
gio universal y a la a c c i ó n de las instituciones estatales. De
hecho se ha establecido u n reduccionismo peligroso: d e m o -
cracia es igual a aparatos e instituciones estatales legitimados
por el sufragio universal y a pluralismo de opinión pública y
medios de comunicación.
Hablo de s e m i d i c t a d u r a en la esfera económica, p o r q u e
ciertamente la acción d e los sindicatos y una nueva cultura em-
presarial ha permitido l a existencia de libertades y d e r e c h o s
31
 LA IZQUIERDA y EI. CRISTIANISMO
laborales muy i m p o r t a n t e s en los centros de trabajo. Ahora
bien, hay ámbitos de la esfera económica en los que de h e c h o
rige u n a dictadura práctica que ni la acción sindical ni la volun-
tad política p u e d e n controlar o regular. El capitalismo como
sistema tiene c o m p o n e n t e s dictatoriales muy profundos p o r
lo que se refiere a la propiedad, la inversión, la acumulación
d e beneficios, la organización del trabajo, etc. La precariza-
ción de los mercados d e trabajo, las políticas ocupacionales
respecto a los jóvenes y los esfuerzos para flexibilizar más y
más las relaciones laborales p u e d e n acrecentar e intensifi-
car esos c o m p o n e n t e s .
En el ámbito ideológico-cultural, con el término " d e m o
dictadura" quiero hacer referencia a la siguiente realidad: evi-
dentemente, en Occidente hay una oferta cultural e ideológica
muy plural, la represión de opiniones de todo tipo práctica-
m e n t e n o existe, los sistemas de enseñanza integran cada vez
a mayor n ú m e r o de personas, etc. Sin embargo, el capitalis-
m o en su dimensión cultural ha sabido crear u n a sofisticadísi-
m a industria ideológica con u n a capacidad de manipulación
y configuración de la cultura de masas —de u n m o d o aparen-
temente n o represivo— como pocos sistemas aparecidos en
la historia. Su triunfo se ha debido, como ya intuyó Gramsci
en su día, a su hegemonía cultural, a su capacidad de crear
u n a ideología de masas y, sobre todo, a la creación de u n a an-
tropología colectiva afín a su m o d o de producción y a su dise-
ñ o del p o d e r social. Este proyecto de hegemonía cultural ne-
cesita fabricar analfabetos secundarios y lo hace mediante la
creación de u n a importante industria cultural de ocio, unos
sistemas de enseñanza cada vez más tecnocráticos, u n a mo-
nopolización de las empresas periodísticas y televisivas por
poderes industriales y financieros, u n uso teledirigido de las
sofisticadas técnicas de publicidad, etc.
Democracia económica
Ante esta realidad, una de las principales tareas q u e le in-
c u m b e n a la izquierda es la de profundizar la democracia
32
RAFAEL DÍAZ-SAI AZAR
en el ámbito de la política, la e c o n o m í a y la cultura. U n a de
las señas de identidad que mejor especificarían el rostro y el
q u e h a c e r de la izquierda, hoy, sería precisamente el de que-
rer construir más democracia en todos los sectores d e la so-
ciedad civil y del Estado.
En esta ocasión quisiera centrarme en u n o de estos ámbi-
tos, el d e la democracia económica, q u e es el q u e a mi e n t e n d e r
mejor verifica la autenticidad de la democracia política. Con-
sidero que la democracia económica p u e d e ir t o m a n d o cuerpo a
través de la toma de decisiones que favorezcan la democracia in-
dustrial en los centros de trabajo (pienso, sobre todo, en medi-
das que protejan la acción sindical en las pequeñas y medianas
empresas y en leyes o acuerdos que faciliten la participación
de los trabajadores en la organización de las condiciones de
trabajo y de la producción).
Otro instrumento esencial para realizar la democracia eco-
nómica es la creación de fondos de inversión para la creación de em-
pleo en las empresas, lo q u e conlleva la abolición de las horas ex-
traordinarias y el destino d e una gran parte de los beneficios
empresariales y de los aumentos salariales a la lucha contra el
desempleo. La creación de fondos de inversión para la creación de
empleo debe ser u n a de las señas de distintividad de la izquier-
da y no puede ser u n a propuesta que se apoya desde fuera y su
posible realización se deja al acuerdo previo entre patronal y
sindicatos. Es éste un m é t o d o de vaciamiento de la política y
de viciamiento de los procesos electorales. La reactivación de
la política requiere la propuesta de medidas concretas y radi-
cales ante los electores p a r a dotar de legitimidad a la toma de
decisiones que puedan ir contra los intereses de aquellos gru-
pos que obstaculizan la democracia económica. Los intentos
de la izquierda francesa e italiana para devolver la soberanía
popular a la política y adoptar por ley determinadas medidas
relacionadas con la reducción de la j o r n a d a y el reparto del
(iempo de trabajo son bastante elocuentes. (Carrieri: 1997).
La potenciación del sector de la economía sociales también
imprescindible para ir articulando la democracia económi-
ca. Hay que multiplicar apoyos financieros, legislativos y téc-
nicos para que p u e d a n sostenerse y, sobre todo, extenderse
33
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
todo tipo de cooperativas de trabajo asociado, sociedades anó-
nimas laborales, cooperativas industriales del tipo de Mon-
dragón, iniciativas locales d e empleo alentadas p o r Ayunta-
mientos y ONG, talleres ocupacionales, etc.
Finalmente, la democracia económica exige unafiscalidad
más justa y progresiva que grave más a las grandes fortunas, a
los altos salarios y a las familias en que trabajan ambos cónyu-
ges. La evidente crisis fiscal del Estado del Bienestar exige u n
gasto público más racional, pero también u n a mayor solidari-
dad ciudadana con aquellos sectores que más necesitan la in-
tervención del Estado; la vía del a u m e n t o de la fiscalidad en
u n Estado que administre bien los fondos públicos es u n a de
las mejores expresiones de la solidaridad. La izquierda n o
p u e d e quedar atrapada por la lógica conservadora de la re-
ducción de impuestos ni por las demandas de u n a sociedad
civil corporativa e hipócrita q u e quiere combinar más Estado
del Bienestar con menos impuestos fiscales. Ahora bien, la le-
gitimidad de la izquierda en este ámbito requiere grandes
dosis de destreza y eficiencia en el uso de los recursos públi-
cos y u n a e n o r m e austeridad y honestidad en el gasto público
institucional.
La lucha contra el paro,
la reducción de la jornada y el reparto del trabajo
La izquierda debe asumir que debido a la gran revolución
tecnológica aplicada al m u n d o de la producción es imposi-
ble acercarse a u n a política de pleno empleo, tal como con-
cebimos éste en la actualidad. La experiencia de los últimos
años nos está e n s e ñ a n d o que el crecimiento económico ya
n o crea las mismas tasas de empleo que en otras épocas. Ni
reactivando la economía, ni flexibilizando el m e r c a d o de
trabajo, ni m o d e r a n d o los salarios p u e d e llegarse al pleno
e m p l e o . Hay q u e sacar todas las consecuencias de este nuevo
desarrollo de las fuerzas productivas y empezar a diseñar po-
líticas ocupacionales —que van más allá de las clásicas políti-
cas de e m p l e o — radicalmente innovadoras. (Gorz: 1996).
34
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
D e n t r o de esta búsqueda de nuevas políticas ocupaciona-
les creo que hay que orientarse en la experimentación, a ni-
vel e u r o p e o , de la propuesta "trabajar m e n o s para trabajar
todos". Hay que reducir la j o r n a d a y repartir el tiempo de
trabajo. Existen diversas versiones para llevar a cabo esta pro-
puesta (Aznar: 1996). N o se trata, desde luego, de precarizar
aún más el trabajo, sino de iniciar u n nuevo m o d e l o laboral y
h u m a n o en q u e se c o m b i n e n de otro m o d o tiempo de trabajo
y tiempo de ocupación no laboral. Ello exige sacrificios en el ni-
vel salarial, p e r o también en el empresarial. Ysobre todo, im-
plica u n a nueva relación entre planificación y mercado para
controlar los precios de los bienes básicos. Requiere, desde
luego, u n estilo de vida m e n o s consumista y toda u n a serie
de servicios sociales de orientación socio-cultural.
Los sindicatos y la Izquierda política deberían apostar deci-
didamente por este modelo en sus propuestas de lucha contra
el paro. Ellos deben alentar la investigación concreta de la via-
bilidad de este modelo, de las resistencias que hay que vencer
y de las medidas prácticas que hay que tomar a corto, medio y
largo plazo.
La reducción de la j o r n a d a laboral y el reparto del tiempo
de trabajo p u e d e n ofrecer a la izquierda u n nuevo camino
para realizar u n o de los principales objetivos históricos del
movimiento obrero: la progresiva abolición del tiempo de tra-
bajo. Esta lucha p u e d e ayudar a la izquierda a reencontrar su
identidad. Frente al objetivo clásico de la colectivización de la
economía y la supresión de la propiedad privada, el objetivo de
la participación en la democratización de los centros de tra-
bajo (organización de las condiciones de trabajo y destino de
beneficios a fondos de inversión para creación de empleo).
Frente a la abolición del Estado, la creación de u n a sociedad
civil socialista q u e incluya entre sus reivindicaciones la pro-
gresiva reducción del tiempo de trabajo y se prepare para u n
uso culturalmente creativo de ese tiempo liberado.
Estas propuestas d e b e n ir acompañadas d e presiones sin-
dicales y políticas a nivel internacional para q u e se mejoren
las condiciones d e trabajo de los obreros y campesinos d e
los países del sur.
35
 LA IZQUIERDA y EL CRISTIANISMO
La creación de un espacio social europeo
Determinadas propuestas de la izquierda sólo p u e d e n rea-
lizarse si el e n t o r n o e u r o p e o decide llevarlas a cabo. Dada la
interdependencia económica, n o es posible que un solo país
opte por u n a determinada política de izquierdas sin el acom-
p a ñ a m i e n t o del resto de los países. Esto es muy claro, p o r
ejemplo, en los temas de la reducción de la j o r n a d a y del re-
parto del tiempo de trabajo. Por eso es imprescindible euro-
peizar la acción política y sindical.
Las decisiones colectivas tomadas en los órganos deciso-
rios de la Unión Europea limitan los márgenes de maniobra
de las izquierdas nacionales. Es, por ello, determinante saber
incidir adecuadamente en la construcción de la nueva Euro-
pa. Hay que distinguir entre la construcción económica, la
construcción política y la construcción social de Europa. Has-
ta ahora hay u n predominio de la construcción económica
sobre la política y un e n o r m e déficit en la construcción so-
cial, p o r ello es urgente crear u n espacio social europeo que
sea el que rija y oriente la construcción económica; es decir,
lo contrario de lo que se está haciendo hasta ahora.
La construcción de la Unión Europea debería ser un expe-
rimento mundial de gobierno político de la economía para impe-
dir que prosiga el actual gobierno económico de la política. Desgra-
ciadamente, n o es ésta la tendencia dominante y predomina
u n discurso de la flexibilización y de la desregulación, conec-
tado con la necesaria competitividad internacional que, en
p u r a lógica y en última instancia, p u e d e llevar a la "taiwaniza-
ción" más o menos intensa de Europa.
La carencia, a nivel mundial, de u n gobierno político de
la e c o n o m í a y de las condiciones d e trabajo provoca u n
"dumping social" internacional q u e sólo p u e d e ser evitado
c o n u n a universalización de las conquistas sindicales euro-
peas y con u n control político democrático d e las empresas
multinacionales. Nos encontramos en un m e r c a d o m u n d i a l
n o regulado desde instancias políticas. Existe u n a gran per-
3G
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
misividad respecto al i n c u m p l i m i e n t o de las n o r m a s esen-
ciales de la O I T en el o r d e n a m i e n t o laboral de m u c h o s paí-
ses del sur. Estos h e c h o s están favoreciendo y a l e n t a n d o
u n a loca carrera p o r la competitividad a cualquier precio
que es muy d a ñ i n a para la construcción del espacio social
europeo.
El desarrollo de la E u r o p a social
Existen dos instrumentos que deben ser activados con ma-
yor intensidad para impulsar el desarrollo del espacio social
europeo. Me refiero a la Carta Comunitaria de los Derechos Socia-
les de los Trabajadores y al Protocolo Social que acompaña al Tra-
tado de Maastricht. En ambos textos se establecen principios
muy importantes como los relativos a los salarios justos, la me-
jora de las condiciones de trabajo, la protección social de los
excluidos sociales, la igualdad de trato de hombres y mujeres,
la información, consulta y participación de los trabajadores
e n las empresas, la protección de la salud y la seguridad en el
trabajo, etc. Sería necesario aplicar estos principios p o r vía d e
directivas vinculantes, especialmente en dos ámbitos: las con-
diciones laborales de los trabajadores con contratos preca-
rios o eventuales y la información, consulta y participación de
los trabajadores en las empresas. Desgraciadamente, los Go-
biernos europeos están desactivando las potencialidades con-
tenidas tanto en la Carta como en el Protocolo Social. El futuro
d e la construcción europea pasa por la incorporación de crite-
rios de convergencia social (gasto social, tasa de paro, etc).
La creación del espacio social e u r o p e o r e q u i e r e europei-
z a r la acción sindical. L a m e n t a b l e m e n t e , los sindicatos n o
h a n estado a la altura de las circunstancias y todavía siguen
prisioneros de u n a lógica local y nacional. Hay q u e seguir
luchando p o r la creación de comités de empresa e u r o p e o s y
d e comités sindicales europeos de sector capaces de t e n e r
u n a plataforma d e acción sindical c o m ú n , especialmente
e n lo referente a la reindustrialización y al r e p a r t o del tiem-
p o de trabajo.
37
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
U n a Europa social requiere u n mayor presupuesto comu-
nitario y u n a u m e n t o de los Fondos de Cohesión y de los Fon-
dos Estructurales destinados al desarrollo de las regiones más
desfavorecidas. Políticamente Europa necesita u n Parlamen-
to con más poderes para, entre otras cosas, impedir casos de
dumping social como el de la empresa Hoover(que cerró su
fábrica en Francia para trasladarla a Escocia por u n sustancial
abaratamiento de los salarios) e impulsar una política fiscal ar-
monizada que evite la "desfiscalización competitiva". Para ello
hay q u e crear una Hacienda Pública Europea con capacidad
redistributiva.
Este espacio social debe ser solidario internacionalmente
a través de la potenciación de las políticas de cooperación
para el desarrollo, la defensa de los intereses de los países po-
bres dentro de la Organización Mundial del Comercio y la
práctica de u n a política exterior común que impulse los pro-
cesos d e democratización y respeto de los derechos h u m a n o s
en m u c h o s países del sur.
La lucha contra las nuevas y tradicionales
formas de pobreza, marginación y exclusión social
L a producción capitalista de nuevas formas de pobreza y la
persistencia de las formas tradicionales de marginación y ex-
clusión social obligan a la izquierda a ampliar sus objetivos de
l u c h a y a ir más allá de la defensa de los trabajadores. Es ne-
cesario q u e la izquierda supere toda tentación de encerrar-
se e n lo que podríamos llamar un corporativismo obrero o, lo
q u e es peor, en la defensa de u n a "aristocracia obrera". P.
Glotz, ex secretario general del SPD (Partido Socialdemócra-
ta A l e m á n ) y una de las mentes más lúcidas de la izquierda
e u r o p e a , h a llamado la atención sobre el peligro de q u e se
p e r p e t ú e con lacolaboración de la izquierda el actual mode-
lo d e sociedad de los dos tercios q u e caracteriza la estructura
social de la mayoría de los países de capitalismo avanzado.
C o n esta denominación, Glotz hace referencia a la existen-
cia d e u n terciode la población excluido del bienestar social
38
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
y c o n d e n a d o a la marginación y a la pobreza. Este tercio es
minoritario respecto a los otros dos tercios en los que están
incluidos todos los integrados, a u n q u e sea desigualmente, en
la sociedad de bienestar; desde los trabajadores con ingresos
que les p e r m i t e n generar un a h o r r o familiar hasta la gran
oligarquía. La política se hace en función de estos dos tercios
integrados y deja de lado los problemas de ese tercio de ex-
cluidos sociales. C o m o p o d r á verse en próximos capítulos,
esta cuestión es central en el desarrollo del libro.
Hay que potenciar la inserción social de los pobres, mar-
ginados y excluidos sociales a través de políticas activas de sa-
lario social o rentas de inserción. Para superar el posible asisten-
cialismo en el q u e p u e d e n sucumbir dichas políticas habría
q u e extender experiencias como las realizadas en Navarra
en t o r n o al llamado "salario social s u d a d o " y la "empresa so-
cial marginal" (el m o d e l o de empresa para excluidos socia-
les desarrollado p o r los "traperos de Emaús"), así como el
cooperativismo laboral de personas en paro alentado y soste-
nido por Caritas y otras asociaciones desde hace años con re-
sultados y experiencias sumamente interesantes.
La lucha contra la pobreza y la marginación requiere la
profundización (y n o el desmantelamiento o la reducción)
del Estado del Bienestar con u n a armónica articulación de
iniciativas públicas y privadas y con u n mayor protagonismo
de sus receptores. La finalidad última del Estado del Bienes-
tar n o p u e d e ser exclusivamente la de la extensión de subsi-
dios y ayudas para excluidos sociales, sino la del impulso de
mecanismos para incorporar a todo tipo de pobres y exclui-
dos a la dinámica de la vida social c o m ú n .
/','/ impulso de una nueva fase pacifista
La militarización d e las relaciones internacionales, la ex-
tensión de guerras en bastantes países, la persistencia de u n
alto gasto militar y el m a n t e n i m i e n t o de u n peligroso arsenal
nuclear constituyen u n conjunto d e realidades q u e deberían
alentar el impulso de u n a nueva fase pacifista, p u e s la disten-
39
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
sión este-oeste no ha traído desgraciadamente u n a nueva era
de pa/. Mientras ha desaparecido la posibilidad de u n a "gran
guerra" entre superpotencias, se han multiplicado las gue-
rras d e n t r o d e países y entre países.
La izquierda tiene que animar y sostener este impulso pa-
cifista. A nivel internacional hay que profundizar en las técni-
cas de prevención de conflictos (los errores de la Unión Eu-
ropea en este campo han sido inmensos por lo que respecta
al caso yugoslavo), en las presiones para el diálogo de las par-
tes en conflicto y en la extensión de misiones internacionales
de pacificación.
El control internacional de las exportaciones de armas es
u r g e n t e e imprescindible, pues sigue existiendo u n peligro-
so y potente mercado negro q u e necesita activar conflictos
en diversas zonas. También hay que impulsar u n a reconver-
sión civil de la industria militar y caminar hacia la creación
de ejércitos regionales con u n a mayor coordinación entre sí
bajo los auspicios y controles de Naciones Unidas.
La creación de un dividendo de la paz para el desarrollo
p r o p u e s t a por el PNUD a través de la reconversión de u n a
p a r t e del gasto militar en gasto social d e b e ser acogida y de-
f e n d i d a p o r la izquierda. El PNUD ha logrado cuantificar
esta reconversión año por a ñ o hasta el 2000. U n a b u e n a ca-
nalización de dicho gasto sería suficiente para erradicar, entre
o t r a s cosas, muchas enfermedades q u e multiplican la muer-
te e n numerosos países del sur. La objección fiscal a los gastos
militares como presión para impulsar el desarme para el de-
sarrollo es u n instrumento muy valioso para d e n u n c i a r la
irracionalidad de u n m u n d o q u e tiene recursos suficientes
p a r a vencer los grandes problemas del subdesarrollo y la mi-
seria y en camlio destina gran parte de los mismos a alimen-
tar u n inmenso aparato militar, bastante incapaz, p o r cierto,
d e asegurar la paz o detener determinadas guerras casi tri-
bales.
L a educación para la paz en los centros de enseñanza, en
la familia y en asociaciones de todo tipo es u n o de los mejo-
res y más eficaces medios para impulsar el pacifismo en la
vida cotidiana, especialmente en u n medio juvenil en el que
40
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
se extiende u n a cultura de la violencia, la xenofobia y el ra-
cismo.
La potenciación y repolitización
del movimiento ciudadano
La práctica del "pensar globalmente, actuar localmente"
puede realizarse a través del movimiento ciudadano y de la ac-
ción política en torno a los Ayuntamientos. Hay que subrayar
la importancia política de lo local.
Todos recordamos el gran papel j u g a d o por las asociacio-
nes de vecinos en los albores de la transición. Ellas fueron ex-
celentes canales de participación popular y concientización so-
cio-política. La suma'torpeza de las diferentes izquierdas, sus
rivalidades, su ignorancia de la construcción de la hegemonía
en la sociedad civil, su incomprensión de la autonomía de los
movimientos sociales llevó al h u n d i m i e n t o de u n a de las ma-
yores esperanzas de u n a democracia participativa.
En los últimos años presenciamos un interesante renacer del
movimiento ciudadano. Unas veces como expresión de luchas
corporativas concretas y otras como expresión de u n a ciudada-
nía responsable, de una izquierda social más o menos sumergida,
que no se resigna a ser un mero objeto de la atención o desaten-
ción de las administraciones públicas. Este movimiento ciuda-
d a n o es también impulsado, en ocasiones, p o r interesantes
prácticas de asociacionismo local promovidas por Ayuntamien-
tos democráticos que quieren huir del burocratismo político.
La izquierda, desde los Ayuntamientos o desde la sociedad
civil, debe potenciar este movimiento ciudadano y alentar su
autonomía. Las áreas del consumo, las infraestructuras loca-
les, los servicios sociales, la vivienda, la educación, el tiempo
libre, la prevención de la drogadicción o la recuperación de
los drogadictos, las iniciativas locales de empleo, el volunta-
riado, el comerciojusto, el hermanamiento con movimientos
ciudadanos de localidades del sur, etc., son campos de acción
para crear u n a ciudadanía activa, sujeto político que fortale-
ce y extiende la democracia.
41
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
La política d e los Ayuntamientos p u e d e favorecer la rege-
neración de la democracia, si es capaz de establecer canales
de participación e información con el movimiento ciudadano.
La extensión de una reforma intelectual
y moral de masas
Hay que recuperar la tradición del movimiento o b r e r o
c o m o movimiento ético y cultural. Gramsci a c u ñ ó el térmi-
n o reforma intelectual y moralpara afirmar q u e la izquierda n o
sólo es u n a fuerza de cambio político, ya q u e aspira también
a u n a transformación moral e intelectual de la sociedad. Es-
toy p r o f u n d a m e n t e convencido de que sin u n cambio cultu-
ral y moral profundo es imposible la h e g e m o n í a socialista.
P o r ello creo que la izquierda tiene q u e ser u n movimiento
ético-cultural de transformación de la sociedad civil y de
conquista del poder del Estado y n o u n aparato especializa-
d o e n alcanzar triunfos electorales a toda costa y a cualquier
precio.
Existen varias formas de llevar a la práctica la reforma in-
telectual y moral de masas q u e aquí p r o p u g n o . La primera
consiste en el impulso de la cultura popular crítica mediante
c e n t r o s de cultura y educación de adultos, jóvenes y niños, a
través de los cuales se difunda u n a conciencia crítica, u n a cul-
t u r a de la solidaridad, unos valores distintos a los propios de
la ideología capitalista. Toda esta tarea necesita incidir en un
m u n d o en el que lo audiovisual es u n factor esencial. El papel
y la responsabilidad de los profesionales de los medios de co-
m u n i c a c i ó n social en esta labor es muy importante.
Esta educación y cultura popular es imprescindible para
a f r o n t a r el reto impuesto p o r la ampliación del tiempo d e
o c i o . Tanto el paro estructural como la reducción de la jor-
n a d a de trabajo Tan a convertir el llamado "tiempo libre" en
u n a cuestión central en este fin de siglo. Este tiempo libre
i m p u e s t o p o r el nuevo desarrollo de las fuerzas productivas
va a estar relacionado también con la necesidad de crear po-
líticas ocupacionales distintas a las meras políticas de em-
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
pleo. La izquierda d e b e anticiparse a la aceleración de estos
procesos y diseñar toda u n a política de servicios sociales en
este ámbito, pues de lo contrario el ocio estructural, en vez
de servir para la realización h u m a n a liberada de la pesada
carga del trabajo productivo, p u e d e convertirse en u n a nue-
va alienación.
La izquierda d e b e plantearse también incidir en los ám-
bitos de la r e p r o d u c c i ó n cultural y moral c o m o la familia, la
escuela y la "calle" (el ambiente social público). La cuestión
esencial q u e está detrás de esta tesis es la educación de los ni-
ños y de los jóvenes, que es distinta al p r o b l e m a de la ense-
ñanza a u n q u e g u a r d e relación con éste. No p u e d e plantear-
se u n cambio político y social sustancial sin tener en cuenta
la socialización d o m i n a n t e en u n a sociedad. En este sentido
el vacío de propuestas educativas afines a los valores de fon-
d o de la izquierda es muy p r e o c u p a n t e . Toda generación d e
"no m e comas el coco" es u n a generación del "coco recomi-
d o p o r la nada". ¿Quién educa a nuestros niños y jóvenes en
u n a sociedad en la q u e el tiempo familiar está en la mayoría
de los casos absorbido por el tiempo televisivo y los centros
escolares están regidos cada vez más p o r u n a lógica de la
mera enseñanza de materias académicas? ¿Quién se ocupa
d e la educación de los llamados "hijos de la calle", cada vez
más n u m e r o s o s (fracasados escolares, parados, m i e m b r o s
de familias obreras con poca vivencia de "hogar" por diver-
sas causas)? La izquierda debería ser más creativa e n este
c a m p o y alentar e impulsar movimientos de educación d e
niños y jóvenes.
Finalmente, para la extensión de la reforma intelectual y
moral de masas que propongo son muy importantes dos tipos
de grupos sociales: los que se ocupan de la transformación
personal y los que crean experiencias de vida comunitaria al-
ternativa. Los primeros tienen que ver con aquellos q u e bus-
can el cambio de la interioridad, la coherencia entre vida ín-
tima y vida pública y la politización d e la subjetividad desde
u n a determinada tradición ética o religiosa. Los movimien-
tos cristianos de base son los q u e más h a n desarrollado esta
dimensión a través de la llamada "revisión de vida". U n análi'
 sis sociológico, basado en la técnica de las historias de vida,
sobre la trayectoria de m u c h o s militantes y cuadros de la iz-
quierda española podría dar buena cuenta del fuerte impacto
político y ético de esta práctica. Los segundos tienen su ori-
gen histórico en las prácticas de los grupos anarquistas. Des-
pués han sido los verdes y los cristianos de base los q u e más h a n
desarrollado estas experiencias de vida comunitaria alterna-
tiva que e n c a r n a n a p e q u e ñ a escala el tipo de sociedad q u e
se quiere construir y que constituyen u n excelente p u n t o de
referencia político y contracultural.
El cambio de los estilos de vida es u n imperativo para que la
reforma intelectual y moral alumbre u n a nueva política. En
esta línea, la "feminización" de la política y de la vida cotidia-
n a es imprescindible. De ahí la importancia del feminismo de
la diferencia y del aporte de las mujeres para la transformación
d e la política y de la propia izquierda. En este sentido, son
muy importantes las propuestas que lleva realizando desde
h a c e años Livia Turco —feminista, católica y comunista—,
q u e e n la actualidad es ministra del "Olivo" por el PDS.
El problema de fondo q u e plantea la reforma intelectual
y m o r a l como quehacer de la izquierda es el de la creación
d e u n sujeto postburgués q u e haga posible con su apoyo la di-
fusión y expansión de u n a política socialista solidaria. Y des-
d e esta perspectiva, voy a plantear la cuestión del cristianis-
m o e n la izquierda, explorando las aportaciones q u e p u e d e
realizar para refundar el socialismo y crear ese sujeto.
CAPÍTULO II
LAICISMO YCRISTIANISMO
EN LA POLÍTICA DE LA IZQUIERDA
-Hm este capítulo voy a presentar la ubicación del cristianis-
m o en el proceso de refundación de la izquierda. P r e t e n d o
mostrar las cuestiones q u e p e r m i t e n conectar los proble-
mas de la izquierda con el cristianismo, precisar las concep-
ciones de la política y de la religión cristiana q u e hacen po-
sible el diálogo entre ambas y establecer las condiciones p a r a
respetar la a u t o n o m í a y especificidad de cada u n a de ellas.
RELEVANCIA SOCIOLÓGICA DE LA RELIGIÓN CRISTIANA
Para afrontar la temática de este capítulo hay que empezar
afirmando que si la religión es objeto de análisis de la sociolo-
gía, ello se debe a la influencia social de la misma. Es cierto
q u e la religión d o m i n a n t e en E u r o p a n o es en la actualidad
una realidad básicamente política, más bien es un f e n ó m e n o
prepolítico. Constituye u n valioso indicador d e que la vida
h u m a n a n o se reduce a la política. Sin embargo, hay que par-
tir del dato sociológico de que las religiones siguen configu-
rando mentalidades y comportamientos de masas. Las tesis
que identificaban proceso de secularización con desaparición
de la influencia de la religión en la vida social están siendo su-
peradas ante el h e c h o de la persistencia de lo sagrado y el re-
torno de lo religioso en áreas que el positivismo había destina-
do a la inmanencia absoluta. Los planteamientos de Luckmann
sobre la "religión invisible" son cuestionados, pues emerge u n
nuevo proceso de desprivatización de la religión (Casanova:
45
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
1996). Además, algunos sociólogos h a n advertido con perspi-
cacia que n o se p u e d e identificar el arraigo de la religión en
la esfera privada con la irrelevancia social de la misma, pues
el m u n d o de lo privado es decisivo para los comportamientos
sociales en la vida pública. Salvo que aceptemos que la esqui-
zofrenia es dominante en las relaciones entre lo público y lo
privado, n o p o d e m o s olvidar que los juicios sobre la realidad
y, especialmente, las motivaciones sociales y morales se fra-
guan en la esfera privada. Todo el m u n d o de lo privado inci-
de de diversas maneras en la esfera pública y en el comporta-
miento social y político.
Considero que, siguiendo los planteamientos de P. Bour-
dieu, p o d e m o s considerar la religión c o m o u n capital sim-
bólico, es decir, como u n sistema de símbolos con referencia
t r a n s c e n d e n t e que posee u n a gran fuerza social, suficiente,
desde luego, para condicionar comportamientos individua-
les y sociales. La religión posee u n a plusvalía peculiar y p o r
ello afecta a la política y a la cultura. La religión tiene u n gran
p o d e r simbólico para configurar el c o m p o r t a m i e n t o de las
masas y de los individuos. Es cierto q u e la Ilustración y los
procesos de industrialización h a n socavado las tradicionales
estructuras de plausibilidad d e la religión y q u e ésta, p o r tan-
to, n o determina ya la vida d e muchas personas y de múlti-
ples áreas de la estructura social. La política ya n o necesita
legitimaciones religiosas y, c o m o decía Benedetto Croce, el
"vivir sin religión" es u n a seña de identidad de la m o d e r n i -
d a d asumida por numerosos ciudadanos. Sin embargo, per-
siste la religión y son mayoritarios los h o m b r e s q u e siguen
"viviendo con religión". C o m o reconoce F. Savater, en Espa-
ñ a "la cultura laica está escasamente implantada en la mé-
dula popular... Parece que en los grandes núcleos u r b a n o s y
en las capas más ilustradas de la población se debilita, aun-
q u e n o sea más que en el p l a n o de las costumbres, la influen-
cia religiosa, pero ésta sigue vigente en la mayoría del país y
sigue influyendo decisivamente" ] .
Diversos expertos en sociología política han mostrado, a
través d e estudios empíricos, cómo la religiosidad constituye
u n o d e los factores más influyentes en la configuración del
46
RAFAEL Df AZ-SALAZAR
habitus político. J. Linz afirma lo siguiente sobre la inciden-
cia de la variable religiosa en la opción política:
Es limitada la utilidad de las explicaciones socioeconómicas
y de las diferencias de clase con respecto a la conducta electoral
en muchos países europeos, sobre todo en países fragmentados
por otras líneas de división social tal como las existentes entre un
sector religioso y un sector secularizado de la sociedad, como en
el caso de Italia y Francia y otros países católicos. La estructura
social española es mucho más compleja de lo que podría supo-
nerse en un modelo bipolar de clases sociales o con una distin-
ción social clara entre la sociedad rural y la sociedad urbana. Hay
una variable estructural que contribuye decisivamente al clima
de opinión en las provincias españolas: la variable religiosa...
La asociación entre religiosidad y preferencia política es más
clara que entre identificación subjetiva de clase y preferencia de
partido... Si se tuviera que elegir sólo una pregunta para prede-
cir la preferencia política de un español, la referente a la reli-
giosidad más bien que la identificación de clase nos daría una
mayor posibilidad de acertar... ninguno de los indicadores de
estructura profesional y de nivel de vida llega ni lejanamente a
la misma importancia... la dimensión religiosa sigue siendo bá-
sica para comprender la política española. (Linz: 1981, 56-57,
299-300,308).
J. Linz, en otro estudio sobre religión y política, afirma que
"el voto según distintos grados de religiosidad se repartía en-
tre los partidos, p e r o con u n a clara preferencia p o r u n a u
otra candidatura d e p e n d i e n d o de la mayor o m e n o r religiosi-
dad" (Linz: 1986, 219). En u n a misma línea se expresaj. Diez
Nicolás al declarar q u e la religiosidad "impregna casi todas
las actitudes políticas... condiciona la actitud de los indivi-
duos hacia diferentes instituciones y grupos sociales... (de
ahí) la importancia q u e h a vuelto a tomar la religiosidad en
la explicación sociológica, incluso de las actitudes y compor-
tamiento políticos" (Diez Nicolás: 1986: 82, 85). Sobre esta
misma cuestión, J. R. Montero afirma lo siguiente:
47
 LA IZQUIERDA Y F.I. CRISTIANISMO
Pese a la presencia de fenómenos secularizadores, el factor
religioso sigue siendo relevante para estructurar el mapa actitu-
dinal y para orientar el comportamiento político de los electo-
res... la religiosidad subsiste en forma de orientaciones básicas
que operan como esquemas de referencia para el análisis de la
realidad política. En todos los países del Mediterráneo católico, y
desde luego en España, el factor religioso aparece estechamen-
te relacionado con la organización de las expectativas, ideas, va-
lores y actividades políticas de sus habitantes. Dicho de modo dis-
tinto, la variable religiosa tiene mucha mayor importancia que la
ouora determinante de la clase social, por ejemplo, a la hora de
explicar las orientaciones políticas, las percepciones ideológi-
cas y las opciones electorales. (Montero: 1994, 207).
Para captar la influencia social y política de la religiosidad
n o basta con analizarla como factor social específico, hay que
t e n e r también en cuenta su proceso de institucionalización.
Políticamente es decisivo tener presente el peso institucional
d e las organizaciones religiosas, pues en nuestro e n t o r n o
constituyen un conjunto de poderosos aparatos ideológicos
(Althusser) y de hegemonía (Gramsci). Las instituciones reli-
giosas, en la medida que encuadran a masas, ocupan espacios
decisivos de la sociedad civil y difunden moral e ideología,
constituyen u n poder simbólico y social muy importante en
las luchas por la hegemonía. No conviene olvidar, como ha
r e c o r d a d o V. Pérez-Díaz, que en España la Iglesia católica es
la institución que agrupa al mayor porcentaje de ciudadanos,
si la comparamos con el resto de instituciones:
No es ciertamente el panorama de una sociedad católica in-
tegral o en proceso de serlo lo que parece desprenderse de los
datos de las encuestas sociológicas. Pero este diagnóstico debe
ser templado por otras puntualizaciones: Primera: debe tenerse
en cuenta que, en términos relativos, la importancia del mundo
católico español sigue siendo muy considerable. Entre un 30 y
u n 40 por ciento de los españoles pueden ser considerados
como católicos practicantes. Esto puede parecer poco con rela-
ción al ideal de la Iglesia triunfante, que era la catolización in-
48
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
tegral del país. Pero el porcentaje es muy alto si se compara con
el de cualquier otro grupo de la sociedad definido por otras
creencias o actitudes morales. Por ejemplo, el conjunto de to-
dos los "practicantes de izquierda" del país (que se consideran
socialistas, comunistas o de extrema izquierda y que militan en
partidos o sindicatos) no llega probablemente al 5 por ciento
de la población. (Pérez-Díaz: 1993, 215).
J u n t o a las grandes instituciones religiosas hay que tener
también en cuenta a los movimientos cristianos de base que,
d e n t r o de la dinámica de las minorías activas estudiadas por
Moscovici, e n c a r n a n u n a de las subculturas políticas de iz-
quierda más interesantes en el p a n o r a m a español. Diversos
políticos y sindicalistas han reconocido esta realidad en los
términos siguientes: l: Sotelo ha escrito q u e "en España, u n a
izquierda cabal y coherente sólo la he e n c o n t r a d o entre los
llamados cristianos de base. El transfondo cristiano de la iz-
quierda europea es algo tan obvio como todavía difícil de asi-
milar por u n a b u e n a parte de las gentes que se quieren de iz-
quierda" 2 . A. Saracíbar, dirigente de UGT, ha declarado que
"en el sindicalismo español los mejores cuadros p r o c e d e n de
HOAC ( H e r m a n d a d O b r e r a de Acción Católica) y J O C (Ju-
ventud O b r e r a Cristiana)", y en u n a línea parecida A. Gutié-
rrez, secretario general de CC O O , ha afirmado q u e "de la
gente de la HOAC h e a p r e n d i d o mucho... el c o m p o n e n t e
de los militantes cristianos es indispensable actualmente
para Comisiones Obreras... La aportación de la H O A C ha
sido tan d e t e r m i n a n t e y decisiva que CC O O ni habría llega-
d o a existir, ni, m u c h o menos, se habría consolidado c o m o
u n sindicato pluralista y democrático sin ella. No olvidaré
j a m á s esos m o m e n t o s más difíciles, c u a n d o yo comenzaba
en CC O O a mediados de los años sesenta, en q u e la presen-
cia de los militantes de la HOAC era el verdadero soporte
del p e q u e ñ o grupito d e CC O O " 3 . Este conjunto de afirma-
ciones muestran la relevancia del cristianismo de liberación en
España.
49
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
PROYECTO DE IZQUIERDA YCRISTIANISMO
En el capítulo anterior planteé la necesidad de q u e la iz-
quierda abriera u n nuevo ciclo y se dotara d e u n nuevo pro-
yecto con objetivos concretos y con programas de g o b i e r n o
para realizarlos. La hipótesis q u e voy a desarrollar en este li-
b r o es que el cristianismo p u e d e realizar importantes apor-
taciones al diseño d e la cultura política y de los objetivos del
nuevo proyecto de la izquierda; especialmente si las forma-
ciones políticas que se ubican en este ámbito son capaces de
establecer el tema d e la solidaridad —que es absolutamente
central en esta religión— como la gran cuestión del presen-
te y del inmediato futuro. Solidaridad e n t e n d i d a como lu-
cha social y política contra la exclusión social propia de la so-
ciedad de los dos tercios, como acción internacionalista contra
el a u m e n t o de las desigualdades entre los países ricos y los
países empobrecidos, como reorientación de u n modelo in-
dustrialista q u e g e n e r a deterioro ecológico y p r o d u c e graví-
simos daños para las generaciones venideras. Si la izquierda
logra captar la relevancia del internacionalismo p o d r á des-
c u b r i r más fácilmente los recursos que aporta el cristianismo
p a r a crear u n a cultura moral q u e favorezca políticas de re-
distribución de la riqueza a escala mundial.
La relevancia de la conexión entre religiosidad y solidari-
d a d fue destacada p o r algunos clásicos de la sociología, espe-
cialmente por Saint-Simón en El nuevo cristianismo y por Durk-
h e i m en El socialismo. Ambos, desde perspectivas distintas,
reivindicaron la necesidad de u n a religión de la humanidad.
P a r a estos dos autores el porvenir del g é n e r o h u m a n o esta-
b a asociado a u n tipo de religiosidad que sacralizara a la vez
la a u t o n o m í a d e las personas y la solidaridad universal. En
sus estudios sobre sociología de la moral, Durkheim destaca
c ó m o lo sagrado introyectado es el factor q u e mejor asegura
q u e las propuestas éticas se conviertan en moral vivida, en
r e g u l a c i ó n normativa y efectiva de los comportamientos. Lo
s a g r a d o tiene una e n o r m e capacidad de desplazar intereses
particularistas y d e crear intereses universales y solidarios.
B o b b i o ha afirmado, en unas reflexiones sobre ética laica y re-
50
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ligión, que "el verdadero p r o b l e m a es la observancia" (Bob-
bio: 1997, 215) y con ello h a p r e t e n d i d o mostrar las insufi-
ciencias y dificultades de la ética civil para ir más allá d e la
fundamentación y convertirse en práctica moral.
En la actualidad, nos encontramos en sociedades más com-
plejas de las contempladas por Saint-Simón y Durkheim, p e r o
nos hallamos ante los desafíos de crear un proyecto capaz de
desacralizar la religión del mercado y del individualismo, ven-
cer el fundamentalismo del neoliberalismo y concentrar to-
das las energías en la construcción de u n a sociedad más soli-
daria. Destacados intelectuales han vuelto a replantear, bajo
otras condiciones, la cuestión de fondo propuesta p o r Saint-
Simon y Durkheim: cómo crear solidaridad en sociedades
que tienden a la fragmentación y el individualismo. La hipó-
tesis que defiendo está directamente relacionada con este
reto. Con ella invierto el tipo de relaciones entre emancipa-
ción política y religión establecida p o r Marx en La cuestión ju-
díay m e aproximo al pensamiento de Max Weber sobre la co-
nexión entre espíritu y acción colectiva. Considero que para
que la izquierda adopte los temas del internacionalismo, la lucha
contra la exclusión social y la reorientación ecológica de la producción
y del consumo como el corazón de su proyecto necesita repen-
sar el sentido y la finalidad de la política y ser capaz de ofrecer
algo más que programas de gestión. Para ello es necesario,
por u n lado, reivindicar la política como soberanía popular, es
decir, como capacidad de controlar y regular los poderes socio-
económicos en beneficio de la mayoría y, p o r otro, configu-
rarla desde u n a cultura moral solidaria que verdaderamente
determine sus acciones, trace sus metas y n o se convierta en
mera retórica. Esto significa que hay que establecer u n a sóli-
da unión entre quehacer político y vida moral.
La izquierda se diferencia de la derecha, entre otras cosas,
porque u n e su acción a un conjunto de valores y n o a la repro-
ducción del orden existente mediante su correcta gestión. En
este sentido M. Rocard, dirigente del Partido Socialista Fran-
cés, ha afirmado que es necesario "comprender que si la polí-
tica n o es forzosamente el lugar d o n d e se crean los valores,
sí que es con toda seguridad d o n d e deben materializarse ...Lo
51
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
que pertenece c o m o propio al socialismo es añadir a la ética
de la responsabilidad, la ética de la solidaridad" (Rocard: 1993,
2). La especificidad moral de la izquierda debe marcar su po-
lítica y, por ello, ésta ha d e estar asociada a la producción y rea-
lización d e valores. En este sentido concibo la política c o m o
reforma intelectual y moral, según la terminología gramsciana, y
p r o p u g n o su conexión con aquellos ámbitos "donde se crean
los valores"; esta es la vía para u n nuevo encuentro entre iz-
quierda y cristianismo como productor de valores solidarios.
Si la política se perpetúa como u n mero procedimentalismo y
como u n a técnica pragmática de gestión y administración, el
desencuentro entre izquierda y cristianismo está asegurado.
La religión cristiana sólo puede tener u n a conexión con la po-
lítica c u a n d o ésta se plantea grandes valores, objetivos fuer-
tes, cultura moral de fondo, incentivos y moúvaciones especia-
les p a r a conseguir determinadas metas. C u a n d o la política se
vacía cultural y moralmente y sólo se mueve entre el mercado
del voto y el pacto con los poderes socio-económicos n o tiene
sentido plantear el tema de su relación con el cristianismo.
Ámbitos de encuentro entre izquierda y cristianismo
E n diversos foros se ha planteado recientemente la necesi-
d a d d e dotar de un "alma" a la política 4. R. Debray indicó a
comienzos de esta década que "la izquierda perdió hace tiem-
p o el t a n q u e de la gasolina, el motor y las luces. Lo extraño es
q u e d i c h o vehículo siga en pie... existe u n a enfermedad más
grave: el profundo vacío de u n a sociedad privada de u n sen-
tido m o r a l como consecuencia de u n a obsesión por lograr el
éxito material. Pero las almas, al igual que la naturaleza, abo-
r r e c e n el vacío" (Debray: 1990,13-14). Hay q u e tener en
c u e n t a q u e la izquierda laica siempre tuvo u n a mística o es-
p i r i t u a l i d a d atea que constituía el motor de su movilización.
H o y e s a mística está perdida y las nuevas fundamentaciones
filosóficas y culturales de la izquierda n o logran ocupar ese lu-
g a r t a n necesario, especialmente para la movilización en aras
d e la conquista de determinados objetivos. Diversos líderes de
52
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
la izquierda e u r o p e a como Delors, Blair o Havel h a n enfati-
zado esta cuestión. U n dirigente político tan pegado al terre-
n o económico como el socialista Delors, acusado muchas ve-
ces de tecnócrata y pragmático, ha afirmado que "la crisis de
la democracia es también una crisis moral y, por consiguien-
te, la espiritualidad d e b e revitalizar la sociedad... u n a co-
rriente fluida d e b e alimentar el río de la política... la crisis
moral de la democracia se debe en parte al debilitamiento
de la espiritualidad" (Delors: 1996, 257, 260, 261). El antiguo
presidente de la Unión Europea valora muy positivamente la
creación de la asociación Democracia y Espiritualidad ani-
m a d a p o r J . B. de Foucault. La espiritualidad para la política
democrática es e n t e n d i d a c o m o la conjunción de diversas
inspiraciones éticas y religiosas que suministran los valores de
fondo que orientan, alimentan y vivifican el quehacer políti-
co. A cualquiera que haya leído a Max Weber n o le sonarán
extrañas las anteriores afirmaciones.
Esta reivindicación de alma y espíritu para la política n o
se o p o n e a su necesaria laicidad, sino q u e la refuerza. La lai-
cidad política consiste en el rechazo de la imposición de u n a
única religión o ideología como principio de configuración
cultural, política y moral de la sociedad. La laicidad se o p o n e
al m o n o p o l i o ideológico d e u n confesionalismo religioso o
de u n a d e t e r m i n a d a filosofía agnóstica o atea q u e p r e t e n d a
regir unidireccionalmente el Estado o la sociedad. Se fun-
d a m e n t a en el pluralismo, la soberanía de la ley del Estado
de d e r e c h o y la tolerancia, e n t e n d i d a como diálogo y fecun-
dación m u t u a entre las diversas ideologías, religiones, cultu-
ras y éticas. En este sentido, lo q u e se o p o n e a la laicidad es
la dictadura ideológica o el confesionalismo, n o la espiritua-
lidad, que es siempre expresión de la vivacidad y energía d e
la cultura; t e n i e n d o en cuenta, p o r supuesto, q u e n o p u e d e
identificarse reductivamente espiritualidad con religiosidad.
Existen espiritualidades religiosas, agnósticas y ateas.
La relación entre izquierda, valores y espíritu nos indica
la existencia de tres niveles en la política: lo prepolítico (valores
que detectan problemas y marcan el sentido de la acción), lo
político (realización de valores a través de programas para re-
53
 I A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
solver problemas sociales), lo metapolítico (proyecto de socie-
d a d ) . Lo prepolítico dota a lo político d e inspiración y de
cultura de fondo y lo metapolítico constituye la utopía y el
m o d e l o de sociedad y de ser h u m a n o en función del cual se
realiza lo político. La política encuentra su sentido y n o se de-
genera c u a n d o cultiva su relación con instancias prepolíticas
y metapolíticas, de lo contrario se convierte en u n simple me-
canismo de conquista y mantenimiento en el p o d e r indepen-
dientemente de los fines a los que ha de servir. Personalmente
creo que en la actualidad el ecologismo y el cristianismo son
los referentes prepolíticos y metapolí ticos más fecundos para
la refundación de la izquierda. De entrada, d a d o que este li-
bro se centra en explorar las potenciales de este último, h e de
señalar de u n m o d o sucinto las razones p o r las cuales he rea-
lizado la anterior afirmación. Considero que el cristianismo
introduce u n a dimensión universalista a la h o r a de valorar el
alcance de las políticas y, por ello, aporta u n a dimensión crí-
tica respecto a los límites e insuficiencias de la acción contra la
injusticia. El cristianismo plantea p e r m a n e n t e m e n t e la cues-
tión de los excluidos olvidados, de las víctimas pendientes, de
los empobrecidos por liberar, de los costes de determinados
progresos; precisamente por ello p u e d e ser u n a fuente cons-
tante de realimentación de socialismo inacabado. El cristianis-
m o contiene u n a antropología peculiar que enfatiza la prácti-
ca de solidaridad y liberación de los empobrecidos y p o r eso
constituye u n factor muy importante para superar la cultura
del individualismo.
La elaboración de u n a nueva cultura política es u n o de los
ámbitos más adecuados para explorar las posibilidades que
tiene el cristianismo d e fecundar a la izquierda. Al hablar de
cultura política quiero referirme, por u n lado, a la cultura cí-
vica de los ciudadanos y, p o r otro, a los nuevos fundamentos
morales de la izquierda, pues considero que la cultura moral
es m u c h o más importante y decisiva que la ideología. El cris-
tianismo p u e d e contribuir a la dignificación de la política y a
la superación d e u n estilo de vida encerrado en la privacidad
e n la m e d i d a e n que tiene u n a concepción de las relaciones
entre lo íntimo y lo público basada en el compromiso trans-
54
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
formador d e la realidad desde el cambio de la subjetividad, lo
q u e en otro capítulo del libro d e n o m i n o cultura samaritana.
El cristianismo concede u n a gran relevancia a la unión ines-
cindible entre cambio personal y cambio social y p o r ello
constituye u n factor de politización y u n potentísimo antído-
to contra el individualismoposesivoy el desinterés por la políti-
ca. Esta unión de ética política privada y pública es muy im-
portante para potenciar u n a cultura cívica cada vez más
interesada p o r transformar la realidad a través d e la política.
En esta línea, es muy interesante el pensamiento de Victoria
Camps:
La desintegración actual de la sociedad —la anomía— viene
de un repliegue en la vida privada que el cristianismo nunca
predicó... (la ética) exige ciertos resortes, en la búsqueda de los
cuales no es absurdo ni espurio recurrir a la religión... la izquier-
da debe enfrentarse a fenómenos para los que parece no tener
palabras. Uno de ellos es la religión. En efecto, despreciarla y
abandonarla a los elementos más conservadores no es ya una ac-
titud progresista, sino una actitud de inhibición cuando uno
no quiere reconocer que se ha quedado sin estrategias. (Camps:
1996,74).
Estoy convencido de que sin u n cambio de los valores do-
minantes difícilmente van a p o d e r resolverse d e t e r m i n a d o s
problemas sociales. La producción d e nuevos valores p a r a
otro tipo de sociedad es u n o de los imperativos de esta coyun-
tura histórica y en esta tarea la contribución del cristianismo
p u e d e ser muy importante, pues, según A. Schaff, "es u n a de
las principales fuerzas ideológicas en la lucha p o r u n nuevo
o r d e n social" y, además, en este c a m p o de la p r o d u c c i ó n d e
valores él constata "una impotencia i n t e r n a de la izquierda
tradicional". Este autor, u n o de los principales intelectuales
de la izquierda europea, considera q u e "a la ideología del so-
cialismo se p u e d e llegar también perfectamente por la vía del
Evangelio" (Schaff: 1988, 210) y afirma lo siguiente sobre
esta temática:
55
 Ijí IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMi I
El cristianismo—en cimillo le n-ligiosa que incorpora orgá-
nicamente una determinada ideología social— dispone de un
imponente potencial creador con respecto a la lucha por un nue-
vo orden social... Más de una vez he constatado, y lo quiero sub-
rayar aquí, que, en la perspectiva de los valores huanos, es posi-
ble construir desde el Evangelio, especialmente desde el Sermón
del Monte y la Carta de Pablo a los Corintios (1 Cor., 13) un
sistema específicamente socialista... La relevancia del cristianis-
mo en nuestro tiempo, como en otras épocas, consiste en que
inculca en la conciencia humana unos valores sociales comunes
que constituyen, desde siglos, el objetivo de la izquierda... La in-
teriorización de unos valores de decisiva importancia para la so-
ciedad humana constituye hoy una irrenunciable tarea de la iz-
quierda. Una fe religiosa capaz de indicar la adecuada dirección
en este sentido podría ser especialmente efectiva... la construc-
ción de un nuevo orden social habrá de apoyarse en el diálogo
y la colaboración entre la ideología socialista y el cristianismo.
(Schaff: 1993, 43, 45-48).
Desde esta óptica, el cristianismo p u e d e contribuir a crear
u n sujeto moral cívico q u e es imprescindible para la política
de la izquierda. La creación de este sujeto es m u c h o más im-
portante que la formulación de nuevos programas, pues sin
él difícilmente p o d r á n ser realizados éstos. Por eso es tan de-
cisiva la socialización de las personas en u n a determinada an-
tropología política de la solidaridad, es decir, en u n a forma de
pensar, sentir y actuar configurada por lo que d e n o m i n a r é la
cultura samaritana. En los últimos años se está planteando la ne-
cesidad de politizar la política, es decir, de devolverle su carác-
ter de innovación, de intervención sobre los procesos, de po-
sibilidad de introducir cambios y lograr la soberanía de lo
colectivo frente al p o d e r de las corporaciones. Para ello se ne-
cesita u n gobierno político de la economía realizado desde deter-
minados valores, r o m p e r con cierto determinismo economi-
cista y captar q u e la economía es una construcción social y,
por tanto, su orientación d e p e n d e de la voluntad h u m a n a .
La necesidad de crear u n a nueva cultura política que inclu-
ya un cambio de la cultura ciudadana está conectada al tema de
56
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
las bases sociales y morales d e apoyo a proyectos políticos
d e solidaridad. Esta es u n a cuestión q u e está más allá de la
estrategia política, a u n q u e la incluya. Para articular esa base
social se requiere la transformación cultural y moral de la so-
ciedad civil. Existen diversos modelos de relación entre la
sociedad política y la sociedad civil, p e r o p u e d e establecerse
u n a constante: allí d o n d e la sociedad civil es débil y el Estado
es fuerte y se desliga de ella, la política se desnaturaliza, la de-
mocracia n o se profundiza y se e n g e n d r a lo q u e Gramsci lla-
m ó la estatolatría. Hay que evitar identificar sociedad civil con
corporaciones poderosas. U n a sociedad civil es débil cuando
tiene u n nivel reducido de asociacionismo ciudadano. La pre-
sencia en su seno de u n conjunto de corporaciones fuertes n o
r e m e d i a su debilidad.
La sociedad civil és el ámbito d o n d e surgen y se desplie-
gan las d e m a n d a s ciudadanas, los valores, las aspiraciones y
las instancias de cambio social y, precisamente p o r ello, es
tan i m p o r t a n t e para hacer política. Para conseguir determi-
nados objetivos socio-políticos se necesitan —antes de la
conquista del p o d e r ejecutivo— individuos, asociaciones,
instituciones y movimientos sociales q u e desde la sociedad
civil los impulsen. Para ello es imprescindible la transforma-
ción cultural y moral de la sociedad civil. Detrás del voto
c o m o mecanismo de apoyo electoral existe todo u n m u n d o
de d e m a n d a s , deseos sociales, valores, motivaciones socio-
culturales, estilos de vida, etc., q u e n o r m a l m e n t e se confi-
guran desde instancias distintas a la política, p e r o q u e son
absolutamente determinantes para la misma. Yen este ámbi-
to es d o n d e el papel del cristianismo, como instancia p r e p o -
lítica y metapolítica q u e opera en la sociedad civil, p u e d e ser
muy relevante y de h e c h o lo está siendo en diversas socieda-
des civiles europeas c o m o creador d e lo q u e en otros capítu-
los denominaré el sujeto postburgués. El cristianismo tiene u n a
e n o r m e potencialidad para incidir en el ámbito d e las moti-
vaciones, los valores, los deseos, las aspiraciones vitales. Ade-
más los grupos, movimientos y asociaciones cristianas están
construyendo u n interesante tejido social en diversos ámbi-
tos de la sociedad civil.
57
 LA IZQUIERDA Y KI. CRISTIANISMO RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR

Los cambios en las Cormas de hacer política d e b e n e m p e - largo alcance como es el de la construcción de la hegemonía
zar por una mayor apertura a las personas, asociaciones y mo- y la creación de un nuevo consenso activo en la sociedad civil. En
vimienlos q u e realizan prácticas de transformación social en esta línea, el cristianismo originario p u e d e ser u n ingredien-
la sociedad civil y q u e desde ellan emiten d e m a n d a s al siste- te básico para u n a contracultura que se enfrente a los valores
ma político. Si hay q u e hacer política desde los ciudadanos del americanismo y del neoconservadurismo.
y los movimientos de la sociedad civil, es lógico tener en cuen- U n a vez q u e h e expuesto las razones de la relevancia ac-
ta a las instituciones, asociaciones y movimientos cristianos tual del tema del cristianismo en la izquierda, voy a abordar
de base que poseen una subcultura política importante y rea- en los dos próximos apartados la concepción de la política y
lizan prácticas significativas de transformación social. Preci- d e la religión q u e hace posible el diálogo y el e n c u e n t r o en-
samente por estas razones, A. Schaff, en su libro Perspectivas tre ambas esferas d e la realidad social.
del socialismo moderno, se plantea cuáles son los movimientos
sociales más importantes para conseguir —-junto a los parti-
dos políticos— objetivos que introduzcan cambios sociales
LA POLÍTICA COMO REFORMA INTELECTUAL Y MORAL
sustantivos. Este intelectual de la izquierda e u r o p e a afirma
q u e los tres más importantes son los movimientos ecologis-
Precisar cuál es la naturaleza de la política es básico para
tas, los movimientos feministas y los movimientos religiosos
p o d e r desarrollar la temática de este libro. En p r i m e r lugar,
inspirados en el cristianismo originario. Sobre estos últimos
voy a e x p o n e r algunas concepciones de la política q u e n o
considera q u e "se trata de movimientos tan potentes que los
c o m p a r t o y, posteriormente, presentaré la q u e p r o p u g n o .
movimientos laicos los necesitarán... esos movimientos ya
son u n importantísimo aliado de los movimientos socialis-
tas... hay que abrir d e par en par las puertas a esos movimien-
La religiosización de la política
tos... veo toda u n a serie de beneficios q u e fluyen de la ética
de su d o c t r i n a " (Schaff: 1988, 209, 214, 216). Hay que t e n e r
Considero que política y religión son dos ámbitos de la rea-
en c u e n t a que, por ejemplo en España, los católicos q u e se
lidad social distintos y diferenciados, tanto por sus contenidos
identifican con ideologías de izquierda y que votan a partidos
como p o r sus finalidades específicas. La política y la religión
de izquierda constituyen un sector ideológico y electoral muy
tienen u n a naturaleza distinta y, p o r tanto, n o cabe religiosi-
i m p o r t a n t e y significativo 5. C o m o afirma I. Sotelo, "la des-
zar la política ni convertir la religión en u n a forma de política.
cristianización sirve hoy mejor a la derecha que a la izquier-
Desde este p u n t o , se capta el sentido de afirmaciones c o m o
da. Crispa en algunos ambientes comprobar que, cuanto más
"la política n o es teología" y "el socialismo n o es u n a religión".
d e p u r a d o es el espíritu religioso, es más propenso a defender
Sin embargo, el d e b e r ser teórico n o siempre d e t e r m i n a la
p o s i c i o n e s de izquierda" (Sotelo: 1991, 262). Es tremenda-
práctica, tan es así q u e la historia de la izquierda está atrave-
m e n t e significativo q u e Jesucristo sea el personaje histórico
sada p o r u n a a u t o c o m p r e h e n s i ó n religiosa de la política so-
con el q u e más se identifican los votantes socialistas en las
cialista y comunista. Ya Jaurés, u n o de los primeros líderes e
elecciones generales d e 1996, bastante por encima, por ejem-
intelectuales del socialismo francés, afirmó q u e "la teoría so-
plo, d e Marx y del mismo Pablo Iglesias 6 .
cialista n o p u e d e tomar cuerpo sino convirtiéndose en algo
L a relación de la izquierda con el mundo cristiano n o sólo como u n a religión" (en Debray: 1984, 310). Dietzgen, el fa-
se u b i c a dentro de la acción de acercamiento a los movimien- moso "filósofo o b r e r o " tan querido y a d m i r a d o p o r Marx y
tos sociales, sino que se sitúa dentro de un proyecto de más Engels, escribió u n a obra titulada precisamente La religión de

58 59

LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
la soáaldemocracia (1875) en la q u e sostiene q u e "en el movi-
miento socialdemócrata descubrimos u n a nueva forma de
religión, en la m e d i d a en q u e comparte con ésta la misma ta-
rea: liberar al genero h u m a n o de la pobreza" (Dietzgen: 1875,
131). Gramsci m a n t e n í a en 1916, u n a ñ o antes de la revolu-
ción soviética, q u e "el socialismo es precisamente la religión
que d e b e matar al cristianismo. Religión en el sentido q u e
tiene él también u n a fe, que tiene sus místicos y sus practican-
tes" (Gramsci: 1916,148). Conviene recordar que diversos clá-
sicos del marxismo establecieron ciertas similitudes entre el
cristianismo primitivo y el comunismo.
I n d e p e n d i e n t e m e n t e de esta autocomprehensión, nume-
rosos análisis sociológicos y politológicos coinciden en mostrar
que durante decenios el socialismo y el comunismo se han de-
sarrollado como religiones políticas, sus organizaciones han fun-
c i o n a d o c o m o iglesias y sectas y m u c h o s de sus militantes han
m a n t e n i d o u n a personalidad religiosa, a u n q u e fueran ateos
o agnósticos (Elorza: 1995). En esta línea, Debray considera
q u e "es más o menos en el m o m e n t o en que Marx declaró
a c a b a d a la crítica de la religión cuando fecha el desarrollo de
la política como religión" (Debray: 1984, 277). Las causas
q u e h a n provocado esta peculiar configuración son la carga
mesiánica y sagrada de la política revolucionaria, las necesi-
d a d e s objetivas de masas muy empobrecidas q u e a n h e l a b a n
r e d e n c i ó n y salvación de su situación y la estrecha vinculación
q u e suele establecerse entre el p o d e r y lo sagrado. Este con-
j u n t o d e factores generó u n sistema de creencias, prácticas,
i d e n t i d a d e s , rituales, instituciones y personalidades configu-
r a d o p o r características religiosas que, como ha explicado la
sociología desde sus inicios, n o son privativas de los monoteís-
m o s . Si además añadimos el c o m p o n e n t e de liberación ul-
t r a m u n d a n a presente en el judeocristianismo, que n o pasó
d e s a p e r c i b i d o para m u c h o s clásicos del movimiento obrero,
o b t e n e m o s u n marco explicativo más acabado.
C o n s i d e r o que la religiosización de la política ha tenido
c o n s e c u e n c i a s bastante negativas para la izquierda. El socia-
lismo, al presentarse y experimentarse como u n a ideología
d e salvación, produjo expectativas excesivas y otorgó a la polí-
60
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
tica u n a especie de carácter taumatúrgico que, al ser imposi-
ble de desarrollarse en la práctica, generó todo tipo de desen-
cantos y cinismos. La transferencia del o r d e n d e la salvación
prometida por las religiones a la esfera de la política ha alum-
b r a d o izquierdismos utópicos hasta el exceso, escatologías in-
trahistóricas que terminaban llevando a la desazón o al ilumi-
nismo paralizante ante la tardanza p o r el advenimiento casi
inmediato de la parusía de la justicia plena. H a g e n e r a d o in-
tegrismos éticos incapaces de articular convicción moral con
mediaciones económicas, fundamentalismos ideológicos que
constituían verdaderas dictaduras culturales sobre lo b u e n o
p a r a el pueblo e i m p e d í a n el pluralismo y la laicidad, antro-
pologías ingenuas e inmediatistas sobre el h o m b r e nuevo in-
capaces de captar la complejidad y contradicciones del ser
humano.
C o m o afirma el socialista y cristiano J. Delors, "quien pide
demasiado a la política, se engaña" 7 . N o se p u e d e trasladar la
esfera salvífica de la fe religiosa a la política. No cabe transfe-
rir a la política u n perfeccionismo que, por otra parte, n o
aparece en ningún ámbito de la relidad social e institucional.
Hay q u e ser muy consciente de los límites d e la política. Los
campos de acción social son muy diversos. Se impone, pues,
u n a secularización de la política y considero q u e ésta es u n a
de las grandes lecciones que debemos extraer para siempre
del análisis de la política en el siglo XX.
La política como administración
El rechazo de la sobrecarga ideológica de la izquierda, la
hegemonía política y cultural del capitalismo y el fracaso del
experimento soviético de construcción del socialismo h a n
sido factores muy determinantes en la creación de u n a n u e -
va concepción d e la política que h a identificado la seculari-
zación de la misma con su reducción a gestión y administra-
ción de u n o r d e n social q u e se considera inamovible en sus
c o m p o n e n t e s esenciales. De h e c h o las fronteras e n t r e la de-
recha y la izquierda mayoritarias se h a n desdibujado en casi
61
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
todos los países e u r o p e o s y p o r ello las tendencias dominan-
tes son la alternancia en el p o d e r de fuerzas políticas de u n o
u otro signo e incluso la coalición entre ambas. Evidentemen-
te persisten diferencias, p e r o son más bien de t o n o m e n o r y,
desde luego, muy alejadas de la polaridad capitalismo-socia-
lismo; tan es así q u e en ocasiones cierta izquierda tiene q u e
enfatizar divergencias de orden cultural o de costumbres mo-
rales para ocultar otro tipo de convergencias socio-económi-
cas con la derecha.
Si la política se concibe y se practica como gestión y admi-
nistración —más o menos eficaz y honesta— de los bienes pú-
blicos, las diferencias se r e d u c e n a los procedimientos para
hacer q u e funcione el organismo social y se resuelvan los con-
flictos de intereses, consiguiendo el mayor grado de armonía,
seguridad y bienestar de los ciudadanos. En esta concepción,
la política n o necesita proyectos de sociedad, sino progra-
m a s d e gobernabilidad y diseños tecno-económicos d e p r o -
ductividad. Desde esta perspectiva, modernización, racio-
nalización y ajuste se convierten en los paradigmas de la
política. Son las nuevas formas de d e n o m i n a r la integración
en el proceso de competitividad y mundialización m a r c a d o
y dirigido p o r fuerzas económicas multinacionales q u e son
las q u e h a n creado, como indiqué en el capítulo anterior, el
gobierno económico de la política. Evidentemente, la proclama-
ción de valores e ideales n o desaparece del discurso político,
p e r o éstos se ubican de h e c h o en el t e r r e n o de la retórica y
del a d o r n o ideológico y n o llegan a marcar y m u c h o m e n o s
a d e t e r m i n a r la orientación de la política.
Esta concepción de la naturaleza de la política me parece
tan rechazable como la anterior, tanto por sus contenidos
como p o r sus consecuencias. Inevitablemente provoca u n a re-
ducción d e la política a técnica de conquista y conservación
del poder. Un poder en gran parte vacío por la autolimitación
del alcance de la política, pues son las corporaciones econó-
micas y mediáticas quienes verdaderamente lo poseen y son
ellas las q u e delimitan el territorio de intervención del Esta-
do. En este marco, los procesos de socialización política de los
ciudadanos se empobrecen y desvirtúan y éstos quedan redu-
62
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
cidos a apoyar los llamamientos emotivos y viscerales —cuan-
d o n o los insultos y ataques— de los candidatos a presidir los
gobiernos; de este m o d o , la política y las convocatorias elec-
torales entran en u n marco de pugilato boxeístico y de técni-
cas de seducción carismática y mediática. Este proceso en-
g e n d r a democracias demediadas, en las cuales la política n o
es el ámbito de la toma de decisiones soberanas, sino el de la
gestión de las consecuencias causadas por las decisiones adop-
tadas por los poderes que dirigen la economía y la opinión
pública, sin estar sometidos a la soberanía popular.
La concepción de la política como gestión y administra-
ción pública lleva al electoralismo, al parlamentarismo y al
institucionalismo, que son formas diversas de reducción de
esta actividad ciudadana. Toda la energía política se concen-
tra en ganar elecciones casi a cualquier precio y en gobernar
o hacer oposición desde el Parlamento y otro tipo de institu-
ciones. La política como quehacer ciudadano e n la sociedad
civil prácticamente desaparece y, por tanto, la democracia
como proyecto de participación en la construcción de la so-
beranía popular en todos los ámbitos de la sociedad queda
vacía de contenido real. Este reduccionismo de la política
provoca que crezca el sentimiento anti-político y anti-partido
entre los ciudadanos, especialmente los jóvenes, que asumen
compromisos sociales a través de ONG, grupos de voluntaria-
do, sindicatos, movimientos sociales, comités de solidaridad
internacional, asociaciones cristianas, plataformas cívicas, etc.
Es u n hecho fácilmente constatable que crece cada vez más la
separación entre la izquierda social y la izquierda política.
Esta concepción de la política sin alma y sin espíritu —és-
tos son términos que aparecen cada vez con más fuerza en los
debates sobre la construcción europea— hace prácticamente
imposible ir más allá de los derechos políticos y civiles pro-
pios de la democracia liberal y adentrarse en los derechos
sociales y económicos propios de u n a democracia socialista
e internacionalista. Considero que sin u n a democracia eco-
nómica a escala mundial n o hay ni llegará a h a b e r verdade-
ra democracia política. Para avanzar p o r esta senda hay q u e
afrontar u n a serie de cuestiones que q u e d a n fuera de la con-
63
 I.A IZQUIK.KIlA V Kl. CRISTIANISMO
cepción de la política q u e estoy p r e s e n t a n d o : q u é costes so-
ciales, q u é d a ñ o s ecológicos y q u é víctimas internacionales
provoca este m o d e l o d e política; q u é m o d e l o d e sociedad y
qué m o d e l o d e ser h u m a n o crea y r e p r o d u c e . Es necesario
plantear el tema d e si existen todavía problemas sociales q u e
requieren rupturas del consenso básico establecido entre de-
recha e izquierda y un cambio d e la h e g e m o n í a cultural y mo-
ral imperante o, por el contrario, la existencia d e mayorías
sociales satisfechas demuestra que se h a alcanzado la meta his-
tórica: el Estado del bienestar y, p o r tanto, sólo cabe plantear-
se cómo mantenerlo en u n nuevo contexto económico y socio-
demográfico. Hay q u e preguntarse si el horizonte q u e traza
la política a los europeos h a d e consistir f u n d a m e n t a l m e n t e
en lograr mayor competitividad e n el sistema económico
mundial para lograr más seguridad y bienestar material me-
dido fundamentalmente p o r la capacidad de c o n s u m o . Urge
pensar si es posible construir u n a democracia económica q u e
vaya más allá de las fronteras europeas y norteamericanas sin
activar ideales, sistemas d e motivaciones y valores, sacándolos
de la cárcel de la retórica.
Los planteamientos q u e voy a presentar en este libro pre-
tenden responder a estas cuestiones, explorando las posibles
aportaciones del cristianismo. Por ahora, m e limito a señalar
que existe u n desajuste entre la orientación d e la política y la
intensidad de determinados problemas sociales como la ex-
clusión social, el desempleo estructural, el deterioro del medio
ambiente, el abismo d e desigualdad entre países ricos y países
empobrecidos, la concentración d e poderes económicos y
mediáticos, la configuración cultural y moral d e grandes sec-
tores de la población. La crisis profunda de la política, q u e se
refleja e n q u e es la actividad h u m a n a más despreciada en to-
das las encuestas europeas de opinión, se debe, entre otras ra-
zones, a la ausencia d e u n anclaje real en u n a cultura moral,
a la incapacidad de asumir problemas sociales q u e requieren
algo más q u e gestión y administración y a la falta d e decisión
para llevar hasta el final la concepción de la democracia como
soberanía popular. La izquierda h a de demostrar q u e sólo a
través del socialismo esta democracia puede llegar a construir-
64
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
se. Su horizonte, p o r tanto, n o h a d e ser ya el socialismo de-
mocrático (objetivo conseguido), sino la democracia socialista.
La vuelta ciudadana a la política —más allá de la emisión del
voto— requiere q u e las personas p u e d a n percibir que esta ac-
tividad es verdaderamente el ámbito d e la toma d e decisiones
que p u e d e n introducir cambios sociales y resolver problemas.
H a n d e constatar, p o r ello, q u e n o es sólo ni principalmente
el espacio de la gestión d e las consecuencias ocasionadas p o r
las determinaciones d e poderes económicos y socio-cultura-
les. Considero q u e las aportaciones del cristianismo p u e d e n
ser muy relevantes para la creación d e u n a nueva voluntad
colectiva en t o r n o a este objetivo.
El realismo de la política
Los males de la concepción d e la política presentada ante-
riormente n o p u e d e n llevar, en mi opinión, a la búsqueda de
u n nuevo reencantamiento político que olvide el carácter pro-
fano y prosaico d e esta actividad h u m a n a e introduzca la ex-
pectativa de q u e simplemente con u n verbalismo más radical
en la emisión de las demandas se consiguen mágicamente los
cambios sociales deseados.
La crítica a la religiosización e ideologización excesiva d e
la política y la reivindicación d e la secularización d e esta ac-
tividad h u m a n a d e b e n llevar consecuentemente a insistir e n
la necesidad d e construir programas y estrategias d e viabili-
dad q u e impidan q u e los nuevos proyectos políticos q u e d e n
convertidos e n meras quimeras. La m e r a apelación al cam-
bio d e sistema p u e d e ocultar la incapacidad d e trazar líneas
concretas de acción política, económica y social. Considero
que detrás d e la formulación de u n a utopía concreta d e b e apa-
recer, al menos, el esfuerzo d e construir u n p r o g r a m a , u n
presupuesto económico y unas leyes capaces d e convertirla
en realidad. Por otro lado, quiero dejar bien claro q u e mi
crítica a las insuficiencias de la concepción d e la política an-
teriormente presentada n o significa un rechazo d e compo-
nentes importantísimos del quehacer político q u e podríamos
65
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
incluir en el término de buen gobierno: gestión honesta y ad-
ministración eficaz de los recursos existentes. Entre las virtu-
des de un político, además de su honestidad y capacidad de
gestión, están, como ya lo indicó Max Weber, el sentido de la
responsabilidad y el sentido de la distancia. También cabe se-
ñalar la capacidad d e crear consensos, defender intereses,
crear alianzas, encajar críticas, saber trabajar a largo plazo,
etc.; virtudes todas ellas bien prosaicas.
N o defiendo u n a concepción idealista d e la política, pues
a nadie se le escapa q u e ésta es u n a actividad marcada p o r re-
laciones de fuerza que, especialmente en sociedades comple-
jas, difícilmente p u e d e n dirimirse p o r u n a sola polaridad y,
p o r tanto, se requieren ajustes, compromisos y consensos. En
la actualidad, ni existen fuerzas sociales capaces de m a n t e n e r
u n a conflictividad más allá de u n periodo de tiempo limitado,
ni la inmensa mayoría de los trabajadores prefieren el con-
flicto a la paz social e incluso al orden social. Resultan ilustrati-
vos, en este sentido, los ciclos de conflictividad laboral y ciu-
d a d a n a en España y en otros países europeos en los últimos
años, así como el h e c h o de que la izquierda m o d e r a d a siem-
p r e es reemplazada del gobierno por partidos de derecha y
n u n c a p o r partidos de izquierda más radical.
La política, salvo en reducidos casos históricos de victoria
revolucionaria, n o es una actividad que se dirime entre el
t o d o o la nada. Los cambios sociales que p u e d e n y deben ser
introducidos por la política necesitan u n tiempo —que p u e d e
ser l a r g o — y un tipo de personas revestidas de la virtud de la
tenacidad y de un conjunto de convicciones tan hondas que
i m p i d a n que la necesidad de tiempo equivalga al olvido de los
objetivos que se persiguen. Como dice Max Weber, "la política
significa horadar lenta y profundamente unas tablas duras
con pasión y distanciamiento a la vez" (Weber: 1919,164). La
d e n s i d a d del tiempo, las contradicciones sociales y las correla-
ciones de fuerzas introducen u n a alta complejidad en el que-
h a c e r político y, por ello, no cabe un reduccionismo ético de
la política o, mejor dicho, un fundamentalismo ético en políti-
ca. E s t o n o significa que la política deba ser inmoral, sino que
r e q u i e r e una peculiar ética de la responsabilidad que ayude a su-
66
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
perar las posibles situaciones sin salida que pueda plantear
u n a ética de las convicciones, especialmente en determinados
m o m e n t o s de gobierno. Por ello es inevitable introducir el
tema de la ética aplicada respecto a las mejores o peores conse-
cuencias de actos o decisiones políticas, fundamentalmente a
la hora de verse obligado a compatibilizar ideales y defensa de
intereses. Lúcidamente Max Weber advirtió que "quien se
guía (sólo) p o r u n a ética de convicciones n o soporta la irra-
cionalidad ética del mundo" (Weber: 1919,155); según él, éste
y otros tipos de irracionalidades p u e d e n obligar a u n políti-
co a desplazar coyunturalmente determinadas convicciones
en función d e responsabilidades ético-políticas. La acción
política es u n a de las actividades en la q u e más se necesita
asumir la locura e irracionalidad de la sociedad y d e la vida
humana.
Hay que tener en cuenta que la política opera en u n o de los
territorios h u m a n o s más difíciles, pues está s e m b r a d o d e las
actitudes y pasiones que, según Max Weber, más rozan con lo
"diabólico": el poder, la violencia legítima, las relaciones de
dominación y las luchas entre grupos que aspiran a dirigir el
Estado. Por estos motivos el quehacer político requiere u n a
personalidad altruista y u n a moral del servicio especialmente
resistentes:
El poder es el medio ineludible de la política... el medio específi-
co de la política es la violencia (dominación)... quien se mete
en política, es decir, quien se mete con el poder y la violencia
(dominación) como medios, firma un pacto con los poderes dia-
bólicos... quien pacte con este medio para los fines que sea, se
entrega a sus consecuencias específicas... quien quiera hacer
política tiene que ser consciente de esas paradojas éticas y de
que es responsable de lo que él mismo pueda llegar a ser bajo
la presión de éstas. Repito que tendrá que comprometerse con
los poderes diabólicos que acechan en toda acción violenta
(de dominación). (Weber: 1919, 147,154,156,159, 160).
El alto riesgo moral y la suma complejidad q u e conllevan
la dedicación al quehacer político provocan, como señala con
67
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
gran agudeza Weber, q u e éste sea u n ámbito lleno de dificul-
tades para la práctica de la santidad, la ética de las convic-
ciones, la vida bienaventurada e incluso, lo que es más terri-
ble, la fraternidad:
Quien busque la salvación de su alma y de otras almas que no
la busque por el camino de la política, que tiene otras tareas muy
distintas, unas tareas que sólo se pueden cumplir con la violencia
(la dominación). El genio o el demonio de la política vive con el
dios del amor, también con el dios cristiano en su manifestación
eclesiástica, en una tensión interna tal que puede explotar en
cada momento con un conflicto irresoluble... (quien no sea capaz
de soportarla) haría mejor dedicarse a cultivar lisa y llanamente
la fraternidad de hombre a hombre. (Weber: 1919,160, 164).
Desde estas advertencias weberianas, que he traído a cola-
ción como apoyo a mi tesis sobre el carácter nada idealista (in-
genuo) de la política, es lógico que u n dirigente de la izquier-
da como Delors advierta que la política significa trabajar en lo
imperfecto, en lo relativo, en ámbitos de incertidumbre, en
definitiva. Por ello, él afirma que existen otros campos más fá-
ciles para expresar y practicar la virtud de la solidaridad.
La política de la transformación social
y el cambio moral y cultural de los ciudadanos
El rechazo tanto de la concepción religiosizada e hiperideo-
logizada de la política como de la reducción de la misma a
gestión y administración pública me ha llevado a defender los
elementos realistas de esta actividad h u m a n a . La concepción
de la política que p r o p u g n o incluye estos elementos, p e r o va
más allá p o r las razones q u e voy a aducir. Se suele decir q u e
la política es el arte de lo posible. Creo q u e n o es muy acer-
tada esta definición. La política sólo es arte —el más excelso
q u e u n ser h u m a n o p u e d a practicar— c u a n d o logra q u e lo
necesario se haga posible. Dentro de este marco más amplio
p u e d o acoger las tesis de Weber q u e h e expuesto.
68
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Desde mi p u n t o de vista, este clásico de la sociología tiene
u n a visión demasiado unidimensional y restrictiva de la polí-
tica. Considero q u e n o p u e d e restringirse la política al Estado
y a la dominación. La sociedad civil, como mostró Gramsci, es
u n ámbito central en el quehacer político (Díaz-Salazar: 1991).
Estado y sociedad civil son los lugares de la política y entre
ambos hay u n a relación estrecha; sin c o m p r e n d e r las posi-
bles modalidades de esta relación n o e n t e n d e r e m o s que más
allá de la dominación p o r la fuerza y la violencia legítima (Es-
tado) existe la dirección por la hegemonía y el consenso (socie-
dad civil). Esta distinción entre dominio-dirección y fuerza-con-
senso es básica y fundamental para captar los mecanismos de
conformación del poder, que reside ciertamente en los apara-
tos de dominación del Estado, pero también en los aparatos de
hegemoníay consenso de la sociedad civil; p o r ello, además del
p o d e r político, son tan relevantes e influyentes el p o d e r eco-
nómico, el p o d e r ideológico, el poder social, el poder cultural
e, incluso, el p o d e r moral. Difícilmente p u e d e realizarse u n a
política estatal de espaldas a la sociedad civil en u n a democra-
cia madura; tanto la conquista como la preservarción del po-
der político requieren u n trabajo social y cultural en ella.
Si la sociedad civil es también ámbito de acción política, la
concepción de ésta cambia tanto por lo que respecta a los suje-
tos y los lugares del quehacer político como por lo que se refie-
re al rol de la cultura socio-vital de los ciudadanos. Los sujetos
de la política ya n o son sólo los partidos, sino los movimientos
sociales y otros tipos de organizaciones ciudadanas que se
plantean transformar las relaciones sociales y de p o d e r exis-
tentes. Los lugares de la acción política n o son exclusivamente
las instituciones estatales, sino todos los espacios de la vida so-
cial d o n d e se realizan prácticas de acción contra la injusticia y
d o n d e se configuran actitudes y comportamientos de solidari-
dad y compromiso socio-político. Ciertamente la actividad po-
lítica en sentido estricto es la realizada a través de los partidos
políticos —de ahí su importancia—, pues son éstos los que aspi-
ran a la conquista del poder del Estado; sin embargo, también
puede considerarse acción política otro tipo de actividades de
socialización política y de intervención social siempre q u e pre-
69
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
tendan incidir en los mecanismos que provocan la domina-
ción y la injusticia. La importancia de la cultura socio-vital de
los ciudadanos (aspiraciones, mentalidades, valores, objetivos
vitales) radica en que constituye la clave de la emisión de las
demandas al sistema político. La socialización política depen-
de, en gran medida, de la socialización moral y cívica que se
construye en la sociedad civil. La relevancia política de ésta
nos descubre la importancia para el quehacer político de las
orientaciones culturales y morales que imperan en ella.
Entre la política y la cultura socio-vital de los ciudadanos
existe u n a relación de d e p e n d e n c i a bastante fuerte. Por esta
razón n o son posibles cambios sociales y políticos profundos
sin cambios culturales y morales de fondo. Siempre se hace
política desde unos determinados valores, teniendo presen-
te u n m o d e l o de sociedad y de ser h u m a n o . Por esta razón la
política está conectada a otras instancias (sistema de valores)
q u e le sirven de guía y de fuente de identidad y distintividad.
La necesaria secularización de la política debe impedir la
pretensión d e i m p o n e r u n m o d e l o de ser h u m a n o desde el
poder; sin embargo, sería irresponsable la política que n o tu-
viera en cuenta el impacto de sus acciones en la configura-
ción de u n prototipo de ser h u m a n o .
Son necesarias las alianzas y convergencias culturales y mo-
rales para que el cambio político, el ético y el cultural estén co-
ordinados. De lo contrario, u n a política de bienestar p u e d e
favorecer más la ampliación del sujeto burgués centrado en el
individualismo posesivo que el sujeto postburgués configurado por
el personalismo solidario. Si se separan el trabajo político y el tra-
bajo cultural y moral será imposible contar con bases socia-
les para llevar adelante programas que creen cambios profun-
dos. Están abocadas al fracaso las organizaciones políticas que
sólo se c e n t r a n en formular nuevos programas y n o realizan
este trabajo ético-cultural o, al menos, buscan alianzas y con-
vergencias con las asociaciones, movimientos e institucio-
n e s centradas en este quehacer. La escisión entre estos dos ám-
bitos lleva a la corporativización de la política y a q u e ésta
quede prisionera de poderosos lobbys o grupos de presión. Se
requiere, pues, u n encuentro mutuamente fecundante entre
70
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
la izquierda política y la izquierda moral, y aquí se ubica la posi-
ble aportación del cristianismo a la refundación del socialismo.
Desde esta perspectiva, toda organización política ha d e
participar activamente en el proceso de reconstrucción moral
y cultural de la sociedad, p u e s ha de tener en cuenta que el
tipo de infraestructura cultural determina en gran medida las
orientaciones y los apoyos políticos de los ciudadanos. La iz-
quierda h a de ser consciente de que la fortaleza de ciertos po-
deres se basa, entre otras cosas, en la hegemonía cultural q u e
h a n sido capaces de difundir. Por estos motivos, es tan nece-
sario participar en la formación de la conciencia, las mentali-
dades, las actitudes y los sentimientos morales; esto es, en los
ámbitos de producción y difusión de valores (medios de co-
municación social, familia, enseñanza, etc.). Los contenidos
y pautas de valor transmitidos por ciertos medios de comuni-
cación social son muy decisivos a la h o r a de configurar la cul-
tura socio-vital de u n pueblo y, por esta razón, es tan impor-
tante el tema de la organización de la cultura cívica.
En m o d o alguno estoy reclamando la existencia de u n a
vanguardia ético-política q u e imponga u n dirigismo cultural
y moral y, m u c h o menos, la constitución hegeliana de u n Esta-
d o ético. Simplemente quiero destacar el hecho de que la cul-
tura moral de u n pueblo n o surge de la nada, es fruto de ac-
tores sociales que la van configurando y, desde luego, el tipo
resultante tiene efectos políticos; por tanto, es n o sólo legíti-
mo, sino necesario ofertar propuestas de valor moral y conec-
tarlas a la socialización política. Desde mi p u n t o d e vista, esta
tarea incumbe tanto a las organizaciones socio-políticas como
a otro tipo de asociaciones, instituciones y movimientos de
orientación cultural, educativa o religiosa y, desde esta pers-
pectiva, reivindico alianzas y convergencias ético-políticas en-
tre ambas, situándolas en un marco m u c h o más profundo q u e
el electoral, concretamente en u n espacio que u n e la produc-
ción de moral y la acción política. Sólo así p o d r á iniciarse
u n a catarsis ciudadana contra el corporativismo, la insolida-
ridad y el individualismo.
Llegados a este punto en la concepción de la política como
reforma intelectual y mora/podemos ver cómo ésta requiere ele-
71
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
mentos que van más allá del arte del b u e n gobierno a través
de u n a gestión honesta y u n a administración eficaz. El mismo
Weber, que tanto ha contribuido a desacralizar la política, su-
ministra argumentos e indicaciones para explorar los compo-
nentes de la política q u e tienen que ver con la utopía, las con-
vicciones, la pasión, la fe, la ética privada, las motivaciones,
etcétera. En La política como profesión destaca la importancia de
las motivaciones y convicciones íntimas y profundas que están
más allá del cálculo racional y que influyen p o d e r o s a m e n t e
en el q u e h a c e r político: "La política se hace con la cabeza,
p e r o con toda certeza n o sólo con la cabeza. En esto último
tienen razón los que actúan según la ética de las convicciones"
(Weber: 1919, 162). Entre las cualidades del político destaca
la pasión, que siempre está al servicio de u n a d e t e r m i n a d a
causa, interés o ideal. La política encuentra su raíz en la pa-
sión: "La entrega a la política, si n o quiere ser u n frivolo jue-
go intelectual sino una acción auténticamente h u m a n a , sólo
p u e d e nacer y alimentarse de la pasión" (Weber: 1919, 146).
Hay que precisar q u é pasión mueve a la política en cada mo-
m e n t o y, p o r ello, en este libro voy a presentar la pasión q u e
el cristianismo p r o p o n e a la izquierda.
Weber va todavía más allá de la pasión y habla de la^e como
u n elemento de la política; evidentemente n o la identifica con
la religión, p e r o sí la sitúa c o m o u n factor q u e está más allá
del racionalismo y, en este sentido, refuerza mis tesis sobre la
relación de los actos políticos con otras instancias metapolí-
ticas y sobre la necesidad del espíritu para la política. Weber
piensa que la política es "el servicio a u n a causa, si la acción
h a de tener u n a consistencia interna. Es una cuestión defe cómo
ha de parecer la causa al servicio d e la cual ambiciona el políti-
co el p o d e r y lo utiliza. El político p u e d e ponerse al servicio
de objetivos (determinados)... p e r o siempre tiene que existir al-
guna fe. De lo contrario, pesará realmente, incluso sobre los
éxitos políticos aparentemente más sólidos, la maldición de la
nulidad creadora" (Weber: 1919, 148). Los temas de \a.fey la
causa también tienen que ver con instancias metapolíticas y
abordaré en su m o m e n t o el tema de la causa q u e p r o p o n e el
cristianismo a la política.
72
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
Otros temas prepolíticos y metapolíticos íntimamente re-
lacionados con la política como son las motivaciones últi-
mas, la raíz de la esperanza y la tenacidad, y lo que personal-
m e n t e d e n o m i n o ética política interior son también objeto de la
atención de Weber, especialmente cuando plantea al final de
su ensayo el "no obstante, a pesar de todo", es decir, el "armar-
se con esa firmeza de corazón que permite hacer frente al fra-
caso de todas las esperanzas... y n o d e r r u m b a r s e si el m u n d o
es demasiado estúpido o b r u t o para lo que u n o quisiera ofre-
cerle" (Weber: 1919, 164). Este autor relaciona estas cuestio-
nes con "el peso interior" de los políticos y la calidad moral
de sus convicciones (Weber: 1919, 162). Todas estas dimen-
siones del quehacer político tienen q u e ver con lo que deno-
minaré la mística en política y con las fuentes ateas, agnósticas
o religiosas de la misma. Por último, Weber, el desmagifica-
d o r y secularizador por antonomasia de la política, es tam-
bién el intelectual q u e reconoce la necesidad inexorable de
la utopía, del horizonte movilizador para llegar a hacer posi-
ble lo necesario, pues "no se conseguiría lo posible si en el
m u n d o n o se hubiera recurrido a lo imposible u n a y otra vez".
(Weber: 1919, 164).
En u n a línea de pensamiento que coincide con algunas de
las reflexiones weberianas, V. Havel, presidente de la Repúbli-
ca Checa y u n o de los intelectuales europeos más relevantes,
ha analizado con gran agudeza cómo la regeneración de la
política ha de estar unida a la superación de la crisis moral en
la que se encuentra el m u n d o m o d e r n o . Él considera que la
mayoría de los políticos son tecnólogos del poder más o me-
nos hábiles y, por ello, califican despreciativamente de "prédi-
ca moral" cualquier planteamiento q u e n o esté directamen--
te relacionado con la conquista o m a n t e n i m i e n t o del poder.
Frente a esta realidad, p r o p u g n a u n a "política antipolítica":
Una política que no equivalga a una tecnología del poder y
de la manipulación con él como una forma de dirección ciber-
nética de los hombres... una política como moralidad practica-
da, como un servicio a la verdad, como preocupación por nues-
tros prójimos... "la política antipolítica" es posible. La política
73
 LA IZQUIERDA y EL CRISTIANISMO
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR

"desde abajo". La política del hombre y no del aparato... la fuen-

darios y la experiencia del sufrimiento h u m a n o causado por
te de todos los fenómenos de crisis que nos rodean debemos
el empobrecimiento. La socialización en estos sentimientos,
verla en la crisis moral de la sociedad, ninguna de nuestras cri-
convicciones e ideales pasa por la extensión de asociaciones,
sis desde la económica hasta la ecológica— podemos resol-
instituciones y movimientos capaces de educar en los mismos
verla de otro modo que superando esa crisis moral... la política
y p o r la potenciación de aquellas organizaciones (ONG, gru-
no ha de ser forzosamente un arte de lo posible... puede ser el
pos de voluntariado, movimientos sociales) que inician a la
arte de lo imposible, es decir, de hacer cambiar para bien a cada
práctica de estos valores en medios concretos. Para saltar de
uno de nosotros y al mundo. (Havel: 1991,85,86,87,203,211).
esta práctica social a u n compromiso en partidos será necesa-
rio que estas organizaciones expongan la dimensión política
de los problemas que afrontan y que los partidos sean capa-
Las fuentes de la socialización política y el cristianismo ces de mostrar la raíz ética de sus propuestas, la efectividad de
la política para vencer esos problemas y, por supuesto, cam-
La revitalización de los componentes de la política expues- bien su vida interna y sus formas de hacer política.
tos p o r Weber y Havel es especialmente u r g e n t e para dete-
Considero que u n fuerte anclaje moral —alejado de la re-
n e r el actual proceso de despolitización, fundamentalmente
tórica ética— es u n c o m p o n e n t e básico para la politización
e n t r e los jóvenes. El desprecio de la política es tan intenso
de los ciudadanos. P. Thibaud, director de Esprit, la revista
q u e hay q u e volver a empezar p o r el principio, reconstru-
fundada por Mounier, ha expuesto con gran lucidez el alcan-
y e n d o d e u n a forma nueva el sentido y la finalidad de lo po-
ce de las premisas éticas para u n a nueva adhesión a la política:
lítico, pues de lo contrario la democracia se irá vaciando de
"Ser de izquierdas es creer que n o se p u e d e ser feliz solo, éste
c o n t e n i d o y terminará degenerándose en las manos del cor-
porativismo y la tecnocracia. La generación de nuevas adhe- es el contenido que yo doy a la fórmula «asumir la responsa-
siones a la política h a de comenzar p o r la creación de acti- bilidad del m u n d o » . Debemos plantearnos la cuestión de
t u d e s políticas basadas en motivaciones morales, c o m o h a «en calidad de qué» asumir esa responsabilidad del m u n d o "
s e ñ a l a d o R. Obiols 8 . (Thibaud: 1993, 8). La cuestión de fondo que aquí se plantea
—y que ya fue atisbada por Durkheim— es la de la fuerza mo-
El compromiso político n o nace del vacío y por eso es muy
ral que va a ser capaz de causar este desplazamiento antropo-
i m p o r t a n t e explorar sus raíces y fuentes. Históricamente, és-
lógico para n o quedarse encerrado en el cultivo de la felicidad
tas h a n sido múltiples: ideologías, tradiciones, rebelión con-
propia y asumir c o m o u n asunto personal la transformación
tra injusticias padecidas, sentimientos morales, convicciones
del m u n d o , especialmente en u n a sociedad m o l d e a d a por la
religiosas, ejemplos vitales de ciertas personas, etc. Podemos
cultura del h e d o n i s m o , el desplazamiento de responsabili-
ver c ó m o estos motores para la política tienen u n cariz prepo-
dades y la aniquilación d e todo sentimiento de c u l p a / r e s -
lítico y metapolítico; pues bien, p o r ahí es por d o n d e actual-
ponsabilidad. ¿Cuáles van a ser las fuentes de este altruismo
m e n t e hay que trabajar para crear en los ciudadanos actitudes
contracultural?, ¿qué capacidad de constricción, catarsis y
políticas que lleven a compromisos concretos, si n o queremos
d e j a r a la política en la prisión de la tecnología del poder. conversión van a tener en u n espacio socio-vital m a r c a d o p o r
lo que Lipovestky h a llamado el crepúsculo del deber? N o se tra-
Considero que la r u p t u r a de generaciones, la pérdida de
ta aquí de buscar fundamentaciones filosóficas para este tipo
tradiciones y el desgaste de ideologías deben llevar a p o n e r
de comportamientos — q u e hay m u c h a s y d e diversa orien-
e n p r i m e r término sistemas de motivaciones como son los sen-
tación—, sino de hallar motores de moral vivida capaces de
t i m i e n t o s morales, las convicciones religiosas, los ideales soli-
e n g e n d r a r comportamientos solidarios politizados. Para la

74 75
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
izquierda, la vida le va en este asunto y p o r eso el socialismo
n o p u e d e consistir en u n simple procedimentalismo que ges-
tione y administre mejor lo público. Entre la cosmovisión on-
micomprehensiva y única de lo b u e n o y la m e r a elaboración
de procedimientos, programas y proyectos p a r a u n a mayor
libertad yjusticia, cabe u n a vía de identidad intermedia ba-
sada en cultura moral fruto de la contaminazione, como se afir-
m a b a en el PCI y a h o r a en el PDS y en el PRC, de fuentes di-
versas. Por esta senda es p o r d o n d e entra la religión cristiana
en la política laica de la izquierda.
La cuestión de las motivaciones últimas y de las raíces para
asumir la responsabilidad de la transformación de la sociedad
constituye u n a de las temáticas q u e abren la política al cris-
tianismo, hasta el p u n t o q u e Horkheimer, u n o de los princi-
pales teóricos de la Escuela de Francfort, llegó a afirmar q u e
"la política q u e n o involucre, a u n q u e sea indirectamente, a
la teología será en última instancia u n negocio, pese a toda
su posible habilidad" (Horkheimer: 1966, 66). Con esta cita
de H o r k h e i m e r n o busco, en m o d o alguno, volver a religio-
sizar la política. La secularización de la misma d e b e estable-
cer u n p u n t o de n o r e t o r n o , entre otras razones, p o r q u e u n a
política secularizada es la que mejor se adecúa a la visión cris-
tiana de esta actividad. La cuestión q u e deja planteada Hork-
heimer es la del tipo de relación que puede establecerse entre
política y religión d e n t r o de u n m a r c o q u e conscientemen-
te quiera dejar fuera todo intento de confesionalización del
q u e h a c e r político.
Para establecer adecuadamente el modelo de relación en-
tre política y religión cristiana hay que precisar, en primer lu-
gar, cuáles son los componentes esenciales de la política. Con-
sidero que los principales son los siguientes: a) la utopía, b)
la místicao espíritu, c) la cultura, d) los objetivos, e) el programa,
f) los presupuestos económicos, g) las leyes. La utopía es el hori-
zonte ideal que persigue alcanzar la política, sirve de estímu-
lo, de principio de crítica; por utilizar el lenguaje de E. Bloch,
las utopías concretas son los sueños diurnos q u e d e b e n guiar y
tensar el quehacer político para q u e éste n o se desnorte. La
mística o espíritu constituye el aliento vital, el m o t o r interior
76
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
q u e da la energía, la fuente d e las motivaciones últimas, la
raíz profunda q u e sostiene al militante político en m e d i o d e
las dificultades, frustraciones y derrotas que acarrea la polí-
tica. La cultura es básicamente el sistema de valores morales
y principios ideológicos q u e orientan y d e t e r m i n a n la activi-
d a d política. Los objetivos son las metas q u e se quieren alcan-
zar a corto y m e d i o plazo, los problemas que se p r e t e n d e n
resolver, los cambios q u e se desean conseguir, las transfor-
maciones sociales q u e se van a establecer. Los programas son
el conjunto de propuestas concretas de todo tipo que se pre-
sentan para ser realizadas en u n d e t e r m i n a d o periodo de
tiempo con el fin de ir alcanzando los objetivos. Los presupues-
tos económicos son las formas concretas de organizar y distri-
buir los recursos financieros necesarios para llevar adelante
los programas. Las leyes son los instrumentos jurídicos para
hacer efectivas las propuestas formuladas en los programas.
U n a política coherente es aquella que sabe establecer u n a re-
lación armónica entre todos estos elementos, evitando desti-
nar los primeros al campo de la retórica y dejando los últimos
en manos del m e r o pragmatismo.
Plantear el encuentro entre la izquierda y el cristianismo re-
quiere también precisar qué tipo de religión es la que intervie-
ne en el diálogo. De entrada hay que partir de u n hecho, la ma-
yor parte de las religiones son objeto de estudio de la sociología
porque constituyen factores sociales sumamente importantes.
Si los fenómenos religiosos consistieran sólo en un conjunto de
creencias y prácticas rituales que producen u n a determinada
experiencia interior en aquellos que las sostienen y realizan, la
sociología n o se ocuparía de ellos. Si la religión, desde la época
de los clásicos, ha ocupado u n lugar central en esta ciencia so-
cial, es debido a su influencia en la sociedad.
E L CRISTIANISMO, UNA RELIGIÓN PÚBLICA E INTRAMUNDANA
Quizá ha sido Max Weber — q u e centró gran parte d e su
obra en el estudio de las éticas económicas de las grandes
religiones— quien mejor ha desarrollado la sociología del
77
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cristianismo. Para este autor hay q u e distinguir e n t r e religio-
nes extramundanas y religiones intramundanas; las primeras se
basan en u n rechazo del m u n d o , mientras q u e las segundas
se centran en u n a transformación del mismo. Ambas son re-
ligiones, es decir, tienen u n centro sagrado, p o r lo general
monoteísta, u n sistema de creencias, u n conjunto d e ritua-
les y prácticas de oración, u n a escatología, etc. Lo específico
de las religiones i n t r a m u n d a n a s es q u e vinculan estrecha-
m e n t e la fe y la adoración religiosa con la creación de u n de-
t e r m i n a d o o r d e n social. Max Weber señala este rasgo con
toda claridad: "Dios quiere q u e los cristianos actúen en la
sociedad, puesto q u e quiere q u e la vida social se configure
conforme a sus preceptos y se organice de m o d o que respon-
da a aquel fin. El trabajo social (del cristiano) en el mundo..."
(Weber: 1904-1905, 87). El cristianismo es u n a religión éti-
co-profética e i n t r a m u n d a n a y, por ello, debe ser considerada
c o m o u n a religión pública con u n a pretensión de incidencia
social; p o r este motivo, constituye u n factor socio-político.
Su dimensión ética contiene valores q u e buscan en cada co-
yuntura histórica ser puestos en práctica y su dimensión pro-
fética le lleva i n e x o r a b l e m e n t e a ejercer la crítica de aque-
llas realidades q u e niegan esos valores. Esta característica del
cristianismo originario fue reconocida p o r F Mitterrand en
1993 en la entrega de la Legión de H o n o r de Francia a Gus-
tavo Gutiérrez, precursor de la teología de la liberación: "Qué
es la fe si n o p u e d e estar al servicio de los hombres, ella debe
tener u n a traducción en los hechos, en la organización de la
sociedad y en la defensa de los pobres" 9 .
La p r e g u n t a q u e hay q u e plantearse es si este carácter in-
t r a m u n d a n o que le otorga u n a politicidad consustancial a la
religiosidad cristiana es compatible con la necesaria e impres-
cindible desreligiosización de la política. U n a fenomenología
del cristianismo originario p e r m i t e contestar afirmativamente
a esta cuestión. El cristianismo es político en su teología y
n a d a teológico en su visión de la política; es decir, contiene
elementos ético-proféticos que le llevan a implicarse en la
transformación del m u n d o , p e r o n o p r o p u g n a u n a política
directa desde el Evangelio. Reconoce la a u t o n o m í a de la po-
78
RAEAEL DÍAZ-SAIAZAR
lítica y su función profética tiene q u e ver más con la crítica
q u e con la legitimación o el reconocimiento de u n a política
c o m o cristiana. El cristianismo originario n o es u n a religión
política, esto es, n o contiene u n modelo sacralizado de Estado,
de ideología y de forma de organización de la vida social. Ba-
sándose en esta seña de identidad y p a r t i e n d o de la figura de
Jesús de Nazaret como crítico de la religión política del judais-
mo, las teologías políticas más recientes han desarrollado u n a
interesante crítica cristiana de diversas manifestaciones de re-
/¿gráwjfrofófea: fundamentalísimos católicos y protestantes, teo-
rías como las de Cari Schmitt o Donoso Cortés, ideologías del
nacional-catolicismo hispano y polaco, formulaciones doctri-
nales de la democracia cristiana, ideologías totalitarias de iz-
quierda. Evidentemente, las diversas etapas d e lo que pode-
mos denominar la historia política del cristianismo n o siempre
han estado guiadas p o r estas características originarias, p e r o
precisamente por eso es coherente u n a crítica de los diversos
tipos de integrismos y fundamentalismos políticos del cristia-
nismo en su desarrollo histórico.
Desde esta óptica, n o cabe ni u n a democracia cristiana ni
u n socialismo cristiano, sino u n a fecundación de la política
de cada coyuntura histórica con los valores ético-proféticos y
las dimensiones intramundanas de fondo contenidas en el
Evangelio. El cristianismo busca en cada m o m e n t o histórico
aquellas mediaciones laicas que p u e d a n traducir y llevar a la
práctica, al m e n o s en parte, los valores evangélicos. Son es-
tos valores, llenos de u n a carga fortísma de transformación
social y de liberación de los empobrecidos, los que crean en
los seguidores de esta religión u n a ética política muy relevante
para el cambio social.
U n a de las peculiaridades del cristianismo originario res-
pecto a otras religiones públicas es su rechazo de la teocracia,
del mesianismo milenarista, del confesionalismo político y del
íundamentalismo religioso-nacionalista. Jesús de Nazaret n o
apoyó ni los planteamientos de la aristocracia sacerdotal ni los
de los zelotes (grupo de oposición a r m a d a a los r o m a n o s ) ,
precisamente por la carga teocrática q u e contenían. O. Cull-
m a n n , en su obra ya clásica El Estado en el Nuevo Testamento,
79
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
afirma que "el ideal teocrático j u d í o es rechazado expresa-
m e n t e como satánico por el cristianismo" (Cullmann: 1966,
21). La primigenia desteocratización del Estado j u d í o y roma-
n o , basada en el rechazo de Jesús de Nazaret a otorgarle al Es-
tado la misma relevancia que a Dios o a concederle más de lo
q u e le pertenece ("darle al César lo que es del César y a Dios
lo que es de Dios"), introduce un proceso de secularización
de la política y de desconfesionalización de la misma.
Jesús de Nazaret introduce un tipo de mesianismo distinto
al mesianismo político esperado p o r el pueblo j u d í o . La gran
esperanza de Israel era el Reinado de Dios q u e sería inagura-
d o por el Mesías, líder consagrado p o r Dios, guerrillero vic-
torioso que expulsaría a los romanos, d e r r o t a n d o y humillan-
d o al gran imperio pagano. Esta especie de golpe de Estado
o revolución por intervención divina mediante el Mesías res-
tauraría el p o d e r de Israel e iniciaría u n a época de prosperi-
dad bajo el gobierno del Rey-Mesías auxiliado p o r Dios. Jesús
de Nazaret rechaza este tipo de mesianismo y esta imagen de
Dios. Especialmente a través del relato de las tentaciones (Mt.
4,1-11), se puede observar que se opone al uso de los milagros,
de la omnipotencia divina y del p o d e r idolátrico para reali-
zar su misión. Este relato es e x p o n e n t e de lo q u e podríamos
llamar u n a laicidad religiosa opuesta a teocratismos y funda-
mentalismos religiosos. El mesianismo de liberación de los
pobres que impulsa Jesús de Nazaret n o se basa en u n a inter-
vención divina directa, sino en u n mensaje de construcción
h u m a n a de otro tipo de sociedad basado en u n a conversión,
en una catarsis que cambia, con la ayuda de Dios, las actitudes,
los comportamientos y las relaciones sociales. Este mensaje
de cambio es universalista, rechaza el fundamentalismo na-
cionalista, particularista y excluyeme de los judíos. La aper-
tura a los paganos niega los privilegios sagrados exclusivos
de Israel como pueblo elegido.
La novedad del cristianismo como religión pública e intra-
mundana radica en q u e u n e consustancialmente la fe en Dios,
la adoración religiosa, la salvación eterna y la liberación de los
pobres (Mt. 25, 31-46; Le. 4,16-20). En la m e d i d a en q u e esta
religión establece la práctica de liberación de los pobres y opri-
80
RAEAEL DÍAZ-SAIAZAR
midos c o m o p r u e b a de verificación d e la autenticidad reli-
giosa i n t r o d u c e u n radicalismo q u e va a establecer inexo-
r a b l e m e n t e u n a afinidad electiva con políticas q u e tengan
c o m o finalidad la emancipación de los explotados y empo-
brecidos.
Lo innovador en el cristianismo no radica sólo en la centra-
lidad de la liberación de los pobres, sino en la ausencia de pro-
gramas propios y, por tanto, en la necesidad de buscar media-
ciones para hacer efectiva esta finalidad. Este c o m p o n e n t e
p o n e barreras a integrismos y fundamentalismos político-re-
ligiosos y posibilita aunar laicidad y religiosidad, dificultanto
la teocracia, la privatización de la religión y el laicismo. En la
medida en que el cristianismo n o presenta u n proyecto polí-
tico propio, contribuye a evitar fanatismos en política. Si esta
religión n o p r o p o n e soluciones técnicas a los problemas hu-
manos, nos está indicando que n o es posible la magia en po-
lítica y q u e sólo cabe la b ú s q u e d a h u m a n a de medios para
lograr esa liberación de los pobres guiada, eso sí, por deter-
minados valores, actitudes, motivaciones, cambios de com-
portamientos, aspiraciones vitales, esperanzas, etc., q u e es
d o n d e ella influye. Insisto, su negación del "Dios tapa aguje-
ros" —deus ex machina—, magníficamente reflejada en la afir-
mación de Bonhoeffer "ante Dios y con Dios estamos sin Dios"
y en el "diálogo del Gran Inquisidor" de Los hermanos Karama-
zov de Dostoievski, es u n refuerzo de la libertad h u m a n a y u n
principio de crítica de todo fundamentalismo político-religio-
so que quiera presentarse como la solución segura a los pro-
blemas de la vida social.
En los últimos decenios la teología de la liberación y los
movimientos cristianos que se inspiran en ella constituyen u n
magnífico ejemplo de estas características del cristianismo
originario. La teología de la liberación es u n a manifestación
de u n a religión pública e intramundana que ejerce u n rol éti-
co-profético intenso —hasta el punto de ser declarada por Es-
tados Unidos en los Documentos de Santa Fe c o m o "el prin-
cipal obstáculo a los intereses norteamericanos en América
I .atina"— sin por ello generar un fundamentalismo religioso
de izquierdas ni crear organizaciones revolucionarias confe-
81
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
sionales. Desde este rol ético-profético ha a n i m a d o a los cris-
tianos a buscar mediaciones laicas n o confesionales para tra-
ducir política y e c o n ó m i c a m e n t e sus valores. El rol de los
cristianos en la creación del PT (Partido de los Trabajadores)
de Brasil, el mayor de toda la izquierda latinoamericana, es u n
ejemplo bien elocuente. El cristianismo de liberación, que es
algo más amplio q u e esta teología, h a mostrado q u e es posi-
ble u n a religión pública con laicidad y sin fundamentalismo.
H a puesto también de manifiesto q u e el laicismo y los inten-
tos d e privatización forzada de este tipo de religiosidad n o
son otra cosa q u e u n a forma de fundamentalismo; es decir,
el laicismo —la expulsión de la religión de la vida pública—
es la otra cara de la m o n e d a del confesionalismo. La aporta-
ción propia y específica del cristianismo a la historia de la
laicidad y la secularización es algo q u e ya fue subrayado, en-
tre otros, p o r Max Weber, p e r o q u e n o termina de ser capta-
d o p o r d e t e r m i n a d o s sectores de la izquierda.
Lo dicho hasta a h o r a sitúa al cristianismo como u n fac-
tor político indirecto. El h e c h o d e q u e en este libro se vayan
a mostrar las dimensiones políticas de esta religión n o signifi-
ca que quiera reducir el cristianismo a u n fenómeno político y
moral. U n a fenomenología del cristianismo impide u n reduc-
cionismo político o ético de esta religión, ya que ésta tiene otro
tipo de dimensiones sumamente importantes que van m u c h o
más allá de la política y de la moral. El cristianismo contiene
u n específico sistema de creencias y múltiples c o m p o n e n t e s
místicos, escatológicos, carismáticos, ascéticos, comunitarios,
catequéticos, litúrgicos, testimoniales, etc., que n o tienen que
ver directamente con la política y la moral o que, al menos, es-
tán más allá de éstas. En este libro sólo voy a abordar u n a de las
múltiples dimensiones del cristianismo, la socio-política.
El proceso de secularización
El h e c h o d e q u e consustancialmente el cristianismo sea
u n a religión ético-profética, esto es, pública e intramundana,
n o significa que los procesos sociales, culturales y políticos
sean indiferentes para el desarrollo de la misma. El cristia-
82
RAFAEL DÍAZ-SAIJVZAR
nismo influye en la sociedad, p e r o también es influido pode-
r o s a m e n t e p o r ella. Si bien él en sus orígenes introdujo en
la historia factores importantes d e desacralización de la po-
lítica, el proceso de secularización ha proseguido su curso y
especialmente en E u r o p a y en algunos países de América
Latina es cada vez más intenso y afecta al despliegue de su rol
ético-profético en el c a m p o de la política, la economía y la
cultura.
Desde u n a perspectiva histórica, hay q u e tener en cuenta
q u e la imprescindible laicización d e la política y del Estado
se h a n visto dificultadas desde hace siglos por la peculiar ins-
titucionalización y eclesiastización sufrida por el cristianismo
originario. Esta religión que, en sus inicios, fue u n factor de
secularización de la política se convirtió en u n instrumento
de sacralización de la misma al servicio de los intereses de
dominación de la Iglesia, llegando incluso a provocar inten-
sas guerras de religión q u e impidieron la paz en Europa y
en otros territorios. Es lógico q u e la construcción de la laici-
d a d necesitara del laicismo y del antieclesiasticismo, d a d o el
p o d e r í o de la Iglesia. Esta necesaria afirmación de la laici-
dad de la política y del Estado y el terror a volver a formas
de confesionalismo político —sean de derechas o de izquier-
das— han alentado procesos de privatización forzada del cris-
tianismo y rechazos intelectuales para incorporar la dimen-
sión pública y laica del mismo. Existe, pues, u n a secularización
forzada del cristianismo desde ciertos poderes políticos y cul-
turales —del mismo m o d o que España sufrió la religiosización
forzada del nacional-catolicismo—, p e r o también u n a secu-
larización natural, es decir, el surgimiento de u n a estructura
social, u n a cultura y u n a mentalidad q u e erosionan la plausi-
bilidad del cristianismo sin la pretensión de atacarlo directa-
mente; simplemente se sitúan en otro territorio y van despla-
zando poco a poco por el natural despliegue de sus contenidos
la centralidad q u e tuvo en otros tiempos la religión cristiana.
La secularización se ha desplegado en los últimos decenios
en tres dimensiones: diferenciación de esferas institucionales,
declive de creencias y prácticas religiosas y privatización del
hecho religioso. La complejidad y laicidad d e las sociedades
83
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
industrializadas h a afianzado la a u t o n o m í a y especialización
funcional de cada u n a de las instituciones q u e forman la es-
tructura social; p o r este proceso, muchas de las funciones so-
ciales ejercidas durante siglos por las religiones han sido absor-
bidas p o r otras instituciones y esto h a supuesto u n a pérdida
de relevancia social para la religión cristiana. Por otro lado,
la uniformización religiosa de la sociedad descansaba en u n
sistema de dominación cultural o en un atavismo tradiciona-
lista que impedía o hacía innecesaria la opción religiosa libre;
u n a vez difuminadas las estructuras q u e sostenían artificial-
m e n t e el asentimiento religioso, se desploma esa uniformi-
d a d y la opción religiosa desciende n u m é r i c a m e n t e , pues se
enfrenta a las dificultades connaturales a todo proceso d e
iniciación y conversión a u n h e c h o tan fuera del marco de la
normalidad cotidiana como es el de la experiencia religiosa.
La secularización como privatización tiene dos acepciones;
p o r u n lado, hace referencia al proceso de personalización
de la religión que requiere u n a fuerte interiorización de la
misma; p o r otro, significa también la marginación o desapa-
rición d e la religión de la esfera pública política, económica
y cultural, q u e d a n d o reducida a u n f e n ó m e n o ritual.
La primera acepción de la secularización (diferenciación)
entronca perfectamente con el cristianismo originario, aun-
que conlleve u n debilitamiento de las relaciones Iglesia-Esta-
do. La segunda (decrecimiento), a u n q u e aparentemente sig-
nifique u n debilitamiento por la reducción numérica de los
adheridos, p u e d e suponer u n a depuración y hasta u n a inno-
vación interna que lo refuerce. La tercera (privatización) tam-
bién p u e d e fortalecer al cristianismo, pues lo privado p u e d e
ser muy influyente si actúa como sistema motivacional y dina-
mizador del comportamiento y la actividad pública, convir-
tiéndose así en u n factor de politización y moralización desde
la subjetividad.
Es especialmente interesante afrontar la acepción de pri-
vatización c o m o marginación e irrelevancia pública del cris-
tianismo. Considero q u e este sentido de la secularización es
u n hecho si se compara la relevancia pública del cristianismo
en la actualidad y en siglos pasados. Esta relevancia e influen-
84
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
cia h a disminuido por razones externas e internas, pero ello
n o significa q u e el cristianismo n o ejerza ya u n rol público en
las sociedades occidentales. Como ha mostrado J. Casanova
en Public Religions in theModem World, u n a de las obras más im-
portantes de sociología de la religión en el último decenio, es-
tamos asistiendo a u n intenso proceso de desprivatización de
la religión cristiana en todo el m u n d o que se diferencia de los
intentos de construir u n a nueva cristiandad alentados por el
neofundamentalismo católico y protestante. La novedad radi-
ca en que este nuevo rol de un tipo de cristianismo antifunda-
mentalista se desempeña fundamentalmente en la esfera públi-
ca de la sociedad civil y se aleja de otros intentos que pretenden
u n a regulación y tutela católica o protestante del Estado.
POLÍTICA LAICA Y RELIGIÓN CRISTIANA:
AUTONOMÍA Y RELACIÓN
La relación entre la izquierda y el cristianismo la h e basado
en la concepción de la política como reforma intelectualy moral
y en el carácter público e i n t r a m u n d a n o de esta religión. Voy
a abordar en este apartado algunas condiciones que deberían
ser tenidas en cuenta para q u e esta relación se p u d i e r a desa-
rrollar respetando la especificidad y a u t o n o m í a d e la esfera
política y de la esfera religiosa.
La política tiene u n a racionalidad específica y diferencia-
da de la religión. Convendría, pues, tener en c u e n t a aquella
crítica formulada p o r U n a m u n o respecto a la d e g e n e r a c i ó n
de estas dos áreas de la vida social, c u a n d o se refería a la prác-
tica de la religión como política y de la política como religión.
El e n c u e n t r o entre ambas n o p u e d e llevar a la disolución d e
la u n a en la otra o al intercambio de identidades. Considero
que es posible u n a relación dialéctica q u e respete la distinti-
vidad de cada área. Evidentemente, hay q u e precisar el tipo
de apertura y de cierre respectivos para asegurar, a la vez, la
a u t o n o m í a y la relación.
Por lo que respecta a la izquierda, la apertura al cristianis-
mo está asociada a la relevancia q u e le c o n c e d a a las culturas
85
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
de sentido que tienen u n a dimensión política y moral y a las or-
ganizaciones e instituciones que trabajan en la sociedad civil.
Esta a p e r t u r a está también estrechamente u n i d a a la impor-
tancia otorgada a la crítica ético-profética y al cultivo de la
tensión fecundante entre racionalidad política, utopía y va-
lores prepolíticos y metapolíticos. Todo ello implica u n re-
conocimiento de los límites de la política c o m o m e r a tecno-
logía del poder, la necesidad de buscar u n espíritu que guíe la
acción política y u n rechazo de aquellas concepciones que
r e d u c e n el q u e h a c e r político a u n a m e r a gestión del o r d e n
social existente.
La apertura al cristianismo está también relacionada con el
valor q u e otorgue la izquierda a la ética política interior y al
sistema personal de convicciones y motivaciones en la lucha
por el socialismo. Esta es u n a cuestión relacionada con el man-
tenimiento y la realimentación de la inspiración matricial que
dio lugar al nacimiento de la izquierda, u n a inspiración llena
de aspiraciones morales y no sólo de reivindicaciones sociales.
La disposición de la izquierda p a r a u n e n c u e n t r o fecun-
dante con el cristianismo requiere u n rechazo del laicismo
c o m o u n a forma perversa de fundamentalismo. C o m o po-
d r e m o s ver más adelante, este rechazo n o disminuye, sino
q u e refuerza la laicidad de u n a sociedad. La crítica del laicis-
m o por parte de la izquierda está asociada a u n reconocimien-
to de la pretensión pública del cristianismo c o m o religión
ético-profética e i n t r a m u n d a n a , según la acepción de Max
Weber. ¿En qué consiste esta pretensión pública? En primer
lugar, hay que tener en cuenta que toda religión intramunda-
n a n o p u e d e dejar de ser pública; desde esta premisa, la cues-
tión que hay que plantearse es si esta identidad es compatible
o n o con la laicidad de la política. El cristianismo p r e t e n d e
construir la historia desde unos determinados valores explici-
tados en los Evangelios, por eso n o p u e d e serle indiferente el
tipo de configuración social, cultural y moral que adopta la
sociedad. Esos valores evangélicos g e n e r a n u n a determina-
d a mentalidad y u n a visión de la realidad, inspiran cultura y
prácticas sociales, se convierten en principios de crítica y dis-
c e r n i m i e n t o de t o d o tipo de acontecimientos y propuestas.
86
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
El cristianismo n o tiene u n modelo cerrado de sociedad,
cultura, moral, política o economía, pero sí contiene valores
muy concretos desde los cuales se p u e d e construir o fecundar
sociedades, culturas, éticas, políticas, sistemas económicos y
estilos de vida afines a esos valores. De hecho, a lo largo de su
ya muy dilatada historia, el cristianismo h a producido —para
bien y para mal— prácticas sociales, culturas políticas, mora-
les, valoraciones de la economía, modelos de sociedad, insti-
tuciones y organizaciones diversas, arte, etc. En cada época
histórica, el cristianismo, a través de personas, movimientos e
instituciones busca la realización práctica de sus valores fun-
damentales. Por este motivo se resiste ante cualquier intento
de reducirlo a u n a religión ritual o de la mera interioridad.
Esta pretensión pública del cristianismo ha sido reconoci-
da p o r diversos partidos y organizaciones de izquierda que
afirman explícitamente que esta religión es u n a de las bases
en las que se inspiran. Estos partidos y organizaciones valo-
ran la presencia pública de las iglesias y movimientos cristia-
nos y están abiertos a sus propuestas, d e m a n d a s y críticas; de
hecho, los han convertido en interlocutores sociales naturales
en su acción política. Del mismo m o d o que tienen u n a políti-
ca hacia otros sectores de la sociedad civil (ecologistas, femi-
nistas, asociaciones de vecinos, instituciones culturales, ONG,
etcétera), realizan u n a política específica hacia el m u n d o cris-
tiano para a p r e n d e r de sus prácticas, su cultura y sus deman-
das. Ciertamente, ésta n o es la actitud de toda la izquierda,
pues hay partidos y organizaciones d e este signo ideológico
y político que niegan la pretensión pública del cristianismo y
optan por u n a estrategia de privatización de esta religión, fa-
voreciendo su marginación y silenciamiento. Esta práctica
impide la relación entre izquierda y cristianismo más allá de
la pugna institucional entre Iglesia y Estado.
El rechazo delfundamentalismo religioso
La relación correcta del cristianismo con la política pasa
por el rechazo del confesionalismopolíticocomo u n a f o r m a per-
87
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
versa de fundamentalismo. Esto significa que es necesario re-
forzar p e r m a n e n t e m e n t e aquellos rasgos del cristianismo
originario que más contribuyeron a la secularización de la po-
lítica y que se p e r d i e r o n en algunos m o m e n t o s del desarro-
llo histórico de esta religión. En este sentido, conviene acen-
tuar frente a fundamentalismos religiosos q u e la política n o
se deriva d e la religión, p o r lo m e n o s desde la perspectiva
cristiana originaria. Por tanto, todo confesionalismo políti-
co católico o protestante n o es otra cosa q u e u n a degenera-
ción del ideal cristiano originario. N i n g u n a propuesta polí-
tica es la realización d e la voluntad divina en la tierra. Las
dimensiones ético-proféticas e intramundanas del cristianis-
m o necesitan mediaciones políticas n o religiosizadas para ir
desarrollándose en cada coyuntura histórica con imperfec-
ciones difíciles de evitar. Si es rechazable el confesionalismo
político, tanto y más debe ser todo intento eclesiástico de con-
figurar el Estado desde sus planteamientos. Las conviccio-
nes y exigencias evangélicas tienen u n a lógica propia de in-
vitación, sugerencia y consejo para u n a vida b u e n a y feliz y
n u n c a p u e d e p r e t e n d e r u n a institución religiosa convertir-
las en efectivas a través de vías impositivas con protección
estatal. El Concilio Vaticano II reforzó la secularización de
la política a través de la afirmación de la autonomía de lo tem-
poral^ del establecimiento de la misión religiosa de la Iglesia.
C o n c r e t a m e n t e en la constitución conciliar Gaudium et
Spes se dice lo siguiente en u n apartado q u e se titula "lajus-
ta a u t o n o m í a de la realidad terrena":
Muchos de nuestros contemporáneos parecen temer que,
por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad
humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de
la sociedad o de la ciencia. Si por autonomía de la realidad te-
rrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma
gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir,
emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta
exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosa-
mente los hombres de nuestro tiempo. Es que además respon-
den a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de
88
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad
y bondad propias y de un propio orden 10.
Evidentemente, como n o podía ser menos en un concilio
religioso, también se afirma que ningún creyente puede iden-
tificar esta justa autonomía con u n a falta de referencia a Dios.
Me parece q u e la afirmación de q u e la realidad (en este caso,
la política) tiene unas leyes y u n o r d e n propio supone u n a
gran contribución al reforzamiento del carácter laico d e la
acción política y u n rechazo de todo confesionalismo político.
Más adelante, en esta misma constitución conciliar, se refuer-
za esta perspectiva al afirmar en el apartado 42 que "la misión
propia que Cristo confió a su Iglesia n o es de orden político,
económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso.
Pero precisamente d é esta misma misión religiosa derivan
funciones, luces y energías que p u e d e n servir para establecer
y consolidar la comunidad humana".
N o basta con q u e el cristianismo vuelva a sus orígenes y
afirme el carácter laico y a u t ó n o m o de la política. Si éste pre-
tende contribuir a u n avance de la justicia, la igualdad, la li-
bertad y la fraternidad entre los hombres debe superar aque-
llas adherencias históricas que en más de u n a ocasión lo han
convertido en u n a religión burguesa y conservadora. El en-
cuentro con la izquierda está asociado a esta tarea de desabur-
guesamiento del cristianismo histórico, al i n c r e m e n t o de la
presencia pública de los movimientos y asociaciones cristianas
en la sociedad civil y a su creatividad en el campo de la cultu-
ra moral y la cultura política. El m u n d o cristiano ha de mos-
trar su capacidad de activar los valores evangélicos de cara a
las transformaciones que cada sociedad requiere y saber bus-
car las mediaciones q u e p u e d a n hacer realidad esos valores.
La afirmación de la laicidad
El territorio de u n e n c u e n t r o fecundante entre la izquier-
da y el cristianismo n o es otro q u e el d e la laicidad. Este es u n
concepto que tiene diversas acepciones y significados y, p o r
89
 I.A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
ello, conviene precisar su contenido. En primer lugar, consi-
d e r o q u e hay que e n t e n d e r la laicidad como desconfesiona-
lización de la política, como positiva emancipación de su tute-
la religiosa. N o p o d e m o s olvidar la historicidad del concepto
de laicidad, la necesidad imperiosa q u e tuvo la política de in-
dependizarse de u n a religión q u e asfixiaba su desarrollo, au-
tonomía e i n d e p e n d e n c i a de los intereses eclesiales. El har-
tazgo d e la conciencia e u r o p e a más lúcida e ilustrada p o r las
prolongadas guerras de religión y p o r la multitud de intrigas
político-eclesiales provocó u n pensamiento y u n a práctica po-
lítica de desplazamiento de lo religioso de la esfera estatal y
pública por las consecuencias negativas creadas por éste para
la convivencia pacífica.
Los espíritus más a u t é n t i c a m e n t e religiosos reclamaron
también u n a intensa despolitización de la religión cristiana y
u n a reducción del p o d e r de la Iglesia para hacer posible u n
r e t o r n o a los orígenes. Era necesario sacar de la política al
cristianismo realmente existente para que la paz fuera posible
y para q u e la sociedad pudiera progresar p o r vías antidogmá-
ticas y p o r caminos d e libertad. Allí d o n d e la Iglesia había
impuesto su d o m i n i o bajo la advocación de la voluntad divi-
n a se instauró la soberanía de la ley c o m o único absoluto le-
gítimo para u n a sociedad plural en sus formas de concebir
la existencia. Creo q u e , d e esta forma, la laicidad supuso u n
i n m e n s o avance histórico e hizo posible el surgimiento y de-
sarrollo de la cultura, la ciencia, la democracia y el pluralis-
m o tan obstaculizadas en d e t e r m i n a d o s siglos p o r la reli-
gión cristiana y sus instituciones más características n .
Desde hace u n par de decenios, laicidad h a significado
también secularización de las religiones políticas, esto es, desre-
ligiosización de determinadas comprehensiones y prácticas
del socialismo marxista. La laicidad de la izquierda implica el
a b a n d o n o de la concepción salvífica de la política y el recha-
zo del carácter omnicomprehensivo y hasta totalitario d e la
ideología q u e la fundamentaba y legitimaba. La laicidad in-
troduce u n a tensión antiideológica —la ideología p u e d e ser
también factor de alienación—, desabsolutiza la política y es-
tablece los límites de esta actividad h u m a n a .
90
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
La laicidad innova la cultura y crea u n nuevo talante en la
historia. Establece la parcialidad de toda verdad e introduce
la modestia, la duda, el diálogo, la búsqueda de consenso y la
relativización de las propias posiciones. De esta forma hace
posible la tolerancia, q u e n o es otra cosa que la desabsolutiza-
ción de los planteamientos e identidades de todo colectivo y la
disposición al diálogo y al enriquecimiento con las ideas y pro-
puestas ajenas. La laicidad significa, ante todo, pluralismo y
universalismo; p o r ello, el Estado laico es aquel que n o privi-
legia n i n g u n a cosmovisión e ideología y asegura el respeto y
la libertad para todas las culturas, convirtiéndose en garante
de los bienes comunes mediante la soberanía de las leyes de-
mocráticamente instituidas. De la misma forma, el partido lai-
co es aquel que n o se basa en una cosmovisión, sino que busca
u n a cultura de base capaz de integrar tradiciones distintas,
p e r o afines.
Desde los planteamientos efectuados, la laicidad se o p o n e
al laicismo, entendido éste como abolición o privatización for-
zada de la religión. En determinadas circunstancias de totali-
tarismo religioso, la fusión entre laicidad y laicismo es legítima
y adecuada. Pero, u n a vez q u e u n a religión acepta u n marco
pluralista y democrático, la laicidad significa precisamente
crítica y superación del laicismo. La aceptación del pluralismo
democrático n o implica la privatización de la religión, sino,
p o r el contrario, el despliegue de su dimensión pública res-
p e t a n d o las reglas del sistema democrático. Es especialmen-
te en el c a m p o de la moral colectiva d o n d e la laicidad obli-
ga a la creación de u n a ética civil d e m í n i m o s compartidos y
construida desde las aportaciones de cada u n o d e los siste-
mas morales específicos que poseen las distintas tradiciones,
corrientes culturales, religiones, sistemas filosóficos, movi-
mientos y asociaciones presentes en cada sociedad.
Considero que laicidad n o significa, en el terreno político,
asepsia ideológica, gestión y administración del o r d e n social
existente, castración de la utopía y apuesta p o r u n reformis-
m o débil que renuncia a introducir cambios sociales radica-
les. Del mismo m o d o que, en el t e r r e n o cultural, n o significa
renuncia a las convicciones y rechazo a difundir propuestas
91

LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cosmovisionales, culturas de sentido, religiones d e salvación
y éticas de máximos. La laicidad lo q u e hace es establecer u n
marco de regulación y de contención para preservar el plu-
ralismo, el bien c o m ú n y la soberanía democrática de la ley
en el Estado de derecho.
La laicidad n o evita ni impide la tensión fecunda entre con-
senso, convicciones y lucha p o r imprimir cambios sociales y
culturales que provoquen saltos hacia adelante en el desarro-
llo histórico. Sí introduce la imperiosidad de la vía democrá-
tica, la generación de consenso ciudadano y el m é t o d o argu-
mentativo para difundir y hacer q u e avancen cualquier tipo
de planteamientos. Ciertamente, los valores absolutos y las
convicciones radicales tienen dificultad para imponerse en
el territorio de la laicidad y, en ciertos temas, suelen estable-
cerse conflictos entre el orden moral —de raíz religiosa o irre-
ligiosa— q u e se centra en la fidelidad a las convicciones y el
o r d e n político y j u r í d i c o que ha de legislar en función del
bien común y la resolución de problemas que afectan a la con-
vivencia entre personas con cosmovisiones diversas; pense-
mos en ciertos temas relacionados con la bioética (aborto, eu-
tanasia, etc.) o la ética socio-política (insumisión, objeción
fiscal a los gastos militares, p e n a de m u e r t e , fabricación de
d e t e r m i n a d o tipo de armas, etc.). La ética aplicada, más q u e
la moral de valores absolutos, es lo más apropiado para el de-
sarrollo de la laicidad en sociedades complejas y con plura-
lidad de convicciones éticas. (Cortina: 1993).
El choque entre convicciones religiosas y morales y legisla-
ción impulsada p o r u n gobierno p u e d e ser intenso. La laici-
dad obliga tanto a la aceptación de la legitimidad de ciertas le-
yes elaboradas y establecidas por métodos democráticos como
permite la objeción de conciencia y la desobediencia civil en
coherencia con determinadas convicciones, aunque ello pue-
da conllevar sanciones penales. La laicidad es u n territorio
suficientemente amplio para p o d e r desarrollar u n trabajo
cultural q u e lleve a nuevos consensos ciudadanos y nuevas
propuestas políticas que permitan la elaboración de leyes que
conviertan en legal lo que en otras épocas p u d o ser ilegal. La
laicidad debe ser dinámica, n o estática y, por ello, ha de ape-
92
RAFAEL Df AZ-SALAZAR
lar al desarrollo d e las convicciones y n o buscar el debilita-
m i e n t o de las mismas.
Si las convicciones fecundan la laicidad, p u e d e establecer-
se u n a relación abierta entre ésta y el cristianismo, superando
ciertos modelos q u e p r o p u g n a n q u e la aceptación de la laici-
d a d implica u n a privatización y u n ocultamiento de las di-
mensiones públicas del cristianismo. Si la laicidad equivaliera
necesariamente a indiferentismo religioso, constituiría u n a
violación de la realidad, puesto que la religión está ahí como
u n a dimensión i m p o r t a n t e de la vida social. La laicidad y la
religión cristiana n o sólo son compatibles, sino q u e ésta pue-
de dinamizar y e n r i q u e c e r aquélla.
C. Napoleoni — u n o de los economistas más importantes
de la izquierda italiana y senador por la Sinistra I n d i p e n d e n -
te, u n a lista de personalidades de izquierda apoyada externa-
m e n t e durante años por el PCI— h a señalado los límites de lo
que podríamos d e n o m i n a r la laicidad laicista e n los siguien-
tes términos:
La tradición laico-liberal siempre ha dicho que la religión es
un asunto privado y que la vida pública es otra cosa: las relacio-
nes públicas, sociales entre los hombres se regulan de un modo
laico, es decir, sin referencia a una dimensión religiosa o trans-
cendente; esta tesis forma parte de la conciencia común, y si al-
guien se atreve a decir lo contrario es convertido inmediata-
mente en un integrista; pues bien, yo comienzo a tener serias
dudas respecto a estas tesis, teniendo en cuenta los problemas
de la sociedad contemporánea y más bien me parece más ade-
cuada la tesis contraria. (Napoleoni: 1990, 120).
Este autor plantea esta cuestión relacionándola d e u n a for-
ma muy interesante con el tema de la imposible superación
de los principales problemas de la sociedad capitalista p o r
una vía p u r a m e n t e política. Según él, se necesita apelar a u n a
racionalidad que vaya más allá de la estrictamente política y
en este horizonte considera q u e hay q u e ampliar el espacio
de la laicidad, en su acepción "laico liberal", insertando e n
ella las propuestas y valores de la religiosidad cristiana. Es-
93
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
toy plenamente d e acuerdo con esta propuesta de Napoleoni
y precisamente este libro a b o r d a la temática de u n a cultura
política y moral d e izquierda laica con inspiración cristiana.
U n a vez establecidas las condiciones que hacen posible la
relación entre la izquierda y el cristianismo podemos precisar
en q u é c o m p o n e n t e s de la política, de los ya señalados en el
a p a r t a d o anterior, p u e d e incidir esta religión r e s p e t a n d o la
laicidad de aquélla. Considero q u e el cristianismo p u e d e fe-
c u n d a r la utopía, la mística, la cultura, la moral y los objetivos
de la izquierda. En cuanto tal, el cristianismo ni debe ni puede
ofrecer nada a otros componentes de la política como son los
programas, los presupuestos económicos y las leyes. Son los cris-
tianos —personas, instituciones y movimientos— los que, ins-
pirándose en los valores de fondo del cristianismo originario,
p u e d e n valorar, discernir, criticar y hacer aportaciones a es-
tos elementos de la política, siempre q u e eviten identificar
reductivamente sus opciones y propuestas con el cristianis-
m o originario y, m u c h o menos, con la voluntad divina. Creo
q u e esta es la forma de hacer compatible la laicidad y la secu-
larización de la política con la posible inspiración cristiana de
la misma.
U n a izquierda abierta a esta inspiración tendrá q u e abor-
d a r dos cuestiones: a) el lugar de los valores del cristianismo
e n la cultura que dirige sus objetivos e inspira sus programas;
b) la política de diálogo y colaboración con el m u n d o de las
instituciones y movimientos cristianos. Para ello es imprescin-
d i b l e que asuma que el cristianismo es u n asunto público y n o
u n a cuestión privada, lo cual implica u n a revisión crítica de
su tradición ideológica.
94
CAPÍTULO III
E L CRISTIANISMO,
UNA CUESTIÓN PÚBLICA
PARA LA IZQUIERDA EUROPEA
Y LATINOAMERICANA
. L J e s d e la sociología de Max Weber hemos p o d i d o ver cómo
el cristianismo es constitutivamente u n a religión pública e
i n t r a m u n d a n a y, en este sentido, está destinado a incidir en
la configuración de la sociedad. La izquierda a lo largo de su
historia h a respondido de diversas formas a esta vocación del
cristianismo. Unas veces ha acogido esta dimensión pública,
otras ha intentado privatizarla forzadamente y en bastantes
ocasiones h a considerado que la religiosidad es u n a dimen-
sión que tiene como territorio específico el ámbito de la pri-
vacidad y n o el de la vida pública. La izquierda en cada época
histórica, d e p e n d i e n d o de diversos factores, se ha decantado
por u n a u otra de estas tres posiciones. En este capítulo voy a
analizar los fundamentos teóricos y las prácticas políticas de
la izquierda sobre la dimensión privada y pública del cristia-
nismo, teniendo en cuenta dos grandes periodos históricos.
El primero arranca de los inicios del socialismo utópico con-
t e m p o r á n e o a finales del siglo XVIII y primeros decenios del
siglo xix y llega hasta el final de la II Guerra Mundial (1945).
El segundo periodo a estudiar transcurre entre 1946 y 1997.
Analizaré, en primer lugar, la concepción de la religión cris-
tiana como u n asunto privado y, posteriormente, la recep-
ción de la dimensión pública de esta religión p o r parte d e la
izquierda.
95
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
D E L SOCIALISMO UTÓPICO A LA
DERROTA DEL FASCISMO Y DEL NAZISMO
Génesis y desarrollo d e la concepción
d e la religión cristiana c o m o una cuestión privada
La organización política y sindical del proletariado euro-
peo se consolida con la creación de la I Internacional en 1864.
Las fuerzas ideológicas q u e van a configurar el movimiento
obrero europeo son el anarquismo y el marxismo. Ambos son
filosóficamente ateos y materialistas y políticamente anticleri-
cales. Esta peculiar configuración ideológica de la izquierda
va a determinar su análisis y su política respecto al cristianis-
mo, especialmente en el continente, pues en las islas británi-
cas la orientación ideológica de la izquierda será distinta.
Alemania es el país d o n d e la organización política del pro-
letariado toma mayor fuerza y consistencia a finales del si-
glo XIX. D u r a n t e m u c h o s decenios, la izquierda alemana va
a constituir la referencia básica para toda la izquierda euro-
pea. En 1867 Lasalle crea la Asociación General de Traba-
j a d o r e s y en 1869 Bebel y Liebknecht fundan el Partido
O b r e r o Socialdemócrata. Posteriormente, en 1875, se fun-
d e n ambas organizaciones y nace el Partido Socialdemócra-
ta Alemán. La cuestión de la religión es a b o r d a d a en los pri-
meros congresos de estos partidos. En el Programa deEisenach
(1869) se plantea la separación de la Iglesia y el Estado y la
emancipación d e la escuela de la tutela eclesiástica. En el Pro-
grama de Gotha (1875), que constituye el embrión ideológico
y el a c u e r d o programático q u e funde a las dos organizacio-
nes obreras preexistentes, se declara "la religión c o m o cues-
tión privada" d e u n m o d o muy escueto y sin que le acompa-
ñ e n i n g u n a precisión q u e p u e d a aclarar su sentido.
La elaboración y presentación del Programa de Gotha n o po-
día pasar desapercibida a K. Marx, un intelectual q u e inten-
taba influir en la orientación ideológica y política del movi-
miento obrero desde la publicación con Engels del Manifiesto
Comunistaen 1848y, especialmente, desde losenfrentamien-
96
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
tos con Bakunin en la I Internacional. La reacción crítica de
Marx a los acuerdos establecidos en el congreso fundacional
del SPD (Partido Socialdemócrata Alemán) se plasmó en su
obra Crítica al Programa de Gotha (1875), texto que t e r m i n ó
siendo absolutamente decisivo para la orientación ideológi-
co-política de la izquierda alemana y europea. La plena mar-
xistización del SPD aparece en el Programa deErfurt (1891),
q u e fue redactado p o r Kautsky con la intención de respon-
der a u n a ortodoxia marxista-engelsiana. En este p r o g r a m a
se a b o r d a de nuevo el tema de la religión y se vuelve a decla-
rar q u e es u n a "cuestión privada". A diferencia del Programa
de Gotha, aquí se desarrolla más el tema, pues explícitamen-
te se establece, p o r u n a indicación d e Engels a Kautsky, la
eliminación de fondos públicos para las Iglesias, la implan-
tación de u n a escuela única y la conversión de las institucio-
nes eclesiales en asociaciones privadas. En el programa poste-
rior del SPD, el de Goerlitz (1921), se introduce un matiz a esta
consideración de la religión, pues se afirma que ésta pertene-
ce al ámbito de las "convicciones íntimas" y n o es u n a cuestión
de partido ni de Estado. En el Programa deHeidelberg (1925), el
último elaborado p o r el SPD antes de la ascensión d e Hitler
al p o d e r en 1933, se vuelve a plantear el tema d e la religión
como cuestión privada y se relaciona con la laicización d e la
enseñanza, la separación Iglesia-Estado y la lucha contra la in-
tromisión de la Iglesia en asuntos públicos de la vida social.
Llama la atención el h e c h o de q u e los dirigentes políticos
e intelectuales del SPD adoptaran el enfoque d e considerar
el hecho religioso como u n a "cuestión privada", dado el cono-
cimiento que tenían del pensamiento de Marx sobre la reli-
gión. Creo que la intervención de Engels fue decisiva p a r a
tomar esta orientación. Este autor antepuso la u n i d a d de los
trabajadores a la lucha antirreligiosa e indicó el peligro de q u e
el anticlericalismo desvirtuara la finalidad e identidad d e la
política de los partidos obreros. El creía que, al ser la religión
expresión y reflejo de la opresión, era más eficaz luchar con-
tra sus raíces —la miseria producida p o r el capitalismo— q u e
combatirla directamente como hacían los anarquistas. Las
indicaciones de Engels al líder socialista italiano Cañero, e n
97
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
u n a carta fechada el 1 d e julio d e 1871, expresan muy bien
esta estrategia:
En el momento en que la asociación se convirtiese en una
secta estaría perdida. Marx y yo somos casi tan viejos y buenos
ateos y materialistas como Bakunin, así como casi todos nuestros
miembros. Pero poner estas cosas en nuestro programa sería ale-
jar a un inmenso número de nuestros miembros y dividir en lu-
gar de reunir al proletariado europeo. (Marx-Engels: 1964, 21).
Estos planteamientos influyeron sin d u d a en el Programa
deErfurt (1891) de la socialdemocracia alemana que, a través
de Kautsky, se alineó con las tesis de Engels frente a las de
Dühring q u e defendía la lucha frontal contra la religión.
La resolución del Programa deErfurtmarcó la política sobre
la religión que adoptaron los partidos obreros marxistas del
continente. Tuvo, de hecho, diversas interpretaciones, desde
los que la asumieron maximalistamente como base de u n a
política laicista directa hasta los que la defendieron para rei-
vindicar que la b o n d a d de la religión se descubría cuando ésta
se ubicaba en la vida privada e íntima. U n a posición interme-
dia, fundamentada en u n a concepción cientifísta y determi-
nista muy propia de la cultura socialista tradicional, hizo u n a
interpretación desdramatizadora: la religión es u n h e c h o so-
cial que terminará siendo irrelevante; respétese como gusto
personal y n o se hable de ello. Analicemos a continuación es-
tas tres posiciones.
La privacidad de la religión dentro de la
concepción materialista y determinista del marxismo
En la base ideológica de la formulación acuñada en el Pro-
grama de Erfurt se encuentra la concepción materialista, eco-
nomicista y, sobre todo, determinista característica del mar-
xismo de la socialdemocracia alemana de finales del siglo xix.
U n a lectura muy mecanicista del Manifiesto Comunista y cierta
manualización simplificadora del p e n s a m i e n t o de Marx lle-
98
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
vaba a creer en el inevitable colapso del capitalismo y en el
advenimiento de la revolución socialista. Desde esta perspec-
tiva, la religión quedaría sepultada entre las ruinas del m o d o
de producción y dominación q u e la hacía posible. Esta con-
vicción llevaba a considerar a la religión como u n a cuestión
privada, es decir, algo irrelevante q u e iba a terminar desapa-
reciendo y a concentrar las energías en la desconfesionaliza-
ción del Estado y del sistema educativo. Dado que la perviven-
cia de la religión estaba u n i d a al m a n t e n i m i e n t o del sistema
socio-económico q u e la hacía posible y a la ignorancia q u e
la reforzaba, su desaparición d e p e n d í a de la extensión de la
ciencia y de la extinción del capitalismo p o r el socialismo.
A. Bebel, u n o de los grandes líderes de la socialdemocracia
alemana, presentó muy bien la introyección d e esta visión
en El porvenir de la religión (1895):
Con la religión ocurrirá lo mismo que con el Estado: no será
"abolida", "Dios no será derrocado", "la religión no será arran-
cada del corazón del hombre" y así sucesivamente, como se suele
acusar ahora neciamente a los socialdemócratas ateos. Los so-
cialdemócratas dejan estos absurdos a cargo de los ideólogos
burgueses, que durante la Revolución Francesa intentaron re-
currir a análogos métodos y sufrieron el más ridículo fracaso.
Las organizaciones religiosas, y con ellas las Iglesias, desapare-
cerán paulatinamente sin necesidad de ataques violentos y de
opresión de ideas. La religión es el reflejo trascendental del ré-
gimen social existente. En la medida en que avanza el progreso
de la humanidad y se transforma la sociedad, sufre cambios tam-
bién la religión. Según expresión de Marx, la religión manifiesta
la aspiración del pueblo a una dicha quimérica, que se despren-
de del régimen social que necesita una ilusión, pero ha de des-
aparecer en cuanto las masas conozcan la auténtica dicha y la po-
sibilidad de hacerla realidad. (En Lenin y otros: 1975, 44-45).
Kautsky, que compartía estos mismos planteamientos, des-
tacó en su obra El Partido Socialista y la Iglesia católica (1902)
otro aspecto contenido en la formulación del Programa deEr-
furt. Afirmó que declarar que la religión era u n a cuestión pri-
99
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
vada facilitaba la u n i d a d política de los proletarios p o r q u e los
cristianos podían ver cómo se respetaban las convicciones re-
ligiosas en el fuero interno. Desde este p u n t o , defendió la mi-
litancia de los creyentes en el Partido Socialdemócrata y el
respeto de éste a su religiosidad; sin embargo, señaló las con-
tradicciones existentes entre dichas convicciones y la concep-
ción marxista q u e inspiraba al partido. De esta forma, renun-
ciaba a u n a política antirreligiosa directa y esperaba que el
desarrollo de la ciencia y del socialismo terminara resolvien-
d o la cuestión religiosa, es decir, acabara con ella.
A. Labriola en El materialismo histórico y el fenómeno cristiano
(1897) acentuó todavía más el carácter politicista y pragmáti-
co de la formulación del Programa deErfurt. Según él, el SPD
considera que el socialismo tiene cosas más urgentes que ha-
cer que dedicarse a abolir la religión como planteaban los he-
bertistas, blanquistas y bakuninistas. El desarrollo del materia-
lismo llevaría a u n a superación de la religión y los socialistas
n o debían p e r d e r el tiempo ocupándose de esta cuestión.
Con el tiempo, estas interpretaciones de la formulación
del Programa deErfurt serían acusadas de ser poco coherentes
con el pensamiento de Marx y de p o n e r las bases para u n a to-
lerancia de la religión bastante dañina para la construcción
del socialismo.
La privatización forzada de la religión
Marx construyó el marco teórico q u e hizo posible q u e di-
versos partidos socialdemócratas (así se d e n o m i n a r o n du-
rante u n t i e m p o los partidos obreros marxistas) concibieran
la fórmula acuñada en el Programa de Erfurt c o m o premisa de
u n a política d e privatización forzada de la religión con vistas a
conseguir la emancipación política y social del proletariado.
Dentro de las Internacionales obreras, Marx fue u n o de los
intelectuales q u e mejor captó la dimensión pública de la reli-
gión cristiana. Es conocida la relación que él estableció entre
la crítica del cielo y la crítica de la tierra. La incidencia d e la
religión cristiana de la época en la cosmovisión, actitudes y
100
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
c o m p o r t a m i e n t o s de las masas proletarias le llevó a realizar
u n análisis del h e c h o religioso como creador de alienación y
falsa conciencia. Para Marx, la religión es u n asunto público
y tiene u n a influencia negativa en la sociedad, p o r lo cual
debe reducirse tal influencia desde la crítica teórica y la prác-
tica política.
Marx rechaza explícitamente la concepción d e la reli-
gión como cuestión privada, si p o r ella se entiende respeto o
tolerancia de la religión. Para él es necesaria la erradicación
de la influencia socio-política y cultural de ésta mediante su
privatización. Me parece que esta tesis aparece claramente
en su obra Crítica del Programa de Gotha, especialmente cuan-
d o reacciona contra la propuesta del Partido O b r e r o Socia-
lista de Alemania q u e declaraba la religión como cuestión
privada para mostrar su respeto a la libertad de conciencia
de cada persona. Marx afirma q u e el "partido de los obreros,
por lo m e n o s en este p u n t o , habría debido expresar su con-
vicción de que la «libertad de conciencia» burguesa n o es
más q u e la tolerancia de todas las formas posibles de libertad
de conciencia religiosa, mientras q u e él aspira, p o r el contrario,
a liberar a la conciencia del maleficio de la religión". (Marx:
[1875] 1974,271).
Los hechos religiosos, tanto en su vertiente de religiosidad
popular de masas como en las diversas variantes de cristianis-
mo sociales y de socialismos cristianos, son totalmente recha-
zados por Marx. La emancipación política exige la superación
y abolición de la religión. En esta línea declara lo siguiente en
La cuestión judía:
El Estado puede haberse emancipado de la religión incluso
aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa. Y la gran mayoría
no dejará de ser religiosa por el hecho de que su religiosidad
sea algo puramente privado... El hombre se emancipa política-
mente de la religión al desterrarla del derecho público al dere-
cho privado. La religión ya no es el espíritu del Estado, donde
el hombre —aunque sea de un modo limitado, bajo una forma
especial y en una esfera especial— se comporta como ser gené-
rico, en comunidad con otros hombres; se ha convertido, aho-
101

LA IZQUIERDA y EL CRISTIANISMO
ra, en el espíritu de la sociedad burguesa, de la esfera del egoísmo,
del bellum omnium contra omnes. No es ya la esencia de la comu-
nidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido en ex-
presión de la separación del hombre de su comunidad, de sí mis-
mo y de los otros hombres, lo que originariamente era. No es más
que la confesión abstracta de la especial inversión del capricho
privado, de la arbitrariedad. La dispersión infinita de la reli-
gión en Norteamérica, por ejemplo, le da ya al exterior la for-
ma de una incumbencia individual. La religión se ha visto de-
rrocada para descender al número de los intereses privados y ha
sido desterrada de la comunidad como tal comunidad. Pero no
nos engañemos acerca de las limitaciones de la emancipación
política. La escisión del hombre en el hombre público y el hombre
privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado para
desplazarla a la sociedad burguesa no constituye una fase, sino
la coronación de la emancipación política, la cual, por tanto, ni
suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.
(Marx: 1844,114 y 117).
En este texto aparece claramente el pensamiento marxis-
ta sobre las insuficiencias de la declaración de la religión
como cuestión privada. El h e c h o de q u e pierda influencia en
la configuración del Estado y del derecho público n o conlle-
va la abolición de su incidencia, pues actúa como el espíritu de
la sociedad burguesa. Por eso, a u n q u e aparezca exteriormente
como u n a realidad m e r a m e n t e privada, ello n o equivale a la
desaparición de su influjo. Aquí se establece precisamente el
centro de la polémica mantenida con Bruno Bauer en este
texto: n o basta con que el Estado, el derecho y los ciudadanos
se emancipen políticamente de la religión, hay que suprimir
la religiosidad real del h o m b r e que sigue inspirando el espíri-
tu de la sociedad burguesa desde la esfera privada. En este
sentido, Marx afirma lo siguiente en La cuestión judía:
El Estado democrático, el Estado real, no necesita de la reli-
gión para su perfeccionamiento político... La religión sigue sien-
do la conciencia ideal, no secular, de sus miembros, porque es
la forma del grado humano de desarrollo que en él se lleva a cabo...
102
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
la religión es, aquí, el espíritu de la soáedad burguesa, la expresión
del divorcio y del dejamiento del hombre con respecto al hom-
bre... Hemos puesto, pues, de manifiesto cómo la emancipación
política con respecto a la religión deja en pie la religión, aunque
no una religión privilegiada. (Marx: 1844,121-122).
Desde esta perspectiva, Marx declara en el mismo texto en
el que critica los límites de la separación de la esfera de lo pú-
blico y lo privado en el ámbito de la religión que "el Estado
puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su
destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la
propiedad privada... En los m o m e n t o s de su amor propio es-
pecial, la vida política trata de aplastar a lo q u e es su premisa,
la sociedad burguesa y sus elementos" (Marx: [1844] 1974,
117-118). Más adelante, dentro de su crítica de los derechos
11 umanos como derechos de los miembros de la sociedad bur-
guesa, afirma que "el h o m b r e n o se vio liberado de la religión,
sino que obtuvo la libertad religiosa". (Marx: 1844,130).
Marx, en definitiva, vincula la emancipación política con
la emancipación de la religión cristiana y afirma claramente
contra Bruno Bauer que n o basta con abolir el Estado teocrá-
tico y la religión pública, ya que ésta n o es el fundamento del
problema social, sino u n fenómeno que manifiesta la raíz de
éste. Aboliendo las relaciones de explotación propias del
modo de producción capitalista, quedará la religión definiti-
vamente extirpada de la sociedad.
I ;& recepción socialdemócrata de
la teoría de Marx sobre la religión
La interpretación de la formulación a c u ñ a d a en el Progra-
ma deErfurt desde la perspectiva de la abolición de la religión
aparece ya en la obra de E. Bernstein, el líder del ala más
moderada del SPD. Este afirma que la "emancipación religio-
sa debe ser el supuesto de la ilustración política y económica.
Mientras n o a r r a n q u e m o s del corazón h u m a n o las represen-
laciones religiosas, que constituyen la p r i m e r a fase o estadio
103
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
de su evolución, n o conseguiremos que llegue a la mayoría de
e d a d o madurez política". (En Kaser: 1911,132).
Otto Bauer, u n o de los líderes del Partido Socialdemócra-
ta Austríaco, rechaza la lucha directa contra la religión reali-
zada desde el Estado, p e r o defiende los métodos indirectos
de ataque que, a su entender, son más efectivos. Las vías q u e
p r o p o n e son: a) escuela pública sin presencia de la enseñanza
de la religión; b) lucha anticapitalista; c) difusión de la cien-
cia; d) atracción de proletarios cristianos al partido pues den-
tro de él asimilarán sin violencia u n a visión del m u n d o anti-
rreligiosa. En esta línea p r o p u g n a en su obra El socialismo, la
religión y la Iglesia (1927) la creación dentro del Partido Social-
demócrata Austríaco d e u n a asociación de librepensadores,
esto es, u n a c o m u n i d a d filosófica "fundada sobre la ciencia
y e m a n c i p a d a d e toda idea religiosa", en la q u e se u n i r á n los
sectores proletarios más avanzados culturalmente para di-
fundir u n a visión n o religiosa de la realidad.
U n a aplicación paradigmática de la teoría de Marx se dio
en el Partido Socialista Italiano, que en 1908 se opuso a la
petición de ingreso en esta formación política de los autode-
n o m i n a d o s "socialistas cristianos" que defendían el carácter
público d e su religión. Para el PSI, los socialistas cristianos
serían admitidos sólo si privatizaban sus creencias. Ellos afir-
m a r o n q u e n o era posible, pues significaría u n a renuncia a
su identidad, d a d o que su fe cristiana incidía en sus actitu-
des, sus comportamientos y su capacidad crítica. Ante este
planteamiento, la dirección del PSI, tras u n a votación, deci-
dió prohibir el ingreso de los "socialistas cristianos".
En el PSOE aparece claramente esta perspectiva de priva-
tización forzada de la religión. En 1902, J. Besteiro, q u e n o
era precisamente u n líder del ala radical, escribía en El Socia-
lista (10 de febrero): "La fórmula de Erfurt implica u n a exi-
gencia precisa: la exigencia de que el Estado excluya la reli-
gión d e la sociedad". Tres años después, J. Mella escribía en
Acción Socialista: "¿Qué católico de corazón habrá d e venir a
nosotros a u n q u e digamos que la religión es asunto particular?
Ya la inversa, ¿qué socialista sincero p u e d e ser católico de co-
razón?" (20 de j u n i o de 1915).
104
RAFAEL DÍAZ-SAI AZAR
En la encuesta internacional sobre socialismo y anticleri-
calismo elaborada y publicada por la revista Le Mouvement So-
cialiste (1902 y 1903) se e n c u e n t r a n múltiples ejemplos de
esta perspectiva privatizadora de la religión.
La oposición de Lenin y Gramsci a u n a
lectura liberal del Programa de Erfurt
Lenin hizo u n a interpretación de la fórmula acuñada en el
Programa de Erfurt desde la teoría marxista de la religión. Esta
fue u n ingrediente importante en su lucha contra los llama-
dos revisionistas del marxismo (especialmente Kautsky), a los
que acusaba de deslizarse hacia u n a lectura liberal de la línea
programática sobre la' religión aprobada con el visto b u e n o de
Engels. El dirigente bolchevique reconoció el carácter públi-
co de la religión cristiana (la influencia y relevancia de ésta) y
le opuso u n a concepción filosófica del Estado y del partido ba-
sada en el ateísmo militante. No prohibió que los cristianos pu-
dieran militar en el partido, pero a éstos se les debía i m p o n e r
la privatización de su religión. En la práctica, Lenin imposibi-
litaba dicha militancia, pues difícilmente u n a persona cristia-
n a podía pertenecer a u n partido filosóficamente ateo que de-
fendía u n a política estatal antirreligiosa, a u n q u e dijera que en
el fuero interno se podían seguir conservando las creencias.
El leninismo se desarrolló en determinados partidos de iz-
quierda c o m o antídoto frente a la llamada lectura liberal d e
la formulación contenida en el Programa de Erfurt. Hay q u e
tener presente q u e la concepción leninista d e la cuestión re-
ligiosa n o sólo se extendió en los partidos comunistas, sino
también en algunos partidos socialdemocratas. Para el t e m a
que estamos a b o r d a n d o es elocuente la introducción a la edi-
ción española d e los escritos de Lenin sobre la religión, pu-
blicada en 1934, que influyeron n o t a b l e m e n t e e n la confi-
guración ideológica de la izquierda comunista:
El Programa de Gotha (1875) contenía la fórmula: "La religión
es considerada como un asunto privado". El Partido Socialde-
105
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
mócrata Alemán persistió en la misma idea en su Programa deEr-
furtáe 1891. En la práctica, el punto adoptado por el partido ha
sido interpretado como sigue: la religión es una cuestión priva-
da, es decir, que al partido no le interesa que un miembro sea o
no religioso. Esto se aplicó también a los partidos socialdemócra-
tas de otros países, lo que hizo que ganase terreno entre ellos la
idea de que el marxismo no es antirreligioso. Surgieron también
varios sectores del movimiento socialista que pretendían hacer
derivar sus principios de la religión. De esta manera, los oportu-
nistas convirtieron los principios mismos del socialismo en un
medio de fomentar las supersticiones religiosas entre los obre-
ros. Desde la guerra, la socialdemocracia ha repudiado abierta y
definitivamente el marxismo, adquiriendo una tolerancia opor-
tunista respecto a la religión. Y esto es lo que explica perfecta-
mente la colección de artículos de Lenin que publicamos en
este volumen. En ellos pueden verse los conceptos de Lenin so-
bre el modo de combatir el opio religioso en los obreros. La ne-
cesidad de una lucha incesante en favor del ateísmo dentro y
fuera del partido fue destacada por Lenin. (S. f.: 1934, 9-11).
D e n t r o de la III Internacional, fue Gramsci el intelectual
y el político q u e mejor detectó el sentido antimarxista de la
concepción q u e e n t e n d í a la fórmula del Programa de Erfurt
desde la perspectiva d e la tolerancia de la religión:
La concepción de la religión como "asunto privado" es de
origen liberal y no propia de la filosofía de la praxis (el marxis-
mo) . Evidentemente, es una fórmula de política inmediata que
puede ser hecha propia como fórmula de compromiso, en cuan-
to no se quiere desencadenar una guerra religiosa, no recurrir a
la fuerza material... ni siquiera para los liberales la religión es
un asunto privado en sentido absoluto, pero el liberalismo ha
significado siempre más un método de gobierno y menos una
concepción del mundo, y por ello ha nacido la fórmula como
fórmula permanente. (Gramsci: 1932-1935, 1786-1787).
Gramsci criticó la lectura liberal de la formulación conte-
nida en el Programa de Erfurt—dejar al m a r g e n la religión—
106
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
q u e iba imponiéndose, según él, en la II Internacional. Este
intelectual, q u e era consciente de la influencia socio-política
d e la religión cristiana y, p o r tanto, de su carácter público,
defendió u n a política activa de privatización forzada de la
misma a través de u n a reforma intelectual y moral y de u n a
lucha hegemónica que reemplazara laicamente las funciones
desarrolladas p o r la religión. Por ello p r o p u g n ó q u e u n a d e
las exigencias del partido proletario era tener u n a política re-
ligiosa determinada. Al igual que Marx y Lenin, rechazó los
planteamientos de los socialistas cristianos que defendían el ca-
rácter público del cristianismo en el interior del socialismo.
España fue el país d o n d e las tesis marxistas-leninistas se lle-
varon a la práctica con toda radicalidad, apelando a la fideli-
dad a Marx. José Díaz, secretario general del PCE, afirmó: "En
las provincias en que gobernamos, la Iglesia n o existe. España
h a sobrepasado con m u c h o la obra de los soviets, p o r q u e la
Iglesia en España está hoy aniquilada". A n d r e u Nin, líder
del partido troskista P O U M , escribía el 2 de agosto de 1936
en La Vanguardia: "El problema d e la Iglesia lo h e m o s resuel-
to, simplemente, n o dejando ni u n a entera". El día 19 de ese
mismo mes el órgano oficial del POUM La Batalla iba todavía
más allá: "No se trata de incendiar iglesias y de ejecutar a los
eclesiásticos, sino de destruir a la Iglesia como institución so-
cial". Esta línea ya había sido establecida ideológicamente en
1932 al afirmarse en el n ú m e r o del 17 de marzo de La Batalla
que "el c o m u n i s m o se deshace d e la religión, la aplasta, n o
la necesita; u n religioso n o p u e d e ser comunista; los comu-
nistas somos antirreligiosos". La r o t u n d i d a d d e Solidaridad
Obrera (15 de agosto de 1936) n o era menor: "La Iglesia h a de
desaparecer para siempre. N o existen covachuelas católicas.
Las antorchas del pueblo las h a n pulverizado. En su lugar re-
nacerá u n espíritu libre que n o t e n d r á n a d a d e c o m ú n con
el masoquismo que se incuba en las naves de las catedrales.
Pero hay que arrancar a la Iglesia de cuajo. Los obispos y
cardenales h a n de ser fusilados y los bienes eclesiásticos h a n
de ser expropiados". (En Laboa: 1996, 91-96; Raguer: 1977,
152-153).
107
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
La coherencia marxista de socialdemócratas y leninistas
en la política de privatización forzada de la religión
La claridad de los planteamientos de Marx sobre la reli-
gión, subrayados con fuerza p o r Lenin y Gramsci para inva-
lidar cualquier lectura liberal de la fórmula "la religión, cues-
tión privada", nos obliga a p r e g u n t a r n o s si la crítica que éste
efectuó al Programa de Gotha p u e d e aplicarse al Programa de
Erfurto si este último incorporó los planteamientos de Marx.
Mi posición ante esta cuestión es que la formulación acuñada
en el Programa de Erfurt u n e la perspectiva general de Marx
(privatización forzada de la religión) y las sugerencias de En-
gels de realizar este tipo d e privatización p o r vías marxistas,
es decir, de u n m o d o más indirecto q u e directo. Por eso son
correctas las denuncias de Gramsci y de Lenin contra las lec-
turas n o marxistas de esa fórmula. Este último en u n artículo
titulado "El socialismo y la religión" (1905) acoge la formula-
ción del Programa deErfurty afirma que "hay que d e t e r m i n a r
con exactitud el significado de estas palabras para que n o pue-
dan d a r origen a n i n g u n a confusión. Reclamamos q u e la re-
ligión sea u n asunto privado con respecto al Estado, mas n o
p o d e m o s considerar en m o d o alguno la religión u n asunto
privado con respecto a nuestro p r o p i o partido. El Estado n o
tiene n a d a que ver con la religión... (pero el partido ha de
luchar) contra todo embaucamiento religioso de los obreros.
Para nosotros, la lucha ideológica n o es u n asunto privado,
sino u n asunto de todo el partido, de todo el proletariado".
(Lenin: 1905,262-264).
Pienso q u e n o debe establecerse u n hiato entre u n a posi-
ción marxista socialdemócrata tolerante y otra posterior le-
ninista q u e introdujera u n a lucha contra la religión. Las po-
siciones originarias del SPD y las de Lenin p e r t e n e c e n a u n a
misma raíz marxista, sólo q u e este último subraya más los
p l a n t e a m i e n t o s de Marx y el p r i m e r o las sugerencias d e En-
gels d e a n t e p o n e r la dinámica de la lucha de clases, lo cual
n o equivale a dejar de lado la lucha contra la religión. El mis-
m o L e n i n explicó la coherencia marxista de la formulación
108
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
del Programa deErfurt en u n texto titulado Actitud del partido
obrero ante la religión (1909). Las tesis de este escrito habrían
sido suscritas p o r la inmensa mayoría de los socialdemócra-
tas de aquella época, especialmente c u a n d o afirma que "el
partido del proletariado exige del Estado q u e declare la re-
ligión u n asunto privado, p e r o n o considera, ni m u c h o me-
nos, «asunto privado» la lucha contra el opio del pueblo, la
lucha contra las supersticiones religiosas, etc. ¡Los oportu-
nistas tergiversan la cuestión c o m o si el Partido Socialdemó-
crata considerase la religión u n a cuestión privada". (Lenin:
1909,276).
El dirigente bolchevique n o critica la fórmula del Progra-
ma deErfurt, sino su interpretación desviada del pensamien-
to marxista-engelsiano originario. Por eso hay coincidencia
entre las tesis de éste y las de Kautsky a la h o r a de admitir a
los cristianos en los partidos obreros, siempre que privaticen
su fe. El líder del SPD afirma q u e n o hay q u e "reforzar en los
proletarios el interés por los problemas religiosos o teológi-
cos, sino procurar disminuirlo c o n c e n t r a n d o su atención so-
bre cuanto concierne a la vida material. El Partido Socialde-
mócrata quiere desterrar la influencia de la Iglesia sobre la
población, o p o n i e n d o a la cultura clerical aquella más eleva-
da de la ciencia moderna". (Kautsky: 1902, 60-61).
La regeneración socialista de la religión
mediante la vuelta a sus raíces privadas
Max Adler, u n o de los intelectuales más representativos del
d e n o m i n a d o austromarxismoy u n destacado dirigente del Par-
lido Socialdemócrata Austríaco, realizó u n a peculiar inter-
pretación de la formulación establecida en el Programa de
Erfurt. Este autor defendió la tesis de la conciliación del so-
cialismo con cierta religiosidad y la pervivencia de ésta en la
sociedad socialista. Esta tesis se debía, en gran parte, a la radi-
cación de Adler en la filosofía kantiana y a su rechazo del ma-
lerialismo dialéctico. Hay que tener en cuenta q u e al tema de
la filosofía de la religión de Kant le dedicó n a d a menos que
109
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
300 páginas de su libro Das Soziologische in Kants Erkenntniskri-
tik (1924), lo que constituye dos tercios de la obra.
Este austromarxista realizó u n a fortísima crítica del desa-
rrollo histórico del cristianismo como religión de la intoleran-
cia y del fanatismo. Adler distinguió la experiencia religiosa
personal de la organización religiosa institucional. Para él, la
religión n o era otra cosa que u n "retorno del h o m b r e a sí mis-
m o " provocado por la búsqueda de u n a vida interior, mientras
que la institucionalización religiosa era un mecanismo de legi-
timación del poder y de dominación de clase. Desde esta pers-
pectiva, consideraba que la concepción de la religión como
cuestión privada debía de entenderse en un doble sentido.
Por un lado, como principio de u n a política de desconfesio-
nalización del Estado y del sistema escolar y, p o r otro, como
apoyo a "aquella tendencia que quiere liberar verdaderamen-
te a la religión y hacer que vuelva a su razón espiritual". Adler
estaba convencido de que cuando la religión se p o n e al servi-
cio del Estado, como ha ocurrido en los últimos siglos en Eu-
ropa, "se distancia m u c h o de su propia esencia".
Adler afirmaba q u e la Iglesia destruye la autenticidad de
la fe religiosa y, p o r tanto, hay q u e liberar a la religión de la
Iglesia y de su instrumentalización p o r la burguesía. La for-
mulación a c u ñ a d a en el Programa de Erfurt p o n í a las bases
para q u e la religión se liberara de la eclesiastización que la
había d e g e n e r a d o y para q u e e n c o n t r a r a su verdadera fun-
ción: r e s p o n d e r a las necesidades espirituales d e los seres
h u m a n o s q u e son interiores y n o públicas. D u r a n t e muchos
siglos, la religión en E u r o p a se había d e d i c a d o fundamen-
talmente a ejercer roles de configuración del poder. Las re-
laciones Iglesia-Estado habían t e r m i n a d o p o r aplastar la di-
mensión espiritual de la religiosidad.
Paradójicamente, la socialdemocracia p o n í a las bases, gra-
cias a su política radical de desconfesionalización del Estado,
para q u e la religión — q u e Adler n o identifica reductivamen-
te con el cristianismo— se encontrara consigo misma e inclu-
so pudiera convertirse en u n a "fuerza cultural" e n la sociedad
socialista. Este austromarxista desarrolló estos planteamien-
tos en u n texto titulado La religión, cuestión privada:
110
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
La religión vive en una perniciosa conexión con la Iglesia y,
por ello, aparece todavía como un medio de dominación y opre-
sión. Sólo cuando la religión haya perdido este carácter de una
organización de poder espiritual y terreno, sólo cuando se haya
liberado de su ligazón con reivindicaciones de poder, con intere-
ses económicos y políticos, en definitiva, sólo cuando salga del
ámbito de la actividad exterior de poder y se vuelva de nuevo allí
donde es su ámbito específico, la interioridad de los hombres,
sólo entonces será una real fuerza cultural, que no dejará que se
deteriore en ningún lugar la vida espiritual y material de la so-
ciedad... Por ello, porque la religión es efectivamente una cosa
necesaria, ésta debe reconocer que su desarrollo pide que sea re-
conducida de una cuestión pública, como es hoy, a una cuestión
totalmente privada de cada individuo. (Adler: 1904-1924, 251).
Es interesante señalar que, a diferencia de otros marxistas,
Max Adler n o vincula la instauración del socialismo con la des-
aparición de la religión. Él pensaba q u e el socialismo facili-
taría la realización espiritual de la religión. Este pensamiento
lo basaba en el establecimiento de u n doble plano: el socialis-
mo es u n conocimiento científico de la sociedad que lleva a la
transformación de la misma y a la construcción de u n nuevo
orden económico, social y político, mientras que la religión
se centra en la cuestión del sentido. Para él, "el socialismo n o
discurre sobre el tema del sentido y del destino de la existen-
cia humana, esto es asunto de la religión". Estos dos planos se
pueden reconciliar d e n t r o de u n a conciencia unitaria, p u e s
"no es necesario negar a Dios p a r a ser u n b u e n socialista".
Adler valoraba muy positivamente la búsqueda espiritual de
religiosidad de millones de seres h u m a n o s y llamaba la aten-
ción sobre el h e c h o de que "impulsos y sentimientos religio-
sos n o p u e d e n e n c o n t r a r expresión propia en la forma d e
iglesia y por ello se alejan de ésta". Estaba convencido de q u e
la instauración del socialismo y el combate de la socialdemo-
cracia contra la Iglesia crearían el marco más adecuado p a r a
el desarrollo espiritual y religioso: "La lucha d e la socialde-
mocracia n o se dirige contra la religión, cuyo verdadero desa-
111
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
rrollo espiritual tendrá lugar sólo si los hombres, liberados
por el socialismo de las preocupaciones exteriores y de la
irracionalidad social, p u e d e n escuchar mejor que hoy las vo-
ces de su interior. Es a la Iglesia a quien combate la socialde-
mocracia, p o r q u e es u n p u r o instrumento de dominio del
pueblo... a través de ella hasta la religión misma es llevada a la
corrupción más envilecedora". (Adler: 1904-1924: 237-238).
Estas tesis del austromarxista Max Adler n o fueron domi-
nantes en los partidos de la izquierda e u r o p e a q u e se decan-
taron más bien p o r las interpretaciones marxistas-engelsia-
nas de la formulación del Programa deErfurt.
Los planteamientos de Max Adler tenían bastante afinidad
con u n a línea de socialismo ético neokantiano que se abrió
en Alemania y que tuvo como principales inspiradores a H.
C o h é n y K. Vorlánder. Estos intelectuales socialistas estaban
convencidos de la necesidad de u n a fundamentación ética
del socialismo y pensaban que la filosofía de Kant era la más
adecuada para otorgarla, dada la hostilidad de Marx al tema
de fundamentar el socialismo en valores éticos. H. Cohén con-
sidera que el socialismo se sustenta en el idealismo, la religión,
el d e r e c h o y el Estado. En esta tesis se hallan dos premisas
que chocaban con la ideología d o m i n a n t e en la socialdemo-
cracia marxista de la época: el rechazo del ateísmo y del ma-
terialismo. Para los socialistas neokantianos la izquierda n o
tenía por q u é prescindir de la idea de Dios: "Con el ateísmo el
socialismo pierde su culminación, su techumbre, de la misma
m a n e r a q u e con el materialismo pierde su base, su fundamen-
to... El materialismo tiene q u e ser n o solamente eliminado
t e m p o r a l m e n t e , sino q u e hay q u e renunciar a él de forma ra-
dical... el socialismo está legitimado cuando se basa en el idea-
lismo de la ética" l . El socialismo ético alemán planteaba unir
el m é t o d o d e Marx y el de Kant. Estas tesis, como veremos pos-
t e r i o r m e n t e , influirían en u n a corriente minoritaria, p e r o
muy significativa, del PSOE.
En Francia, J.Jaurés, u n a de las personalidades históricas
del socialismo j u n t o a Guesde y Lafargue, se sitúa en u n a lí-
nea d e p e n s a m i e n t o q u e tiene ciertas semejanzas con la de
Adler. A diferencia de los otros dos líderes citados, él inten-
112
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ta armonizar materialismo e idealismo, pues rechaza el deter-
minismo y piensa q u e los ideales influyen sobre la realidad.
Políticamente concebía el socialismo como u n a culminación
de los ideales de la Revolución Francesa. Jaurés fue u n o de los
políticos e intelectuales de la II Internacional que más destacó
la idea del socialismo como revolución moral. Por lo que res-
pecta a la religión, n o compartía todas las tesis de Marx. Él se
sitúa también en la línea de considerar que la realización del
socialismo podía ayudar a u n a regeneración y renovación de
la religión cristiana. En 1891, en u n escrito en que relaciona-
ba revolución material y revolución moral como fines del so-
cialismo, afirmaba lo siguiente:
El cristianismo tradicional ha muerto filosófica, científica y
políticamente. Personalmente me inclino a pensar que la crí-
tica de los Evangelios descubrirá en las concepciones y pala-
bras de Cristo la causa de los males por lo cuales se ha agotado
la teología católica, pero al mismo tiempo la humanidad po-
drá corregir estos males y abatir la teocracia, incorporando en
la propia vida interior e ideal cuanto existe de divino en la
obra y en la persona de Cristo... el socialismo será al mismo
tiempo una revolución material y moral, y una revolución reli-
giosa. Restituyendo la vida de muchos hombres, restituirá
también el sentido de la vida y de Dios. Es el socialismo el que
abrirá la sociedad, dura y refractaria, a la influencia penetran-
te de la idea religiosa. Él no creará la religión, pero unirá la re-
ligión a la vida, a las fibras mismas de la humanidad. (En Lu-
ciani: 1990,128).
Esta concepción del socialismo c o m o liberador del cris-
tianismo auténtico, el cual es p r e s e n t a d o en este mismo es-
crito c o m o m o d e l o de revolución moral q u e alienta u n a re-
volución material de los pobres y oprimidos, lleva a j a u r é s a
p r o p u g n a r u n a política de a p e r t u r a a los cristianos evangé-
licos, u n ataque a la j e r a r q u í a de la Iglesia y u n respeto de la
religiosidad. En 1902 escribió lo siguiente sobre este tema
en la revista L'Action Socialiste:
113
 LA IZQUIERDA y EL CRISTIANISMO
Creo que sería horrible, que sería mortal comprimir las as-
piraciones religiosas de la conciencia humana. No creo absolu-
tamente que la vida natural y social basten al hombre; nosotros
queremos que el hombre pueda elevarse a una concepción reli-
giosa de la vida por la ciencia, la razón y la libertad. No dudo en
reconocer que la concepción cristiana es una forma muy alta
del sentimiento religioso. Ha llegado la hora para la democra-
cia no de borrar o de ultrajar las viejas creencias, sino de buscar
lo que ellas condenen de vivo y de verdadero, lo que puede per-
manecer en la conciencia humana liberada y engrandecida.
(En Arbeloa: 1973, 42-43).
Estas posiciones se distanciaban claramente de las de Gues-
de y Lafargue. El pensamiento de estos dos socialistas influyó
más en los fundadores del PSOE que los de Jaurés. Sin em-
bargo, esta línea de pensamiento sobre u n a nueva relación
entre religión cristiana y socialismo, en la que d e alguna for-
m a coinciden M. Adler y J. Jaurés, va a estar también repre-
sentada en la época clásica del PSOE p o r u n o de sus más im-
portantes miembros como es F e r n a n d o de los Ríos.
La recepción del socialismo
ético en España y el valor positivo d e
la religión p a r a el militante socialista
En España, U n a m u n o , del que es conocido su periodo de
acercamiento al socialismo, se sitúa en la misma línea que Max
Adler y el socialismo ético neokantiano. En 1906 afirmaba d o n
Miguel lo siguiente: "Somos muchos los que creemos que el
desarrollo del ideal socialista traerá consigo u n reflorecimien-
to de la conciencia cristiana, y nos parece u n a p u r a arbitra-
riedad de juicio afirmar r e d u n d a n t e m e n t e que, a u n q u e el
socialismo n o sea ateo ni deísta, lleva al ateísmo" (Adelante, 1
de abril de 1906). En esta misma posición se encuentra u n o de
los principales intelectuales y políticos que ha tenido el PSOE
en toda su historia, F e r n a n d o de los Ríos. N o es de extrañar
q u e éste p r o n u n c i a r a u n a conferencia en la Universidad de
114
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
Denver, en octubre de 1926, titulada "La visión mística d e
Unamuno".
La conexión q u e establezco entre el pensamiento socialis-
ta sobre la religión de Max Adler y de F e r n a n d o de los Ríos se
basa en el conocimiento que tuvieron ambos del socialismo
ético n e o k a n t i a n o formulado por H. Cohén y K. Vórlander.
El pensamiento socialista de Cohén h a sido estudiado entre
nosotros por V. Zapatero, en el estudio preliminar a la antolo-
gía de Escritos sobre democracia y socialismo (Taurus) de F. de los
Ríos, y por R. Mate en su libro Memoria de Occidente (Anthro-
pos). V. Zapatero h a mostrado cómo la estancia de F. de los
Ríos en Alemania marcó para siempre su concepción del so-
cialismo: "El camino seguido p o r F. de los Ríos es el mismo
que el neokantismo de Marburgo, de la ética al socialismo, en
contraposición a Ka'utsky, que explícitamente rechaza tal fun-
damentación ética" (p. 34). Esta formación que recibe en Ale-
mania va a convertir su pensamiento socialista en algo inusual
d e n t r o de la cultura ideológica d o m i n a n t e en el PSOE desde
finales del siglo xix, pues el marxismo de Kautsky, basado en
el materialismo mecanicista, el racionalismo cientificista y el
laicismo, va a ser el q u e configure la mentalidad de la mayor
parte de los socialistas españoles de la época, que lo asimilaron
a través de la divulgación realizada p o r Lafargue y Guesde.
La influencia del neokantismo llevó a F e r n a n d o de los Rios
a u n a convicción que mantuvo durante toda su vida y que ex-
presó en 1943 en u n ciclo d e conferencias impartidas en la
Universidad de Puerto Rico sobre "Interpretaciones contem-
poráneas del Estado": "Seamos justos, el marxismo n o es todo
el socialismo".
El influjo d e la profunda religiosidad de F. Giner de los
Ríos en la Institución Libre de Enseñanza y el rechazo de la
teoría del conocimiento materialista y cientificista propia del
marxismo d o m i n a n t e incidieron en su pensamiento y viven-
cia religiosa. F e r n a n d o de los Ríos era u n lector asiduo de la
teología modernista y recibió el influjo de Loisy, H é b e r t y Fo-
gazzaro 2 . Al igual q u e Adler, distinguió e n t r e Iglesia y reli-
gión e incluso entre Iglesia y catolicismo. La crítica a la Iglesia
fue muy radical, p e r o siguiendo u n a orientación muy distin-
115
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
ta a la imperante en el PSOE. En sus artículos "En t o r n o a la
emoción religiosa" (1917), "El catolicismo n o satisface los an-
helos últimos" (1920) y "El silencio espiritual de la Iglesia"
(1922), publicados en la revista España, rechaza a la Iglesia
p o r su mundanización y p o r h a b e r contribuido a aniquilar y
apagar la inquietud y la conciencia religiosas. La c o n d e n a
eclesiástica del modernismo religioso le llevó a considerar q u e la
Iglesia cerraba la posibilidad de u n nuevo ciclo religioso crea-
dor. Este rechazo de la Iglesia, p o r n o saber r e s p o n d e r a lo
que d e n o m i n a b a el "hambre religiosa", n o provocó que F. de
los Ríos a b a n d o n a r a la religiosidad, sino todo lo contrario.
En sus escritos sobre esta temática —que pienso publicar en el
futuro con unas notas introductorias— aparecen expresiones
q u e definen su actitud: "apetencia y sed de absoluto", "supe-
ración de los límites en los q u e el espíritu vive preso", "aspi-
. ración a salvar los linderos postreros de lo h u m a n o y vivir lo
u n o y total, el deseo de d e t e n e r el tiempo para dar eterni-
dad al alma".
Las últimas frases citadas pertenecen a u n largo escrito ti-
tulado "La crisis actual de la democracia" (1917). En él plan-
tea u n a tesis radicalmente antagónica a la concepción mar-
xista de la religión d o m i n a n t e en la izquierda española de
aquel tiempo. F. de los Ríos ubica el tema de la religión den-
tro de los caminos de la libertad en la democracia, q u e para
él son cuatro a r m ó n i c a m e n t e articulados: el camino religio-
so, el artístico, el moral y el político. La auténtica religiosidad
constituye u n camino de búsqueda de la libertad, ya q u e hay
un "camino religioso de la libertad o camino de Dios". En este
texto hay que destacar su concepción de las relaciones entre
razón y sentimiento y entre conocimiento y emoción. F. de
los Ríos, muy alejado del racionalismo materialista y cientifi-
cista q u e ha marcado la historia del PSOE y del resto de la iz-
quierda española, se sitúa en lo q u e hoy denominaríamos
"inteligencia sentiente" (Zubiri) o "inteligencia emocional",
en definitiva, en u n ámbito de reconciliación de la esfera de la
razón y de la esfera del sentimiento como vías de conocimien-
to. El m u n d o d e las emociones y sentimientos religiosos, ar-
tísticos y morales lo conecta con u n a búsqueda h u m a n a de
116
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
realización y plenitud. Para él, la religiosidad n o está vincula-
da a la alienación, ni es expresión de la miseria real, ya que a
través de ella los h o m b r e s "codician la absoluta, incondicio-
nal y metafísica libertad".
Esta vía de "inteligencia sentiente" o "inteligencia emocio-
nal" le lleva a u n a fuerte crítica de la teología y otras formas
de conceptualización de lo religioso que eliminan su dimen-
sión experiencial. En su artículo "El silencio espiritual de la
Iglesia" afirma q u e "el sentimiento constituye el hogar me-
tafísico de la religiosidad" e interpreta la religiosidad c o m o
"algo esencialmente antioficial, como algo cuyo h o n t a n a r h a
de estar siempre en la intimidad del individuo y en lo irra-
cional". Aparece así su concepción de la religión como cues-
tión privada.
En "La crisis actual de la democracia" explica lo q u e en-
tiende p o r "irracional", pues n o identifica este t é r m i n o con
irracíonalismo o falsedad: "Lo religioso n o q u e d a cogido p o r
las redes de la razón; nace, p o r el contrario, al intentar salvar
los límites que la razón pone al conocer... la emoción religiosa quie-
re conocer, ¿qué? ¿Lo cognoscible? No. Lo absoluto, lo incon-
dicionado, lo q u e excede a todo conocer empírico" (De los
Ríos: 1917-1943, 219). ParaF. de los Ríos, la plegaria, la ora-
ción es la q u e lleva al conocimiento religioso c o m o conoci-
miento h u m a n o — n o falso, ni alienante— y a la realización
plena del individuo:
Religiosidad es emoción, es anhelo de libertad expresada en
plegarias, mudas las más de las veces... el concepto, con relación
a lo religioso, es un material despotenciado, muerto... toda ora-
ción férvidamente cristiana lleva en sí una negación de la limita-
ción de la vida; y una nota afirmativa: la del deseo de vivir en
Dios sin dejar de ser individuo... la más grande de las oraciones
es el Padre Nuestro. (De los Ríos: 1917-1943, 219, 220, 224).
La emoción religiosa y la emoción artística se complemen-
tan y muestran la importancia de lo espiritual en la vida hu-
mana. A través del arte y de la religión los hombres desarrollan
vías específicas d e conocimiento h u m a n o q u e se c o m u n i c a y
117
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
se expresa a través de lenguajes peculiares: el lenguaje reli-
gioso y el lenguaje artístico:
El instante en que acontece el ponerse de nuevo en marcha
la emoción artística queda históricamente marcado por el cris-
tianismo: si Dios se hizo hombre éste, a su vez, se hizo Dios. El
nuevo ideal quedaba simbolizado en la individualización de lo
absoluto... (para) la peculiar manera de hablar el lenguaje de
lo eterno, el alma crea la obra de arte que es una modulación del
espíritu íntimo y a la vez universal. Ni el color, ni la piedra, ni el
sonido, ni la palabra tienen un valor en sí, el espíritu no sabe
hablar el lenguaje de lo absoluto y ha de moverse en el plano de
las sugerencias. ¿Qué dice el tema de la Octava Sinfonía?¿Qué
palpitación cósmica hay en el poema indio? ¿Qué expresa la
mano señorial que oprime someramente el pecho del caballero
de El Greco? ¿Qué aspira a reflejar el relieve del tímpano de la
portada principal de la catedral de León? Evocan lo absoluto;
quieren ser, a más de lo que son, expresiones y voces del espíri-
tu en sí; las palabras y los medios materiales que emplearon
han sido el vehículo para expresar lo que apetecían, pero, a fuer
de vehículo material, insuficiente e incapaz para lograr lo que
anhelaban. (De los Ríos: 1917-1943,221-222).
Q u e d a n bien lejos estos planteamientos del racionalis-
m o materialista y cientificista q u e se había ido i m p o n i e n d o
como única racionalidad socialista. En algunas ocasiones m e
parece q u e algunas expresiones d e F. d e los Ríos p u e d e n ser
c o m p r e n d i d a s desde el concepto de razón-poética d e María
Zambrano. F. de los Ríos sabía que se situaba en u n a posición
filosófica peculiar d e n t r o del socialismo español q u e , sin
duda, era tachada de espiritualista. Ello n o fue óbice para
que p r o c l a m a r a con total convicción q u e "del reino del es-
píritu esperó siempre la h u m a n i d a d toda su luz, n o contra-
digamos tal aserto... avaloremos de c o n t i n u o el h u e r t o indi-
vidual e interior mediante la meditación y el ansia de bien".
(De los Ríos: 1917-1943,217).
La religiosidad aparece también c u a n d o a b o r d a el tema
del camino moral de la libertad, al q u e califica de "vía de la
118
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
santidad" (p. 222). F. de los Ríos relaciona la ética kantiana del
d e b e r con la "visión interior del espíritu" que es lo que "hace
valer al corazón lo q u e p o r el d e b e r se logre", de forma q u e
"la perfección concreta, la realización del bien a que nos
c o n d u c e la libertad se alcanza p o r la santidad. Libre, sólo es
el santo, el q u e se h a hallado a sí mismo". (De los Ríos: 1917-
1943, 222 y 224).
Estas ideas y sentimientos religiosos le van a a c o m p a ñ a r
d u r a n t e toda su vida d e militante y político socialista y le van
a dar mayor libertad y energía cuando, como ministro de Jus-
ticia, tenga que desarrollar la política religiosa de la II Repú-
blica y afrontar los ataques del periódico católico El Debate y
de amplios sectores eclesiales q u e lo calificaban d e "ateo",
"masón", "irrespetuoso hacia la p e r s o n a del R o m a n o Pontí-
fice", etc. El discurso que p r o n u n c i ó en las Cortes Constitu-
yentes de la II República, el 8 de octubre de 1931, fijó las lí-
neas de la política de aconfesionalidad del Estado. En esta
importante intervención aparece clarísimamente su peculiar
concepción de la religión como cuestión privada. El piensa
que la separación Iglesia-Estado impuesta p o r el socialismo
favorecerá la vuelta a la autenticidad religiosa: "Al separarse
la Iglesia del Estado e c o n ó m i c a m e n t e yjurídicamente, yo sé
—al m e n o s lo espero— que, lejos d e producirse u n debilita-
miento de la Iglesia, se producirá u n fortalecimiento espiri-
tual de ella, y declaro que n o sólo lo temo, sino q u e lo deseo.
Yo deseo el fortalecimiento espiritual de u n a fuerza c o m o la
que representa la Iglesia". (De los Ríos: 1917-1943, 343).
El discurso lo cerró con u n a exposición pííblica d e su inti-
midad religiosa. Después de recordar la persecución eclesial
sin piedad de la disidencia religiosa en España y de recono-
cerse como hijo espiritual de los cristianos erasmistas, se diri-
gió a los católicos de la Cámara q u e le atacaban y p r o c l a m ó
sus más íntimas convicciones:
Habéis velado a España el fondo de nuestras intenciones;
nosotros, a veces, no somos católicos, no porque no seamos reli-
giosos, sino porque queremos serlo más. Hasta la última célula
i le nuestra vida espiritual está saturada de emoción religiosa; al-
119
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
gunos de nosotros tenemos la vida entera prosternada ante la
idea de lo absoluto e inspiramos cada uno de nuestros actos en
un ansia ascensional... no renovéis nuestro dolor, no toquéis
tambores de guerra. (De los Ríos: 1917-1943,352).
La concepción de la religión presente en la obra de Fer-
n a n d o d e los Ríos, q u e llevó a Indalecio Prieto a ubicarlo
dentro del "cristianismo erasmista", n o facilitó, sin embargo,
la entrada masiva de católicos practicantes en el PSOE. Ello se
debió al tipo de catolicismo d o m i n a n t e en esa época —sólo
Andrés Ovejero, catedrático de Literatura de la Universidad
Central de Madrid, era u n conocido socialista y católico prac-
ticante— y a la ideología dominante en la dirección del parti-
do, que se hallaba en las antípodas del pensamiento de F. de
los Ríos sobre el tema de la religión cristiana.
El cristianismo como cuestión pública
en el socialismo utópico y en los movimientos
de los socialistas religiosos
Al igual q u e la historia de gran parte de la h u m a n i d a d ha
q u e d a d o dividida p o r un antes y u n después d e Cristo, el so-
cialismo p e r m a n e c e r á para siempre m a r c a d o p o r u n antes y
u n después de Marx. Ello n o conlleva identificar socialismo
con marxismo, pues aquél es bastante anterior a éste. La his-
toria socialista de la emancipación de los explotados y opri-
midos precede d u r a n t e varios siglos a Marx y tiene múltiples
implicaciones para el tema central de este libro, pues en ella
el cristianismo j u g ó u n rol público relevante.
H e n r i Desroche en su Sociología de la esperanza y Maurice
Duverger en su trabajo sobre la arqueología del socialismo han
mostrado cómo casi todos los intentos de construcción del
socialismo en los siglos y decenios anteriores al Manifiesto Co-
munista (1848) — u n hito en la historia de la h u m a n i d a d —
están marcados por los intentos de implantar en diversas so-
ciedades el igualitarismo proclamado por el cristianismo pri-
mitivo. Según estos autores, el socialismo premarxista está en-
120
RAEAEL DÍAZ-SALAZAR
c a r n a d o p o r los movimientos religiosos igualitaristas lidera-
dos por los llamados Padres de la Iglesia (siglo II al v), J o a q u í n
d e Fiore (siglo XII), fray Dolcino (siglos xin-xrv), los francis-
canos radicales ingleses y los poorpriests (siglo xrv), J u a n H u s y
los taboristas (siglo xv), Münzer y los anabaptistas (siglo xvi),
el p e n s a m i e n t o utópico-social de Erasmo y Tomás Moro (si-
glo xvi), Las Casas (siglo xvi), Venner, Lillburne, Winstanley
y los levellersy diggers ingleses (siglo xvil), Meslier, Fauchet,
Roux y el resto de curas y abades q u e impulsan la Revolución
Francesa (siglo xvm), los jesuítas q u e p r o m u e v e n las reduc-
ciones del Paraguay (siglos xvil y xvm), el socialismo utópico
cristiano (siglo xix). C o m o es bien sabido, Engels estudió al-
gunos de estos movimientos c o m o portadores religiosos de
la lucha de clases.
Maurice Duverger, u n o de los principales expertos euro-
peos en el campo de la ciencia política, considera que las re-
ducciones del Paraguay — q u e h a estudiado muy p o r m e n o -
rizadamente— constituyen el "primer Estado socialista del
m u n d o y el de mayor duración que jamás haya existido. Duró
ciento sesenta años (1609-1768), mientras que la URSS n o al-
canzó ni la mitad de esa edad... los jesuítas constituyeron pro-
gresivamente u n verdadero Estado socialista con 300.000 habi-
tantes en su apogeo en el siglo xvín". (Duverger: 1992, 57).
El llamado socialismo utópico, u n t é r m i n o utilizado p o r
Blanqui en 1839 y a c u ñ a d o p o r Marx y Engels en el Mani-
fiesto Comunista, va a ser h e r e d e r o de toda esta corriente de
igualitarismo cristiano —anterior al anarquismo y al mar-
xismo-leninismo— q u e atraviesa la historia del socialismo
occidental.
El cristianismo en el socialismo utópico
El socialismo utópico — u n t é r m i n o muy discutible, pues a
diferencia del pensamiento de Moro y otros utopistas rena-
centistas realizó bastantes d e sus propuestas y, p o r tanto, de-
bería haberse d e n o m i n a d o con mayor precisión socialismo de
comunas o de cooperativas industriales— nace í n t i m a m e n t e co-
121
 LA IZQUIERDA Y EI, CRISTIANISMO
nectado con las transformaciones sociales creadas p o r la re-
volución industrial introducida p o r la aplicación empresa-
rial de la lanzadera volante (1733), la producción de hierro
con carbón (1735) y, sobre todo, la máquina de vapor (1769)
q u e mecanizó masivamente la producción industrial. Este
proceso e n g e n d r ó u n proletariado u r b a n o sometido a con-
diciones de miseria y explotación extrema. Este proletariado
fue organizándose a lo largo del siglo xix, especialmente cuan-
do conquistó el d e r e c h o de asociación en Inglaterra (1824),
Francia (1864) y Alemania (1869). La creación de la I Inter-
nacional (1864) fue decisiva para configurar el m o d e r n o mo-
vimiento obrero como sujeto impulsor de u n a nueva fase his-
tórica de lucha p o r el socialismo.
Los máximos representantes del d e n o m i n a d o "socialismo
utópico" desarrollaron su actividad íntimamente conectados
a los problemas sociales originados por el despliegue del nue-
vo capitalismo industrial. Me parece que p o d e m o s situar el
periodo de este tipo de socialismo entre 1803, a ñ o en q u e
Saint-Simón publica Lettres d'un habitant de Genéve á ses contem-
porains, y 1889, año de fundación de la II Internacional y en
el que culmina la configuración marxista de la inmensa ma-
yor parte de las organizaciones socialistas europeas.
El cristianismo fue u n ingrediente muy i m p o r t a n t e del
socialismo utópico. Agnes Heller ha afirmado en su libro Anato-
mía de la izquierda occidental q u e "el socialismo religioso fue
en realidad la opción más importante en la historia del socia-
lismo anterior a 1849" (Heller: 1985, 246). Ella h a recordado
cómo Lukács señaló que el materialismo francés del siglo XVIII,
que algunos españoles desconocedores de la historia de la iz-
quierda consideran como la primera base filosófica del socia-
lismo m o d e r n o , era aristocrático, mientras que las corrientes
pietistas-teístas eran las q u e mejor expresaban las aspiracio-
nes populares de liberación social.
Inglaterra se convirtió muy p r o n t o en el principal país ca-
pitalista y en el lugar d o n d e más se desarrolló la industrializa-
ción y la formación de u n proletariado obrero. No es extraño
que fuera allí d o n d e surge el socialismo utópico de Owen
(1771-1859), quien ya en 1816 realiza la experiencia de u n a
122
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
nueva fábrica socialista en New Lanark. J. Russ, en su libro Los
precursores de Marx, recoge el saludo de Owen a los trabajado-
res d e la fábrica en el que les explícita la cultura de fondo q u e
alienta su proyecto: "La esencia de mi filosofía se reduce a u n
cristianismo d e p u r a d o , liberado de sus escorias, a u n cristia-
nismo libre de los errores que lo h a n a c o m p a ñ a d o , u n a reli-
gión sin m a n c h a " (p. 56). Owen, como muchos otros socialis-
tas utópicos, lanzó ataques muy virulentos contra las jerarquías
eclesiásticas p o r desviarse del contenido social del Evangelio.
El n o pertenecía a u n a Iglesia, pero propugnaba u n a "religión
de la sola caridad, desprendida de la fe".
Numerosos m i e m b r o s d e las Iglesias metodistas y presbi-
terianas inglesas, q u e se habían escindido a mediados del si-
glo XVIII de la Iglesia anglicana por su conservadurismo social,
impulsaron u n socialismo de cooperativas y u n movimiento
de educación de adultos y de cultura p o p u l a r crítica y socia-
lista. En 1837 C. B. Dun utilizó el t é r m i n o "socialistas cristia-
nos" con el q u e quería indicar dos cosas: la necesidad de
traducir socio-económicamente el mensaje igualitarista del
Evangelio y la oposición, desde la ética implícita en el cris-
tianismo, a la organización capitalista d e la producción. Los
historiadores ingleses afirman q u e el m e t o d i s m o constitu-
ye, j u n t o con el cartismo — u n movimiento de reivindicación
de derechos políticos—, el sindicalismo de las trade-unions y
el pensamiento fabiano, u n a de las raíces del Partido Labo-
rista Inglés. En 1993 J. Smith, candidato laborista a la presi-
dencia del Gobierno, afirmó r e c o r d a n d o este pasado: "¡Qué
verdad es que el Partido Laborista h a sido mayor d e u d o r del
metodismo que del marxismo!". (Smith: 1993, 138).
La teología de la encarnación de Frederick Denison Mauri-
ce (1805-1872) fue decisiva para que muchos cristianos ingleses
adoptaran u n a orientación anticapitalista y para que tuvieran
un pensamiento socialista propio imbuido de cristianismo. Mau-
rice, j u n t o a Kingsley y Ludlow, crearon en 1848 el semanario
l'olüicsforthePeopk inspirado e n el compromiso de construir el
Reino de Dios en la tierra a través de la lucha contra la miseria
obrera y la creación de formas socialistas de producción. Esta
publicación defendía con argumentos cristianos la supresión
123
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
de la propiedad privada y la colectivización de los medios de
producción.
Kingsley publicó en 1850 Alton Loche, u n a obra en la q u e
analizaba y d e n u n c i a b a las condiciones sociales de extrema
miseria en la q u e se e n c o n t r a b a el proletariado inglés. En
ese mismo a ñ o estos líderes del cristianismo d e base lanza-
r o n u n a colección de opúsculos de concienciación social y
de educación política de los obreros titulada Tracts on Chris-
tian Socialism. Ludlow visitó Francia y conoció las experien-
cias d e cooperativismo socialista de Fourier y el pensamien-
to de Lamennais. También en 1850 se creó el semanario The
Christian Socialist con el fin de "difundir los principios del
cooperativismo c o m o u n a aplicación práctica del cristianis-
m o en el ámbito de la industria". En 1877 se fundó otro mo-
vimiento de "socialismo cristiano" con algunos ingredientes
anarquistas, la Guild ofSt. Matthew. Se centró m u c h o en el pro-
blema d e la vivienda de los obreros y p r o p u g n ó la expropia-
ción, colectivización y nacionalización del suelo y reclamó
u n sistema público de educación. En 1889 nació la Christian
Social Union, u n movimiento que p r e t e n d í a impulsar u n a
política socialista inspirada en el S e r m ó n de la Montaña; la
mayoría de sus miembros contribuirán a la formación del Par-
tido Laborista cuatro años después. Otra expresión del "socia-
lismo cristiano" inglés fue la Labour C h u r c h U n i o n (Unión
de Iglesias Obreras) creada en 1893 para coordinar a n u m e -
rosas iglesias arraigadas en barrios obreros q u e se caracteri-
zaban p o r su apoyo a las reivindicaciones d e los trabajado-
res y de los sindicatos.
Francia fue también u n país d o n d e se desarrolló con in-
tensidad el socialismo utópico, heredero de los planteamien-
tos de la Revolución de 1789 reactivados p o r Babeuf en su
Manifiesto de los iguales (1791). Conviene tener en cuenta q u e
m u c h o s de los líderes de la Revolución Francesa eran deístas
y el caso de Robespierre es bien paradigmático. Saint-Simón
(1760-1825) y Fourier (1772-1837) fueron los dos máximos
representantes de este tipo de socialismo. Fourier llevó a la
práctica su pensamiento a través de la construcción de falans-
terios, u n a especie d e c o m u n a s d e producción socialista. Él
124
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
llegó a afirmar que "no se hará nada por la felicidad mientras
n o tengamos garantías convincentes sobre la inmortalidad
del alma". Saint-Simón propuso u n a nueva organización eco-
nómica y u n a moral q u e la sostuviera en sus obras Sistema in-
dustrial (1821)y £7 nuevo cristianismo (1825).
A. Luciani afirma en su historia del socialismo europeo
que "en todas las revoluciones que desde 1789 se realizaron
en Francia, la ideología cristiana fundada sobre el principio
de la fraternidad se convierte en la bandera de las reivindica-
ciones populares". Para ilustrar esta tesis recoge la descripción
que realiza George Sand de u n a manifestación popular en el
Campo de Marte con motivo de la revolución de 1848: "Los
que llevaban las bayonetas gritaban: «¡Viva la República! ¡Viva
el gobierno provisional!». Los obreros respondían: «¡Viva la
igualdad!» «¡Viva la verdadera República de Cristo!»" (en Lu-
ciani: 1990, 53). Muchos de los dirigentes e ideólogos revolu-
cionarios franceses de principios y mediados del siglo xix u n e n
cristianismo y socialismo. Entre ellos hay que destacar a Cabet
(1788-1856) y a Lamennais (1782-1854), que consideraba que
el capitalismo había introducido u n a nueva forma de esclavi-
tud. De este último dice Duverger que "es u n o de los autores
franceses más leídos del siglo xix. Las palabras de un creyente
(1834) conoció más de cien ediciones en Europa. A la vez cris-
tiano y revolucionario, d e n u n c i ó la explotación del pueblo,
describiéndola c o m o la esclavitud m o d e r n a . Ayudó al desa-
rrollo de u n socialismo cristiano cuya influencia n o fue des-
preciable antes de Marx". (Duverger: 1992,65).
Otros socialistas cristianos destacados fueron Buchez —pre-
sidente de la Asamblea Constituyente en la revolución de 1848,
el cual afirmaba q u e "cristianismo y revolución son u n a mis-
ma cosa y la única equivocación de la Iglesia radica en q u e no
es revolucionaria"—, Corbon, Buret, Blanc, Pecqueur, Le-
roux. Todos ellos impulsaron el socialismo d e cooperativas
< > comunas y crearon u n a prensa o b r e r a muy combativa (Le
Semeur, L'Atelier, Le Globe). En este último periódico es d o n d e
el cristiano Leroux acuñó, por vez p r i m e r a e n la historia, el
termino socialismo 3 , tal como indiqué en la introducción.
Es significativo que fuera u n cristiano el primero que en la his-
125
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
toria utilizaba y definía el término socialismo, según lo manifies-
tan los tres historiadores citados en la nota anterior. Cierta-
m e n t e n o todos los representantes del socialismo utópico
eran cristianos. El caso de P r o u d h o n (1809-1865) es bien sig-
nificativo. Marx polemizó con él en Miseria de la filosofía, ca-
lificándolo, n o obstante, de "genial Leroux".
En Alemania, país más atrasado industrialmente que In-
glaterra en aquella época, el desarrollo del socialismo utópi-
co fue m e n o r tanto en sus expresiones cristianas como n o
cristianas. Hay que destacar q u e el principal e x p o n e n t e de
este tipo de socialismo fue el cristiano Weitling, q u e se inspi-
raba en el pensamiento de Lamennais. La izquierda hegelia-
n a optó por u n a filosofía política y u n a teoría del conocimien-
to bien distinta a la inglesa y francesa y se decantó muy pronto
p o r el pensamiento materialista de Marx y Engels.
En Italia las expresiones de socialismo utópico cristiano fue-
r o n muy escasas (Curci, Nitti) y se ubicaron más en el campo
protestante que en el católico. Nulo fue el componente cristia-
n o en las manifestaciones españolas de socialismo utópico y
sólo el libro de A. Carbonell El colectivismo y la ortodoxia católica
(1927) se aproxima tímidamente a lo que fueron los plantea-
mientos del "socialismo cristiano" francés, inglés y alemán.
El evangelismo socialista
U n hecho significativo para el tema que nos ocupa es el de la
presencia de un wangelismo socialista—término utilizado por al-
g u n o s historiadores— en la izquierda de finales del siglo XIX y
primeros decenios del siglo xx. Destacados dirigentes y militan-
tes detectaron un componente socialista en la figura de Jesús de
Nazaret y en el cristianismo primitivo y lo asumieron como una
p a r t e de su cultura socialista. A la vez lo emplearon para difun-
d i r u n a especie de anticlericalismo religioso, para atacar a la
Iglesiajerárquica y para conectar con las masas obreras y campe-
sinas configuradas culturalmente por la religiosidad cristiana.
E. Kaser en su famoso libro Eos socialistas pintados por sí mis-
mos (1911) ofrece varios testimonios d e este evangelismo socia-
126
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
lista: "El Cristo m o d e r n o sería u n político, u n socialdemócra-
ta. Su ideal sería socavar los cimientos de la sociedad actual".
En Alemania, Weitling presenta ajesús de Nazaret c o m o u n
defensor de la abolición de la propiedad.
Maurice Duverger en su estudio sobre la arqueología del so-
cialismo ha mostrado cómo ya en la Revolución Francesa
(1789) Jesús de Nazaret es presentado como el "mejor de los
jacobinos", "el primer sans-culotte" (artesano, o b r e r o revolu-
cionario) y es proclamado como el "valiente Jesús". Este poli-
tólogo ha afirmado que "la evolución n o va del socialismo
utópico al socialismo científico, sino del socialismo religioso
al socialismo laico que se apropia de la ética cristiana" (Du-
verger: 1992, 73). Los especialistas en la izquierda francesa de
los primeros cinco decenios del siglo xix coinciden en detec-
tar la fortísima presencia de este tipo de evangelismo:
Uno de los aspectos unánimamente destacados del socia-
lismo francés de la década de 1840 es su marcado carácter reli-
gioso. Los socialistas, en general, eran grandes admiradores
de Cristo, en quien veían un gran defensor de la igualdad y de
la fraternidad. El cristianismo pasa a ser entendido como una
doctrina de regeneración terrestre. Quentin-Bauchart dice
que "en realidad, el socialismo, por el espíritu de fraternidad y
de defensa de los pobres que está en su base, encontró su pun-
to de partida en la religión que dio a la humanidad el precep-
to: «Amaos los unos a los otros» ". Blanc expresa ese marcado
carácter religioso, cristiano, del pensamiento socialista en su
obra El catecismo de los socialistas (1849): "¿Qué es el socialismo?
Es el Evangelio en acción. El socialismo tiene como meta reali-
zar entre los hombres las cuatro máximas fundamentales del
Evangelio... ¿Es verdad que los socialistas no tienen religión?
¿Ellos?, pero si su religión es el Evangelio... Antes que los so-
cialistas, los primeros cristianos, sus precursores, fueron trata-
dos como delincuentes por el mundo pagano, amenazado y
furioso; el sublime maestro de los socialistas, Cristo, murió en
una cruz entre dos ladrones". (González Amuchástegui: 1989,
171-172).
127
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Según Amuchástegui, la división entre la izquierda alema-
n a y francesa a mediados del siglo xix se d e b e a q u e ésta de-
fendía que había que construir el socialismo desde el mensaje
cristiano, mientras que los alemanes propugnaban u n a filoso-
fía materialista y atea como base del socialismo. Este autor afir-
ma que "Blanc veía con gran claridad los peligros del ateísmo
y consideraba, además, que u n programa antirreligioso era
más p r o p i o del liberalismo burgués que del p e n s a m i e n t o
socialista" (p. 173). U n a cuestión central que diferenciaba a
franceses y alemanes era la del papel de la ética en el socialis-
mo. Para Blanc era algo central, n o así para Ruge y para Marx.
Italia, dada su idiosincrasia cultural, fue u n país d o n d e el
evangelismo socialista llegó a formar u n a verdadera cultura po-
pular, tal como lo h a n mostrado R. Cipriani y A. Nesti en sus
obras II Cristo rosso y Gesú, socialista. En u n popular Almanaque
Socialista de 1895 se dice:
Ahora nuestro Cristo viene y dice: se rompen las cadenas. ¿Y
qué responden los patronos a la palabra de Cristo? Lo crucifi-
can por falta de respeto a la religión del templo. Hoy el verdade-
ro Dios cristiano es el que habla por la boca de los socialistas
cuando dicen que ninguno debe tener el derecho de vivir de
nuestro trabajo. (En Luciani: 1986, 98).
C. Prampolini, u n o de los fundadores del Partido Socialis-
ta Italiano y director de la revista La lotta di classe, fue dentro
del PSI el máximo e x p o n e n t e del evangelismo socialista. En u n
artículo publicado en La Giustizia (24 de diciembre de 1897)
afirmaba lo siguiente:
Si asistís indiferentes a las miserias y a las injusticias que os
circundan, si no hacéis nada para que desaparezcan, no tenéis
nada común con Cristo, no habéis entendido nada de su doctri-
na... yo, que pertenezco al Partido Socialista os digo: sed cristia-
nos, es decir, combatir la gran injusticia... nosotros los socialistas
somos hoy los verdaderos continuadores de la gran revolución
social iniciada por Cristo.
128
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
También en la izquierda española d e los primeros treinta
años del siglo xx existían sectores que, sin ser católicos ecle-
siales, identificaban a Jesús de Nazaret y al cristianismo con
los ideales y objetivos del socialismo. J. Alvarez J u n c o y V. M.
Arbeloa han estudiado esta mentalidad socialista popular, vin-
culada a u n a especie de anticlericalismo cristiano. El mismo
F e r n a n d o de los Ríos, en u n artículo publicado en El Socialis-
ta (12 d e mayo de 1924) con el título "La nueva fe", decía:
"¡Cuántas y profundas analogías tiene el actual movimiento
o b r e r o con el primitivo movimiento cristiano!".
U n o d e los socialistas más significativos de principios de
siglo, el vizcaíno Tomás Meabe, fundador en 1903 de las Ju-
ventudes Socialistas y director de La lucha de clases (Bilbao),
escribió varios artículos en esa revista sobre la temática que
estamos a b o r d a n d o . Así, en Clericalismo y cristianismo (1904)
afirmaba:
¿Por qué, entonces, llaman impíos a los socialistas, si procla-
man principios iguales a los de Jesús? Impíos por excelencia son
los clericales, siempre al servicio del poderoso, seguidores de la
religión del dinero, de ese becerro de oro del que nos habla la Bi-
blia. Impíos son los sacerdotes que engañan al pueblo diciendo
que su religión es la de Cristo. El Nazareno era comunista. El co-
munismo de Jesús iba en sus palabras y en sus actos. A los socia-
listas se nos persigue como a Cristo persiguiera la abominable
casta sacerdotal.
Meabe, en otro artículo publicado el mismo año con el tí-
tulo "El verdadero amor", critica a la Iglesia católica por haber-
se desviado del mensaje del cristianismo originario: "¿Por qué
la Iglesia n o es la primera que, como Jesús, establece y propa-
ga el comunismo basado en el verdadero amor al prójimo, y
resueltamente rechaza el sistema capitalista?". En Cantabria,
E. Torralva, un dirigente local del PSOE, escribe en La Voz del
Pueblo el artículo "Cristianismo y socialismo" (1900), en el que
afirma que "el germen principal del socialismo n o es otro que
el cristianismo, desposeído de su parte metafísica y atendien-
do sólo a su parte puramente filosófica y humanitaria".
129
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Estos planteamientos de principios de siglo se m a n t i e n e n
a lo largo de los tres decenios siguientes y aparecen en diver-
sas partes de España. En el semanario socialista catalán Justicia
Social, Manuel Gala publica en 1926 El valor genial de l'Evangeli
y en él proclama lo siguiente:
Jesús de Nazaret es un reformador que vino a la tierra donde
estaban olvidadas las ideas de fraternidad, justicia y libertad. Su
enseñanza es el Evangelio de un movimiento obrero, el manifies-
to de un agitador social. Cristo era un hombre del pueblo. Con
sus doctrinas y pláticas batallaba siempre sobre el problema del
rico y del pobre. Era un empedernido enemigo del capital y de
las riquezas.
En Madrid, El Socialista edita el artículo de Joaquín Meneos
'Jesucristo y el socialismo" (1927):
Jesús predicó el comunismo, y la primitiva Iglesia cristiana
fue comunista, aunque ahora el catolicismo lo anatematice. Je-
sús no solamente condenó la propiedad privada de los medios
de producción y cambio, sino también la riqueza que el socialis-
mo admite cuando se debe exclusivamente al propio esfuerzo;
luego aún fue más socialista que Marx.
Ese mismo año, El Socialista publica e n su n ú m e r o del 14
d e abril el p o e m a de F. Díaz Escámez, "Cuadro d e Semana
Santa: el Cristo" q u e revela la existencia de u n a religiosidad
p o p u l a r o b r e r a fuera del m a r c o de la Iglesia: Viene por las ca-
lles PadreJesucristoXLe abre paso elPuebloWe al crucificado como a
un compañeroW va el pobre Muerto, las carnes desnúdasela expre-
sión agónica volcada hacia el pechoVntre la compaña que más amó
siempre: entre la delPueblo. (En Arbeloa: 1974 y 1975).
J. Álvarez J u n c o ha mostrado cómo u n a de las lecturas pre-
feridas de los anticlericales socialistas españoles era Cristo en el
Vaticano de Víctor Hugo, en la que se contrapone la bondad de
Cristo con la maldad de los papas y de los jesuitas. La existencia
d e u n popular anticlericalismo cristiano, q u e busca la privatiza-
ción forzada de la Iglesia para rescatar el cristianismo origina-
130
RAEAEI, DÍAZ-SALAZAR
rio para el socialismo, aparece ya en el número inicial de la
revista anticlerical Fray Lazo en 1931:
Escribe A. Lezama que Cristo, al revés de los curas, "fue un
hombre que se reunía con prostitutas y gente humilde, que no se
hagan ilusiones los frailes, Jesús nos pertenece a nosotros por
completo. En su alma noble y generosa, en su ansia de libertad
y de vida sólo había ideales rebeldes y un deseo de elevar y dig-
nificar al pueblo... Jesús era el revolucionario, el terror de las
oligarquías de su tiempo; el perseguido por ¡ajusticia, el comu-
nista, el que crucificaron los altos poderes de su época, el que
murió víctima de los espadones y plutócratas y cardenales Segu-
ras de entonces". Un 'Jesús era de los nuestros" que parece re-
presentar una actitud muy extendida. No fue una genialidad
inexplicable, por tanto, el conocido suceso de Bembibre (León)
durante el octubre revolucionario de 1934, donde una imagen
del Crucificado fue salvada del incendio de la Iglesia y exhibida
con este cartel: "Cristo rojo, a ti no te quemamos porque eres de
los nuestros". Ytampoco es casual que un Miguel de Unamuno,
desde posiciones cristianas anticlericales pero no revoluciona-
rias, se identificase con este gesto y lo comprendiese. Como Ma-
ragall había comprendido en 1909 el incendio de los conventos
y había escrito: "Quemando a la Iglesia, la habéis restituido".
(Álvarez Junco: 1985, 293-294).
Existen, pues, indicios de u n c o m p o n e n t e cristiano en el
tradicional anticlericalismo de la izquierda española, que re-
fuerzan las tesis de aquellos intelectuales y políticos socialis-
tas q u e conectaron la formulación del Programa deErfurt con
u n rescate socialista del cristianismo originario y con una li-
beración de la autenticidad religiosa secuestrada al pueblo por
la Iglesia. León Felipe expresó formidablemente este pensa-
miento en el p o e m a "¿Dónde está Dios?", incluido en su li-
bro Español del éxodo y del llanto: Dios que lo sabe todoVs un inge-
nuo\y ahora está secuestrado\por unos arzobispos bandoleros\que le
hacen decir desde la radio:\"Hallo! Estoy aquí con ellos".\Mas no
quiere decir que está a su lado\sino que está allí prisionero. \Dice dón-
de está, nada más\para que lo sepamos y lo salvemos.
131

LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Con el tiempo, esta línea minoritaria presente e n el socia-
lismo español, tanto a nivel intelectual (F. de los Ríos) como
popular (evangelismo socialista y anticlericalismo cristiano),
volverá a renacer con otros componentes y sin referencias ex-
plícitas a estos orígenes. Será en los años sesenta y setenta
c u a n d o numerosos católicos practicantes ingresen en las or-
ganizaciones políticas y sindicales de izquierda y planteen el
tema del cristianismo como cultura política en el socialismo.
Los movimientos de los socialistas religiosos
Para los cristianos de izquierda de finales del siglo xix tam-
bién h u b o u n antes y u n después de Marx. En este apartado
voy a presentar u n conjunto de movimientos europeos coor-
dinados en la Federación Internacional de Socialistas Reli-
giosos. Sus miembros son cristianos protestantes y anglicanos,
salvo los católicos austríacos e italianos, que se integraron en
partidos marxistas en sus variantes socialdemócratas y comu-
nistas. Estos movimientos de socialistas religiosos o socialistas
cristianos, a u n q u e se van incoando desde mediados de siglo,
se decantan con la creación de partidos socialdemócratas mar-
xistas en Alemania (1875-1891), Suiza (1878-1901), Austria
(1874-1888), Suecia (1889), Francia (1882-1905), Inglaterra
(1893) e Italia (1891). El PSOE fue creado e n 1879 y hasta
1910 n o obtuvo su p r i m e r diputado. Por supuesto, la crea-
ción de la II Internacional (1889) fue decisiva, así como la de-
cisión tomada p o r este organismo en 1904 d e q u e no existie-
ra n a d a más q u e u n partido o b r e r o en cada país.
La primera característica que hay que resaltar de estos mo-
vimientos es su diferencia con los cristianismos sociales y po-
líticos impulsados por católicos y protestantes e n todos los paí-
ses europeos a través de sindicatos y partidos confesionales.
Los miembros de estos movimientos son militantes de partidos
de izquierda n o confesional y nunca pretendieron crear u n so-
cialismo religioso o cristiano frente a u n socialismo laico.
Existe, n o obstante, u n a diferencia entre los socialistas cris-
tianos de mediados del siglo xix y los de principios del siglo xx.
132
RAFAEL DÍAZ-SAI AZAR
Los primeros q u e r í a n formar u n socialismo cristiano, enten-
d i e n d o p o r tal la creación de formas de organización de la
producción económica, de la vivienda, de la educación, de
la banca, etc., acordes con u n a concepción del cristianismo
c o m o igualitarismo social radical. Durante casi todo el siglo
xix los términos socialismo cristiano y socialistas cristianos son
intercambiables y n o presentan n i n g ú n problema, pues hay
q u e tener presentes q u e los grandes ideólogos del denomi-
n a d o socialismo utópico difunden u n a ideología impregna-
da de cristianismo, siendo m u c h o s de ellos, además, cristia-
nos fervorosos, a u n q u e s u m a m e n t e críticos y beligerantes
con las jerarquías de las Iglesias.
El progresivo desplazamiento de este pensamiento cristia-
n o dominante en el movimiento socialista e u r o p e o por la fi-
losofía materialista y atea de Marx obliga a los socialistas cris-
tianos a resituarse. N o defienden ya u n socialismo cristiano,
pero n o aceptan la vinculación del socialismo con el ateísmo
y el materialismo filosófico, rechazan la definición de la reli-
gión como u n a cuestión privada y están decididos a ser mili-
tantes con su identidad cristiana en los partidos de la II Inter-
nacional. Estas razones les llevan a enfatizar el n o m b r e de
"socialistas religiosos" o "socialistas cristianos" para diferen-
ciarse dentro de los partidos de sus camaradas ateos y mate-
rialistas y, lo que es más importante, para defender u n a seña
de identidad: el cristianismo es u n a religión q u e alimenta y
enriquece cultural y m o r a l m e n t e al socialismo tanto o más
que el materialismo filosófico. Los socialistas religiosos nunca
organizaron u n a tendencia política d e n t r o d e los partidos so-
cialdemócratas marxistas, pero sí u n a corriente ético-cultural.
I a fuerza ideológica que tenía el marxismo e n estos partidos
les llevó inevitablemente a u n a reelaboración crítica del mis-
mo, asumiendo ciertos aspectos y rechazando otros.
La obra q u e mejor ejemplifica esta reelaboración es De
Cristo a Marx y de Marx a Cristo (1929), del suizo L. Ragaz. Ra-
gaz fue el p r i m e r presidente de la Federación Internacional
de Socialistas Religiosos y sus posiciones políticas fueron ala-
badas p o r Trotsky en su autobiografía Mi vida. Para Ragaz
cristianismo y socialismo se p e r t e n e c e n m u t u a m e n t e . La op-
133
 lA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
ción socialista es u n a exigencia directa del cristianismo. Para
él, las razones por las que los hombres se acercan al socialismo
son más de carácter ético que científico. El socialismo es "una
insurrección del espíritu del hombre". El materialismo histó-
rico es considerado c o m o "la más espiritual" de las visiones
de la historia porque es la que llega más a las raíces de las cau-
sas q u e impiden el desarrollo integral del espíritu h u m a n o .
Ragaz señala en su libro u n conjunto de defectos nucleares
en el marxismo que, según él, revelan lo que le falta a éste de
crisüano y lo que le sobra de capitalista. El marxismo contiene
u n a serie de elementos que contradicen su finalidad y que de
n o depurarlos a tiempo t e r m i n a r á n convirtiéndolo, ajuicio
de Ragaz, en el reverso de la medalla del capitalismo. Estos,
elementos son la ideología del progreso, la fe en la ciencia, la
toma militarista del poder, la disciplina propia del centralismo
imperialista, la justificación de la violencia revolucionaria y el
materialismo dialéctico como nueva metafísica.
El socialismo marxista, según Ragaz, e n c o n t r a r á su cami-
n o verdadero c u a n d o se centre en la lucha d e clases y utilice
la ciencia sólo como u n i n s t r u m e n t o para el cambio social y
n o haga de ella u n a nueva ideología en la q u e asentarse, ya
q u e "el f u n d a m e n t o de socialismo n o es la ciencia, sino u n a
exigencia moral, u n a fe moral". La fe en la ciencia, en el pro-
greso y en el economicismo hace q u e lo q u e "diferencie a
m u c h o s marxistas del capitalismo es sólo q u e q u i e r e n con-
quistarlo para el proletariado. Pero al capitalismo, n o al so-
cialismo". Ragaz creía q u e estos e l e m e n t o s distorsionantes
se r e m o n t a b a n al mismo Marx. En su libro r e c u e r d a c ó m o
éste se burló en la sesión inaugural de la I I n t e r n a c i o n a l de
los delegados q u e plantearon el tema d e l o s ideales del so-
cialismo. Según Ragaz, Marx n o valoró suficientemente los
elementos de tipo moral y psicológico en la lucha p o r el so-
cialismo.
Ragaz consideraba que si el socialismo s e f u n d a m e n t a b a
e n un marxismo cientificista y economicista estaba condena-
d o al fracaso y a reproducir la ideología d e l capitalismo. Él
atacaba la fe en la ciencia difundida por ciertos marxistas y
advertía q u e esta fe era u n nuevo tipo de idolatría. La aporta-
134
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ción de los socialistas religiosos al socialismo marxista se si-
tuaba en la línea de exorcizar este peligro de idolatría, pues
"un proletario que crea en el Dios verdadero p o d r á descubrir
más fácilmente al falso dios; el q u e n o lo conozca p u e d e caer
con facilidad en las manos del ídolo".
La especificidad y el valor del tipo de socialismo que defen-
dían estos cristianos fueron muy p r o n t o captados p o r diri-
gentes de la II Internacional. Es significativo que A n d r é Mori-
zet afirme en la valoración final de la encuesta internacional
sobre socialismo y anticlericalismo, publicada en 1903 en Le
Mouvement Soáaliste, que "es fácil decir que el cristianismo es
u n a doctrina de resignación, mientras que el socialismo pre-
tende emancipar a los hombres. Es menos fácil impedir que
los hechos sean lo q u e son y negar la condición de socialistas
a hombres que, siendo cristianos fervorosos y practicantes, se
cuentan entre nuestros mejores militantes" (en Arbeloa: 1973,
42). Morizet vislumbraba cómo la fórmula "la religión, u n a
cuestión privada" ya n o servía ante socialistas para los cuales
el cristianismo era un c o m p o n e n t e público de su cultura po-
lítica y para personas que n o podían dividir su conciencia en-
tre aceptación del programa político del partido y rechazo de
la filosofía materialista que ese partido públicamente defen-
día c o m o seña de identidad. El mismo Morizet, q u e n o era
cristiano, afirmaba que los planteamientos de los socialistas
religiosos ayudaban a profundizar el debate ya suscitado des-
de otros ámbitos filosóficos sobre los límites de la filosofía
materialista y el simplismo que mantenía el antagonismo en-
tre la materia y el espíritu. Este autor recordaba q u e la mayo-
ría de los socialistas cristianos aceptaban la concepción mate-
rialista de la historia, p e r o n o el materialismo dialéctico de
Marx, Engels y Lenin.
Los socialistas religiosos organizaron antes del estallido de
la II Guerra Mundial cuatro congresos internacionales (1910,
1914, 1924 y 1938). Sus manifiestos públicos contra el nazis-
mo provocaron que la mayoría de sus dirigentes fueran encar-
celados y asesinados. Otros marcharon al exilio norteamerica-
no. Analicemos a continuación los planteamientos de los
socialistas religiosos o cristianos como u n c o m p o n e n t e de di-
135
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
versas izquierdas europeas desde principios de siglo XX hasta
el final de la II Guerra Mundial.
Los socialistas religiosos en
Alemania, centro y n o r t e de E u r o p a
Alemania es el país más interesante a la h o r a de analizar
este movimiento, ya q u e es allí d o n d e antes triunfan las tesis
marxistas en la configuración del socialismo. El surgimiento
de los socialistas religiosos en este país está provocado por
dos factores: la existencia de u n protestantismo arraigado en
zonas obreras que persigue crear u n a "Iglesia Popular" y la
existencia de teólogos que realizan u n a revisión de los fun-
damentos filosóficos y ateos del marxismo y elaboran u n a teo-
logía nueva en clave obrera y socialista. El predecesor de este
movimiento en Alemania fue el pastor Blumhardt, q u e en
1899 se afilió al SPD y en 1900 fue elegido diputado. En 1918
se creó la "Iglesia Popular" en Badén y la Liga de los pro-
letarios evangélicos, q u e al a ñ o siguiente se convierte en la
Liga de los amigos socialistas de la Iglesia. En 1921 se celebra
el primer congreso de la Liga de los socialistas religiosos. El
movimiento se expresa a través de dos publicaciones: El soda-
lista religioso. Hoja dominical del pueblo trabajador y La revista para
la religión y el socialismo. Los miembros de este movimiento se
integran mayoritariamente en el SPD, a u n q u e en 1931 u n o
de sus líderes, Eckert, ingresa en el Partido Comunista. Su
oposición pública al Partido Nazi fue muy intensa. El famoso
teólogo Paul Tillich, con el tiempo profesor de la Universidad
de Harvard, fue el intelectual más representativo del movi-
miento. Sobre esta temática escribió El socialismo como cuestión
ecksial (1919), Principios protestantes y situación proletaria (1931),
La decisión socialista (1932).
En la misma época surge en Suiza u n movimiento homólo-
go al alemán, liderado p o r dos teólogos: L. Ragaz y K. Barth,
q u e hoy es considerado como el teólogo protestante más im-
p o r t a n t e del siglo xix. En este país el diálogo con el marxis-
m o y la reelaboración del mismo desde el cristianismo es toda-
136
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
vía más intensa q u e e n Alemania. Especialmente Ragaz rea-
liza u n a interpretación teológica del marxismo. H. Kutter a
principios de siglo había presentado el socialismo como u n a
revelación de Dios al pueblo cristiano. Ragaz insistirá durante
toda su vida en q u e el socialismo es u n m e d i o para construir
el Reino de Dios en la tierra. Él ingresó en 1913 en el Partido
Socialista Suizo, d o n d e p r o n t o se convirtió en u n m i e m b r o
muy activo y respetado. En 1915 se afilió al partido K. Barth,
cuyo ejemplo — d a d a su autoridad moral e intelectual— fue
seguido por bastantes cristianos. C u a n d o se trasladó a Alema-
nia, Barth se afilió al SPD en 1932, a r g u m e n t a n d o su decisión
en u n a carta dirigida a Tillich.
En Austria el movimiento se creó en 1926 y su primer pre-
sidente fue O. Bauer, u n o b r e r o católico q u e era militante
del Partido Socialdemócrata desde 1922. En 1929 se fundó
la Asociación para el Socialismo Bíblico que editó la revista Bi-
blischer Sozialismus. Los socialistas religiosos n o se integraron
en ella, pues n o deducían su opción política de la fe, sino del
marxismo. Su religiosidad constituía la base moral y cultural
de u n a decisión política q u e tenía su propia autonomía.
En los países nórdicos también se crearon estos movi-
mientos. Los pioneros fueron Suecia (1924-1929) y Norue-
ga (1939). En Finlandia y Dinamarca surgirán en 1946. Sus
miembros formaron parte de los partidos socialdemócratas.
En Suecia la sede del movimiento se instaló en el edificio cen-
tral del partido.
Los socialistas cristianos en Gran Bretaña
En el ámbito anglosajón es d o n d e existe u n a mayor conti-
nuidad entre el socialismo cristiano del siglo XIX y los plantea-
mientos de los socialistas cristianos d e n t r o del Partido Labo-
rista. Ellos, desde la fundación del partido, logran impregnar
la cultura y el p r o g r a m a de éste con sus planteamientos. El
Partido Laborista es el único de la izquierda europea que nun-
ca h a sido marxista y h a tenido, desde su fundación, u n pro-
grama de nacionalizaciones tanto o más radical que otros par-
137
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR

tidos socialistas marxistas. Para Marx y, sobre todo, para sus

del movimiento o b r e r o " (en Luciani: 1990, 286). D e n t r o d e
seguidores constituyó siempre u n a paradoja que el país eu-
la Internacional, Hardie defendió desde 1910 la necesidad
r o p e o que mejor r e u n í a las condiciones para la realización
de anticiparse al peligro de lo que luego fue la I Guerra Mun-
de las tesis del socialismo científico fuera el que más explícita-
dial. Sus tesis sobre la organización de u n a huelga general eu-
m e n t e las rechazara. N o deja de ser s o r p r e n d e n t e —ironías
r o p e a en las industrias de fabricación de a r m a m e n t o n o fue-
y sarcasmos de la historia, difíciles de c o m p r e n d e r por hege-
r o n secundadas.
lianos, aunque sean de izquierda— que el d e n o m i n a d o socia-
lismo científico triunfara en u n o de los territorios q u e prác- En 1906 se impulsó la expresión colectiva de los socialistas
ticamente n o r e u n í a n i n g u n o de los requisitos establecidos cristianos con la creación de la Church Socialist League, que
por Marx en su teoría científica de la revolución: Rusia. N o en definía el socialismo como "el principio según el cual la comu-
vano Gramsci analizó la insurrección bolchevique como u n a nidad está destinada a tener en propiedad colectiva la tierra y
"revolución contra El Capital". el capital industrial y administrarlo con espíritu cooperativo
por el bien de todos" (en Luciani, 1990, 304). Esta organiza-
El primer presidente del Partido Laborista fue u n socialista ción nació por iniciativa de C. Noel y otros dirigentes de la
cristiano, el minero James Keir Hardie. Su biografía refleja muy Christian Social Union. En 1907, el teólogo P. Dearmer publicó
bien las características de este tipo de socialistas: extracción Soáalism and Christinaity y al año siguiente él y otros responsa-
popular, pertenencia a Iglesias libres, intensa actividad sindi- bles de Iglesias firmaron u n a declaración colectiva en la que
cal, rechazo del marxismo, fuerte religiosidad y crítica radical se declaraban socialistas cristianos y defensores de la propie-
de las jerarquías eclesiásticas. Hardie empezó a trabajar en las dad colectiva de los medios de producción.
minas a los diez años. A los veintiún años se integró en la Evan-
A partir de 1906 surgió dentro del laborismo u n a corriente
gelical Union, una de las Iglesias populares, proletarias y "por
d e n o m i n a d a guild socialism, en la q u e tenían u n papel desta-
libre" que abundaban en Inglaterra desde q u e el metodismo
cado algunos intelectuales cristianos c o m o A. Penty y R. Taw-
fracturó la Iglesia anglicana en el siglo XVIII. F u e u n o de los
ney. Este último, profesor de Historia d e la e c o n o m í a en las
primeros diputados laboristas, famoso por sus discursos obre-
Universidades de Oxford y Londres, h a sido u n o de los pen-
ristas y directos, en los que utilizaba el lenguaje bíblico con fre-
sadores socialistas q u e más ha influido en la orientación del
cuencia. En u n a de sus intervenciones en la C á m a r a de los Co-
laborismo. Esta corriente defendía u n socialismo con ciertos
munes afirmó: "Debemos responder a la p r e g u n t a del Sermón
tintes libertarios, es decir, autogestionario, descentralizado,
d e la Montaña: ¿a quién adoramos a Dios o al dinero?". En
municipalista y d e democracia directa, y se situaba más allá
1894, un año después de la fundación del partido, declaraba al
de la socialdemocracia y del c o m u n i s m o . U n a tonalidad li-
British Weekly: "Yo lucho por un socialismo q u e es la encarna-
bertaria h a estado muy presente en la cultura d e los socialis-
ción del cristianismo en nuestro sistema i n d u s t r i a l " (en Lu-
tas cristianos británicos.
ciani: 1990, 285 y 286). En 1901 publicó u n o p ú s c u l o titulado
En 1908, el partido celebró u n congreso en Hull y en él de-
Can a Man be a Christian o n a P o u n d a Week? (¿Puede u n
claró que "rechaza la tentativa d e p r e s e n t a r el movimiento
h o m b r e ser cristiano con u n a libra a la semana?). Esta publica-
obrero como contrario a la religión". E n 1910 accedió a la pre-
ción, que tuvo una e n o r m e difusión al estar escrita con u n len-
sidencia del partido B. Glasier, q u e también propugnaba el
guaje muy directo y popular, concluía con la siguiente afirma-
cristianismo como fundamento ético del socialismo. En su li-
ción: "La solución a todos los problemas d e n u e s t r o tiempo
bro TheMeaningof Socialism (1920) escribió lo siguiente sobre
hay que buscarla en la aplicación de los principios expuestos
esta cuestión:
en el Sermón de la Montaña, que llena de p r o m e s a s el futuro

138 139
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
El significado del socialismo está más ligado a la propagan-
da religiosa que a la política. Es de los profetas, de los apóstoles,
de los santos, de los místicos religiosos y de los herejes más que de
los hombres de Estado, de los economistas y de los reformadores
políticos de los que el movimiento socialista toma su ejemplo y
sus ideales... Socialismo significa no sólo socialización de la ri-
queza y de los medios de producción y distribución, sino de nues-
tra vida, de nuestro corazón, de nosotros mismos... El socialismo
no consiste en el hecho de recibir, sino en el de dar, no ser ser-
vido, sino servir... Su moral última está en el principio humano
y divino que "se vive en cuanto se da" y sólo cuando estamos dis-
puestos a dar la vida, ganamos la vida. (EnLuciani: 1990,287).
Para percibir hoy el peso q u e tenía la religiosidad cristia-
n a en el g r u p o dirigente del Partido Laborista hay que tener
en cuenta q u e a partir de 1910 todos los a ñ o s se organizaba
u n a "semana religiosa" en la que u n sacerdote exhortaba en
u n retiro a parlamentarios y sindicalistas laboristas sobre el
valor de cultivar la religiosidad personal p a r a luchar con rec-
titud ética por la conquista de los objetivos socialistas. Bastan-
tes parlamentarios y sindicalistas laboristas eran miembros
activos de congregaciones religiosas. En 1915 organizaron
u n a "semana religiosa internacional". En 1929 se realizó u n a
encuesta sobre la fe religiosa de los d i p u t a d o s laboristas y de
u n total de 249 sólo ocho declararon ser a t e o s y agnósticos.
También es significativo q u e las asambleas d e los sindicatos
laboristas se cerraran con el canto Lead Kindly Light, u n him-
n o religioso. (Luciani: 1990, 291-292).
En 1924 los laboristas conquistaron el p o d e r y accedieron
al g o b i e r n o de la nación. Presidió el p r i m e r Gobierno socia-
lista en la historia del país J. MacDonald. En s u libro Socialism
(1907), el entonces d i p u t a d o y líder del g r u p o parlamenta-
rio laborista había escrito lo siguiente sobre el tema que nos
ocupa:
Los socialistas encuentran en la ética del Evangelio un estu-
pendo soporte para sus propósitos económicos y políticos. Gran
parte de lo que se considera doctrina socialista anticristiana es
140
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
sólo un ataque contra la Iglesia y en lugar de ser anticristiana
está inspirada en las enseñanzas de Cristo... No existe nada en la
teoría y en el método socialista que sea antagónico a la religión.
(En Luciani: 1990, 292).
En 1923 se creó la Society of Socialist Christians, u n orga-
n i s m o interconfesional y e c u m é n i c o d e coordinación d e los
socialistas cristianos. En 1931 se transformó en la Socialist
Christian League, p e r m a n e c i e n d o hasta 1958 c o m o la orga-
nización q u e aglutinaba a este tipo de socialistas.
A comienzos de los años treinta surgió en Gran Bretaña
otra modalidad de cristianos de izquierda formada p o r per-
sonas que habían saludado con entusiasmo la revolución bol-
chevique y q u e n o compartían el rechazo del marxismo. Ya
en 1917 la Catholic Cfusade, creada por C. Noel, había cele-
b r a d o públicamente el triunfo de la revolución soviética. Es-
tos cristianos se escindieron de la Socialist Christian League
y formaron la Christian Left, iniciando u n acercamiento al
Partido Comunista que se había creado en los años 1920-1921.
En 1935 u n g r u p o de intelectuales cristianos y marxistas or-
ganizaron unas j o r n a d a s de diálogo marxismo-cristianismo
que fueron publicadas en el libro Christianity and the Social Re-
volution, editado en Londres p o r Gollancz y c o o r d i n a d o p o r
J o h n Lewis y Karl Polanyi, el famoso economista que tuvo u n a
participación muy activa en este diálogo. En 1942 se creó el
Council of Clergy & Minsters for C o m m o n Ownership, de
orientación prosoviética.
Los socialistas, comunistas y
anarquistas cristianos en Francia
El análisis de la izquierda francesa tiene, d e entrada, el in-
terés de observar la continuidad o discontinuidad del socialis-
m o marxista con aquel socialismo utópico tan impregnado de
cristianismo. La orientación marxista materialista que Guesde
y Lafargue le dieron al Partido O b r e r o y posterior SFIO (Sec-
ción Francesa de la Internacional O b r e r a ) dificultó m u c h o
141
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
el surgimiento de socialistas cristianos. Por esta razón los sec-
tores más avanzados del protestantismo social, en vez de in-
gresar en el Partido Socialdemócrata, crearon en 1898 "casas
del pueblo cristiano-sociales" con el fin d e realizar u n activis-
m o socialista diferenciado del marxista y, a la vez, establecer
u n diálogo desde fuera con marxistas y anarquistas. A esas
"casas del p u e b l o " eran invitados dirigentes de las organiza-
ciones socialistas y libertarias para afrontar el contencioso
ideológico q u e tenían con el cristianismo. El a n i m a d o r de
esta experiencia, E. Gounelle, aspiraba a hacer posible la crea-
ción de u n nuevo tipo d e socialismo q u e realizara la "trans-
formación de la sociedad en u n reino de justicia, según el Ser-
m ó n de la Montaña, la dogmática solidarista de san Pablo y
El Capitaláe Marx". (En Bauberot: 1974,99).
El ascenso d e n t r o d e la SFIO d e las posiciones de Jaurés
abiertas al cristianismo frente a la intransigencia de Guesde
y Lafargue favoreció la entrada d e cristianos protestantes en
el partido en 1906. Ese mismo a ñ o el dirigente Faure atacó
públicamente en Caen al cristianismo y ante las protestas de
los socialistas cristianos el mismo partido organizó dos con-
ferencias en las q u e Biville r e s p o n d i ó a las a r g u m e n t a c i o n e s
d e Faure. En 1910 estos socialistas cristianos militantes de la
SFIO promovieron que la dirección del partido invitara a u n a
delegación del Partido Laborista británico p a r a conocer la
política q u e éste realizaba respecto a los cristianos. En la visita
q u e efectuaron a Lille fueron recibidos c o n carteles y ban-
derolas en las que aparecían las siguientes expresiones: "¡Pro-
clamamos la p a t e r n i d a d d e Dios y la fraternidad de los hom-
bres!", "Jesús, reformador social, n o s c o n d u c e y nos guía!".
(En Bauberot: 1974, 101).
En 1920 se formó la U n i ó n de Socialistas Cristianos, que
realizó u n a importante labor en el ámbito d e elaboración de
cultura socialista y propuestas p r o g r a m á t i c a s . Su divisa era
"Contra la tiranía de los opresores y d e los capitalistas, por
Cristo y p o r el pueblo". Difundió d e n t r o d e la SFIO la nece-
sidad de dedicar u n a atención especial al p r o b l e m a de los ac-
cidentes laborales de los obreros. Fue pionera en la crítica a los
sistemas de producción q u e c o n t a m i n a b a n la naturaleza y
142
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
organizó campañas de boicot a productos elaborados con ma-
teriales contaminantes o adulterados. Impulsó la creación de
comunas colectivistas en el campo. Se opuso a la entrada en la
III Internacional al rechazar la teoría d e la dictadura del pro-
letariado. U n m i e m b r o destacado de los socialistas cristianos
fue A. Philip, d i p u t a d o desde 1936, ministro de Economía y
Hacienda y autor de diversos libros de política socialista. Esta
línea de socialistas protestantes estará siempre presente en el
socialismo francés y Rocard yjospin serán con el tiempo sus
representantes más conocidos.
A principios de siglo surgió en Francia u n tipo de cristianos
protestantes muy peculiares, dada su orientación anarco-co-
munista. Este g r u p o estaba liderado p o r E. A r m a n d y H. Tri-
c o t y se expresaba a través de la revista L'ÉreNouvelk (1901).
En 1902 impulsaron u n movimiento de insumisión, oponién-
dose al servicio militar y llamando a la deserción de los ejér-
citos con a r g u m e n t o s cristianos. P r o p u g n a b a n u n a teología
libertaria del m a t r i m o n i o y defendían la u n i ó n libre: "Dios
h a h e c h o a sus criaturas para la felicidad. Sólo c u a n d o hay
felicidad real debe mantenerse el matrimonio. El a m o r libre
de los regenerados p o r Dios es lo auténtico" (en Bauberot:
1974,104). El radicalismo escatológico lo traducían en radi-
calismo social: "No nos c o n f o r m e m o s con el presente siglo,
c o m o decía san Pablo, sino aceleremos la renovación de to-
das las cosas".
Estos anarco-comunistas cristianos recibieron con entu-
siasmo la revolución bolchevique, a diferencia de los socialis-
tas cristianos. H. Tricot, desde las páginas de la Revue du Chris-
tianisme Social, expuso en 1920 la tesis de q u e el leninismo
representaba el inicio de la transición al anarquismo. En 1927
e n t r a r o n en el Partido Comunista, a n i m a d o s p o r el ejemplo
del pastor protestante suizo J. Humbert-Droz, convertido en
secretario de la III Internacional. Las memorias de Droz, ti-
tuladas Mon évolution du tolstóisme au communisme (Neuchátel,
1966), son muy importantes para c o n o c e r la experiencia de
los comunistas cristianos de los años veinte y treinta. Ese mis-
m o a ñ o crearon la U n i ó n Comunista Espiritualista y funda-
ron la revista Terre Nouvelk. En seguida se situaron en el ala
143
 I A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
izquierda del PCF y propugnaron realizar u n a revolución bol-
chevique en Francia, acusando a la dirección de reformista.
En 1934, el ala de izquierda de la Unión de Socialistas Cris-
tianos y u n g r u p o d e jóvenes católicos liderados p o r M. Lau-
drain crearon un frente unido con los anarco-comunistas q u e
se expresó a través de la revista Terre Nouvelk, q u e en ese a ñ o
contaba con 20.000 lectores. Ideológicamente defendían la
tesis de que el cristianismo aportaba al comunismo u n a revo-
lución espiritual, pues la revolución material era insuficiente
para dar sentido a la vida. Esta tesis fue defendida por M. Lau-
drain en u n artículo titulado "Vers u n marxisme catholique"
(1936), publicado en Terre Nouvelk. En 1936 "los cristianos re-
volucionarios desfilaron en las grandes manifestaciones del
Frente Popular llevando su p r o p i o emblema: la hoz y el mar-
tillo sobre la cruz" (Bauberot: 1974,100). Ese mismo año des-
de el n ú m e r o 7 de Terre Nouvelk exigieron a la dirección del
PCF a b a n d o n a r del p r o g r a m a reformista del Frente Popular
y pasar "a la creación de soviets p o r todas partes". U n a de las
críticas más constantes de este g r u p o de cristianos al gobier-
no del Frente Popular fue la relacionada con la política de n o
intervención en la g u e r r a civil española. En julio de 1936 el
Vaticano incluyó Terre Nouvelk en el índice de obras prohibidas
para los católicos; sin e m b a r g o , ese mismo a ñ o surgió d e n t r o
del catolicismo el movimiento Jeneusse de l'Église, partidario del
diálogo con los comunistas.
El PCF, que con su política de "mano tendida" a los cristia-
nos sólo aspiraba a tener simples "compañeros de viaje", se vio
sobrepasado por las aspiraciones de estos cristianos de reelabo-
rar el marxismo y plantear exigencias programáticas y decidió
su expulsión del partido. Ellos i n t e n t a r o n crear un partido
cristiano revolucionario de extrema izquierda, pero fracasaron
en su intento. Terre Nouvelk dejó de aparecer en 1939. Estos
cristianos se habían q u e d a d o en u n a "tierra de nadie", expul-
sados del comunismo y de la Iglesia oficiales.
En el periodo que estamos analizando desarrollan su obra
tres pensadores cristianos q u e p u e d e n ser calificados de so-
cialistas, a u n q u e n o estuvieran integrados en ningún partido.
Me refiero a Charles Péguy, E m m a n u e l Mounier y Simone
144
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Weil. El pensamiento de esta última fue acogido temprana y
positivamente en nuestro país por Manuel Sacristán, el mejor
y más importante intelectual marxista que h a existido en la
España del siglo xx. La obra de Mounier t e n d r á u n a impor-
tancia decisiva con el tiempo en Delors y otros destacados mi-
litantes del PSF. Ella será determinante para la entrada de
muchos cristianos españoles en el PSOE, en el PCE y en la
CNT en los años sesenta y setenta. Me parece que los aspectos
más destacables del pensamiento socialista de estos tres inte-
lectuales cristianos son: a) la conexión entre mística y políti-
ca: ' T o d o comienza en mística y termina en política" (Mou-
nier); b) la revolución material al servicio de la revolución
moral; c) rechazo del totalitarismo: el Estado al servicio de la
persona; d) crítica de la cultura burguesa y del "reinado del
dinero" (Péguy) y denuncia de la infiltración de esta cultura
en el m u n d o obrero y en las organizaciones socialistas; e)
centralidad obrera y reivindicación de u n a cultura proletaria
alternativa a la burguesa (Weil).
Los socialistas y comunistas
cristianos en Italia
En este país los socialistas y comunistas cristianos surgen
de tres ámbitos: el protestantismo social, el p e n s a m i e n t o re-
ligioso modernista y las corrientes de izquierda d e la Acción
Católica y del PPI (Partido Popular Italiano).
A finales del siglo xix existían en Italia c o r r i e n t e s protes-
tantes con u n a mentalidad socialista c o m o lo p r u e b a u n
opúsculo escrito por L. Calassi con el título "II Cristo socialis-
ta" (1897), que fue muy difundido en comunidades religiosas
evangélicas. Desde el ámbito del pensamiento, el movimien-
to teológico modernista, expresado a través de la revista Nova
el Vetera, contribuyó a la creación de u n g r u p o d e socialistas
cristianos que manifestaron su identidad en 1908 en el librito
Perché siamo cristiani e socialisti, solicitando el ingreso e n el PSI
ese mismo año. En esta misma época surge en la z o n a de Reg-
gio Emilia u n movimiento de "sacerdotes socialistas"(1904)
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 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
q u e a u n a b a n la predicación del Evangelio y la p r o p a g a n d a
del socialismo y animaban a sus feligreses a insertarse en las
organizaciones socialistas, rechazando todo intento de cons-
truir u n socialismo católico alternativo al existente. A través
del periódico La Plebe organizaron u n movimiento de socia-
listas cristianos formado por laicos y sacerdotes q u e preten-
día superar el antagonismo con el PSI y revisar el marxismo
materialista q u e p r o p u g n a b a el partido.
D e n t r o del PPI, creado en 1919 para aglutinar política-
m e n t e a los católicos, surgió u n a tendencia de izquierda lide-
rada por el sindicalista campesino G. Miglioli que por su radi-
calismo fue calificada de "bolchevismo blanco". La política
de u n i d a d antifascista q u e el PCI se vio obligado a a d o p t a r
p o r los requerimientos de la Internacional Comunista llevó
al contacto y a la colaboración con la tendencia d e Miglioli y
con otros grupos de obreros católicos de izquierda aglutina-
dos en torno a la revista // Lavoratore. La expulsión d e Miglioli
y otros militantes del PPI aceleró el trabajo conjunto con los
comunistas. En 1925 u n a delegación de obreros y campesi-
nos católicos visitó la URSS, q u e d a n d o favorablemente impre-
sionados. Miglioli aceptó ser el responsable de la Krestintern
(Internacional Campesina Comunista) para Europa.
El surgimiento más amplio del g r u p o de los comunistas
cristianos tiene lugar en los años treinta y está formado por jó-
venes dirigentes de la Acción Católica universitaria. En 1937
estos dirigentes, que habían difundido u n a cultura antifascis-
ta dentro de la Acción Católica, afirmaron que había que dar
u n paso más y a n i m a r o n a los militantes de la AC a seguir su
ejemplo de incorporarse a la resistencia y a la lucha armada
contra el fascismo. Otro g r u p o de jóvenes católicos antifascis-
tas provenientes de congregaciones m a ñ a n a s dirigidas p o r je-
suítas tomaron la misma opción ese año. En la clandestinidad
estos dos grupos se fusionaron y formaron el Partito Coopera-
tivista Sinarchico (PCS), liderado p o r Ródano, Ossicini y Pe-
coraro. Propugnaba u n socialismo autogestionario basado en
cooperativas. El e n c u e n t r o de F. R ó d a n o , ideólogo de este
partido, con el dirigente comunista P. Ingrao y los intensos
debates m a n t e n i d o s p o r las direcciones del PCS y del PCI
146
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
llevaron en 1942 a la transformación del PCS en el Partito
Comunista Cristiano. Ese mismo a ñ o los dos partidos cons-
tituyen u n comité unitario de lucha antifascista presidido p o r
Ingrao, Alicata, L o m b a r d o Radice, Gerratana (PCI) y Roda-
n o , Ossicini, D'Amico (PCC).
La asunción progresiva de la mayoría de los planteamien-
tos políticos del PCI e incluso de múltiples dimensiones del
marxismo provocó la transformación del PCC en Movimento
dei Cattolici Comunisti. Se convirtió en movimiento p o r q u e
estos católicos reconocían como único partido de la clase obre-
ra al PCI. En el n ú m e r o 1 (1943) de la revista del MCC Voce
Operaia se afirmaba: "La confluencia de la conciencia católica
con la política del comunismo es u n h e c h o que la historia vie-
ne p r o d u c i e n d o " . Ese mismo a ñ o publican "II c o m u n i s m o e
i cattolici", u n opúsculo q u e constituía u n a presentación del
marxismo hecha p o r católicos para católicos. En él exponían
q u é partes asumían del marxismo (el análisis d e la realidad
y las propuestas económicas y políticas) y q u é elementos n o
compartían (los filosóficos). Explícitamente rechazaban las
tesis leninistas sobre la religión de u n comunista cristiano
como u n asunto privado. L o m b a r d o Radice reconoció la ló-
gica existente en este razonamiento y el desafío que introdu-
cía en la tradición marxista:
La clara distinción hecha por los católicos comunistas entre re-
ligión y política no era, sin embargo, una radical separación entre
conciencia religiosa y compromiso político. Ellos no podían con-
siderar su conciencia religiosa como un "hecho privado", no po-
dían ir a misa y militar en el partido revolucionario, separando su
vida privada religiosa de su vida pública comunista. Si su elección
política revolucionaria no hubiera tenido una motivación religio-
sa, los comunistas católicos no habrían representado un fenóme-
no político muy nuevo y original... ellos eran a la vez firmemente
comunistas en política, pero católicos absoluta e intransigen-
temente por su fe religiosa. (Lombardo Radice: 1971,154-156).
Ellos n o eran católicos y revolucionarios, sino católicos re-
volucionarios. Siempre afirmaban q u e lo sustantivo era "ca-
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 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
tólico" y lo adjetivo "comunista". Establecían u n a distinción
entre religión (inspiración moral y cultural) y política (pro-
gramas, técnicas y procedimientos), pero n o u n a separación
entre ambas. La u n i d a d revolucionaria y la colaboración po-
lítica d e n t r o del mismo partido debía ir a c o m p a ñ a d a de u n a
reelaboración de la ideología y la cultura de éste en la que in-
terviniera u n p e n s a m i e n t o inspirado en el cristianismo. Los
católicos comunistas optaban p o r u n a única dirección polí-
tica y u n a única disciplina de partido, p e r o exigían la liber-
tad de u n a elaboración ideológica y cultural propia con pu-
blicaciones específicas d e n t r o del PCI para q u e en el mismo
se estableciera u n a paridad entre cultura marxista-leninista
y cultura cristiana revolucionaria. Más tarde, Togliatti reco-
nocería q u e este tipo de católicos n o debían ser recibidos en
el PCI desde la perspectiva leninista del "aunque creyentes",
sino desde la óptica d e "porque creyentes", y ello implicaba
asumir el cristianismo como u n a cuestión pública y n o priva-
da. L o m b a r d o Radice, destacado científico, ateo y militante
comunista desde su juventud, será el m á x i m o impulsor en los
años sesenta de estas tesis de los católicos comunistas, de-
f e n d i e n d o la articulación d e u n a cultura política desde tra-
diciones diversas reconocidas c o m o propias por el partido.
Estos católicos, muy conocidos por la jerarquía de la Iglesia
al ser la mayoría de ellos miembros destacados de Acción Cató-
lica, fueron condenados por el Vaticano al ingresar en 1945 en
el PCI. En él se han mantenido hasta hoy, siendo muy influyen-
tes. Su líder, Franco Ródano, fue u n o de los principales asesores
de Togliatti y u n o de los ideólogos de la política de Berlinguer.
En los últimos años del fascismo resurgió también u n gru-
p o de socialistas cristianos que crearon el Movimento Socialis-
ta di Azione Cristina y la revista II Salvatore. El líder de este gru-
p o fue F. Cazzamalli, que sería d i p u t a d o del PSI en 1945.
España ha sido u n o de los pocos países d e Europa d o n d e
n o h a n existido socialistas religiosos o cristianos. Recuérdese
q u e en los mismos años en q u e cristianos franceses desfila-
b a n con símbolos propios en las manifestaciones del Frente
Popular y dirigentes d e la Acción Católica italiana luchaban
con armas contra el fascismo, en E s p a ñ a la inmensa mayo-
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RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ría de los católicos apoyaban fervientemente al b a n d o fran-
quista en la guerra civil. Será a mediados de los años cuarenta
c u a n d o empiecen a formarse este tipo de cristianos en Espa-
ñ a a través d e los nuevos movimientos apostólicos obreros y
de jóvenes universitarios católicos influidos p o r algunos sa-
cerdotes progresistas. Su p r i m e r a expresión política revolu-
cionaria será el FLP (Frente d e Liberación P o p u l a r ) , crea-
d o en la primavera de 1958.
El marxismo clásico ante el socialismo
cristiano y los socialistas religiosos
Marx conocía perfectamente las tesis d e los socialistas o
comunistas religiosos, ya que u n o de sus primeros contactos
con el socialismo se realizó a través de Moses Hess — u n teó-
logo j u d í o de la izquierda hegeliana— y, además, tuvo rela-
ción con Weitling. Él y Engels rechazaron el i n t e n t o de unir
c o m u n i s m o y cristianismo en la Circular contra Kriege (1846),
en la q u e criticaron su intento de convertir la "religión del
amor" en el principio de articulación del c o m u n i s m o : "El
parloteo de Kriege sobre el a m o r y su repulsa del egoísmo
n o son más q u e las hinchadas revelaciones d e un espíritu to-
talmente a h o g a d o en la religión. Kriege — q u e se h a c e pasar
por ateo en E u r o p a — rebusca aquí, bajo el e m b l e m a del co-
munismo, clientela para todas las abominaciones d e l cristia-
nismo". (En Marx y Engels: 1835-1894, 171).
En el Manifiesto Comunista rechazan explícitamente lo q u e
algunos d e n o m i n a b a n "socialismo cristiano". La c o n d e n a ro-
tunda que establecen la insertan dentro de la crítica al socialis-
mo utópico, d o n d e ubican las posiciones de Cabet, Lamennais
y Buchez. El intento de parte del socialismo u t ó p i c o francés
de fundamentarse en el cristianismo es vilipendiado dentro
de la proclamación de los "absurdos filosóficos" q u e mantie-
ne el socialismo en Francia. Marx y Engels lo contraponen al
"socialismo alemán" que es proclamado c o m o único "socialis-
mo verdadero". Sólo él p u e d e llevar científicamente a la revo-
lución sin la necesidad del moralismo del socialismo francés.
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 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Para estos dos autores el "socialismo religioso o cristiano"
guiado por el a m o r se basa en u n a consideración abstracta e
idealista del ser h u m a n o y n o desciende a la situación concre-
ta de los hombres dentro de las relaciones sociales de produc-
ción. Pretende resolver las situaciones de explotación median-
te invocaciones al cambio moral, sin captar q u e lo esencial es
la erradicación de las causas estructurales q u e las provocan.
La emancipación de los explotados n o provendrá p o r la su-
peración del egoísmo de clase, sino p o r la lucha de clases.
Finalmente, rechazan que sea la utopía religiosa la q u e guíe
el cambio social, pues se r e q u i e r e u n a ciencia d e la revolu-
ción q u e descubra y p r o p o n g a la vía q u e asegure la conquis-
ta del p o d e r p o r el proletariado.
Las tesis del Manifiesto Comunista serán utilizadas poste-
r i o r m e n t e para rechazar el socialismo ético alemán. Para Marx
y Engels, el socialismo y el comunismo tienen u n fundamento
científico y n o u n fundamento moral. Los creadores del so-
cialismo m o d e r n o murieron en 1883 y 1895, respectivamen-
te, y n o pudieron, p o r tanto, conocer los planteamientos de
los socialistas cristianos de principios del siglo XX q u e asu-
mieron la mayor parte de las críticas que éstos habían formu-
lado al "socialismo religioso". Creo q u e los hubieran recha-
zado, tanto los de los laboristas británicos como los de los
católicos socialistas y comunistas que asumieron las tesis eco-
nómicas y políticas del marxismo, p e r o rebatieron la filoso-
fía materialista y cientificista de éste. Al menos, eso hicieron
otros marxistas clásicos que sí llegaron a conocer los movi-
mientos de los socialistas religiosos. Ya Bebel, en 1874, en u n
debate con el vicario Hohoff, intentó despejar cualquier
d u d a declarando que "la religión cristiana y el socialismo se
o p o n e n como el a g u a y el fuego". (En Schwan: 1984: 164).
Lenin solía afirmar q u e lo lógico para u n socialista era ser
ateo. Sus ataques a Lunacharski y a Gorki, que formaban par-
te del g r u p o "los constructores de Dios", fueron implacables.
En u n a carta a Gorki, fechada en 1913, considera que el socia-
lismo q u e defienden los d e n o m i n a d o s "socialistas cristianos"
es el "peor tipo d e socialismo y su p e o r tergiversación". (En
Lenin: 1975, 290).
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RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Trosky en su libro ¿A dónde va Inglaterra ? (1926) realiza u n
furibundo ataque al Partido Laborista p o r estar i m p r e g n a d o
de cristianismo. Su crítica incluye a u n o de los líderes de la
corriente de izquierda del partido, Lansbury, a quien califica
de "cristiano, pacifista e hipócrita". Para Trosky, pacifista es
sinónimo de hipócrita. En este libro realiza u n a defensa de
la violencia revolucionaria frente al pacificismo p r o p u g n a d o
por los socialistas cristianos. En su obra Literatura y revolución
(1924) se refiere a la existencia de Iglesias obreras en diver-
sos países y declara taxativamente que "no p u e d e haber u n a
Iglesia proletaria". (En Lenin y otros: 1975, 325 y 350).
Gramsci rechazó explícitamente la pretensión d e los so-
cialistas religiosos de militar en el partido obrero, declarando
q u e "marxismo y cristianismo constituyen u n a antítesis insu-
perable". Criticó también el intento de los austromarxistas de
combinar el materialismo histórico con la filosofía de Kant.
El cristianismo en el socialismo:
una cuestión no resuelta por las izquierdas
socialdemócrata y leninista
Todos los intelectuales y políticos de la II y III Internacio-
nal q u e a b o r d a r o n la cuestión del cristianismo coincidieron
en la constatación de q u e esta religión tenía u n a dimensión
pública y, dados sus efectos perversos para el socialismo, de-
cidieron que era necesario privatizarla. Llama la atención la
relevancia q u e éstos concedieron al tema del cristianismo:
artículos, libros, debates. N i n g ú n dirigente político mostró
indiferencia o desinterés sobre este tema; lo mismo puede
afirmarse de los grandes intelectuales q u e m a r c a r o n ideoló-
gicamente a las dos Internacionales. Además, en la mayoría
de los programas de los partidos d e izquierda se insertaba
u n apartado sobre la cuestión religiosa, lo q u e revela que se
tenía u n a política sobre esta temática.
Si se reconocía que la religión cristiana era u n a cuestión
pública por la presencia social y la influencia que ésta tenía y,
luego, se declaraba que era u n a cuestión privada, se estable-
151
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cía u n a definición desde la toma de u n a decisión. C u a n d o
se afirmaba q u e la religión es u n a cuestión privada, lo que se
quería decir realmente es que debía ser u n a cuestión privada,
esto es, había que privatizarla forzadamente.
Existía u n a lógica en esta determinación, en la m e d i d a en
q u e el cristianismo d o m i n a n t e controlado p o r las jerarquías
eclesiásticas era u n a fuerza social e ideológica s u m a m e n t e
conservadora y constituía u n obstáculo p a r a la difusión y ex-
pansión del socialismo. N o olvidemos que los socialistas cris-
tianos, tanto protestantes c o m o católicos, eran s u m a m e n t e
críticos con estas jerarquías y éstas, a su vez, los c o n d e n a r o n .
El mismo anticlericalismo cristiano era u n a forma de protes-
ta religiosa contra el secuestro del Evangelio y de la figura de
Jesús realizado por las autoridades de la Iglesia. Sin embargo,
más allá de las funciones sociales desarrolladas por esta reli-
gión en aquella época, la teoría marxista y leninista sobre la
religión cristiana n o permitía establecer diferencias entre lo
que era sustancialmente el cristianismo y su realización con-
creta en u n tiempo determinado. La existencia de los socialis-
tas religiosos n o fue acogida como referencia para introducir
ciertas matizaciones en la teoría de la religión o provocar n u e -
vos enfoques.
La lógica q u e guiaba la definición d e la religión como
cuestión privada n o estaba exenta de contradicciones. Esta
formulación era la convicción-guía de u n a política dirigida
a impedir q u e las cosmovisiones e instituciones religiosas in-
fluyeran y condicionaran la legislación de los Estados y la for-
mación de la mentalidad de las masas y de la opinión pública.
De ahí la conexión que se estableció en los Programas de Gotha
y deErfurt entre la declaración d e la religión como cuestión
privada y la decisión de convertir a las instituciones religio-
sas en asociaciones privadas, abolir las ayudas estatales a las
Iglesias y potenciar la escuela pública frente a la confesional
i m p i d i e n d o en aquélla la enseñanza de la religión. La defi-
nición establecida era el fundamento de u n a política dirigida
a convertir la religión en algo irrelevante e n la vida pública.
Si había q u e declarar en u n p r o g r a m a político a la religión
como u n a cuestión privada, se debía a q u e ella era u n fenó-
152
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
m e n o social y, por tanto, u n asunto público. El i n t e n t o justo
y loable d e reforzar el carácter laico del Estado llevaba a la
privatización n o sólo de las Iglesias q u e se o p o n í a n o dificul-
taban este proceso, sino a la de la religión cristiana en cuanto
tal. La privatización de las Iglesias y la privatización de la re-
ligión cristiana se u n í a n , fundían y confundían.
La mayor parte de los dirigentes de los partidos socialde-
mócratas y comunistas n o captaron la diferencia establecida
p o r Max Adler entre religión e Iglesia y ello provocó que n o
vislumbraran la potencialidad de los socialistas religiosos para
realizar sus objetivos revolucionarios e impidió, además, que
n o fueran conscientes del alcance de u n a reorientación o cam-
bio interno de las Iglesias. La decisión de que la religión tenía
que ser privada produjo u n a mentalidad q u e n o sólo forzaba la
realidad, sino q u e impedía analizar las transformaciones en
el ámbito cristiano.
Esta contradicción aparece incluso en el intelectual y diri-
gente político q u e realizó el análisis más complejo del h e c h o
religioso, el austromarxista Max Adler, q u e pertenecía a la
tendencia más izquierdista del Partido Socialdemócrata. Ya
vimos cómo él defendía que la religión debía de ser "recon-
ducida de u n a cuestión pública a u n a cuestión totalmente
privada de cada individuo". Ahora bien, este socialdemócrata
q u e creía que así la religión n o desaparecería, sino que se pu-
rificaría, afirmaba q u e entonces, u n a vez d e p u r a d a , p o d r í a
llegar a ser "una real fuerza cultural". La contradicción apare-
ce clara, o ¿acaso la mera existencia d e fuerzas culturales n o
convierte a éstas en realidades públicas?
Acertadamente, Adler había indicado q u e cuando la reli-
gión se estataliza, "se distancia y desvía de su propia esencia",
pues ésta se halla en la interioridad del ser h u m a n o . Sin em-
bargo, él mismo en su artículo "Cristiano-Social (1911) —en
el que distingue entre el sentído religioso del cristianismo y el
sentido confesional (politicista) del mismo—valora muy po-
sitivamente la orientación socialista d e ciertos colectivos cris-
tianos austríacos y la relaciona con el "alto significado social
de la religión" contenido en el mensaje originario del Evange-
lio, el cual es alabado y contrastado con al aburguesamiento
153
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
del mismo p e r p r e t a d o p o r los cristianos-sociales creadores
de u n partido de centro. De esta forma, Adler está recono-
ciendo q u e el cristianismo también se desvía de su esencia
c u a n d o se refugia en u n a interioridad q u e se evade de la rea-
lidad social o se alia con intereses socio-económicos alejados
de la identidad originaria del Evangelio centrada en la libe-
ración de los pobres:
Qué extraño: los socialdemócratas, presuntos enemigos y
destructores de la religión, han conservado tan vivo el recuer-
do de Jesucristo y de las enseñanzas del cristianismo evangélico
que hay muchos socialistas que ven a Cristo y al cristianismo de
los orígenes como precursores de su propio socialismo. Pero los
cristiano-sociales, defensores patentados de la religión, han
hecho lo imposible para ocultar el alto concepto de la religión,
arrastrándolo a la mezquina lucha entre partidos y uniéndolo
a los objetivos más bajos e incluso a los fines particulares de los
intereses de poder laicos y clericales.
En los orígenes de la historia del socialismo moderno está el
gran proyecto de Saint-Simón, del que la sucesiva idea de socia-
lismo cristiano es sólo un débil reflejo: "La religión tiene el deber
de conducir a la meta de una mejora, lo más rápida posible, de la
suerte de la clase más pobre". La socialdemocracia se ha apropia-
do de una forma asombrosa de esta tarea que tiene cualquier
religión que quiera adquirir una fuerza social y ser religión po-
pular, y se ha quedado arraigada con un fervor casi religioso en
el ánimo de sus seguidores, con la salvedad que la socialdemo-
cracia une a este fervor la lucidez de la mente tal y como puede
surgir de una certerza científicamente consolidada... Se multi-
plican las voces de sacerdotes cristianos que declaran cada vez
más abiertamente que la socialdemocracia se ha convertido en
la verdadera ejecutora de todo lo que ha sido el ideal del socia-
lismo cristiano. De todas estas voces, una particularmente elo-
cuente por su fe cristiana es la del padre Hermann Kutter, que
en su libro Sie mussen (1903) escribe lo siguiente: "En realidad
no existe nada que ilumine mejor la iniquidad de muchos cris-
tianos como la reprobación que éstos hacen de la socialdemo-
cracia... La Iglesia dice: ¡aquí está la revolución! Pero ésta no
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RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
es sino el alba de la fuerza a la que impulsa e incita el Evange-
lio... si la Iglesia se opone, ¿no es ésta la prueba de que ella mis-
ma no es capaz de captar el camino del Dios viviente?".
Así habla a su comunidad un sacerdote cristiano que toma
en serio su fe y para el cual el alto significado social de la religión
está inscrito en el corazón. Más qué otra cosa quieren indicar
sus palabras si no la gran verdad, que ya desde hace tiempo se
ha transformado en un conocimiento corriente y querido del
proletariado, esto es, que el sentir y actuar cristiano y al mismo
tiempo social hoy no quiere decir otra cosa que ser socialde-
mócrata de todo corazón". (Adler: 1904-1924, 166-168).
La novedad q u e planteaban los socialistas religiosos de la
época era ésta y, entre los clásicos del marxismo, sólo Max
Adler la vislumbró, a pesar de sus contradicciones. Ellos afir-
maban que había un camino intermedio entre la privatización
de la religión y su manipulación política, el d e u n a presen-
cia pública del cristianismo fiel a sus raíces sociales de libe-
ración y distanciada de todo e n f e u d a m i e n t o estatal de u n o
u otro signo. Esto significaba la renuncia de la Iglesia a conver-
tirse en estadista o legisladora sin dejar de ejercer su rol pro-
fético. Max Weber analizó muy bien la identidad social del
profeta que se diferencia del h o m b r e de Estado o del legisla-
dor. A su m o d o , Adler mostró con gran perspiscacia cómo a
lo largo de los siglos las Iglesias habían dejado de ser profe-
tas y se habían convertido en instrumentos d e control y tute-
la de los aparatos del Estado.
Agnes Heller h a afirmado que el factor más determinante
en el rechazo de las tesis de los socialistas cristianos — q u e
produjo u n a discontinuidad radical entre el socialismo ante-
rior y posterior a Marx— fue la adopción de u n a filosofía ma-
terialista y cien tificista como base cultural del socialismo. Esta
filosofía fue convertida en el d o g m a inamovible del materia-
lismo dialéctico y, según Heller, fue u n a de las causas del au-
toritarismo imperante en la mayoría d e los partidos marxistas.
Esta autora defiende los planteamientos de los socialistas cris-
tianos: "El socialismo religioso de Weil y de Bloch es importan-
te para la izquierda, presenta u n desafío a u n socialismo que
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 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
se ha vuelto autocomplacientemente científico". Ella relacio-
n a la crisis d e la racionalidad tradicional d e n t r o de la cultu-
ra socialista (materialista y cientificista) con la necesidad de
rescatar algunos de los planteamientos q u e estuvieron muy
presentes en los movimientos de los socialistas religiosos, es-
pecialmente el referido a q u e el f u n d a m e n t o del socialismo
h a d e ser más d e tipo moral q u e d e corte científico: "Fuera
cual fuese el mérito o demérito de la ciencia, n o podía ella ga-
rantizar por sí sola u n a fundación moral de la sociedad. Pero
sin u n a fundación moral n o hay solución humanística, n o
hay socialismo" (Heller: 1985, 250 y 254). Los movimientos
de los socialistas religiosos fueron los primeros, especialmen-
te en Gran Bretaña, en detectar este p r o b l e m a y, conocien-
d o la diversidad de fundamentos morales, ofrecieron u n o al
socialismo: el cristianismo, sin pretender, p o r ello, q u e éste
fuera el único o q u e los partidos socialistas tuvieran q u e re-
chazar otros.
La "religión, una cuestión
privada ": una falsa solución
Me parece que la perspectiva de los socialistas religiosos
resolvía mejor el p r o b l e m a de la adecuación de la realidad
sociológica del influjo social de la religión con la práctica po-
lítica de u n i d a d del proletariado. Sin embargo, la declara-
ción de la religión como cuestión privada quería resolver el
p r o b l e m a por otros medios. Se anteponía la u n i d a d de clase
de todos los proletarios, i n t e n t a n d o dejar de lado el tema de
la religión. Así se p r e t e n d í a favorecer que los obreros y cam-
pesinos religiosos se unieran a los partidos socialdemócratas
marxistas. La lucha de clases se anteponía a las diferencias fi-
losóficas. Todos los líderes de la II y la III Internacional eran
partidarios de admitir en sus partidos a los proletarios cre-
yentes respetando sus convicciones religiosas, p e r o a cambio
de que éstas n o incidieran en la cultura y la vida del partido
ni afectaran a la militancia; incluso se declaró la incompati-
bilidad entre la concepción que inspiraba a los partidos obre-
156
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ros y estas convicciones religiosas, lo cual era u n contrasenti-
d o difícil de aceptar por los socialistas religiosos.
De nuevo aparece la contradicción entre el imperativo de
privatizar forzadamente algo q u e es público (tiene inciden-
cia social y configura todas las dimensiones d e la personali-
dad de millones de ciudadanos) y la declaración de respeto a
las convicciones religiosas, siempre q u e éstas n o influyan en
la vida personal y comunitaria (lo cual es imposible, especial-
m e n t e en personas con u n a fuerte formación cristiana como
era el caso d e los socialistas religiosos). La existencia de esta
contradicción revela q u e la declaración de la religión como
cuestión privada n o era otra cosa q u e u n a forma d e procla-
m a r el destierro d e la influencia de ésta en la vida social sin
sufrir costos políticos, pues los sectores de obreros y campe-
sinos creyentes eran imprescindibles para hacer u n a revolu-
ción de masas.
Esta orientación ideológico-política logró lo contrario de
lo que p r e t e n d í a y, en este sentido, la historia p a r e c e haber
d a d o la razón a los socialistas cristianos y al llamado evangelis-
mo socialista. En vez de lograr esa p r e t e n d i d a u n i d a d , las ba-
ses sociales obreras y campesinas arraigadas en el cristianismo
se orientaron hacia los partidos populares "cristiano-socia-
les" de centro, a los que les otorgaron la posibilidad de con-
vertirse en partidos de masas y acceder al g o b i e r n o . Esta tor-
peza política estuvo alimentada p o r u n a teoría insuficiente
sobre el cristianismo. N o se podía hacer u n trabajo d e unidad
obrero-campesina sin u n a política socialista q u e fuera más
allá del axioma de que la "religión es u n a cuestión privada".
La posición de Prampolini partía d e este análisis. Los parti-
dos católicos de centro n u n c a hubieran llegado al p o d e r si la
dirección de los partidos socialistas hubiera a d o p t a d o u n a
política de acercamiento al m u n d o cristiano b a s a d a en las
tesis de los socialistas religiosos. H u b i e r a n sido ellos los q u e
entonces h u b i e r a n triunfado. El análisis c o m p a r a d o d e
Gran Bretaña e Italia es muy ilustrativo al respecto.
La lucha indirecta contra la religión, u n i d a a la proclama-
ción verbal de respeto a la religiosidad privada, descansaba
en unas premisas q u e ponían las bases para u n a solución fal-
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 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
sa e incorrecta del problema de la religión cristiana en la cons-
trucción del socialismo. Estas premisas dependían de la teoría
marxista clásica condensada en la tesis de la religión como
alienación q u e nace de la miseria real, de la cual es u n reflejo.
La pervivencia de la religión estaba u n i d a al mantenimiento
del sistema socio-económico que la hacía posible y a la igno-
rancia que la reforzaba y, por tanto, su desaparición dependía
de la extensión de la ciencia y de la extinción del capitalismo
p o r el socialismo. Esta vinculación de la persistencia de la re-
ligión a la persistencia del régimen socio-económico capita-
lista de explotación y la tosca identificación de la esencia del
judeo-cristianismo con la usura, el dinero, el interés egoísta y
la infamia, realizada por Marx en La cuestión judía, impedían
captar la complejidad y pluridimensionalidad de las raíces y
contenidos de los hechos religiosos. Recordemos que Lenin
en la Carta a Gorki (1913) afirmaba q u e "toda idea religiosa,
incluso todo coqueteo con Dios, es la infamia más incalifica-
ble" (Lenin y otros: 1975, 287-288). Con el tiempo, Togliatti,
secretario general del PCI, afirmará en El destino del hombre
(1963) que "por lo que toca a los desarrollos de la conciencia
religiosa, nosotros n o aceptamos ya la concepción, ingenua
y errada, de que serían suficientes la extensión d e los conoci-
mientos y el cambio de las estructuras sociales para determi-
nar modificaciones radicales. Esta concepción, q u e se deriva
del iluminismo del xvín y del materialismo del xix, n o h a
soportado la p r u e b a de la historia. Las raíces son más profun-
das, las transformaciones se cumplen de m a n e r a diversa, la
realidad es más compleja". (En Lenin y otros: 1975, 651).
Max Adler, j u n t o con E. Bloch, fue quizá el único pensa-
d o r marxista capaz en aquel t i e m p o de articular u n a teoría
sobre la religión que fuera más allá de u n materialismo vul-
gar al conectarla con el tema d e la b ú s q u e d a del sentido d e
la vida y el desarrollo de las necesidades espirituales que todo
ser h u m a n o tiene, según él. Su idea de u n nuevo desarrollo
espiritual del ser h u m a n o en la sociedad socialista fue bastan-
te original, así como su reconocimiento de que el socialismo
n o tenía capacidad para r e s p o n d e r a cuestiones q u e iban más
allá de la construcción d e u n nuevo orden económico, social y
158
RAFAEL DÍAZ-SAI AZAR
político. También fue bastante innovador en aquel tiempo su
p e n s a m i e n t o sobre las dimensiones más específicas y distin-
tivas d e la religiosidad, que n o son las que se conectan con la
política y la ética, sino las que tienen q u e ver con la experien-
cia mística. En esta línea se situó F e r n a n d o de los Ríos, cuyo
p e n s a m i e n t o sobre la religión impide afirmar q u e la única
racionalidad socialista es la propia de la teoría materialista
de la ciencia o m a n t e n e r como u n axioma el desiderátum de
q u e "la izquierda n o acaba de asumir todas las consecuencias
de u n a actitud intelectual contrapuesta a toda convicción re-
ligiosa", como afirmaría con el tiempo (1989) el Programa
2000 del PSOE.
La incapacidad de explorar las raíces más profundas de la
religión cristiana sostuvo la falacia sociológica e ideológica
de la formulación "la religión es u n a cuestión privada". Con
la teoría marxista de la religión c o m o m e r o reflejo de la mi-
seria real se p r e t e n d i ó resolver p o r la vía rápida u n proble-
ma que tenía u n a profundidad mayor. La solución propuesta
era falaz, p o r q u e desplazaba el problema, confiando en el
pronóstico científico y político de su inevitable desaparición.
El p r o c l a m a d o respeto a la religión privada n o era otra cosa
q u e u n a forma de "perdonar la vida" mientras se esperaba
la inevitable disolución de esta cuestión en la futura sociedad
socialista. C o m o la lucha antirreligiosa paralizaba la u n i ó n
de los proletarios y desviaba de otras luchas políticas y socio-
económicas más imperiosas, se proclamaba u n a ficticia tole-
rancia, a c o m p a ñ a d a de medidas más o m e n o s indirectas de
supresión d e la presencia pública del factor religioso en la
vida social. P e r o para lograr la irrelevancia socio-política de
la religión cristiana y confinarla en la vida privada se necesi-
taban medidas coercitivas, pues si hay que privatizar algo q u e
se reconoce público, ¿cómo asegurar q u e desde la esfera pri-
vada no vuelva a incidir en la esfera pública?, ¿cómo m a n t e n e r
acallado el aparato institucional que crea el desarrollo de la re-
ligión? No era posible, observando la realidad social, q u e la
religión fuera privada, por eso n o había más salida para la iz-
quierda q u e privatizarla forzadamente o acoger el socialismo
religioso y articularlo d e n t r o de su cultura y de su política.
159
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
La insuficiencia de la tesis marxista tradicional a la hora
de analizar la religión cristiana como u n f e n ó m e n o de masas
generó en m u c h o s partidos de izquierda la incomprensión
de realidades como las representadas por los socialistas cristia-
nos. Desde entonces, a la izquierda sólo le h a n q u e d a d o dos
caminos: n o saber explicar la persistencia de los hechos reli-
giosos y las transformaciones acontecidas en este c a m p o o
revisar la tradición recibida.
D E LA IZQUIERDA ANTIFASCISTA
A LA IZQUIERDA POSTMARXISTA
La izquierda europea ante la dimensión
privada y pública de la religión cristiana
Con posterioridad al final de la II Guerra Mundial, los par-
tidos d e izquierda en E u r o p a h a n afrontado la cuestión cris-
tiana d e diversas maneras. Considero q u e se h a n a d o p t a d o y
se siguen a d o p t a n d o cuatro posiciones. U n o s partidos h a n
optado por u n a política de privatización forzada de la religión
cristiana, m a n t e n i e n d o la fidelidad a la posición tradicional
de la izquierda sobre este asunto. Otros han realizado u n a in-
terpretación o lectura liberal de la formulación contenida e n
el Programa de Erfurt sobre la religión c o m o asunto privado.
Existen también planteamientos que han introducido impor-
tantes matizaciones en la tradición ideológica sobre esta cues-
tión y han afirmado en sus programas y elaboraciones teóricas
el doble carácter público y privado de la religión cristiana. Fi-
n a l m e n t e , la mayor novedad está representada p o r impor-
tantes partidos e intelectuales de izquierda q u e h a n destaca-
d o la dimensión pública del cristianismo y la relevancia d e
éste p a r a la refundación de la izquierda.
En el periodo histórico q u e voy a analizar h a n surgido tres
movimientos que han planteado el diálogo entre la izquierda
y el cristanismo dentro d e las Iglesias y d e los partidos. El más
e x t e n d i d o es la International League of Religious Socialist,
160
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
creada en 1951 pero continuadora de los movimientos de los
socialistas religiosos surgidos en los dos primeros decenios
del siglo xx. Se ubica en la órbita del socialismo democrático
y está implantada en los países del norte y centro de Europa y
en Gran Bretaña. Por lo general, son g r u p o s q u e trabajan
d e n t r o de los partidos socialistas. El segundo movimiento es
la ASCE (Acción Socialista Cristiana Europea), fundada en
1976 y muy vinculada al PSI. Tiene u n a proyección europea y
anima encuentros con dirigentes de partidos socialistas sobre
la cuestión del cristianismo y la izquierda. El tercer movi-
m i e n t o es Cristianos p o r el Socialismo — c r e a d o en E u r o p a
en 1973— y adopta u n a orientación explícitamente marxista.
Trabaja fuera de los partidos, pero la mayoría de sus miem-
bros, salvo excepciones, p e r t e n e c e n a partidos comunistas,
a colectivos de extrema izquierda y a movimientos sociales.
Analicemos a continuación con más detalle estas cuatro
posiciones.
La privatización forzada
de la religión cristiana
Esta posición está basada en u n a crítica teórica del cristia-
nismo desde premisas filosóficas materialistas y cientificistas
y ha d a d o lugar a dos formas de e n t e n d e r la relación con el
m u n d o cristiano. U n a basada en el rechazo y la total exclu-
sión de ese m u n d o y otra que lleva a la coexistencia pacífica
con las instituciones religiosas y los cristianos, mezclada con
u n laicismo práctico más o m e n o s contenido.
En los años cuarenta y cincuenta diversos sectores del co-
munismo e u r o p e o occidental, muy marcados p o r el estalinis-
m o y el pensamiento del PCUS sobre esta cuestión, fueron
los máximos representantes de esta actitud.
En la España de los años sesenta y setenta, los partidos leni-
nistas y maoístas de extrema izquierda (LCR, MC, PTE y ORT)
formularon su política respecto al cristianismo y a los cristia-
nos desde esta posición ideológica, plenamente coherente con
la ortodoxia de Marx y Lenin y con la centralidad que le con-
161
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cedían al materialismo dialéctico. Su rechazo, por ejemplo, a
las tesis marxistas de Cristianos por el Socialismo fue muy ex-
plícito, incluso p o r parte de un partido como la ORT que con-
taba desde su m o m e n t o fundacional con cristianos bastante
cualificados —pertenecientes a la VO (Vanguardia Obrera,
u n a congregación apostólica creada por los jesuítas) y a las Co-
munidades Cristianas Populares— y cuyo rostro popular más
conocido era F. Sauquillo, abogada laborista y cristiana de
base. En los libros Los marxistas españoles y la religión (Edicusa) y
Partidos marxistas: programas e ideologías (Anagrama) los diri-
gentes de la extrema izquierda española manifiestan con clari-
dad la continuidad de la política de privatización forzada de la
religión. Diría más, n o sólo continuidad, sino reforzamiento.
Estos dirigentes percibían u n a novedad histórica: militantes
cristianos con u n a cultura política revolucionaria propia que
querían verterla en las organizaciones marxistas. Esta preten-
sión era precisamente lo que más se rechazaba.
Hay que tener en cuenta que incluso dentro del PSOE se
alzaron voces que, desde u n a declarada fidelidad al marxis-
mo, p r o p u g n a b a n esta misma línea ideológica respecto a los
cristianos. Así, A. Rodríguez Almodóvar, desde la revista Tierras
del Sur ( n ú m e r o 24 de 1976), acentuaba la incompatibilidad
entre los socialistas marxistas del partido y los cristianos. Para
este dirigente del PSOE andaluz, todos los cristianos estaban
instalados en "la alienación q u e p r o d u c e u n a d e t e r m i n a d a
m a n e r a de ver el m u n d o , u n a concepción idealista de la exis-
tencia. En esto son iguales el sacerdote obrero y la beata. N o
nos equivoquemos. El militante cristiano n o p u e d e ser veta-
d o p o r el partido. Allá él con sus contradicciones, que desde
luego las tendrá. El partido tendrá que observar si las lleva a
la organización, y en el m o m e n t o que lo haga, tomar las me-
didas oportunas para q u e n o se repita". En esta misma época,
Pablo Castellano realizaba en El Socialista (4 de septiembre d e
1977) u n a crítica irónica de los cristianos que estaban en el
PSOE —calificados p o r él y otros de "vaticanistas"— y les re-
cordaba q u e ser socialista "no era obligatorio".
En la Europa de los setenta, salvo en el partido troskista
francés LCR, ya n o estaban presentes estos planteamientos.
162
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Partidos de extrema izquierda como el italiano Democrazia
Proletaria o el francés PSU contaban con el cristianismo como
seña de identidad.
En la actualidad existen en España dos corrientes ideoló-
gico-políticas q u e m a n t i e n e n u n a continuidad d e fondo con
la política socialdemócrata y leninista clásicas sobre la privati-
zación forzada d e la religión cristiana. La p r i m e r a está repre-
sentada p o r los miembros del PCE y de IU q u e c o m p a r t e n
las tesis del materialismo marxista de Gustavo Bueno y la apli-
cación de éstas al cristianismo y a la teología de la liberación
en la línea desarrollada p o r este autor en su libro Cuestiones
cuodlibetales sobre Dios y la religión (Mondadori). Las elabora-
ciones teóricas sobre la religión de G. P u e n t e Ojea y de E.
Terrón también refuerzan esta posición.
Es, sin embargo, en el PSOE d o n d e la tesis clásica de la pri-
vatización forzada de la religión ha tomado más fuerza, aun-
q u e desde supuestos teóricos distintos. En el Programa 2000,
el intento más articulado de redefinición ideológica del par-
tido posterior al XXVIII Congreso, aparece con claridad este
planteamiento. U n a frase contenida en u n o de los volúme-
nes de ese programa condensa toda u n a elaboración teórica
muy sólida que h a n venido elaborando los intelectuales más
afines a la dirección del partido: la "izquierda n o acaba d e
asumir todas las consecuencias de u n a actitud intelectual con-
trapuesta a toda convicción religiosa". (AA. W : 1988, 81).
En u n a interesante entrevista a M. Escudero, coordina-
d o r del Programa 2000, aparece reflejada con gran coheren-
cia la d e t e r m i n a c i ó n política q u e conlleva la anterior pre-
misa teórica:
En el punto de arranque y en la estrategia (socialista) no se
plantea el catolicismo... Soy partidario de que la fe religiosa sea
una opción de la vida privada, pero nunca de la pública. Hemos
visto históricamente los excesos a que ha podido conducir lo
contrario. En la perspectiva de una sociedad laica y respetuosa
con las creencias de cada uno realmente es más congruente el
que no se llame, en este sentido, a la participación pública en
función de unos valores cristianos, que son unos valores indivi-
163
 \jA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
duales... me parece que esa es la fórmula sana de articulación
de una sociedad. Ycon esto no quiero minusvalorar lo que puede
tener el cristianismo y el catolicismo para fortalecer las convic-
ciones personales progresistas de mucha gente... el socialismo
en su planteamiento estratégico y en su planteamiento de suje-
tos sociales no va a ir en España por un planteamiento de con-
siderar el catolicismo o la posición religiosa como un valor
añadido que potencie la progresividad de un sujeto social... El
socialismo es un movimiento laico que deja la cuestión religiosa
en una esfera personal, absolutamente respetable... (no hay en el
PSOE) el viejo reflejo, digamos marxiano, absolutamente anti-
guo, casi romántico, de la religión como opio del pueblo. La con-
cepción actual es laica donde ni se entra ni se sale en las creen-
cias particulares. (En Álvarez Bolado y otros: 1989, 283-287).
M. Escudero d e t e r m i n a , muy en conexión con el "deber
ser" implícito en la formulación del Programa deErfurt, que los
valores cristianos son valores individuales que n o tienen que in-
cidir en la configuración y articulación ético-política de la so-
ciedad. Los valores, motivaciones y creencias cristianas n o per-
tenecen al campo de la cultura pública. Desde esta tesis central,
la religión cristiana se debe encerrar en la esfera de la vida pri-
vada. Al cristianismo sólo se le concede la capacidad de motivar
internamente ciertos comportamientos. Ni siquiera se contem-
pla a los movimientos progresistas presentes en el cristianismo.
Esta tesis, que deja fuera de la cultura de la izquierda a los valo-
res, motivaciones y demandas propios del m u n d o cristiano,
contrasta, sin embargo, con los planteamientos de dirigentes e
intelectuales del PSOE como J. M. Benegas y j . Tezanos que
plantean la importancia pública del ámbito de los valores y las
motivaciones para el socialismo del futuro. Por tanto, si el tema
de los valores debe ser incluido dentro de la cultura pública de
la izquierda, el coordinador del Programa 2000 del PSOE en-
tiende por privatización de valores y motivaciones cristianas la
exclusión socialista de los mismos en la cultura pública del par-
tido. Desde esta concepción, la política de privatización forza-
da de la religión cristiana se realiza por la vía del silenciamiento
y la exclusión de las dimensiones públicas del cristianismo.
164
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
La nueva crítica socialista
de la religión cristiana
Las declaraciones del coordinador del Programa 2000 son
algo más q u e u n a opinión personal. Reflejan toda la línea d e
nuevo pensamiento socialista postmarxista elaborado por in-
telectuales y dirigentes del PSOE, entre los q u e destacan M.
A. Quintanilla, L. Paramio, R. Vargas-Machuca y otros que
suelen expresarse en las dos revistas teóricas más importan-
tes del PSOE y su e n t o r n o intelectual: Leviatán y Zona Abier-
ta. Estas declaraciones reflejan también el pensamiento sobre
el cristianismo y la Iglesia defendido p o r u n sector significa-
tivo de intelectuales que, sin ser socialistas, se hallan muy
cercanos al PSOE y se insertan en u n a línea d e p e n s a m i e n t o
radical-liberal.
La política de privatización forzada de la religión se basa
en u n conjunto de premisas teóricas y analíticas — q u e tam-
bién están influyendo en ciertos intelectuales d e la izquier-
da reformista latinoamericana y en la actitud de éstos hacia
la teología de la liberación— q u e es necesario estudiar con
detalle. Voy a reconstruir el p e n s a m i e n t o existente sobre las
relaciones izquierda-cristianismo q u e d e un m o d o explícito
e implícito, directo e indirecto, defiende esta corriente ideo-
lógico-política d e n t r o del PSOE, c o n d e n s á n d o l o en t o r n o a
seis tesis:
1 -) La izquierda debe f u n d a m e n t a r su cultura política en
el racionalismo crítico y materialista.
Esta tesis h a estado siempre muy presente en el PSOE,
d a d a la influencia del materialismo marxista "a lo Kaustky"
en Pablo Iglesias, Araquistain, Vera y tantos otros. Las posi-
ciones filosóficas y gnoseológicas de F e r n a n d o de los Ríos
h a n sido muy minoritarias en la cultura filosófica d o m i n a n t e
en el partido durante gran parte de su historia. U n tipo de cul-
tura muy marcada por un materialismo inmanentista, empi-
rista, cientificista y positivista. Hoy, la filosofía d e la ciencia
q u e sostiene esta tesis está m u c h o más elaborada, gracias a
165
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
la teoría materialista de la ciencia desarrollada p o r Quinta-
nilla y al apoyo en el racionalismo crítico de Rorty, Albert y
otros. Para estos intelectuales del PSOE, la racionalidad so-
cialista h a de estar vinculada a u n a concepción materialista
y cientificista de la razón y de la verdad y n o a premisas éticas
idealistas, bien sean kantianas, cristianas o de otro idealismo
moral similar. Según ellos, sólo es racional aquello que es cien-
tíficamente verificable. Afianzar el socialismo en este tipo de
racionalidad filosófica es básico para orientar la racionalidad
estratégico-política.
Desde estas premisas, la cultura política del socialismo post-
marxista inevitablemente está basada en u n tipo muy específico
de agnosticismo —existen otras modalidades de agnosticismo
dentro del PSOE, como veremos— que concede gran impor-
tancia a la teoría marxista clásica sobre la sustancia de la reli-
gión como encarnación de la ideología deformada. Para los
representantes de este pensamiento, la existencia innegable
de u n cristianismo emancipatorio n o debe conducir a u n a re-
formulación de las teorías sobre la religión propias del mar-
xismo clásico y de la Ilustración. La existencia de cristianos de
izquierda n o convierte en verdad ilustrada el contenido del
cristianismo. H a de rechazarse el irenismo politicista de u n a
izquierda que busca el contacto con el m u n d o cristiano, olvi-
d a n d o profundizar las diferencias ideológicas tradicionales
de la izquierda con el cristianismo. Para estos intelectuales n o
existe u n a tradición histórica de izquierda que haya sido cris-
tiana y la cultura socialista siempre ha estado en las antípodas
del transcendentalismo del cristianismo. El cristianismo es y si-
gue siendo u n a religión, esto es, u n irracionalismo incompati-
ble con la verdad de la ciencia y, por tanto, es profesado por
personas con u n a mentalidad anticientífica y, en parte, mito-
lógica, capaces de tener fe en dogmas inverificables desde la
epistemología racional propia de la cultura de la izquierda.
2 a ) La ética socialista ha d e fundamentarse e n el raciona-
lismo materialista, el altruismo utilitarista, el egoísmo racio-
nal, el individualismo de izquierdas y el h e d o n i s m o .
La moral del socialismo h a de ser también racional y cien-
tífica, sus planteamientos éticos h a n de ser verificables y es-
166
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
tar sometidos a la ley científica de la p r u e b a y del error. Son
rechazables éticas idealistas y abiertas a lo religioso, como,
p o r ejemplo, el kantismo. R. Vargas-Machuca lo expresa cla-
r a m e n t e en la profunda y muy densa p o n e n c i a presentada
en el Congreso "Euroizquierda y cristianismo" con el título "La
interpelación de la izquierda española al cristianismo". Para
él, si hay q u e r e e m p r e n d e r el diálogo entre izquierda y cris-
tianismo, "desde luego n o p o r la vía de Kant, q u e fue el pri-
m e r o en manifestar la necesidad de la religión para dar salida
a los dilemas d e u n a razón ilustrada" (en AA. W . : 1991, 99).
Se rechaza, así, la vía del socialismo ético n e o k a n t i a n o y la
corriente histórica del PSOE sobre esta cuestión representa-
da p o r F e r n a n d o de los Ríos. Por el contrario, este autor, al
igual q u e Paramio, prefiere basar el f u n d a m e n t o de la n u e -
va ética socialista en el p e n s a m i e n t o de u n autor liberal so-
cial c o m o Rawls.
Esta corriente ideológico-política f u n d a m e n t a además la
ética del socialismo en el llamado egoísmo racional o altruis-
m o utilitarista, basado en el individualismo metodológico, el
nuevo marxismo analítico y la teoría de la elección racional.
Según estas teorías, el c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o está marca-
d o por el cálculo racional del interés propio. Quien piensa lo
contrario n o conoce científicamente el comportamiento real
d e los individuos y confunde éste con las tesis totalitarias de
la ética colectivista q u e i m p o n e p o r decreto la solidaridad.
El socialismo ha de generar incentivos de recompensa egoís-
ta q u e motiven p a r a construir las políticas d e solidaridad
q u e p r o p u g n a . Este planteamiento es d e n o m i n a d o p o r Pa-
ramio en su obra Tras el diluvio c o m o "altruismo utilitarista".
Desde esta perspectiva, el paradigma ético del socialismo es
el individualismo de izquierdas basado en la cooperación
para alcanzar el beneficio m u t u o y asegurar la a r m o n í a so-
cial q u e p e r m i t a la realización del individuo. La ética del
a m o r propio es la que p u e d e conducir más racionalmente al
socialismo liberal. Se trata de construir u n a izquierda en u n
m u n d o real y n o ideal, u n m u n d o m a r c a d o p o r el deseo de
realización individual al que n o se p u e d e n ni se deben enfren-
tar los socialistas racionales que, p o r fin, a p r e n d e n d e Osear
167
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Wilde c u a n d o dijo: "El socialismo n o funcionará p o r q u e nos
cuesta demasiadas tardes libres". Desde esta perspectiva, la
nueva ética del socialismo tiene que estar imbuida de hedo-
nismo. La izquierda está al servicio de hacer posible y real u n
m u n d o c e n t r a d o en el placer y n o el sacrificio.
La ética del cristianismo n o es adecuada para el socialis-
m o . Se basa en u n altruismo radical del desinterés y la despo-
sesión que es idealista e iluso, en la medida en que n o se co-
r r e s p o n d e con la naturaleza h u m a n a realmente existente y,
en vez de incentivar motivaciones racionales de recompensa
egoísta, hace u n llamamiento a la conversión moral solidaria
impracticable por parte de la mayoría de la población.
La ética del cristianismo es antihedonista y sacrificialista
y sólo p u e d e arraigar en contextos tercermundistas marca-
dos p o r el sufrimiento y la necesidad de teodiceas de reden-
ción. La obsesión moral del cristianismo con la temática de los
pobres, el sufrimiento y el sacrificio n o es apta para construir
u n a izquierda q u e aspira a ser mayoritaria en u n a sociedad
reconciliada con la cultura burguesa del bienestar, a la q u e
aspiran j u s t a m e n t e los trabajadores. La ética del cristianis-
m o , según los intelectuales d e esta corriente socialista, n o
p u e d e dejar de ser profética y utópico-revolucionaria, p e r o ,
c o m o escriben Quintanilla y Vargas-Machuca en La utopía
racional—uno de los libros más importantes sobre el nuevo
p e n s a m i e n t o socialista— "el socialismo del futuro n o d e b e
esperar n a d a de los profetas, ni exigir de nadie q u e esté dis-
puesto a dar su vida p o r los demás... la idea d e la revolución
h a p e r d i d o toda posible relevancia para las sociedades avan-
zadas de nuestro tiempo y es u n patrimonio, más bien escaso,
de los teólogos del Tercer Mundo". (Quintanilla y Vargas-Ma-
chuca: 1989, 32 y 161).
3 a ) La ética laica y pública q u e p r o p u g n a la izquierda
c o m o c e m e n t o ideológico-moral de la sociedad ha de estar
c e r r a d a a la religión.
La izquierda ha tenido siempre u n a vocación de moraliza-
ción de la sociedad a la que n o debe renunciar. Este queha-
cer n o pasa p o r potenciar la vieja e idealista ética del h o m b r e
nuevo que ha e n g e n d r a d o el totalitarismo en n o m b r e de u n a
168
RAFAEL DIAZ-SAIAZAR
moral marxista-leninista, maoísta y castrista del deber ser. La
ética que ha de impulsar la izquierda postmarxista es u n a éti-
ca civil basada en los derechos h u m a n o s y fundamentada en
morales racionales sin componentes transcendentalistas, so-
teriológicos y escatológicos. La ética del cristianismo es teológi-
ca y, por tanto, irracional. Se basa en mandamientos y consejos
que n o son ni argumentables racionalmente ni universaliza-
bles y, por ello, debe limitarse a ser u n a ética privada de los
creyentes sin interferir en la legislación del Estado y en la éti-
ca civil de la sociedad.
La ética de la izquierda y del socialismo ha de ser u n a ética
antropocéntrica, q u e renuncia a Dios y n o requiere funda-
mentación teocéntrica. En este sentido, Vargas-Machuca afir-
ma que es "improcedente apelar al Absoluto como fundamen-
to de u n ideal propio de justicia" (en AA. W : 1991, 98). La
ética del Evangelio es u n a moral de máximos que engendra,
casi inexorablemente, fundamentalismos de todo tipo.
Para esta corriente socialista es muy importante que los ni-
ños y jóvenes se socialicen en u n a ética civil racional a través
del sistema de enseñanza. Éste h a de ser laico y ha de excluir
la enseñanza de la religión en la escuela pública como asigna-
tura curricular.
4 a ) El realismo político h a de marcar la orientación d e la
izquierda.
La idea de la racionalidad materialista y científica como fi-
losofía más apropiada por u n socialismo postmarxista les lle-
va a enfatizar el realismo político y a proteger la política de la
izquierda de las propuestas de nuevas formas de socialismo
utópico q u e son totalmente inviables y, q u e de ser asumidas,
impiden q u e ésta llegue al g o b i e r n o . El socialismo sólo pue-
de tener u n a utopía racional, verificable y susceptible d e ser
realizada en u n plazo razonable, t e n i e n d o en cuenta q u e la
política se realiza en u n c a m p o de fuerzas en el que es inevi-
table la transacción y el pacto con g r u p o s muy diversos. La
complejidad de la estructura social actual estrecha m u c h o los
márgenes de m a n i o b r a para u n a izquierda que n o quiere
instalarse establemente en el territorio ucrónico de la utopía
y n o desea r e n u n c i a r a las reformas posibles en un espacio y
169
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
tiempo bien determinados. La racionalidad materialista alum-
bra la racionalidad económico-política y científico-técnica-
del "socialismo factible" (Paramio) q u e n o espera la h o r a
mágica revolucionaria, q u e a b o m i n a de la apocalíptica y del
milenarismo presente en la cultura de la llamada izquierda
alternativa y q u e es atea frente a la escatología intrahistórica
de la sociedad perfecta diseñada en las utopías del comunis-
m o y del anarquismo.
El socialismo n o es otra cosa que u n peculiar procedimen-
talismo para hacer q u e la justicia y la igualdad vayan avanzan-
d o paso a paso en cada sociedad, sumando reformas progre-
sivas en todos los ámbitos de la estructura social. Si el núcleo
cultural del socialismo fuera u n a ética radical, en vez de u n a
racionalidad filosófica materialista, el "socialismo factible" ex-
perimentaría u n a constante contradicción entre su funda-
m e n t o cultural y sus posibilidades de realización. La izquierda
socialista y postmarxista h a de adelgazar su moral y sus pro-
puestas, reconciliándose con la realidad y n o dejándose alie-
n a r con las seducciones de utopías imposibles. Eso significa
renunciar, sin mala conciencia, a ideales de justicia plena y
completa y asumir u n a teoría de la justicia incompleta y frag-
mentaria, pues u n a filosofía política n o p u e d e disolverse en
filosofía moral.
La izquierda, según estos intelectuales socialistas, h a de
concentrar sus energías en lograr insertar a cada país en el
nuevo m a r c o de competitividad intracapitalista y adaptar su
aparato productivo al cambio tecnológico. Esta operación
pasa p o r dar prioridad a la integración europea. El socialis-
m o h a de ser factible y n o p u e d e configurarse m e d i a n t e u n
c o m b i n a d o de internacionalismo, cristianismo, ecologismo
y pacifismo. En primer lugar, p o r q u e su base social radica en
países de capitalismo avanzado y tiene unas d e m a n d a s muy
precisas que han de ser prioritariamente satisfechas. La carga
utópica del cristianismo, basada en u n igualitarismo radical
con los empobrecidos del sur y del n o r t e , es u n a interferen-
cia indeseable p o r q u e dificulta la reorientación ideológica
reformista p r o p u g n a d a p o r el paradigma del "socialismo
factible". El ecologismo político radical conlleva políticas
170
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
de desindustrialización y contención del crecimiento q u e
obligarían a rebajar la producción y el consumo, disminuyen-
d o el bienestar material de u n a población que n o tiene como
meta el ascetismo ecologista. El pacifismo a ultranza es invia-
ble, d a d a la necesidad de fortalecer u n organismo militar in-
ternacional. En el "socialismo factible" sí caben el feminismo,
a través de políticas de discriminación positiva a favor de la
igualdad de las mujeres, y aspectos parciales del ecologismo
(producción limpia y reciclado) y del internacionalismo (ayu-
da oficial al desarrollo).
5 a ) La izquierda n o debe refundarse desde el radicalismo
ético-político del cristianismo.
Si el "socialismo factible" es postmarxista, por h a b e r teni-
d o que hacer u n ajuste de cuentas con la cultura revolucio-
naria del marxismo, n o va a incurrir en la contradicción de
sustituir a h o r a aquélla por otra cultura revolucionaria, la del
llamado "cristianismo de liberación", o p o r propuestas ético-
políticas basadas en el radicalismo propio del Evangelio.
El "socialismo factible" n o afirma q u e los cristianos, a títu-
lo individual, o las Iglesias n o p u e d e n colaborar en el refor-
mismo social; al contrario, en d e t e r m i n a d a s circunstancias
p u e d e n favorecerlo, impulsándolo y ampliando la base social
de apoyo. Pero ello n o requiere enredarse en diálogos que
buscan la convergencia ideológica entre izquierda y cristia-
nismo, lo cual, dadas las diferencias d e principio entre estas
dos tradiciones, lleva a la "ambigüedad y la confusión teórica"
(Vargas-Machuca en AA. W . : 1981, 93). Sin embargo, dada
la influencia del cristianismo de liberación en Europa y América
Latina y los planteamientos de ciertas izquierdas de ambos
continentes que están insertando la cultura política d e este
tipo de cristianismo en sus proyectos de refundación, se consi-
dera conveniente realizar u n a crítica teórico-política d e éste.
La cultura política del cristianismo de liberación es distinta
a la tradicionalmente representada p o r el social-cristianismo
de m u c h o s demócrata-cristianos progresistas y d e n u m e r o -
sos socialdemócratas q u e n u n c a h a n sido marxistas. El cris-
tianismo de liberación presente en E u r o p a , en América Latina
y otros continentes es otra cosa bien distinta, desde el p u n t o
171
 lA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
de vista de la cultura política. Consiste, según los socialistas
postmarxistas, en u n a intramundanización de categorías y
convicciones evangélicas que se transfieren y trasladan di-
rectamente a la crítica social y a la acción y al pensamiento
político, i n u n d á n d o l o s de radicalismo e izquierdismo. Las
categorías cristianas de utopía, mesianismo, salvación, crea-
ción del h o m b r e nuevo, construcción del Reino de Dios en
la historia i n u n d a n el proyecto socialista y, c u a n d o se asu-
m e n , éste ciertamente adquiere u n rostro evangélico fácil-
m e n t e vislumbrable.
Ahora bien, este ingrediente cristiano-evangélico en la re-
fundación del socialismo tiene unas implicaciones muy con-
cretas que refuerzan u n a idea peculiar de socialismo. La cen-
tralidad que los cristianos otorgan a la liberación de los pobres
y a la consideración de éstos como objeto y sujeto primario y
principal de la política hace que estas personas religiosas ten-
gan siempre u n a revolución p e n d i e n t e y p r e t e n d a n que la iz-
quierda se centre en u n sector social q u e n o es el mayorita-
rio en Europa. Esta cultura política centrada en la pobreza
impide captar la estructura social realmente existente y, de
ser aceptada en el orden de prioridades q u e los cristianos exi-
gen, llevaría a la izquierda — q u e tiene q u e buscar alianzas,
sobre todo, con las clases medias— a la marginalidad.
El radicalismo evangélico del cristianismo, c u a n d o es asu-
m i d o políticamente, llena la cultura socialista de "excesivas
pretensiones emancipatorias" (Vargas-Machuca, en AA. W . :
1991, 94). Los cristianos de izquierda sobrecargan de radica-
lismo los programas d e partidos y sindicatos. La crítica del
cristianismo de izquierda refuerza las conclusiones a las q u e
se había llegado en el trabajo de revisión del socialismo mar-
xista. Este tipo de cristianismo es lógicamente rechazado p o r
u n pensamiento socialista q u e aboga p o r la "autocontención
de aspiraciones" y por la r e n u n c i a expresa al "mito de la Jus-
ticia con mayúscula" (Vargas-Machuca e n AA. W : 1991, 94
y 98). Desde este rechazo, el "socialismo factible" fundamen-
ta su cultura política en u n a moral a d a p t a d a a la racionali-
d a d de los medios para conseguir objetivos alcanzables e n
espacios d e tiempo n o muy dilatados. Este tipo de socialis-
172
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
m o rechaza refundarse desde el cristianismo p o r n o ser cul-
turalmente posible y p o r n o ser políticamente deseable.
6-) El laicismo d e b e seguir siendo u n a seña de identidad
de la izquierda.
Todo el armazón teórico a n t e r i o r m e n t e presentado n o
p u e d e sino desembocar e n la reivindicación del laicismo
c o m o seña de identidad del socialismo. Este ha sido también
u n c o m p o n e n t e cultural bien vivo en toda la historia del
PSOE. Evidentemente, hoy n o se identifica con u n anticleri-
calismo agresivo. Sí se conecta con el deseo de reforzar unas
señas de identidad más caracterizadas p o r marcar distancias
con el transcendentalismo religioso q u e p o r entablar u n diá-
logo con el cristianismo que implicara cambios en el interior
de la cultura socialista, que p o r tradición y definición, según
estos ideólogos, se diferencia sustancialmente de la religión
cristiana.
Este laicismo socialista n o es directamente antirreligioso.
Más bien se esfuerza p o r fundamentar u n a cultura socialista
que cree anticuerpos frente a veleidades irracionales de con-
taminarse con la cultura del cristianismo. U n a vez estableci-
da la crítica racionalista y política del cristianismo, sólo cabe
m a n t e n e r u n a indiferencia desdeñosa sobre esta religión, n o
esperar n a d a de ella y n o olvidar sus perversiones históricas.
Si para u n a cultura ilustrada la religión cristiana es moral y
políticamente irrelevante, sería absurdo detener el proceso
de profundización laicista del sistema escolar. Esta operación
laicizadora debe completarse con otra tarea más difícil que es
la de acotar el espacio de influencia de u n a institución poten-
te como la Iglesia que inexorablemente tiende a intervenir en
la vida del Estado y de la sociedad civil, interfiriendo las ini-
ciativas legislativas del Estado o p r e t e n d i e n d o configurar la
opinión pública con sus planteamientos éticos. El laicismo se
basa en la concepción de que el cristianismo n o es (de nuevo
la vuelta al "debiera ser" implícito en la definición del Progra-
ma deErfurt) otra cosa que u n modelo de vida moral y religiosa
de la vida privada que n o debe salir de este recinto. Esta tesis
lleva al desarrollo de u n a doble tarea de privatización de la re-
ligión: a) declarar la exclusión de la cultura socialista de la éti-
173
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
ca y la cultura políticas conectadas con el cristianismo: "Los
modelos morales de vida privada deberían ser excluidos del
ideario y de los programas políticos" (Vargas-Machuca en AA.
W . : 1991,99); b) repeler todo intento de la Iglesia d e guiar la
moral pública o la legislación del Estado desde su doctrinaris-
m o ético fundamentalista.
Este laicismo socialista reduce, pues, al m í n i m o el espa-
cio y el ámbito de diálogo y convergencia con el m u n d o cris-
tiano. La Iglesia más institucional es rechazada p o r su fun-
damentalismo y la de base p o r su radicalismo. Ahora bien,
laicismo y m a n t e n i m i e n t o y hasta apoyo de la religiosidad
popular folclórica son absolutamente compatibles.
Esta tendencia ideológico-política está muy presente en
bastantes dirigentes e intelectuales del PSOE, p e r o n o es la
única existente en el socialismo español como p o d r e m o s ver
más adelante.
La religión cristiana
como un asunto privado
U n a muestra clara de la nueva concepción de la religión
cristiana como cuestión privada, propia de la interpretación
liberal del Programa deErfurt, es la contenida en el programa
de 1947 del SPO (Partido Socialdemócrata Austríaco) en el
que se afirma que "la religión es u n asunto privado. Negativa,
p o r tanto, de toda coerción moral, seguridad de la libertad
de fe y del libre ejercicio del culto. Ningún favoritismo de u n a
confesión, ningún sostenimiento de u n a institución confe-
sional p o r parte del Estado". (En Luciani: 1990, 577).
U n a línea parecida es la q u e inspira el p r o g r a m a de este
partido en 1958, en el q u e se declara q u e "los socialistas res-
petan la pertenencia a u n a religión o a u n a visión del m u n -
d o n o religiosa, en c u a n t o la consideran u n a íntima decisión
de cada h o m b r e particular" (en Luciani: 1990, 580). El pre-
sidente del SPO, B. P i t t e r m a n n , ratificó esta concepción en
el congreso del partido celebrado en 1959: "Nosotros somos
u n partido tolerante p o r lo q u e atañe a los problemas de cos-
174
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
movisiones. Nosotros p o d e m o s tener buenas relaciones con
cada c o m u n i d a d religiosa o cosmovisión. Cada u n o de noso-
tros en su vida personal p u e d e vivir conforme a las exigen-
cias d e su credo". (En Luciani: 1990, 581).
El Partido Socialista Portugués, cuyo actual líder es el cató-
lico A. Guterres, se sitúa claramente en esta posición de tole-
rancia y respeto de las convicciones religiosas y relegamiento
de las mismas a la esfera privada de cada militante. Esta es tam-
bién la posición d o m i n a n t e en el PSF y en el PSOE. Las si-
guientes afirmaciones de A. Guterres sintetizan muy bien esta
orientación: "No utilizo políticamente mi condición de cató-
lico practicante. Pertenece a mi vida privada y n o tiene nada
que ver con la opción política que defiendo" 4.
En España, la inmensa mayoría de los dirigentes, militan-
tes y votantes del PSOE y de IU tienen esta concepción de la
religión. Incluso bastantes cristianos q u e pertenecen o votan
a estos partidos también la defienden yjustifican teóricamen-
te. La religión y la política son ámbitos totalmente diferentes
de la vida y la mejor forma de m a n t e n e r sus identidades y ro-
les específicos es evitar las interferencias entre ambas. La
convivencia en sociedades complejas requiere que las convic-
ciones fuertes —ideologías y religiones— se privaticen.
En ocasiones, la percepción de la religión como cuestión
privada se conecta con u n a política de laicismo pragmático y
suave que presenta los siguientes rasgos: a) tolerancia y hasta
apoyo a manifestaciones de religiosidad popular de corte lú-
dico-folclórico, con lo cual la religión p e r m a n e c e c o m o u n
fenómeno de ritualización social sin repercusiones socio-po-
líticas; b) coexistencia pacífica con las instituciones religio-
sas e incluso sostenimiento económico d e las mismas, siem-
pre que éstas n o interfieran la vida política; c) reducción p o r
medios directos o indirectos de la influencia religiosa en cier-
tos medios de socialización, especialmente los relacionados
con la educación y la configuración de la moral y la opinión
pública; d) consideración de la religión c o m o un gusto per-
sonal respetable, q u e n o trasciende la esfera privada y q u e
está destinado a diluirse a m e d i d a q u e avance el proceso de
modernización; e) percepción de la religión cristiana c o m o
175

LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
u n h e c h o cultural residual al que n o merece prestar atención
a la h o r a de elaborar la cultura de la izquierda.
La dimensión privada y pública
de la religión cristiana
En las elaboraciones de diversos partidos de izquierda apa-
recen ciertas innovaciones ideológicas respecto a la tradición
marxista q u e a r r a n c a del Programa de Erfurt, ya q u e se desta-
ca la doble dimensión privada y pública q u e tiene la religión
cristiana en la política y la cultura de la izquierda. Así, por
ejemplo, en el Congreso de Bad-Godesberg (1959) del SPD
se manifiesta esta doble dimensión. Por u n lado, se destaca la
dimensión pública de la religión cristiana al afirmar que el so-
cialismo democrático en E u r o p a "tiene sus raíces en la ética
cristiana, en el h u m a n i s m o y en la filosofía clásica... es u n a co-
m u n i d a d d e h o m b r e s q u e provienen de diversas corrientes
de pensamiento y de fe. Su acuerdo se funda sobre principios
éticos y objetivos políticos comunes". Por otro lado, se esta-
blece también la dimensión privada de la religión cristiana
al indicar q u e el SPD "no quiere anunciar n i n g u n a verdad
última, n o por falta de comprensión o por indiferencia en la
confrontación de las concepciones del m u n d o o de la verdad
religiosa, sino p o r respeto de las opciones de conciencia de
cada u n o , cuyo c o n t e n i d o n o d e b e ser d e t e r m i n a d o ni p o r
u n partido ni por el Estado". (En AA. W . : 1987, 70).
Esta doble dimensión aparece también en el XXIV Con-
greso del PSÓ (Partido Socialdemócrata Austríaco) celebra-
d o en mayo de 1978, en el q u e se estableció la siguiente tesis:
El socialismo en un movimiento internacional, cuyos adhe-
rentes, partiendo de valores de tipo humanístico o de principios
marxistas o de otras concepciones religiosas, luchan juntos por
realizar una sociedad mejor. Socialismo y religión no están en
contraposición. Los socialistas respetan tanto la fe religiosa
como la visión no religiosa de la vida, en cuanto decisión íntima
de cada uno y estímulo precioso para una participación activa a
176
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
nivel social. Toda persona religiosa puede ser un socialista de-
mocrático. La libertad absoluta de fe y de pensamiento no debe
ser limitada ni por el Estado ni de ningún modo. El movimiento
socialista no pretende tomar decisiones sobre las cuestiones más
interiores de cada persona. Éste no tiene intención de sustituir a
las Iglesias cristianas y a otros movimientos religiosos, sino que
reconoce sus méritos y garantiza su libertad absoluta en el ámbi-
to social. Los socialistas miran con profunda simpatía el mensaje
cristiano que, como las convicciones socialistas, sostiene el amor
por el prójimo y el apoyo en favor de los débiles y desheredados.
Son millones los cristianos que luchan en el movimiento socia-
lista por estar convencidos de poder realizar en él sus valores
morales. No son socialistas a pesar de ser cristianos, sino propia-
mente porque son cristianos". (En Luciani: 1990, 588).
B. Kreisky, el líder más popular de la socialdemocracia
austríaca después d e la II Guerra Mundial, e n c a r n a muy bien
esta actitud ante la cuestión cristiana. Él ha sido u n o de los lí-
deres de la izquierda europea que más h a impulsado el acer-
camiento al m u n d o cristiano, participando en diversos deba-
tes y encuentros sobre esta cuestión e impulsando la creación
de ACUS (grupo de trabajo sobre socialismo y cristianismo)
d e n t r o del SPO. En u n a carta a Palme y a B r a n d t (mayo de
1972) se refería a esta doble dimensión privada y pública de
la religión en los siguientes términos:
Los socialistas respetamos la profesión de una fe religiosa
como de una Weltanschaunng (cosmovisión) no religiosa como
decisión íntima y exclusiva de cada uno. Esta posición lleva a
una nueva relación entre la Iglesia y el movimiento socialista.
La Iglesia se presenta de dos formas: por un lado, es la comuni-
dad de los creyentes; pero, por otro lado, interviene de mane-
ra muy activa en la esfera político-social... un número creciente
de obispos, sacerdotes y laicos viven la fe del Evangelio como
un mensaje de liberación del hombre. Luchan contra la mise-
ria indigna del hombre y la explotación y se comprometen con
la creación de un orden social más justo. Intentan construirlo
con la colaboración de otros movimientos y se reconocen en
177
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
un socialismo democrático, humanístico... Debemos afrontar
con el mayor empeño esta realidad y tener presente que exis-
ten posibilidades para alianzas y convergencias de gran alcan-
ce histórico. (EnLuciani: 1990,586-587).
La izquierda francesa
El PSF es u n partido q u e también se sitúa claramente en
esta posición respecto a la cuestión cristiana, a u n q u e con al-
guna especificidad. El PSF a b a n d o n ó hace tiempo el tradicio-
nal anticlericalismo del socialismo francés y en la mayoría de
sus d o c u m e n t o s h a declarado que la religión es u n a cuestión
privada q u e ha de ser n o sólo tolerada, sino respetada y n o
atacada. Los dirigentes e intelectuales del PSF reconocen q u e
el cambio del voto de grandes sectores católicos, tradicional-
m e n t e antisocialistas, h a sido absolutamente decisivo para la
llegada del partido al poder. También ha sido muy estudiadas
en Francia la presencia del c o m p o n e n t e cristiano en el PSF
y la cultura política específica de los militanes socialistas q u e
vienen de organizaciones cristianas, tanto del m u n d o protes-
tante (Rocard, Defferrejospin, la actual ministra Trautmann,
q u e es teóloga feminista) c o m o del m u n d o católico (La Vie
Nouvelle, J O C , JEC, Acción Católica Obrera, etc.). Expertos
en sociología política h a n analizado la influencia específi-
ca de los cristianos e n la elaboración d e u n a cultura socialis-
ta más centrada en temas c o m o la autogestión y la trans-
formación de la sociedad civil; en este sentido, H. Portelli
afirma q u e "el Partido Socialista e x p e r i m e n t a u n a afluencia
considerable de militantes cristianos q u e tienden a modi-
ficar progresivamente la imagen, la naturaleza y la implan-
tación del partido... la izquierda cristiana h a logrado, en
parte, dar al PSF la imagen d e su p r o p i o proyecto, su pre-
sencia militante ha m a r c a d o al Partido Socialista". (Portelli:
1977,179).
F. Mitterrand, en u n libro d e conversaciones con J. Daniel,
en el que se aborda el tema de su formación religiosa y su
concepción del socialismo, destaca la aportación positiva de
178
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
los valores cristianos a u n a cultura de izquierdas: "Encuentro
extraordinario que esta religión haya escogido por símbolo u n
h o m b r e crucificado. La pasión confiere un valor muy fuerte
de fraternidad a los individuos sometidos a las mismas condi-
ciones de sufrimiento y de muerte. Es ésta la q u e me parece
ser la verdadera revolución, la gran significación moral y filo-
sófica del cristianismo" 5 . Mitterrand afirma q u e el cristianis-
m o ofrece al socialismo u n a fuerza interior, u n a moral de la
resistencia y de la entrega.
Algunos dirigentes del PSF, como R. Fajardie y Ch. Pierre,
h a n destacado la fuerte influencia de los cristianos p o r q u e ,
especialmente los q u e provienen de Acción Católica, traen
u n a cultura política propia q u e "es u n enriquecimiento para
el Partido Socialista" y contribuye a diversificar positivamen-
te las referencias ideológicas en éste. Fajardie y Pierre h a n
afirmado que la constatación sociológica de la existencia de
u n nuevo polo de izquierda, constituido p o r numerosos gru-
pos cristianos, es u n h e c h o tan significativo en Francia q u e
obliga a pensar "una nueva laicidad" q u e supere la concep-
ción de la religión c o m o u n a cuestión privada q u e n o afecta
a la militancia y a la cutura política, ya q u e "la actitud políti-
ca de los cristianos de izquierda manifiesta u n a cierta es-
pecificidad". Ahora bien, paradójicamente, el reconocimien-
to de tal especificidad n o debe llevar, según ellos, a otorgarle
u n estatuto público en el PSF, ya que ello podría engendrar u n
cierto confesionalismo de izquierda.
Esta posición es aceptada y compartida por la mayoría de
los cristianos q u e militan en el PSF, los cuales están muy in-
fluidos por el concepto de laicidad elaborado por P. Vignaux,
un intelectual católico que fue el ideólogo que impulsó el pro-
ceso de desconfesionalización de la CFTC (Confederación
Francesa de Trabajadores Cristianos) y la conversión de la mis-
ma en la actual CFDT, el sindicato socialista. Según Vignaux,
la conciencia religiosa y la conciencia política se sitúan en
planos distintos. La desconfesionalización conlleva asumir la
autonomía de la política y relegar la religiosidad a otras di-
mensiones de la vida h u m a n a q u e n o son políticas. Este inte-
lectual ha elaborado u n concepto restringido de laicidad muy
179
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
asociado n o sólo a u n a férrea distinción de planos (política y
religión c o m o esferas independientes), sino también a u n a
concepción muy desideologizada del quehacer político que
fue la que a c o m p a ñ ó en la década de los sesenta y setenta a la
que se llamó "segunda izquierda" francesa. Ésta abogaba por
u n sindicalismo y un gobierno "técnicamente revolucionario"
y conscientemente alejado del ideologismo que h a marcado
durante m u c h o s años a la izquierda. A diferencia de Mou-
nier, Vignaux n o ha pensado u n tipo de laicidad cristiana que
u n a el combate contra el confesionalismo de izquierda y la
elaboración creativa de praxis y cultura política desde el cris-
tianismo. Vignaux otorga a la conciencia religiosa u n único rol
público d e n t r o del socialismo, el ser instancia crítica frente a
toda racionalidad socialista que quiera marcar a la izquierda
con u n a sola filosofía, especialmente si ésta tiene pretensio-
nes omnicomprehensivas.
J. Delors h a sido u n político del PSF muy m a r c a d o por el
pensamiento de P. Vignaux. Él h a subrayado con especial én-
fasis la doble dimensión de la religión cristiana. Por u n lado,
Delors insiste en la necesidad de n o utilizar la religiosidad
como arma arrojadiza, como argumento de autoridad o como
reclamo electoral. Según él, la religión es un asunto ante todo
personal e íntimo. Reconoce que su sensibilidad social, sus
reflexiones y sus acciones están impregnadas de cristianismo,
pero se niega a hacer de su condición de cristiano una seña de
identidad política. Piensa que "la influencia de los cristianos
pasa p o r las personas y n o p o r los partidos" (Delors: 1996,
260). En su forma d e c o m p r e n d e r las relaciones entre reli-
gión cristiana y política de izquierda, la dimensión pública
de la religión se sitúa paradójicamente en la configuración de
u n sistema interior d e valores y principios morales q u e de-
b e n marcar la actuación en la vida pública, r o m p i e n d o así la
yuxtaposición vida privada-vida pública.
El mismo Delors q u e rechaza el uso politicista de la reli-
gión cristiana, y desde ahí enfatiza el carácter e m i n e n t e m e n -
te privado y personal de la religiosidad, es el q u e afirma a la
vez su dimensión pública al declarar q u e la doctrina económi-
ca y social de la Iglesia y la espiritualidad (religiosidad) cristia-
180
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
n a son "una corriente fluida que debe alimentar el río de la
política" (Delors: 1996, 260). Esta convicción es la que le lle-
vó a crear, d u r a n t e el tiempo en q u e presidió la Unión Euro-
pea, u n a célula de prospectiva articulada en t o r n o a la idea
de "dar u n alma a Europa" y a organizar encuentros con re-
presentantes de diversas confesiones cristianas para escuchar
sus aportaciones a la construcción europea. En esta línea ha
alentado a las Iglesias a intervenir en la vida pública en cuan-
to sujetos activos de la sociedad civil: "Los obispos y los curas
tienen el d e b e r de afirmar sus convicciones. Hacen falta pro-
fetas y n o sólo compañeros comprensivos y solidarios". (De-
lors: 1996, 265).
Este importante político del PSF, antiguo militante de la
J O C (Juventud Obrera Cristiana) y ex presidente de la Unión
Europea, destaca la necesidad de la aportación cristiana para
transmitir los valores de la comunidad y la responsabilidad
con el sufrimiento ajeno, para reforzar los vínculos sociales y
luchar contra la exclusión social. La difusión del cristianismo
p u e d e constituir, según Delors, u n antídoto contra la expan-
sión del individualismo insolidario que dificulta el arraigo de
los proyectos políticos basados en la solidaridad social.
Los comunistas franceses se sitúan también en esta posi-
ción. La presencia de cristianos en el PCF desde los tiempos
de la resistencia contra el nazismo h a sido u n factor que ha
llevado progresivamente a ciertos cambios respecto a la teo-
ría leninista sobre la religión, q u e h a tenido m u c h a fuerza
en el partido. Desde mediados de los años setenta, el PCF ha
intensificado su política de acercamiento a los cristianos para
que se incorporen al partido, c r e a n d o para ello en el Comité
Central u n Departamento de relaciones con los medios y mo-
vimientos cristianos, cuyo principal responsable es M. Gre-
metz. La posición intelectual q u e a c o m p a ñ a esta política es
la siguiente: se apela a los cristianos, n o m a r g i n a n d o sus con-
vicciones religiosas (como hacía el leninismo), sino compren-
diendo y valorando la dimensión pública de las mismas, ya
que se considera que son afines a los objetivos de la izquierda.
Se rechaza asumir el cristianismo c o m o u n a cultura del par-
tido, ya q u e éste es marxista y, en este sentido, materialista
181
 1A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
dialéctico. El PCF ha optado por la coexistencia d e n t r o de la
organización de personas con filosofías y cosmovisiones dis-
tintas, lo cual sirve para reflejar c ó m o d e n t r o de él se repro-
duce la diversidad cultural que enriquece la vida nacional
francesa.
La izquierda española
En España existen dirigentes políticos e intelectuales de
izquierda que afirman este doble carácter de la religión cris-
tiana. A u n q u e enfatizan que ésta es, ante todo, u n a cuestión
privada, también reconocen en ella u n a determinada dimen-
sión pública, dada la existencia de u n m u n d o cristiano que
actúa en la sociedad. En 1976 Felipe González destacaba la
existencia de grupos cristianos con u n a cultura política de iz-
quierdas específica y con u n a "personalidad propia" que era
conveniente integrar en el proyecto de la izquierda:
Hoy es necesario ir más allá de los socialistas y de los comu-
nistas, no se puede desconocer el nacimiento de nuevas fuerzas
de izquierda en el interior de la Iglesia, debido a un proceso de
radicalización que se está desarrollando en la base. Estos mili-
tantes católicos deben ser integrados en el proyecto de la izquier-
da. Evidentemente, no se pueden identificar ni con los socialis-
tas ni con los comunistas, aunque están alineados con unos y
con otros. Los católicos-progresistas constituyen un sector con
personalidad propia que está en la base de ciertos movimien-
tos, sindicatos y partidos y hay que tenerlos en cuenta. Las aso-
ciaciones católico-progresistas pueden dar no sólo un soporte
para tomar el poder, para llegar al 51 por ciento de los votos.
Pueden, sobre todo, tener una función de disuasión o persua-
sión en el momento de la transición democrática al socialismo
y contribuir así a obstaculizar la represión brutal de este proce-
so por parte de la derecha. (González: 1976, 78-79).
En 1977, el líder d e l PSOE, en el libro colectivo Partidos
marxistas: programas e ideologías (Anagrama) rechazó la teoría
182
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
marxista de la religión como opio del pueblo desde su obser-
vación de "mucha gente que ha o p t a d o a partir de plantea-
mientos religiosos p o r u n a lucha contra la opresión".
E. Tierno Galván es u n típico representante de la posición
q u e estoy p r e s e n t a n d o en este apartado. Él siempre se de-
claró marxista, racionalista y agnóstico y expresó muy clara-
m e n t e las diferencias filosóficas insalvables entre m a r x i s m o
y cristianismo. Sí veía clara la convergencia ideológica entre
el cristianismo y u n socialismo n o marxista, pues entonces
n o se establecía lo q u e él llamaba "la frontera de los funda-
m e n t o s metafísicos". T i e r n o rechazaba la teoría marxista de
la religión como opio del pueblo y pensaba, p o r el contrario,
q u e en muchas ocasiones la religión cristiana es "estímulo
para la libertad". A diferencia de otros racionalistas, materia-
listas y agnósticos españoles, T i e r n o Galván manifestaba u n
aprecio positivo d e la religiosidad interior:
La religión es necesaria y el agnóstico tiene sus compromi-
sos con el Fundamento. Lo que no ve es personalizado ese Fun-
damento... Así que el agnóstico es, sobre todo, una inteligencia
problemática que no acaba de entender la posibilidad de la
transcendencia del mundo... Por otra parte, siente un enorme
respeto hacia la fe. La fe profunda, sólida y auténtica es uno de
los fenómenos más interesantes que se producen en la munda-
nidad. No queremos entorpecer la evolución y el crecimiento
del espíritu religioso, bien sea un espíritu religioso cristiano,
bien sea un espíritu religioso vinculado de una u otra manera al
Fundamento. Nuestra pretensión es la de colaborar, la de enten-
der cada vez mejor el problema de la fe y, sobre todo, un cristia-
nismo evangélico... Es una pena que haya tan pocas institucio-
nes que potencien el espíritu. Entre ellas está no sólo la Iglesia
católica, cuya dimensión evangélica es muy respetable, sino otras
Iglesias como las protestantes. (Tierno: 1985, 3-5,10).
La distinción metafísica entre socialismo marxista y cristia-
nismo, p o r un lado, y el aprecio p o r la dimensión interior de
esta religión n o llevan a Tierno a establecer u n a dicotomía en-
tre religión cristiana y política socialista. El establece u n pun-
183
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
to de encuentro entre las dos tradiciones basado en el h e c h o
de "que la valoración ética del m u n d o desde la ideología del
socialismo y la valoración ética del m u n d o desde el cristianis-
m o tienen muchos puntos de coincidencia en la práctica.
Esto explica la presencia de cristianos en partidos socialistas y
que algunos socialistas se interesen cada vez más p o r ciertos
aspectos del cristianismo". (En Azcárate y otros: 1977,128).
Otro intelectual y político socialista, R. Vargas-Machuca,
después de realizar u n a crítica ideológico-política del cristia-
nismo radical y de establecer u n a serie de requisitos para que
sea posible la deconstrucción de su mesianismo, ha planteado
también la posibilidad de u n nuevo tipo de encuentro entre
lo que podríamos denominar u n a izquierda postmarxista y u n
cristianismo postmesiánico. Éste debería ser capaz de contro-
lar sus excesos liberacionistas, n o trasladar a la política el radi-
calismo escatológico intramundanizado y m a n t e n e r en la es-
tricta privacidad su racionalidad y su moral de máximos. Este
encuentro n o soslayaría ni ocultaría las diferencias filosóficas
existentes, pero potenciaría la convergencia basada en "com-
partir la estima por determinados valores, lo que lleva a soste-
ner conjuntamente programas políticos que se estiman acordes
con aquellos valores". (Vargas-Machuca en AA. W . : 1991,93).
Este autor, que presenta u n p e n s a m i e n t o más matizado y
complejo sobre la temática cristiana que otros representantes
de la ideología socialista postmarxista, señala también impor-
tantes condiciones a la izquierda: a) g u a r d a r silencio sobre
la epistemología y verdad d e los dogmas cristianos para "no
urgar en la interioridad del sentimiento religioso" (p. 94);
b) renunciar a dotarse de u n a ontología y u n a epistemología
autoritarias, pues "la verdad está repartida" (p. 94); c) aban-
d o n a r la "racionalidad pretenciosa" y rechazar "el mito de la
Razón con mayúscula", "pues u n racionalismo a la altura de
nuestro tiempo ha a b a n d o n a d o toda pretensión de justifica-
ción definitiva del conocimiento... y está guiado por la tenta-
tiva de eludir el error más q u e por aproximarse al ideal plató-
nico de verdad" (p. 100); d) apreciar la ética de la compasión
q u e proviene del m u n d o cristiano: "La solidaridad es algo
más q u e la cooperación ...va más allá del interés m u t u o y del
184
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
estricto sentido de la justicia... el cristianismo en ocasiones de-
sarrolla experiencias paradigmáticas de solidaridad" (p. 106).
Se trata, pues, de establecer u n a racionalidad práctico-polí-
tica d e mínimos, sin necesidad de realizar u n a operación de
mayor calado como sería establecer u n a cultura socialista con
fuertes ingredientes cristianos.
Esta concepción, q u e manifiesta u n cierto cambio respec-
to a otras posiciones del autor compartidas con otros intelec-
tuales socialistas, se muestra favorable a u n a "política contrac-
tual" de relación con las Iglesias y el m u n d o cristiano. Muchos
de estos planteamientos de R. Vargas-Machuca son asumidos
por algunos cristianos significativos del PSOE que defienden
u n socialismo reformista, p r o p u g n a n la necesidad de la secu-
larización política del cristianismo, limitan la inspiración cris-
tiana al ámbito de la ética personal y r e d u c e n la relación iz-
quierda-cristianismo a u n a b u e n a colaboración con la Iglesia
para asuntos de bien c o m ú n .
Estas tesis compartidas fueron quizá las q u e movieron en
1989 a la dirección del PSOE a organizar, con la colaboración
de la Fundación Encuentro, unas j o r n a d a s con numerosos
dirigentes y representantes de organizaciones y movimientos
cristianos para plantearles sus objetivos políticos y socio-eco-
nómicos y escuchar las posiciones del m u n d o cristiano. Era la
primera vez en su historia que el partido tenía u n a iniciativa
de este género y suponía u n reconocimiento del m u n d o cris-
tiano como m u n d o social específico dentro de la sociedad ci-
vil. En las actas d e ese e n c u e n t r o se p u e d e percibir cómo al-
gunos de los intelectuales q u e elaboraron el Programa 2000
n o querían ir más allá de estos diálogos externos con el m u n -
do cristiano y rechazaban entrar a debatir cuestiones relacio-
nadas con la asunción del cristianismo en la cultura socialista.
El carácter público de la religión
cristiana en la izquierda
Diversos partidos y dirigentes políticos d e la izquierda eu-
ropea y latinoamericana han i n c o r p o r a d o nítidamente la di-
185
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
mensión pública del cristianismo en su cultura y práctica po-
lítica, llegando a superar los límites de la formulación conte-
nida en el Programa deErfurt. En esta línea se e n c u e n t r a n hoy
los italianos PDS (Partido Democrático de la Izquierda) y PRC
(Refundación Comunista), los alemanes SPD y Die G r u ñ e n
(verdes), el Partido Laborista Inglés, IU, el PSE-PSOE, el PSC-
PSOE, diversos partidos socialistas y verdes de centro y n o r t e
de Europa, el PT de Brasil, el FSLN de Nicaragua, el FMLN de
El Salvador y otros partidos de América Latina, así como signi-
ficativos intelectuales de izquierda. Como es lógico, n o niegan
la dimensión privada de la religión cristiana, pero lo que más
enfatizan es su dimensión pública, mientras que los represen-
tantes de la tendencia a n t e r i o r m e n t e analizada insisten más
en la dimensión privada de ésta como cultura y ética política
personal e interior.
El h e c h o central que h a reforzado la superación de la con-
cepción d e la religión cristiana c o m o cuestión privada es la
presencia de movimientos cristianos q u e en E u r o p a y en el
sur del m u n d o realizan u n a praxis radical de transformación
social e introducen en la preocupación política cuestiones
c o m o las condiciones de vida de los más pobres de los países
capitalistas y la miseria d e los pueblos del sur del planeta. La
constatación de la existencia de u n a específica cultura de izquier-
da de inspiración cristiana es, según A. Schaff, u n h e c h o muy
i m p o r t a n t e . Para este intelectual marxista, los movimientos
cristianos emancipatorios son u n o d e los aliados preferen-
tes del socialismo m o d e r n o y manifiestan el resurgir de los
valores evangélicos originarios en los cinco continentes.
La declaración de principios de la Internacional Socialista
en Francfort (1951), la p r i m e r a que se elaboró después de la
II Guerra Mundial, introduce u n cambio espectacular respec-
to a los planteamientos dominantes sobre la cuestión cristiana
en la II y la III Internacional. En ella se presenta al cristianis-
m o n a d a m e n o s q u e c o m o u n o de los fundamentos d e las
convicciones socialistas: "El socialismo democrático es u n mo-
vimiento internacional q u e n o p r e t e n d e u n a rígida unifor-
midad de concepciones. Sea q u e los socialistas funden sus
convicciones sobre el m a r x i s m o o sobre otros m é t o d o s de
186
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
análisis social, sea que se inspiren en principios religiosos o huma-
nitarios, todos ellos aspiran a la misma meta: u n orden de jus-
ticia social". (En Luciani: 1990, 959-960).
En el III Congreso de la Internacional Socialista, celebrado
en Estocolmo en 1953, A. Schárf, presidente del SPÓ (Partido
Socialdemócrata Austríaco), presentó u n d o c u m e n t o sobre
socialismo y cristianismo en el que se declaraba que éste era
u n a de las fuentes del socialismo:
La política socialista es la consecuencia práctica de una ética
que puede nacer de fuentes religiosas o no religiosas... El socia-
lismo reconoce que fuerzas religiosas y humanistas han forma-
do conjuntamente las tradiciones culturales de todos los pue-
blos y sus principios éticos. Reconoce que en Europa la doctrina
cristiana es una de las fuentes espirituales y éticas del patrimonio ideal
socialista... El socialismo de por sí no se basa ni en una convicción
religiosa ni en una convicción antirreligiosa. Es un movimiento
político y moral-cultural que se esfuerza en formar el orden so-
cial según principios socialistas... El socialismo rechaza todo
abuso de la religión por motivos políticos, así como la ligazón de
la religión con un determinado partido político. (En Luciani:
1990,578).
Veamos a continuación c ó m o las diversas izquierdas euro-
peas y latinoamericanas h a n manifestado q u e el cristianismo
más fiel a sus características originarias es u n a cuestión pú-
blica para la izquierda.
La izquierda alemana,
c e n t r o e u r o p e a y nórdica
Kurt Schumacher, presidente del SPD, inició el cambio
respecto a la tradición q u e consideraba la religión como u n a
cuestión privada al afirmar e n la Conferencia Nacional del
SPD celebrada en 1945 q u e "en el interior del partido existe
un lugar tanto p a r a los q u e vienen movilizados p o r el espíri-
tu del Manifiesto Comunista c o m o p a r a los que están motiva-
187
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
dos p o r el espíritu del Sermón de la Montaña" (en Luciani:
1990, 511). Este importante político de la izquierda alemana,
que ya en su tesis doctoral "La concepción del Estado en la
socialdemocracia alemana" (1923) había defendido la nece-
sidad de superar el marxismo para desarrollar el socialismo,
llegó todavía más lejos al p r o p o n e r la relevancia pública de
la religión cristiana en los términos siguientes:
Todo socialista de larga mirada, sea cual sea su fe religiosa o
su concepción filosófica, no podrá negar la irrenunciabilidad
de la religión para una gran comunidad. Si un periodo, como el
que actualmente atraviesa el pueblo alemán, sólo puede ser su-
perado con la contribución de todas las fuerzas morales, enton-
ces la religión —y la moral contenida en ella— no deberá faltar
en cuanto fuerza que tiene buenos efectos. La posición de la so-
cialdemocracia respecto a la religión y a la Iglesia no es la de
una indiferente tolerancia más o menos benévola frente al cris-
tianismo. Sin el espíritu del Sermón de la Montaña y su contri-
bución la lucha por la vida de las naciones europeas sería mu-
cho más difícil. (En Luciani: 1990, 521).
Recién acabada la II Guerra Mundial, la socialdemocracia
realiza u n giro radical respecto a su percepción del cristianis-
m o y de las Iglesias e inicia u n a nueva política hacia el m u n d o
religioso. Varios factores incidieron en este cambio: la expan-
sión de los planteamientos d e los socialistas religiosos en el
seno del partido desde finales de los años veinte, la clara opo-
sición de éstos al nazismo, el rechazo creciente del m o d e l o
soviético y de la específica configuración del marxismo-leni-
nismo, la percepción de los límites de la filosofía materialis-
ta y cientificista, la b ú s q u e d a d e u n a f u n d a m e n t a c i ó n moral
del socialismo. Esta apertura socialdemócrata al m u n d o cris-
tiano e n c o n t r ó u n b u e n eco en el m u n d o protestante, espe-
cialmente en la rama reformista del mismo. En Alemania
los protestantes se dividen en luteranos y reformistas; mien-
tras que los primeros tienden a separar política y religión, los
segundos convierten sus convicciones religiosas en el fun-
d a m e n t o de su c o m p o r t a m i e n t o político. Hay q u e t e n e r en
188
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
c u e n t a además q u e los grandes teólogos del protestantismo
c o m o K. Barth y P. Tillich habían sido antes de la g u e r r a so-
cialistas religiosos. En el SPD d e posguerra va a e n t r a r u n a
fuerte corriente cultural protestante con planteamientos teo-
lógicos muy elaborados sobre la relación e n t r e cristianismo
y socialismo. Algunos de estos protestantes van a acceder a
puestos de máxima responsabilidad e n el SPD: Ehlers, Schu-
m a n n , H e i n e m a n , contribuyen a que el partido impulse u n a
política de partnerschaft ( h e r m a n a m i e n t o con el m u n d o cris-
tiano) .
Toda esta nueva orientación va a influir en la posición
a d o p t a d a en el i m p o r t a n t e Congreso d e Bad Godesberg
(1959), en el que se formulan unas tesis sobre la religión cris-
tiana y las Iglesias radicalmente distintas a las del Programa
de Erfurt. \J¡L religión cristiana pasa de ser u n a cuestión pri-
vada a ser u n a de las raíces de la cultura del partido y la posi-
ción laicista sobre las Iglesias se transforma en u n a petición
de colaboración para construir el bien c o m ú n . En el p r i m e r
a p a r t a d o del nuevo p r o g r a m a fundamental dedicado a los
valores fundamentales del socialismo se afirma q u e el socia-
lismo democrático en E u r o p a tiene u n a "de sus raíces en la
ética cristiana". (AA. W . : 1987, 70).
La corriente cultural protestante va a seguir teniendo mu-
cha influencia en el SPD en las tres décadas siguientes, espe-
cialmente a través de Ehrard Eppler, que es quien encabeza la
línea más renovadora del partido y más abierta a los plantea-
mientos de los nuevos movimientos sociales. Según u n desta-
cado politólogo de la Universidad de Berlín, "Eppler es u n a
de las personas más importantes en la evolución de la social-
democracia alemana, sus concepciones políticas están funda-
mentalmente modeladas por convicciones religiosas" (Schwan:
1984,161). Este autor subraya el hecho de que Eppler es quien
mejor e n c a r n a la continuidad de los socialistas religiosos de
los años veinte-treinta.
Eppler ha sido el máximo responsable de todo el proce-
so que h a llevado a la formulación del nuevo p r o g r a m a bási-
co del SPD a p r o b a d o en el Congreso de Berlín (1989), q u e
viene a sustituir treinta años después al d e Bad Godesberg.
189
 LA IZQUIERDA Y El. CRISTIANISMO
El d o c u m e n t o base de debate que lo precedió fue el Proyecto de
IRSEE (1986). En este se declara que "los socialdemócratas n o
limitan su labor al Estado, sino q u e cooperan dondequiera se
configure y modifique la sociedad y la economía: en los mu-
nicipios, las escuelas, las universidades, las iglesias, los medios
de comunicación..." (AA. W . : 1987, 229). La dirección del
partido h a mostrado desde mediados de los años cuarenta u n
gran interés p o r las transformaciones que se desarrollan en
las Iglesias, pues considera que las orientaciones d e éstas n o
son indiferentes para el desarrollo de la izquierda. En el Pro-
yecto de IRSEE se declara q u e la "labor caritativa (de las Igle-
sias) es u n c o m p l e m e n t o imprescindible de la política del
Estado social". (AA. W . : 1987, 232).
Este proyecto fue ampliamente debatido durante tres años
en todos los niveles del partido. Las tesis relativas a la religión
cristiana y a las Iglesias fueron objeto de u n interesante con-
traste de posiciones. Varios socialdemócratas del sur de Bavie-
ra consideraban q u e el p r o g r a m a concedía u n relieve excesi-
vo a la cooperación con las Iglesias. Estos bávaros pensaban
que el partido debía reforzar la separación con la Iglesia, pues,
según se dijo, "esto concuerda con nuestra tradición laica".
C. Kónig pidió q u e la defensa de la tolerancia y de la libertad
de espíritu se situara por encima de las afirmaciones conteni-
das sobre la religión cristiana y las Iglesias. H. Fischer-Rohm,
dirigiéndose a u n a de las vicepresidentas del SPD, dijo: "Que-
rida Herta y todos los cristianos aquí presentes: No os toméis
esta propuesta como si fuera u n ataque. ¿No pensáis q u e el
elemento cristiano ha t o m a d o en nuestro partido desde hace
tiempo u n a muy, muy fuerte influencia tanto en las decisiones
del partido como en el puesto de personas que ocupan u n lu-
gar dirigente en el SPD?". En ese m o m e n t o , cuatro d e los de-
nominados socialistas cristianos ocupaban los máximos puestos
de dirección del partido y la presidencia d e dos importantes
lánder:Vogel (presidente), Dáubler-Gmelin y Rau (vicepresi-
dentes y este último presidente de Nordrheim-Westfalen),
Lafontaine (presidente de Zana y c a n d i d a t o a la presidencia
de gobierno) y Eppler (director del P r o g r a m a Básico). Todos
intervinieron para rebatir esos a r g u m e n t o s . Según Rau y Vo-
190
RAFAEL Df AZ-SALAZAR
gel, el cristianismo pertenece a través del movimiento de los
socialistas religiosos de los años veinte a u n a de las raíces his-
tóricas del partido y constituye u n a tradición tan importante
como el laicismo. La posición laica consiste en diferenciar Igle-
sia y Estado, p e r o ello n o obliga a acentuar la separación so-
b r e la cooperación. Vogel afirmó que "es importante que el
SPD admita la importancia de las Iglesias en u n primer plano,
ya q u e ellas están arraigadas en la mayoría de la sociedad" 6 .
En el nuevo Programa Básico del SPD, a p r o b a d o en el
Congreso de Berlín en diciembre de 1989, se defiende el prin-
cipio de subsidiariedad —tema tradicional de la doctrina so-
cial de la Iglesia—, la intervención crítica de las institucio-
nes religiosas en la vida pública, el diálogo entre partidos e
Iglesias y la b ú s q u e d a de u n consenso básico para la vida de-
mocrática:
El Estado tiene que asumir funciones cuando los individuos
o los grupos no puedan por sí mismos cumplir las obligaciones
que la sociedad requiere o cuando determinadas prestaciones,
necesarias para el bien común, no puedan ser realizadas de
otra manera. El principio de subsidiariedad, de la preferencia
de la unidad menor ante la mayor, puede limitar el poder y esti-
mular la participación... Defendemos la libertad de pensamien-
to, de conciencia, de credo y de predicación, y vemos con buenos
ojos que las Iglesias y las comunidades religiosas, los grupos religiosos o
los creyentes individualmente intervengan en la conformación de la vida
social y política con su crítica pública. Nosotros vemos en ellos una
aportación esencial al diálogo social y político, en el que han de
prevalecer la tolerancia y el respeto a los que piensan de otra
manera. Por esta razón, los socialdemócratas buscan por propia ini-
ciativa el diálogo y —cuando ambas partes ven tareas comunes a
realizar— la cooperación con las Iglesias, las comunidades eclesiales y
los grupos religiosos. (AA. W . : 1990, 73, 77, 79).
En el nuevo Programa Básico el SPD h a reconocido al cris-
tianismo como u n a cuestión pública para la izquierda al de-
clarar q u e es u n a raíz del socialismo: "El socialismo democrá-
tico en Europa tiene sus raíces espirituales en el cristianismo y en
191
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
la filosofía humanista, en la Ilustración, en la teoría marxista
d e la historia y de la sociedad, y en las experiencias del mo-
vimiento o b r e r o " (AA. W . : 1990, 17). El SPD considera que
esta raíz cristiana del socialismo tiene en la actualidad capaci-
d a d de seguir fecundando la vida colectiva: "La cultura tiene
también sus raíces en lo religioso. Allí d o n d e el legado religio-
so cobra nueva vida nacen impulsos éticos, sociales y artísticos
que p u e d e n enriquecer la sociedad cultural. La tolerancia y el
diálogo entre creencias diferentes determinan la calidad de
nuestra cultura". (AA. W . : 1987, 278; AA. W : 1990, 31).
R. Scharping, presidente del SPD, declaró en julio de
1993 q u e el partido apoya la labor social y moral de las Igle-
sias. Se mostró favorable a la continuidad del impuesto reli-
gioso y a m a n t e n e r la enseñanza de la religión en los centros
escolares. El SPD votó en el Parlamento en contra de la pro-
posición de los verdes relativa a la supresión de la referencia
a Dios en el preámbulo de la Constitución. Según Scharping,
u n a cosa es q u e el Estado sea neutral respecto a las cosmovi-
siones y otra q u e sea indiferente a los valores morales más
estimados p o r la población, c o m o son los valores cristianos
en Alemania.
La importancia q u e el SPD c o n c e d e a las relaciones de
diálogo y cooperación con el m u n d o cristiano se refleja en
la existencia de dos organismos que, d e n t r o de la estructura
central del partido, se dedican a realizar esta actividad: Refe-
rat Kirchenfragen, evangelischer/katholischer Bereich, con dos res-
ponsables generales al frente. D e n t r o del partido funciona
también el g r u p o Cristianos en el SPD, al q u e p e r t e n e c e n
m u c h o s d e los políticos más conocidos del partido, con u n
p r o g r a m a de actividades muy variado. Este g r u p o se mueve
en u n terreno de la cultura política y n o constituye u n a co-
rriente, pues de h e c h o sus m i e m b r o s p e r t e n e c e n a todas las
tendencias del partido.
Los planteamientos del SPD están también presentes e n
los partidos socialistas nórdicos y c e n t r o e u r o p e o s 7 . En to-
dos ellos existen g r u p o s organizados d e socialistas cristianos
constituidos ya antes del nazismo y federados a través de la
ILRS (Liga Internacional d e los Socialistas Religiosos). Esta
192
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
organización tiene lazos estrechos con la dirección de la Inter-
nacional Socialista y celebra diversos encuentros europeos.
Hay q u e tener en c u e n t a que los históricamente d e n o m i n a -
dos socialistas religiosos o cristianos n o forman u n a corriente
política organizada d e n t r o de los partidos; al contrario, sus
m i e m b r o s p e r t e n e c e n a las diversas corrientes existentes en
cada partido. Son más bien agrupaciones q u e realizan u n tra-
bajo de elaboración de cultura y de propuestas políticas des-
d e el cristianismo d e n t r o de u n a matriz ideológico-política
socialista.
Los verdes
El partido de los verdes alemanes constituye la fuerza po-
lítica más importante q u e existe en E u r o p a desde la perspec-
tiva ecologista. Riechmann, en su i m p o r t a n t e libro Los verdes
alemanes, afirma que "desde los comienzos del Partido Verde,
cristianos comprometidos (entre ellos algunos teólogos y teó-
logas) participaron en la fundación de Die G r u ñ e n ; el pro-
grama federal de Sarrebruck, en 1980, reconoce a las iniciati-
vas cristianas como parte del «suelo» de movimientos sociales
en q u e los verdes arraigan. En general, en toda Europa occi-
dental los grupos de cristianos de base y cristianos izquierdis-
tas han tenido importancia para el surgimiento de los parti-
dos verde-alternativos. En algunos casos esa importancia h a
sido decisiva, como es el caso de Bélgica". (Riechmann: 1994,
364).
Este partido está compuesto p o r numerosas corrientes y
grupos y, por ello, n o tiene u n a ideología oficial. Por lo que res-
pecta a la Iglesia, está muy extendida u n a actitud de rechazo
a la misma y se critica el tipo de relaciones Iglesia-Estado que
existe en Alemania. La actitud hacia la religión es muy diver-
sa, desde posiciones de absoluta indiferencia hasta grupos or-
ganizados en torno a las relaciones de religiones específicas
con el ecologismo. Es muy importante, n o obstante, la presen-
cia de la religión cristiana en la cultura política de bastantes
miembros del partido y de algunos de sus más influyentes y
193
 I A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
conocidos líderes e intelectuales. En u n a encuesta realizada
en 1986 a los dirigentes y diputados verdes en todos los par-
lamentos se obtuvo la siguiente radiografía, según la vincu-
lación religioso-eclesial de éstos: 59 por ciento a las Iglesias
evangélicas, 12 p o r ciento a la católica y 27 p o r ciento sin nin-
g u n a vinculación religiosa.
R. Bahro, u n o de los primeros ideólogos del Partido Ver-
de alemán, es el intelectual q u e más ha reflexionado sobre
la temática del nuevo lugar de la religión en los procesos de
emancipación ecosocialista. En sus libros La alternativa, Por
un comunismo democrático^ Cambio de sentido presenta u n a tran-
sición del marxismo al ecosocialismo muy marcada p o r la re-
levancia otorgada a las llamadas condiciones subjetivas para
el cambio social. Para Bahro la transformación de E u r o p a
está obstruida p o r la existencia de u n a ciudadanía q u e tiene
u n a "conciencia absorbida" y u n "alma o c u p a d a " p o r los va-
lores del capitalismo industrialista y consumista. El marxis-
mo, el cristianismo y el ecologismo c o m p a r t e n u n a corriente
de fondo q u e radica en u n a concepción del ser h u m a n o q u e
busca reconciliarse consigo mismo, con los demás y con la
naturaleza. Este fondo antropológico c o m ú n crea u n a "con-
ciencia e x c e d e n t e " y u n "alma liberada" del fetichismo capi-
talista. La difusión de esta cultura d e fondo desde cada u n a
de estas tres tradiciones es decisiva para crear u n nuevo suje-
to emancipatorio.
Por lo que respecta al cristianismo, Bahro considera que la
mística o espíritu evangélico "contribuye a la negación del vie-
j o m u n d o y a la creación d e u n o nuevo. Sin u n a nueva místi-
ca, E u r o p a n o saldrá del apocalipsis g e n e r a d o p o r ella mis-
ma". Él, que proviene del pensamiento marxista, h a criticado
las insuficiencias del racionalismo materialista y cientifícista
que llevó a olvidarse de las influencias espirituales e n el com-
portamiento social. Este intelectual ecologista piensa lo si-
guiente sobre la relación e n t r e cristianismo y emancipación
ecosocialista:
La emancipación va más allá de la satisfacción material. Este
es el aporte del cristianismo, hoy. También debe cuestionar el
194
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
sentido del progreso que crea marginación por doquier. Cristo
no escogió un tipo u otro de salida. Él renunció a solucionar
problemas sociales específicos. Él lo que hizo fue cuestionar las
direcciones y motivaciones profundas de todos los proyectos de
cambio. La vuelta a nuevas dimensiones de la existencia huma-
na ha de retomar los referentes esenciales de Cristo. Él no tiene
la solución, pero es un referente para rehumanizar los caminos
de la emancipación. (Bahro: 1985, 332).
Petra Kelly ha sido, hasta su trágica m u e r t e , la personali-
d a d del Partido Verde más conocida internacionalmente.
Ella es la máxima e x p o n e n t e de la corriente ecologista q u e
a u n a religiosidad y política. Se definía como u n a cristiana
q u e se había salido de la Iglesia católica p o r considerarla an-
tievangélica. Kelly establece en sus libros Luchar por la esperan-
za y Pensar con el corazón u n a línea directa q u e va de Jesús d e
Nazaret a su praxis política ecopacificista, pasando p o r Fran-
cisco de Asís, Gandhi, L u t h e r King y Albert Einstein. Ella
afirma que "el verdadero movimiento verde n o es solamente
político, sino político-espiritual", pues ya n o es posible u n
cambio socio-económico de la sociedad sin u n cambio pro-
fundo de los ciudadanos. La influencia de G a n d h i y de Eins-
tein es fundamental en este p u n t o . En su libro Luchar por la
esperanza afirma: "Gandhi explicó muy bien q u e antes de la
resistencia hacia afuera está la resistencia hacia d e n t r o : con-
tra la mentira e n lo profundo del corazón" (p. 44). En Pensar
con el corazón recoge el siguiente pensamiento de Einstein: "El
p r o b l e m a n o es la b o m b a atómica, sino el corazón del h o m -
bre" (p. 311).
El pensamiento de Einstein le permite unir espiritualidad
y política sin caer en el irracionalismo. Para Kelly la impor-
tancia del cristianismo radica en su capacidad d e aunar trans-
formación personal y compromiso político desde u n a mística
de liberación peculiar. Ella, como otros muchos verdes, critica
muy fuertemente el racionalismo materialista y cientifícista d e
la izquierda tradicional. Aduce en favor de sus planteamien-
tos sobre la hilazón entre razón emancipatoria, mística cris-
tiana y acción política la siguiente tesis de Einstein:
195
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
El sentimiento más profundo y elevado del que somos capaces
es la vivencia de lo místico. De él surge toda ciencia. Quien es aje-
no a ese sentimiento, quien no es capaz de asombrarse ni de per-
derse en un temor reverencial, está muerto de antemano. Nues-
tra conciencia de que lo inescrutable existe realmente y se revela
como verdad suprema y belleza radiante, de las que sólo pode-
mos tener una oscura intuición: esa conciencia y esa intuición son
el núcleo de toda verdadera religiosidad. (En Kelly: 1993,37).
Kelly siempre ha destacado la afinidad entre los verdes y
los planteamientos de los cristianos de base y h a manifestado
públicamente cómo ella y muchos miembros del partido ba-
san el fundamento moral de su acción política en el S e r m ó n
de la Montaña. Sobre este tema afirma lo siguiente:
Creo que los verdes y la Iglesia paleocristiana de los dos pri-
meros siglos tienen muchas cosas en común. Esa Iglesia primige-
nia se dedicó a la resistencia, antes de transformarse en una Iglesia
establecida... En la Iglesia siempre ha habido personas dedicadas
a ejercer la resistencia no violenta de modo consecuente. Lo que
reivindican los cristianos de base y lo que reivindican los verdes
es idéntico en muchos aspectos. Intento tomarme muy en serio
el principio del amor al prójimo y el espíritu del Sermón de la
Montaña. Para mí, el Sermón de la Montaña es un documento
político radical, no sólo espiritual. (Kelly: 1993,331-332).
En el Partido Verde existen dos grupos de trabajo federal
relacionados con la religión: Cristianos en el Partido Verde y
Caminos espirituales de ciencia y política. Este último refleja
la existencia de u n a corriente muy interesada en unir u n a es-
piritualidad posteristiana con la militancia política ecologista.
La izquierda británica
Después de la II G u e r r a Mundial, el Partido Laborista
g a n ó las elecciones del a ñ o 1945 e inició la contruccion de
196
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
u n p o t e n t e Estado del Bienestar con Clement Attlee c o m o
p r i m e r ministro. Este había destacado en 1937 la importan-
cia del " c o m p o n e n t e específico de la tradición socialista en
Gran Bretaña, en la cual el cristianismo h a fermentado siem-
p r e como u n a levadura". (En Duverger: 1992, 71).
C o m o expuse en u n apartado anterior, la ideología mar-
xista h a j u g a d o u n papel muy secundario en la historia d e la
izquierda británica. Esto provocó q u e las fuentes d e su iden-
tidad se buscaran en otros fundamentos teóricos y morales.
Esta es u n a de las causas de la gran influencia que h a n teni-
d o los pensadores socialistas de matriz cristiana en la confi-
guración cultural del Partido Laborista. Este es u n partido
que tiene al cristianismo como u n a de sus señas de identidad
pública desde su fundación, algo v e r d a d e r a m e n t e inédito
en la historia europea. El rechazo de la filosofía materialista
marxista c o m o núcleo ideológico del laborismo impulsó la
búsqueda de u n socialismo ético. En el primer lustro de la dé-
cada de los cuarenta, la revista LeftNews impulsó el debate so-
bre las relaciones entre ética y socialismo y en él participaron
los principales intelectuales del movimiento de los socialistas
cristianos, u n a corriente cultural ya presente en la funda-
ción del partido. En ese contexto de debate teórico, S. Evans
desarrolló ampliamente la cuestión del cristianismo como u n
ingrediente del socialismo ético.
Los socialistas cristianos n o p r o p u g n a b a n u n socialismo
religioso alternativo o paralelo al laborismo, sino u n a prácti-
ca política y u n p r o g r a m a e c o n ó m i c o socialista desde unos
valores cristianos q u e se explicitaban públicamente como
c o m p o n e n t e s de la cultura moral q u e debía sostener, regu-
lar y guiar la política y la economía. El cristianismo formaba
la base moral y el socialismo constituía la forma de ir reali-
zando política y e c o n ó m i c a m e n t e esa inspiración moral.
Para captar la fuerza q u e tenía esta corriente (cultura,
no política), baste tener e n c u e n t a q u e en 1945 más de cien
miembros del grupo parlamentario socialista crearon el Gru-
po de Socialistas Cristianos en el Parlamento con el fin de ela-
borar una cultura política pública y conectar las convicciones
cristianas y la práctica del socialismo. El t é r m i n o "socialistas
197
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cristianos" había desplazado desde hacía cincuenta años el de
"socialismo cristiano" utilizado en los primeros decenios del
siglo XIX. Estos parlamentarios se consideraban "socialistas
cristianos" y n o "socialistas y cristianos", ya q u e pensaban q u e
el c o m p o n e n t e ético-cultural del cristianismo originario era
consustancial a su concepción y práctica del socialismo y n o
constituía u n a m e r a cuestión privada. Los miembros n o cris-
tianos del Partido Laborista siempre han aceptado este com-
p o n e n t e c o m o algo connatural a la cultura del partido. En
1948 este g r u p o publicó "In this Faith we Live" (En esta fe
vivimos), u n opúsculo en el q u e presentaban las señas d e
identidad de su cultura ético-política. Para ellos la inspira-
ción, motivaciones y valores que influyen en la política deben
p e r t e n e c e r a la esfera pública de ésta e influir en la toma de
decisiones. En este opúsculo manifestaban la configuración
evangélica de su ética política, a r g u m e n t a b a n su rechazo a
crear u n partido confesional y su opción p o r insertar el hu-
manismo cristiano en el socialismo; finalmente, exponían su
p e n s a m i e n t o sobre la socialización d e la e c o n o m í a y la dis-
tensión internacional para impedir u n enfrentamiento entre
los dos bloques constituidos.
En el curso 1959-1960 esta corriente cultural de la izquier-
da británica se dotó de u n a base social más amplia, contribu-
yendo a crear el Christian Socialist Movement, h e r e d e r o de
la Socialist Christian League. El Christian Socialist Movement
se identifica como u n "lugar de discusión para el intercambio
de ideas sobre el desarrollo del socialismo en la democracia y
para difundir opiniones socialistas desde una inspiración cris-
tiana". El movimiento edita u n a revista trimestral, Christian
Socialist, celebra unas j o r n a d a s anuales, organiza debates pú-
blicos, edita opúsculos y libros, tiene u n a presencia activa en
los medios de comunicación, participa en los congresos del
partido y de los sindicatos, posee u n a página interactiva en
Internet, organiza escuelas d e verano, impulsa campañas con
otras organizaciones sociales o eclesiales, etc. Constituye u n
medio de presencia pública del cristianismo en el socialismo,
manifestando u n a creatividad política desde el mensaje evan-
gélico para la renovación de la izquierda.
198
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
El Christian Socialist Movement cuenta con miembros q u e
pertenecen a todas las tendencias políticas del partido. Tiene
bastante influencia en el laborismo en la m e d i d a en que mu-
chos d e sus integrantes son o h a n sido parlamentarios, mi-
nistros y hasta presidentes de g o b i e r n o . Harold Willson,
q u e presidió el s e g u n d o G o b i e r n o laborista de la posguerra
(1964-1969), era socialista cristiano. J o h n Smith, ministro
de Industria a los cuarenta años (el más joven en la historia
del laborismo) y posteriormente candidato a la presidencia
d e gobierno, también era m i e m b r o del Christian Socialist
Movement. Tony Benn, el histórico líder del ala de izquierda
del partido y ministro en varios gabinetes gubernamentales,
es u n socialista cristiano. En su libro Arguments for soáalism,
Benn declara q u e "estoy ligado a la política y a la religión
...la Biblia h a sido siempre, y lo sigue siendo, la mayor orien-
tación de nuestra cultura política" (en Luciani: 1990, 323).
En Arguments for Democracy se sitúa en esta misma línea y de-
clara q u e es u n socialista "cuyo compromiso político d e b e
m u c h o más a las enseñanzas de Jesús q u e a los escritos de
Marx ...la mejor tradición cristiana a nivel de acción social h a
sido siempre de carácter revolucionario, democrático y a fa-
vor del h o m b r e como u n rechazo de la riqueza, el poder, el
privilegio y la injusticia". (En Luciani: 1990, 324).
Desde la llegada de Tony Blair —otro destacado m i e m b r o
del Christian Socialist Movement— a la dirección del Partido
Laborista, la prensa británica ha reforzado su interés por este
c o m p o n e n t e cristiano en la imagen pública del laborismo.
Además, Blair manifiesta explícitamente c ó m o su identidad
cristiana influye en sus convicciones socialistas. El 7 de abril
de 1996 publicó en el Sunday Telegraph u n artículo titulado
"Why I am a Christian" (Por qué soy cristiano), en el que daba
cuenta de la conexión q u e establecía entre su ser cristiano y
el socialismo. El h e c h o d e q u e la mitad del "gobierno labo-
rista en la sombra" estuviera integrado p o r m i e m b r o s del
Christian Socialist Movement y q u e en el g r u p o parlamenta-
rio laborista anterior al triunfo electoral cuarenta y dos dipu-
tados también pertenecieran a ese movimiento llevó al Sunday
Telegraph a elaborar y publicar u n p e q u e ñ o informe titulado
199
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
"Labour infiltrated by Christian tendency" (13 de mayo d e
1997). El titular era más llamativo que el contenido, que se li-
mitaba a constatar la pertenencia de m u c h o s pesos pesados
del Partido Laborista al Christian Socialist Movement, u n a
constante en su historia.
Los escritos de J. Smith, ya fallecido, y de T. Blair revelan
muy bien la ideología y la cultura política que guían al labo-
rismo, así como la explícita influencia cristiana en lo que de-
n o m i n a n "socialismo ético". Estos dos líderes del Partido La-
borista declaran que se basan en el pensamiento de dos
intelectuales socialistas cristianos que publicaron su obra en
las tres primeras décadas del siglo: el economista Tawney y el
filósofo MacMurray, profesores de las Universidades de Ox-
ford y Londres. Sus rasgos principales son:
a) Las convicciones cristianas n o p e r t e n e c e n exclusiva-
m e n t e al ámbito privado. Ellas se insertan en u n a cultura y
u n a ética política q u e va más allá de la esfera personal e ínti-
ma. Esta tesis n o c o n d u c e , según los socialistas cristianos, al
confesionalismo político de izquierdas, ya q u e la política n o
se d e d u c e de la experiencia cristiana. Esta, sin e m b a r g o , tie-
n e la virtualidad de impulsar y a n i m a r u n a cultura ético-po-
lítica q u e busca su realización desde la creatividad cristiana
en las mediaciones socio-economicas de u n socialismo acon-
fesional. En esta línea, J. Smith afirma q u e "el s e g u n d o man-
d a m i e n t o nos dice q u e a m e m o s a nuestros prójimos como a
nosotros mismos. No creo que cumplamos ese m a n d a m i e n t o
a n o ser q u e tengamos la idea d e cuidar y p r o c u p a r n o s p o r
nuestros prójimos ciudadanos, lo q u e se refleja e n la organi-
zación d e nuestra sociedad. En este camino vital u n i m o s
nuestra fe cristiana a nuestra convicción socialista". (Smith:
1993:141).
b) La práctica política socialista necesita un f u n d a m e n t o .
Si el laborismo rechaza la filosofía marxista ha de buscar otro,
pues, de lo contrario, sucumbirá a u n pragmatismo tecnocrá-
tico sin u n n o r t e preciso. Casi todos los miembros del Chris-
tian Socialist Movement h a n rechazado siempre el marxismo
p o r considerar q u e es u n a filosofía materialista, determinis-
ta, atea y antipersonalista. Tanto p a r a Smith c o m o para Blair
200
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
el laborismo h a de fundamentarse en el socialismo ético q u e
tiene diversas fuentes filosóficas y éticas. Ellos p r o p u g n a n u n
tipo de socialismo ético basado en el cristianismo como una,
n o la única, de las culturas del partido. Piensan q u e el nú-
cleo central del socialismo está constituido p o r u n conjunto
de valores morales y n o por u n m o d e l o económico determi-
n a d o . Vinculan estrecha y directamente los valores evangéli-
cos y el fundamento moral del socialismo. U ñ e n los principios
cristianos y u n a política pública inspirada en ellos. Desde esta
perspectiva, e n t i e n d e n el socialismo ético como la responsa-
bilidad cristiana para crear u n a comunidad de hombres igua-
les q u e persiguen la libertad estrechados p o r la fraternidad.
Smith insiste m u c h o en la idea de hacer política desde unas
exigencias morales muy concretas y n a d a retóricas y Blair es-
cribió en el artículo del Sunday Telegraph citado anteriormen-
te q u e "la izquierda se perdió c u a n d o sus valores básicos se
divorciaron de este socialismo ético en el q u e está incluido el
socialismo cristiano".
c) U n a visión comunitarista de la sociedad, ligada a la idea
cristiana de persona y a la propuesta evangélica de la comu-
nión de bienes. Para ellos los seres h u m a n o s son, ante todo,
miembros de u n a comunidad. Los intereses de la comunidad
han de estar por encima de los intereses de los individuos. Des-
de esta tesis, critican tanto el individualismo liberal como el
totalitarismo marxista. Smith declara estar muy influido por
el libro del arzobispo W. Temple Cristianismo y orden social, en
el q u e se distingue individuo y persona. Aquel está llamado a
convertirse en persona en la medida en que se p o n e al servi-
cio de la comunidad. Smith critica las tesis de los escritores
neoclásicos del XVIII, especialmente el utilitarismo de Bent-
ham, que basan el comportamiento h u m a n o en la búsqueda
del interés egoísta. Estas tesis han sido llevadas al extremo p o r
el thatcherismo, que h a sido responsable de u n a desestructu-
ración moral de la sociedad por su ultraliberalismo.
d) Una idea de ciudadanía como ética de la responsabili-
dad personal. Esta es u n a tesis central para Blair: "La idea del
individuo d e n t r o de la c o m u n i d a d n o sustituye a la responsa-
bilidad individual. C u a n d o digo q u e el cristianismo es u n a re-
201
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
ligión dura, m e refiero a que es muy estricta en ciertas reglas
de conducta individual. No es u n a religión que ofrece excu-
sas fáciles a la gente. La forma en que yo he reinterpretado po-
líticamente el mensaje socialista es diciendo que la responsa-
bilidad social es importante para reforzar la responsabilidad
personal, y n o es u n sustituto d e ésta. Creo que, en definitiva,
es lo que p r e t e n d e la religión cristiana" (Blair: 1996, 51). El
ciudadano n o debe esperar todo del Estado, convirtiéndose
en u n parásito subsidiado, y h a de estar dispuesto a dar tanto
como a recibir. En esta línea p r o p u g n a n u n a intensa educa-
ción moral para socializar a los individuos en comportamien-
tos de responsabilidad. La finalidad de esta educación ha de
ser la de configurar un tipo de persona que tiene como cen-
tro de su identidad la idea de servicio (a la familia, a la comu-
nidad, a la nación, al m u n d o y al medio ambiente).
e) Rechazo del epicureismo y propuesta de u n a ética del
d e b e r basada en n o huir del sufrimiento ajeno. El pensa-
m i e n t o d e J. MacMurray sobre el compromiso del cristiano
para actuar contra las causas q u e p r o d u c e n el sufrimiento
es central en el socialismo ético inglés.
f) Realismo político, n o relacionado con el cinismo o la
falta de utopías, sino vinculado al pensamiento de Tawney,
según el cual la igualdad h a de ir construyéndose progresiva-
m e n t e y n o hay que ligarla a la existencia de unas condicio-
nes ideales de realización plena e inmediata, las cuales casi
n u n c a se suelen presentar. En este sentido, los socialistas cris-
tianos ingleses defienden el pragmatismo como vía de reali-
zación real y progresiva de la utopía evangélica. Blair afirma
q u e "la política es el arte de lo posible y tienes que convencer
a la gente que tu política n o va a originar problemas peores
q u e los q u e intentas arreglar". (Blair: 1996, 51).
g) Defensa de u n a intervención fuerte del Estado con la fi-
nalidad de hacer realmente posible la libertad personal, en-
tendida como "capacidad para". Se trata de una concepción
socialista de la libertad bien distinta d e la liberal. El Estado
mediante sus inversiones e n servicios públicos de alta calidad
persigue convertir a los sectores más desfavorecidos en verda-
deros ciudadanos, algo q u e n o les asegura el libre mercado
202
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
sin regulación. Esta vinculación de Estado, persona y libertad
la basan en el pensamiento social cristiano.
La izquierda francesa
La política del PCF de "mano tendida" a los católicos se
intensificó durante la década de los cuarenta. La recepción d e
la misma p o r parte del m u n d o católico llevó a la creación en
1947 de la Unión de Cristianos Progresistas y a la creación d e
la revista Quinzaine. El diálogo cristiano-marxista se abortó a
comienzos de los años cincuenta por la condena que este gru-
p o recibió p o r parte de la j e r a r q u í a de la Iglesia.
La mayor parte de los socialistas, comunistas y verdes fran-
ceses se sitúan en la posición de quienes consideran el cristia-
nismo como u n a cuestión privada y pública a la vez y n o en-
fatizan tanto, como lo hacen las izquierdas alemana, inglesa e
italiana, la dimensión pública del cristianismo. U n a excepción
a esta tónica dominante está representada por el CERES, que
a g r u p a a la izquierda del Partido Socialista y en el cual están
integrados n u m e r o s o s cristianos provenientes del PSU, u n
partido de izquierda socialista que-se fusionó con las otras co-
rrientes que crearon en 1971 el PSF en el Congreso de Epinay.
El líder de esta corriente, J.-P. Chevenement, definió la cultura
política de la misma como "una síntesis del progresismo laico
y del cristianismo revolucionario". (En Bizot: 1975, 338).
La izquierda italiana
La izquierda italiana h a estado muy marcada en sus nue-
vas relaciones con el cristianismo p o r el el gran giro respecto
a las tesis leninistas sobre la religión realizado p o r P. Togliatti,
secretario general del PCI, en los primeros años de la década
de los sesenta. Los p l a n t e a m i e n t o s d e Togliatti marcaron la
cultura comunista italiana que cada vez más se fueron distan-
ciando de las tesis soviéticas y del instrumentalismo del PCF,
basado en la estrategia leninista d e la "mano tendida" formu-
203
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
lada por Thorez en 1936. Quizá las siguientes expresiones d e
V. Chitti, que fue secretario regional de PCI de Toscana y aho-
ra es dirigente del PDS (Partido Democrático de la Izquier-
d a ) , sintetizan muy a d e c u a d a m e n t e el nuevo p e n s a m i e n t o
comunista abierto por Togliatti y continuado p o r los secreta-
rios generales del PCI y del PDS Berlinguer, Natta, O c h e t t o
y D'Alema, respectivamente, sobre el tema del cristianismo
como cuestión pública para la izquierda: "No somos indife-
rentes a la experiencia religiosa; expresamos nuestro aprecio
por los valores de liberación y elevación h u m a n a que particu-
l a r m e n t e la religión cristiana genera en los creyentes... no-
sotros n o pensamos en la experiencia religiosa y en la misma
experiencia de la Iglesia como u n h e c h o privado del creyen-
te aislado, sin influencia en la vida social". (En Díaz-Salazar:
1990,26).
La izquierda italiana ha planteado lo que se denomina u n a
"redefinición estratégica de la cuestión católica", para saber
construir un tipo de partido capaz de ser interlocutor tanto de
las instituciones que propugnan u n a doctrina social de la Igle-
sia muy crítica con el capitalismo como de los movimientos
cristianos de base. P. Ingrao y otros destacados intelectuales y
dirigentes políticos de la izquierda italiana afirmaron en los de-
bates sobre el futuro del PCI que "las nuevas realidades católi-
cas representan quizá el interlocutor más relevante para la funda-
ción de u n a nueva fuerza de izquierda" (en Díaz-Salazar: 1990,
22). Esta convicción condujo a A. Occhetto, ex secretario ge-
neral del PCI y del PDS, a proponer q u e "la cultura, las ideas, el
lenguaje de aquella área católica que está ya interesada o pue-
de ser implicada en la prospectiva de la alternativa que propo-
nemos deben llegar a ser parte integrante de nuestro discurso
político. Deben contar más". (En Díaz-Salazar: 1990,28).
En los estatutos del PDS, el más amplio h e r e d e r o del PCI,
se refleja la asunción del cristianismo c o m o u n a cuestión pú-
blica. En ellos se plantea el f u n d a m e n t o ideológico y cultu-
ral del nuevo p a r t i d o desde la perspectiva de u n patrimonio
c o m ú n de valores a p o r t a d o p o r diversas tradiciones e inspi-
raciones, entre las q u e se encuentra el cristianismo. Por esta ra-
zón, en los principios constitutivos se afirma que el PDS "aco-
204
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
ge el valor y la autonomía de la dimensión religiosa" (p. 10).
En el apartado 1, relativo a la adhesión, se apuesta por la plu-
ralidad y diversidad de culturas, filosofías y religiones en pie
de igualdad, siempre que guarden afinidad con el programa y
los objetivos de la organización. Se afirma que las conviccio-
nes religiosas enriquecen el patrimonio del partido; y n o
sólo lo enriquecen, sino que constituyen y forman parte de
ese patrimonio. En el apartado 5, d o n d e se explicitan los de-
rechos y deberes de los afiliados, se encuentran dos apartados
relacionados con nuestro tema. El p r i m e r o de ellos afirma el
d e r e c h o a expresar y sostener e n los órganos de informa-
ción del partido las conviciones ideales y culturales; ello con-
lleva q u e el cristianismo forma parte de la cultura pública
del partido. Además se establece el ejercicio de derechos de
forma colectiva, alentando la promoción de asociaciones,
centros de reflexión e iniciativas, fórums temáticos, servicio
de publicaciones para contribuir al desarrollo de la cultura
del partido y a la creación de nuevos lazos con la sociedad y
con determinados colectivos de la sociedad civil. Esta es, pre-
cisamente, la forma como se configuran en el centro y n o r t e
de Europa la mayor parte de los grupos de socialistas religio-
sos o cristianos d e n t r o de los partidos de izquierda.
M. D Alema, secretario general del PDS, en la relazioneque
inaguró el II Congreso del partido, celebrado en 1997, abor-
dó en diversos pasajes temas relacionados con el cristianis-
mo. Hizo referencia a las alianzas con el m u n d o católico más
avanzado, a la concepción del Olivo como encuentro entre
culturas y tradiciones diversas, entre las que destaca la cristia-
na. Definió al PDS c o m o "una izquierda atravesada por ideas
nuevas, abierta al diálogo con las grandes corrientes del pen-
samiento religioso" (p. 13).
En la ponencia m a r c o de este congreso también se abordó
la cuestión del cristianismo en la parte tercera, dedicada a la
unión y renovación d e la izquierda. En ella se destaca la "vita-
lidad cultural y política de las corrientes cristianas que consti-
tuyen u n a parte tan importante del e n t r a m a d o profundo d e
la democracia italiana" (AA. W . : 1997, 13). Dentro de la pro-
puesta del PDS de superar la división de la izquierda y abrir
205
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
u n proceso constituyente de unidad, se apela a todas las tradi-
ciones de izquierda, haciendo referencia a la tradición cristia-
n a y al llamado solidarismo católico. Este proceso de unidad
n o se plantea como u n a serie de anexiones sucesivas, sino
como u n a convergencia profunda que respeta identidades y
culturas diferentes y que ha d e dar lugar a u n a formación po-
lítica diversa a todas las existentes en la izquierda. Para llevar
a b u e n puerto este proceso dialéctico de unidad desde la di-
ferencia se valora m u c h o la aportación n o politicista de cultu-
ras de fondo, como el cristianismo. Como m é t o d o concreto
de ir construyendo este nuevo proceso unitario de toda la iz-
quierda política y social italiana, la ponencia marco del PDS
sugiere la creación de u n fórum que sea "expresión de la iz-
quierda del área laica y católica y de las experiencias ecologis-
tas" (p. 20) hasta llegar a dar paso a la celebración de unos Es-
tados Generales de la izquierda d o n d e se decidiría el n o m b r e
y el programa del nuevo partido unitario.
F. Bertinotti, secretario general del PRC (Refundación Co-
munista), en su relazione introductoria al III Congreso del par-
tido, celebrado en 1996, también se refirió a la aportación del
cristianismo a la búsqueda de u n a nueva cultura política plan-
teada por las dos izquierdas italianas. Este dirigente político
concibe el cristianismo y gran parte del m u n d o cristiano como
u n a de la culturas críticas del país q u e la izquierda debe asu-
mir e integrar en su proyecto, para q u e éste sea f e c u n d a d o y
enriquecido p o r la identidad cristiana. Considera asimismo
q u e el cristianismo es u n a cultura pública d e n t r o de la vida
nacional. En las primeras páginas d e su relazione d e apertura
del III Congreso, Bertinotti afirmó lo siguiente:
En Italia esta búsqueda se plantea directamente la posibili-
dad de hacer fermentar fuerzas y culturas para construir una al-
ternativa de sociedad a la primacía del mercado. La cultura cris-
tiana, y en particular la Iglesia y el mundo católico, son partes
relevantes de la cultura del país. Lugares de testimonio de fe y
de acción social que desarrollan cada vez con mayor fuerza una
conflagración con la perversividad de la ideología de la mercan-
tilización. Se explica por ello nuestro encuentro sobre el tema
206
RAFAEL Df AZ-SALAZAR
del trabajo con los obispos de Caserta, de Ñola, de Salerno y con
diversas Iglesias locales. Se entiende por la razón antes dada la
relevancia que tienen para nosotros las experiencias de Caritas,
del grupo Abele y de tantas otras experiencias de voluntariado.
La Iglesia ofrece materia de reflexión, de búsqueda mutua, de
diálogo. (Bertinotti: 1996, 4).
Toda la línea de aproximación al m u n d o cristiano y de aco-
gida e integración de sus planteamientos que fue especialmen-
te estimulada por E. Berlinguer —expresada en su correspon-
dencia pública con m o n s e ñ o r Betazzi, obispo d e Ivrea— h a
estado más allá de la táctica y la estrategia política. De h e c h o ,
h a provocado la elaboración de u n nuevo tipo de cultura po-
lítica de izquierda, c o m o se p u e d e c o m p r o b a r en las revistas
d e información y p e n s a m i e n t o de la izquierda comunista y
postcomunista y en la línea de sus editoriales. Quizá quien
h a trabajado más y mejor en este sentido h a sido A. Zanar-
do, director de Crítica Marxista, u n a de las revistas más presti-
giosas de la izquierda italiana, quien afirmó q u e hay q u e pa-
sar de la concepción negativa y despreciativa de la religión
como cuestión privada a u n a nueva concepción basada en
"la fe cristiana, u n a d e las raíces de la izquierda". Concreta-
mente Zanardo ha escrito que "la cultura de izquierdas... bus-
ca sugestiones en otras culturas y desde la mitad del siglo las
e n c u e n t r a también e n la fe cristiana. P o r q u e esta fe vive pre-
cisamente realidades extremadamente importantes" (Zanar-
do: 1989, 22). Según este autor, la izquierda se enriquece con
las motivaciones, la utopía, el mensaje y las ansias de justicia
plena que provienen del m u n d o cristiano. Para este intelec-
tual y político italiano, el cristianismo es importante p a r a lo
que él d e n o m i n a la cultura complexiva de u n país. La aporta-
ción cristiana ha sido especialmente i m p o r t a n t e en la elabo-
ración del nuevo feminismo a d o p t a d o por el PCI y luego
p o r el PDS. Destaca el trabajo realizado por Livia Turco, fe-
minista, católica y actual ministra del Olivo, que durante años
fue responsable del área d e la mujer en el PCI.
Una muestra bien significativa de esta asunción de la cul-
tura cristiana por parte d e la izquierda ha sido la decisión del
207
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
PDS, t o m a d a en 1994, de publicar d u r a n t e varios meses en
su periódico L'Unitá todos los libros del Nuevo Testamento
c o m o s u p l e m e n t o de la edición dominical. Esta edición in-
cluía un estudio introductorio del cardenal Martini, arzobis-
p o de Milán, u n a personalidad religiosa bastante presente en
la vida italiana y muy abierta al diálogo con los intelectuales
y políticos de la izquierda, c o m o p u e d e comprobarse en los
dos libros colectivos publicados con U. Eco y con M. Caccia-
ri, filósofo y alcalde de Venecia por el PDS. En la presenta-
ción del p r i m e r librito de la colección (Evangelio según San
Mateo), W. Veltroni, director del periódico y actual vicepresi-
d e n t e del G o b i e r n o italiano, justificaba esta iniciativa en los
términos siguientes:
Los Evangelios son un texto fundamental. Su lectura ayuda
a conocer la gran experiencia de la religiosidad cristiana. Los
Evangelios pertenecen a toda la humanidad. Son una fuente de
conocimiento también para quien ahora no tiene fe o no la ha
tenido jamás, pues no por ello se puede ignorar el rol y la fasci-
nación de estos textos en la historia de la humanidad. Existe
además otra razón para esta edición. La decisión de publicarlos
en L 'Unitá corresponde a una intención connatural a la identi-
dad que hemos asumido: la tensión ininterrumpida hacia al diá-
logo, hacia al encuentro, el conocimiento, la contaminación y
el contagio con el lenguaje y las experiencias de otras culturas.
En estos tiempos de fundamentalismos, de integrismos, de in-
tolerancias, nos parece útil ofrecer mediante los Evangelios una
contribución a la búsqueda y a la comprensión mutuas. (Vel-
troni: 1994,1).
Todos estos planteamientos son los que p o n e n de manifies-
to que políticamente la religión cristiana es u n a cuestión pú-
blica para la izquierda italiana, lo cual lleva n o sólo a abrirse
al cristianismo'como u n a d e las culturas de esa izquierda, sino
a acoger demandas provenientes del m u n d o cristiano. V. Chit-
ti —antiguo secretario regional del PCI en Toscana y actual
dirigente del PDS— ha manifestado que "estamos interesados
en u n a Iglesia católica que mira con preferencia a los últimos
208
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
d e la sociedad" (en Díaz-Salazar: 1990, 26). U n a p r u e b a ins-
titucional de este interés es la constitución d e n t r o d e la orga-
nización central del PCI y, después, del PDS de u n a Secreta-
ría d e culturas y movimientos religiosos dedicada a articular
la política del partido hacia el m u n d o cristiano. La responsa-
ble d e esta secretaría es Giulia Ródano, hija de Franco Roda-
n o , u n histórico católico comunista italiano q u e fue, c o m o
vimos en otro apartado, u n o de los principales asesores d e
Togliatti y de Berlinguer.
En Italia, el Partido Socialista (PSI) ha sido la fuerza mi-
noritaria de la izquierda. Durante la mayor parte de su exis-
tencia n o concedió m u c h a importancia al diálogo y a la cola-
boración con el m u n d o cristiano. A comienzos de la década
de los cincuenta, P. Nenni, secretario general del partido,
inició u n a política de acercamiento a este m u n d o a través
de diversas intervenciones que luego recogió en su libro
Dialogo con la sinistra cattolica (1954). Esta política fue fugaz y
n o tuvo continuidad. A comienzos de la década de los seten-
ta, el vicesecretario general del partido, C. Martelli, inicia
u n a nueva fase d e e n c u e n t r o , diálogo y cooperación con el
m u n d o cristiano y eclesial. El PSI apoya en la década de los
ochenta fuertemente a la ASCE (Acción Socialista Cristiana
E u r o p e a ) , favorece la celebración d e encuentros naciona-
les e internacionales sobre esta temática a los que acuden
sus principales dirigentes, edita publicaciones, su periódico
Avanti c o n c e d e m u c h o espacio a esta temática, n o m b r a a
u n m i e m b r o de la dirección del partido c o m o responsable
de las relaciones con el m u n d o cristiano. Martelli p r o p u g n ó
la tesis del cristianismo como soporte del socialismo: "El
fundamento ético, moral, del socialismo e u r o p e o remite
p o r necesidad, en diversa m e d i d a y a t e n o r de las circuns-
tancias, a u n f u n d a m e n t o de naturaleza religiosa, a u n rasgo
de la ética cristiana y es en particular el que se refiere a la
fraternidad, a la solidaridad" (Martelli: 1989, 302). Recien-
temente h a afirmado q u e "el cristianismo es u n gran huma-
nismo, tal vez el más g r a n d e " . (Martelli: 1997, 141).
209
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
La izquierda española
La posición de la izquierda española ante la religión cris-
tiana y, más concretamente, frente al catolicismo ha estado
muy determinada p o r el peculiar rol ejercido p o r la Iglesia
en la vida nacional en los últimos siglos. Es significativo que
en España, a diferencia de la mayor parte de países europeos,
n o hayan existido socialistas utópicos de matriz cristiana du-
rante el siglo xix y socialistas religiosos en los primeros treinta
años del siglo xx. En los años de la II República sólo cabe
mencionar la excepción de J. Bergamín, católico revolucio-
nario y director de Cruz y Raya, A. Ovejero y algunos sacerdo-
tes radical-socialistas, entre los que destaca Dóriga. Es a partir
de mediados de los años cuarenta cuando se van a p o n e r las
bases para u n nuevo encuentro entre la izquierda y el cristia-
nismo en nuestro país.
Considero que los factores que han p r o d u c i d o u n a inno-
vación religiosa en la historia de España manifestada a través
de la creación de u n nuevo sujeto (los cristianos de izquierdas)
han sido los siguientes: I a ) la creación de u n a Acción Católica
O b r e r a (HOAC yJOC) a mediados de los cuarenta y de otros
grupos apostólicos obreros (VOS) y universitarios (FECUM,
J E C ) , a c o m p a ñ a d o s p o r sacerdotes q u e tenían u n gran co-
nocimiento del marxismo (Alberdi, Malagón, Urbina, Do-
mínguez, García-Nieto); 2") surgimiento de u n a nueva intelec-
tualidad cristiana progresista (Aranguren, Aguirre, Comín,
Fernández de Castro, Valverde, Miret, Santamaría, el colecti-
vo editor de El Ciervo); 3 a ) existencia de teólogos abiertos a
u n diálogo con el marxismo (Alvarez Bolado, González Ruiz,
Diez-Alegría, Benzo, Rovira, Faus, Floristán, Caffarena y el
g r u p o del Instituto Fe y Secularidad); 4°) presencia de curas
revolucionarios en el m u n d o o b r e r o yjornalero (Llanos, Gar-
cía Salve, Gamo,~Chinarro, Casasola, Diamantino García, etc.);
5 a ) consolidación de u n a nueva generación sacerdotal que ya
en 1969 declara en u n a encuesta oficial de la Iglesia con mo-
tivo de la "Asamblea Conjunta" sentirse identificada con ideo-
logías de izquierda (el 44 por ciento del clero); 6 a ) existencia
de demócrata-cristianos de izquierda (Giménez Fernández,
210
RAFAEL DÍAZ-SAI AZAR
Aguilar Navarro, Alvarez Miranda, Ruiz Giménez); 7 a ) emer-
gencia a comienzos de los setenta de u n a minoría muy signi-
ficativa y activa de obispos afines al socialismo democrático 8 .
Durante casi tres décadas, los militantes de la Acción Cató-
lica obrera se centran en el trabajo sindical y contribuyen a
crear USO, AST (de d o n d e saldrá ORT) y CC O O . En el naci-
miento de estos tres sindicatos los historiadores han mostrado
la intervención decisiva de militantes obreros cristianos, movi-
dos por u n tipo de religiosidad inédita en los últimos siglos en
España. La labor de los curas obreros fue muy relevante (es
significativa la presencia en la dirección de CC O O del jesuita
o b r e r o García-Salve j u z g a d o en 1972 en el famoso proceso
1001), así como la de los responsables de parroquias obreras,
verdadera cobertura del movimiento sindical y c i u d a d a n o
(asociaciones de vecinos). Paradójicamente, las iglesias que-
madas por los obreros revolucionarios en el 36 se convierten
en hogar de resistencia obrera al franquismo en los sesenta.
En el ámbito político, los cristianos de izquierda —que hu-
yen del confesionalismo político desde el principio— se ale-
j a n del PCE en los cincuenta y sesenta por el estalinismo y le-
ninismo imperantes, pero n o p o r ello se cierran al marxismo
y al anarquismo que son recibidos y estudiados críticamente.
Hay que tener en cuenta, por ejemplo, el gran impacto e in-
fluencia que tuvo el libro de J. I. Calvez El pensamiento de Car-
los Marx, editado p o r Taurus n a d a menos q u e en 1958. Ya e n
los años cincuenta se detecta u n a orientación socialista y mar-
xista corregida p o r el p e n s a m i e n t o personalista de M o u n i e r
en ciertos sectores cristianos ubicados en el m u n d o univer-
sitario (Cerón, F e r n á n d e z de Castro, Comín, A u m e n t e , Re-
calde, Urenda, González Casanova, Gomis) y obrero (Roviro-
sa, Alcázar, Lavín, Martínez Conde, Royo, O b r e g ó n , Morillo,
Pérez Rey, H e r n á n d e z , Saracíbar, Zufiaur), e incluso u n a
orientación anarquista en algunos de ellos (Gómez del Cas-
tillo, Martín). Decisiva es la creación a mediados de los cin-
cuenta del SUT (Servicio Universitario del Trabajo) alenta-
d a por el padre Llanos, m i e m b r o con el tiempo d e CC O O y
del PCE, como vehículo de concienciación socialista d e mu-
chos universitarios cristianos.
211
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Estas fuerzas cristianas van a intervenir en 1958 en la crea-
ción del FLP (Frente de Liberación Popular), un partido si-
tuado a la izquierda del PCE y en el que se experimenta p o r
primera vez en España la convergencia entre cristianismo y
marxismo. Sus primeros dirigentes son cristianos y fueron de-
tenidos y juzgados en u n consejo de g u e r r a en 1959, decla-
r a n d o a su favor los sacerdotes Sopeña, Llanos y Diez-Alegría.
Es significativo que en 1959 publique Fernández de Castro, el
p r i m e r ideólogo del FLP, el libro Teoría de la revolución (Tau-
rus), en el que plantea el tema del quehacer revolucionario
de los cristianos. Muchos militantes cristianos van a intervenir
posteriormente en la creación de nuevas formaciones políti-
cas (ORT y partidos socialistas regionales agrupados en la
FPS) o se van a incorporar a sindicatos y partidos tradiciona-
les de la izquierda española (PSOE, PCE)
Los militantes obreros cristianos entre 1962 — a ñ o en q u e
lideran las huelgas de la minería asturiana y organizan a ni-
vel estatal las cajas de resistencia y apoyo a los huelguistas y
sus familias desde la Comisión Nacional de la H O A C — y 1966
son decisivos en la creación de CC O O , U S O y AST. Ellos
crean en 1963 la editorial ZYX, la más i m p o r t a n t e editorial
de cultura obrera de todo el franquismo, básica para la intro-
ducción del p e n s a m i e n t o socialista, comunista y anarquista
en la década de los sesenta. En esta editorial publicará Jacin-
to Martín, dirigente de la HOAC, el libro Comisiones Obreras
•(1967) —secuestrado p o r la policía en la p r i m e r a semana de
lanzamiento—, el cual constituye la p r i m e r a teorización so-
bre la identidad y orientación de este movimiento obrero.
Militantes de la Acción Católica o b r e r a se i n c o r p o r a n a la
U G T y a la CNT a finales de los años sesenta. El fuerte com-
p o n e n t e de cristianos en la izquierda española d e los años se-
senta y setenta se plasma muy bien a través de las siguientes
expresiones de M. A. Quintanilla, u n destacado intelectual
socialista:
Hace unos años todavía tenía sentido el piadoso deseo de
que el diálogo entre marxistas y cristianos diera paso a la cola-
boración en la praxis de la lucha por el socialismo. Piadoso y tí-
212
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
mido deseo que la realidad de esa lucha se ha encargado de dar
sobrado cumplimiento hoy, cuando los cristianos no solamente
votan a los partidos marxistas, sino que son marxistas, dirigen-
tes de partidos marxistas y teóricos creadores que se inspiran en
los principios del marxismo... el problema marxismo-cristia-
nismo no tiene ya sentido como un problema a discutir entre
marxistas y cristianos, sino entre marxistas sin más. (Quintani-
lla: 1981, 51).
El diálogo y la colaboración entre izquierda y cristianismo
ha existido en España, p e r o con m e n o r intensidad que en
otros países europeos. Analizado el periodo 1947-1997, ve-
mos cómo en estos cincuenta años el PSOE sólo h a emitido
u n a declaración sobre esta temática (X Congreso, agosto de
1967) y desde entonces n o ha h e c h o n i n g u n a referencia a
esta cuestión en u n programa, congreso, manifiesto o decla-
ración del partido. Sólo con motivo del Programa 2000 con-
vocó a u n g r u p o bastante n u m e r o s o de colectivos cristianos
a través de la Fundación E n c u e n t r o (1989) para debatir cier-
tos aspectos sociales y económicos de ese programa. El PCE
sólo ha emitido u n a declaración (1975), el PSUC otra (1976)
e IU se ha referido a esta temática u n a vez (1992). El PSOE e
IU n o han convocado n u n c a u n e n c u e n t r o o unas j o r n a d a s
sobre esta temática y en sus publicaciones n o se a b o r d a esta
cuestión, como es, p o r ejemplo, habitual en la mayor parte
de los partidos de la izquierda europea. Sólo los comunistas
y socialistas de Cataluña (1979, 1993), los socialistas del País
Vasco (1994), los comunistas andaluces (1992) y algunos re-
presentantes de la e x t r e m a izquierda —Liberación y Zutik,
ex MC (1994, 1997)— h a n realizado encuentros sobre esta
temática. H a n existido foros d o n d e se ha p o d i d o debatir esta
cuestión, p e r o h a n sido convocados a instancias de otras ins-
tituciones: Conversaciones organizadas p o r la Paulus Gesetts-
chaft (1964 a 1967, el p r i m e r lugar d o n d e se e n c o n t r a r o n
políticos españoles d e izquierda en el exilio e intelectuales
cristianos del interior), Seminarios del Instituto Fe y Secula-
ridad, Encuentros d e Cristianos por el Socialismo, Foro so-
bre el H e c h o Religioso, Congreso de la Fundación F. Ebert y
213
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
del I. Fe y Secularidad (1990),Jornadas del IDTP d e Bilbao
(1994), Simposio del Ministerio de Justicia (1995).
El área socialista
Entre el m u n d o socialista y el m u n d o cristiano siempre
había existido u n a actitud de enfrentamiento. En el exilio se
realiza u n acercamiento entre el PSOE y el PNV, p e r o u n ma-
yor desbloqueo de esta actitud se va a ir i n c o a n d o a finales
de la década de los cincuenta a raíz de u n a conferencia pro-
n u n c i a d a p o r M. Giménez Fernández en la Facultad de De-
recho de la Universidad Complutense, con el título de "Cris-
tianismo y política social". El c o n t e n i d o de la conferencia
de este catedrático d e Derecho de la Universidad de Sevilla,
ex ministro de la República y u n demócrata-cristiano q u e re-
chazaba el franquismo y se oponía a la colaboración de los ca-
tólicos con ese régimen, fue recogido por El Socialista (3 y 10
de marzo de 1958), llegando a la siguiente conclusión: "Otra
realidad sería España si todos los católicos pensaran como el
Sr. Giménez Fernández". En 1959, Giménez Fernández creó
el partido IDC (Izquierda Demócrata Cristiana) y escribió
u n a carta a J u a n XXIII, en la q u e caracterizaba al régimen
franquista c o m o u n "Estado totalitario con cruz alzada". En
septiembre de ese mismo año, cuatro miembros de IDC se en-
trevistaron en Bayona con los secretarios generales de UGT
y PSOE, Pascual Tomás y Rodolfo Llopis, respectivamente, y
a finales d e 1960 se iniciaron contactos con el PCE y T i e r n o
Galván. En 1961', R. Llopis dio instrucciones a la dirección an-
daluza del PSOE en la clandestinidad para q u e estrecharan
lazos con este tipo de cristianos, p u e s en E u r o p a se estaba
creando "una gran corriente a base de socialistas y católicos".
En j u n i o de 1961, PSOE e IDC, j u n t o a otros g r u p o s republi-
canos y nacionalistas, crean la UFD (Unión d e Fuerzas De-
mocráticas) . El socialista J i m é n e z d e Asúa m a n t u v o también
u n a correspondencia con Giménez Fernández hasta la muerte
de éste en 1968. Posteriormente, algunos jóvenes d e IDC in-
gresarán en el PSOE. Sobre el p a s o de personas de la IDC
214
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
(Izquierda Demócrata-Cristiana) al PSOE,J. TusellyJ. Calvo
dicen lo siguiente: "En este clima (de tensiones intraeclesia-
les y políticas) se explican las defecciones que la Democracia
Cristiana por él inspirada empezó a experimentar en diversas
y sucesivas oleadas. Primero fue Mariano Aguilar Navarro;
luego, en el año de la muerte de Giménez Fernández (1968),
u n g r u p o de jóvenes sevillanos, entre los q u e estaba Felipe
González, ingresó también en el PSOE. Más adelante lo ha-
rían, p r o c e d e n t e s de las filas democristianas, Peces-Barba,
Altares y Leopoldo Torres". (En Tusell y Calvo: 1990, 310).
En este clima hay que insertar la primera declaración de
apertura al cristianismo por parte del PSOE, que se realiza en el
X Congreso del Partido, celebrado en agosto de 1967. Esta de-
claración llama la atención por el año en que se realiza —hasta
el Congreso de Suresries de 1974 n o llega a la secretaría gene-
ral Felipe González y su grupo—, por la longitud y por el con-
tenido de la misma. En la primera parte de ésta se realiza u n a
interesante valoración crítica del neocapitalismo, utilizando
profusamente citas del Concilio Vaticano II y de encíclicas de
J u a n XXIII y Pablo VI. Posteriormente se realiza u n recorrido
histórico sobre las relaciones entre el PSOE y la Iglesia católi-
ca, llegando a la conclusión de q u e se p u e d e establecer u n
nuevo tipo de relaciones gracias a los cambios acontecidos en
esta institución y los planteamientos socio-económicos que
ésta p r o p u g n a , p u e s éstos son afines a los del socialismo. En
la tercera parte, el PSOE define sus objetivos políticos y su
identidad cultural; asume explícitamente, en la línea de la De-
claración d e la I n t e r n a c i o n a l Socialista de 1951, q u e el hu-
manismo cristiano es u n o de los ingredientes culturales del
socialismo en pie de igualdad con otras ideologías tradicio-
nales c o m o el m a r x i s m o . Desde esta perspectiva, el PSOE se
define como partido laico y "no metafísico": "El socialismo no
es u n a actitud de proyecciones metafísicas... Socialismo y reli-
gión n o implican contradicción. No es verdad que exista esa
escisión m a n i q u e a e n t r e u n m u n d o ateo y materialista y u n
m u n d o religioso y espiritualista" (en Azcárate y otros: 1977,
164-165). La declaración concluye presentando al PSOE como
u n partido de diálogo, r e i t e r a n d o el aprecio de los nuevos
215
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
planteamientos eclesiales sobre la propiedad privada y la so-
cialización de la economía y abogando por un "efectivo acer-
camiento de católicos y socialistas".
Desde mediados de los sesenta, algunos jóvenes de IDC
experimentan u n a evolución que les lleva del ala de izquierda
de la Democracia Cristiana al socialismo, movidos p o r u n a
cultura política cristiana q u e no van a abandonar. El princi-
pal representante de esta corriente de católicos de izquierda
es Gregorio Peces-Barba, q u e ya a comienzos de los años se-
senta participa decisivamente con otrosjóvenes en la creación
de IDC: "Esa influencia (de la FECUM de los jesuítas, que
impulsó nuestra formación social y política desde perspecti-
vas solidarias y cooperativas) y la de Maritain nos llevó, al aca-
bar la carrera, a u n g r u p o de amigos, entre los q u e estaban
Javier Rupérez, Óscar Alzaga, Ignacio Camuñas, Julio Rodrí-
guez Aramberri y j u a n Luis Cebrián, entre otros, a participar
en la reconstrucción de la Izquierda Demócrata Cristiana que
se identificaba con d o n Manuel Jiménez Fernández, un hom-
bre de admirable dignidad" (Peces-Barba: 1996, 34). J. Ro-
dríguez A r r a m b e r r i realizó su tesis doctoral sobre el jesuíta
Teilhard de Chardin, posteriormente fue u n o de los principa-
les ideólogos de la troskista LCR y finalmente ingresó en el
PSOE. J u a n Luis Cebrián llegaría a ser el p r i m e r director de
El País y Rupérez, Alzaga y Camuñas serían destacados miem-
bros de UCD. Peces-Barba fue el p o n e n t e constitucional del
PSOE y presidente del Congreso de los Diputados. En u n ar-
tículo titulado ^Revolución en la libertad", publicado en 1964
en la revista Cuadernos para el Diálogo (n° 12), aparece ya su
p e n s a m i e n t o de izquierda d e n t r o de u n m a r c o político de-
mócrata-cristiano. En 1966, en el n s 30 de esa misma revista,
G. Peces-Barba publica u n i m p o r t a n t e artículo, titulado "So-
bre el papel d e un movimiento político de inspiración per-
sonalista", en el que fundamenta la inserción de cristianos en
los partidos d e izquierda con la aportación d e u n a cultura
política basada en "una concepción de la persona y de la socie-
dad inspirada en el humanismo cristiano personalista y comu-
nitario" (p. 29). El autor cita a Mounier, Teilhard de Chardin
y Maritain; precisamente Peces-Barba realiza su tesis docto-
216
RAEAEL DÍAZ-SAIAZAR
ral sobre el pensamiento político de este autor y en la presen-
tación d e la edición de la misma en 1972 ya explícita clara-
m e n t e su paso al socialismo desde y con el cristianismo: "El
autor h a secularizado sus planteamientos políticos, a u n q u e
n o su perspectiva de fe, n o ha reducido su estima, sino, todo
lo contrario, la h a a u m e n t a d o p o r el p e n s a m i e n t o de Mari-
tain... En continuidad, sin r u p t u r a , es evidente q u e existe
hoy u n a corriente importante de h o m b r e s q u e p r e t e n d e n
p o n e r el acento sobre lo socialista y completar así en este mo-
m e n t o histórico esa obra a la que tanto contribuyó Maritain"
(Peces-Barba: 1972, 11, 14). En esta época este autor declara
que cristianismo progresista y socialismo democrático son dos
culturas q u e coexisten y se s u p e r p o n e n en su p e n s a m i e n t o y
en su acción y, p o r ello, en 1972 G. Peces-Barba y otras per-
sonas q u e c o m o él pertenecían a la FECUM, u n a congrega-
ción apostólica de los jesuítas de la q u e h a n salido destaca-
dos dirigentes y militantes de izquierda, ingresa en el PSOE.
Este político e intelectual socialista sigue p r o p u g n a n d o el
valor del pensamiento político de matriz cristiana para el so-
cialismo: "Su semilla se ha trasplantado y h a fructificado en
tierras laicas, m a n t e n i e n d o en ellas, sin duda, aspectos de su
tenor religioso... Quizá el socialismo ético, alimentado prin-
cipalmente de la ética laica, recibe así desde éticas religiosas
u n c o m p l e m e n t o , en su raíz, q u e le fortalecerá... traslado di-
mensiones del mensaje evangélico para perfilar, matizar o
potenciar algunas dimensiones de la ética pública". (Peces-
Barba: 1996,^111, 118).
Otro g r u p o que va a contribuir a la entrada de sectores sig-
nificativos del m u n d o cristiano en el PSOE es el proveniente
de las diversas corrientes socialistas, externas en u n m o m e n t o
al PSOE, agrupadas e n la FPS (Federación de Partidos Socia-
listas) . Muchos de estos militantes cristianos y socialistas son
de extracción o b r e r a y provienen de la USO, u n sindicato
socialista autogestionario creado por militantes de la J O C (Ju-
ventud Obrera Cristiana), u n movimiento apostólico muy ac-
tivo al igual que la H O A C y la VOS. LaJOC fue la que consiguió
la beca para que Felipe González se trasladara a estudiar a la
Universidad Católica d e Lovaina 9 . Eugenio Royo —presi-
217
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
d e n t e d e la J O C , líder de USO y p o s t e r i o r m e n t e consejero
de E c o n o m í a en el g o b i e r n o socialista d e la C o m u n i d a d de
Madrid— personifica muy bien a este g r u p o d e cristianos
en el PSOE. Otros católicos y socialistas significativos d e esta
época de mediados de los setenta son Lluis Reverter, J o a n
Majó, Félix Pons, Demetrio Madrid, Víctor Manuel Arbeloa,
Francisco Vázquez, Francisco Fernández Marugán, Carlos
Dávila,Juan Manuel Eguiagaray—miembro de Cristianos p o r
el Socialismo y del Instituto de Pensamiento Cristiano y Diálo-
go de Bilbao—, Manuel de la Rocha, consejero de Educación
en el gobierno socialista de Madrid y u n o de los líderes de Iz-
quierda Socialista. José Bono, entonces militante del PSP, y
Francisca Sauquillo, u n a de las líderes de la maoísta ORT, se-
rán con el tiempo destacados dirigentes del PSOE. Bono, Sau-
quillo y De la Rocha pertenecían, al igual que Peces-Barba, a
FECUM. Unas declaraciones de Demetrio Madrid, diputado
socialista y ex presidente de la J u n t a de Castilla y León, con-
densan muy bien el pensamiento de muchos militantes socia-
listas de origen cristiano: "Hay u n a parte importante de vo-
tantes y militantes del PSOE que tienen u n a clara convicción
y sentimientos de creyentes, inspirados en la formación de lo
mejor que p u e d e tener el h u m a n i s m o cristiano. Es más, yo
veo que en mi propio partido esos sentimientos y esas ideas
están más a flor d e piel q u e en el Partido Popular" (El País,
9 de mayo de 1993, p . 24). J. B o n o ha expresado reiterada-
m e n t e que "estoy en política inicialmente por u n impulso re-
ligioso" 10. Es significativo que el mismo Bono narre en el libro
citado en la nota anterior cómo "los «grises» (policía nacional)
m e pillaron u n a vez con p r o p a g a n d a subversiva en u n a reu-
nión en Villaverde, barrio o b r e r o de Madrid, a la que había
sido convocado por la Asamblea del Pueblo de Dios (una coor-
d i n a d o r a de c o m u n i d a d e s cristianas de base d e orientación
política radical)" (p. 48). Este dirigente socialista p r o p u g n a
u n a política de "acentuar afinidades" con el m u n d o cristia-
n o . Diversos dirigentes regionales del PSOE provienen de
FECUM yJEC (Juventud Estudiantil Cristiana).
En la encuesta publicada en el libro Los marxistas españoles y
la religión se p u e d e constatar c ó m o gran parte de los dirigentes
218
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
e intelectuales de los partidos agrupados en la FPS eran cris-
tianos y tenían u n a concepción de la dimensión pública del
cristianismo en el socialismo. Un intelectual socialista, Reyes
Mate —proveniente de Convergencia Socialista de Madrid y
posteriormente jefe del gabinete del ministroj. M. Maravall—
es quien más intensa y sistemáticamente va a formular la nece-
sidad de que el cristianismo sea u n a de las culturas políticas
públicas del PSOE a través de u n a larga y densa obra de filo-
sofía política y filosofía de la religión. Esta obra, p o r lo q u e
respecta a la cuestión del cristianismo en el socialismo, es la
principal heredera y continuadora en el PSOE actual de los
planteamientos de Fernando de los Ríos, del austromarxista
Max Adler y del socialismo neokantiano de H. Coen.
Reyes Mate basa su planteamiento básico en la crítica a los
tres c o m p o n e n t e s d é la ideología tradicional del PSOE q u e
impiden asumir el cristianismo como u n ingrediente de la cul-
tura socialista: la concepción de religión como cuestión pri-
vada, la idea de laicismo y el concepto de racionalidad. La ar-
ticulación político-ideológica de la tesis central de este autor
apareció en el d o c u m e n t o "Por u n partido laico", elaborado
con motivo de los debates del XXVIII Congreso del PSOE y el
posterior Congreso extraordinario (septiembre de 1979). En
él plantea que el creciente n ú m e r o de cristianos en el PSOE,
que n o tienen u n a concepción privada y apolítica del cristia-
nismo, debe llevar al partido a asumir esta religión como u n a
cuestión pública. Esta es precisamente u n a forma de reforzar
el carácter laico del partido, al señalar como u n a seña de iden-
tidad ideológica la pluralidad de culturas emancipatorias
q u e lo sostienen: " H e t e r o n o m í a de elementos q u e constru-
yen el socialismo, pluralidad d e culturas... El desafío que ante
sí tiene el socialismo es el de asumir esa pluralidad en función
del proyecto de liberación q u e es su razón de ser. De eso se
trata c u a n d o se dice q u e la religión es u n asunto público".
(Mate: 1986, 38).
El PSOE, según Mate, será u n partido laico en la m e d i d a
en que n o se construya desde u n apriori filosófico y se base en
las culturas de las fuerzas sociales que lo sustentan. Entre és-
tas destaca la r e p r e s e n t a d a p o r los católicos practicantes que
219
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
h a n otorgado u n gran apoyo electoral al PSOE — m u y supe-
rior al de indiferentes, agnósticos y ateos— y sin los cuales el
partido n o habría experimentado su crecimiento. Mate afir-
ma que declarar q u e la religión es u n asunto privado, cuan-
do de h e c h o n o lo es en el m u n d o socialista y en la realidad
española, sería u n acto totalitario contrario a la razón laica
que se caracteriza p o r tener en cuenta lo q u e r e a l m e n t e pasa
en la sociedad. Asumir en el partido el c o m p o n e n t e de cul-
tura política del cristianismo supone, según este intelectual
socialista, recoger u n a corriente cultural q u e de h e c h o exis-
te en el partido. Esta asunción ha de ser explícita y n o vale
u n a aceptación liberal, según la cual "todas las ideologías va-
len lo mismo p o r q u e n i n g u n a es tomada en serio". El autor
del d o c u m e n t o afirma que los cristianos ni son ni quieren ser
u n frente o u n a corriente política específica en el interior
del partido, simplemente pretenden que las dimensiones cul-
turales y sociales del cristianismo sean reconocidas como se-
ñas de identidad del PSOE. Este d o c u m e n t o pretendía ser el
inicio de u n debate d e n t r o de la reelaboración ideológica
del PSOE.
La práctica política del día a día — q u e parece n o reque-
rir debates culturales de f o n d o — y la llegada del PSOE al po-
der postergaron esta propuesta de diálogo sobre las culturas
políticas existentes en el PSOE. Es en los años 1989-1990, u n a
década después, c u a n d o se volverá a reabrir el tema con mo-
tivo del Programa 2000. En esta ocasión, V. M. Arbeloa — u n
socialista muy significativo, q u e había realizado u n a contri-
bución importante a rescatar la historia del PSOE desde los
años sesenta—vuelve a plantear la necesidad d e que el parti-
d o asuma el cristianismo como u n c o m p o n e n t e cultural de
sus señas de identidad pública. Arbeloa, que se define "socia-
lista cristiano", muestra su oposición al nuevo fundamento
ideológico laicista y laicizador q u e se pretendía imponer en
el PSOE a través del intento de convertir en pensamiento de
todo el partido lo que simplemente era la peculiar filosofía
de u n g r u p o de intelectuales q u e defendían como seña de
identidad del socialismo u n materialismo racionalista explíci-
tamente antirreligioso. Esta operación, según él, iba en contra
220
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
de la pluralidad de culturas socialistas existentes en el PSOE
y se situaba en las antípodas de los planteamientos de la Inter-
nacional Socialista y de la inmensa mayoría de los partidos
socialistas, los cuales habían incorporado el h u m a n i s m o cris-
tiano desde hacía decenios como u n a de las culturas públicas
y definitorias de su identidad socialista.
Arbeloa, como apoyo a su argumentación, aduce u n a car-
ta de Kreisky a Palme y a Brandt, en la que el socialista aus-
tríaco centra la identidad del socialismo en u n f u n d a m e n t o
moral radicado en la solidaridad y en la idea de fraternidad,
conceptos nucleares del cristianismo.
El planteamiento de Arbeloa se basaba en las tesis del so-
cialismo e u r o p e o para reivindicar la legitimidad histórica e
ideológica de considerar el h u m a n i s m o cristiano como u n a
cultura pública del PSOE en pie de igualdad con otras cultu-
ras políticas presentes en el mismo. U n a peculiar correlación
de fuerzas ideológicas d e n t r o del PSOE n o p o d í a llevar a la
exclusión del h u m a n i s m o cristiano de la ideología y de las
señas de identidad públicas del partido.
R. Mate también intervino en el debate indicando los lími-
tes del racionalismo crítico adoptado como filosofía más afín
a la nueva identidad del socialismo. Planteó la necesidad de
adoptar un tipo de racionalidad socialista más pluridimensio-
nal y abierta al cristianismo, el cual es caracterizado como u n a
"cultura cómplice del socialismo" con mayor capacidad para
f u n d a m e n t a r la solidaridad y la universalidad como núcleos
de u n a nueva cultura socialista. También fueron muy impor-
tantes en este d e b a t e las contribuciones de Adela Cortina y de
J o a q u í n García Roca para la formulación de u n nuevo con-
cepto de laicidad q u e permitiera u n a mayor a r m o n í a y arti-
culación entre las diversas culturas socialistas, cristianas y n o
cristianas, dentro del PSOE (en Alvarez Bolado y otros: 1989;
en AA. W . : 1991). En este contexto ideológico provocado por
las tesis filosófico-políticas i m p e r a n t e s e n el Programa 2000,
Reyes Mate ha reivindicado la actualización del socialismo
ético n e o k a n t i a n o d e H. Coen, reforzado con los plantea-
mientos fílosófico-teológicos d e Metz. Considera q u e éste es
u n pensamiento más afín al socialismo q u e la opción tomada
221
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
p o r los ideólogos de ese p r o g r a m a d e inspirarse en el pensa-
miento de autores liberales como Rawls y Rorty. Mate, en sus
obras Mística y política, La razón de los vencidosy Memoria de Oc-
cidente, h a construido u n tipo de racionalidad socialista muy
marcada p o r el judeo-cristianismo y conectada a u n a redefi-
nición y reorientación de la política socialista.
C o m o vimos en un apartado anterior, todos estos plantea-
mientos n o fueron asumidos p o r la dirección del partido.
F. Pons, dirigente mallorquín del PSOE y presidente del Con-
greso de los Diputados, llamó la atención sobre la excepcio-
nalidad o anormalidad e u r o p e a de las tesis imperantes en la
dirección del partido a la h o r a de n o asumir el h u m a n i s m o
cristiano como u n a cultura pública del PSOE:
El PSOE tiene que integrar en pie de igualdad a las distintas
culturas sociales que han apoyado el proyecto socialista. Es de-
cir, no puede ser que haya un grupo importante que esté insta-
lado en el Partido Socialista, que defina el proyecto y que lo
ofrezca a los electores para que simplemente lo apoyen... ha ha-
bido si no anticlercalismo, por lo menos negación del valor del
hecho religioso en la configuración de la sociedad o al menos
indiferencia ahsoluta ante este hecho... Un grupo que yo creo
que está aportando energías al proyecto socialista es sin duda
el de personas que llegan al socialismo desde sus creencias re-
ligiosas, o precisamente por sus creencias religiosas. Una gran
parte de los cristianos españoles han apoyado al Partido Socia-
lista, es evidente, estadísticamente. Yo he dicho muchas veces
que si fuese incompatible el apoyo al socialismo y la condición de
católico en España, o tendrían que cerrar la mitad de las iglesias
o tendría que cerrar el Partido Socialista. Sin embargo, la acep-
tación de la aportación religiosa o de la creencia religiosa como
un hecho positivo para un proyecto de izquierda no se ha reali-
zado. Pero en muchos socialismos europeos ya se ha producido
este proceso hace muchos años: en el escandinavo, en el ale-
mán, en el inglés, etc. Son algunos ejemplos a seguir. (Pons:
1991,202-203).
222
RAFAEL DÍAZ-SALAZAK
La nueva a p e r t u r a socialista
al m u n d o cristiano
Otros importantes dirigentes federales del PSOE sí com-
partían estas tesis y van a impulsar iniciativas significaticas
q u e manifiestan su concepción de q u e el cristianismo es u n a
cuestión pública para la izquierda. Raimon Obiols es el pri-
m e r dirigente q u e en la historia reciente del PSOE lanza u n
llamamiento público al m u n d o cristiano con motivo d e la
celebración del VI Congreso del PSC-PSOE en 1990 y lo pu-
blica en el diario La Vanguardia, siguiendo u n m é t o d o pare-
cido al de la izquierda italiana. Explícitamente rechaza u n a
intencionalidad m e r a m e n t e electoralista y lo plantea c o m o
la recuperación de u n diálogo en profundidad y u n a colabo-
ración práctica entre'el m u n d o socialista y el m u n d o cristia-
n o q u e son, según él, ámbitos sociales interconectados desde
h a c e años en la realidad catalana. Después d e valorar positi-
vamente los planteamientos socio-económicos existentes in-
cluso d e n t r o de la j e r a r q u í a de la Iglesia, invitaba a elaborar
conjuntamente u n a nueva cultura y práctica política. En el
informe q u e abrió el VI Congreso del PSC-PSOE (Gerona,
1990), Obiols afirmó lo siguiente sobre esta temática:
Nuesto partido ha de abrirse al diálogo con los movimientos
de base, tanto laicos como cristianos... ¿Cómo es posible que exis-
ta un diálogo entre católicos progresistas y troskistas y no exista
en este país un diálogo claro y abierto entre católicos solidarios,
católicos de progreso y socialistas democráticos? Es insensato.
Cualquier reflejo de sectarismo por una u otra parte es rechaza-
ble... es necesaria la confluencia de las fuerzas espirituales, de las
asociaciones, de los sindicatos, de los partidos... que quieren una
sociedad más solidaria, más rica de verdad. Y por esta razón tan
elemental, tan poco instrumental, tan sincera ofrecemos el diá-
logo con los cristianos, y por descontado con la gente del mundo
laico, con toda la gente que quiera dar, si se me permite, una cier-
ta dimensión de espiritualidad al proceso de evolución política y
social en este país y que no se contenta con una situación que ya
Marx criticaba como propia de un materialismo práctico.
223
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
R. Obiols h a impulsado diversas iniciativas hacia el m u n -
d o cristiano y h a participado en diversos foros en los q u e se
h a a b o r d a d o esta temática. Así, en su intervención en el
Congreso Euroizquierda y cristianismo, titulada "Los nuevos
frentes del diálogo", abogó p o r la creación de u n a infraes-
tructura para asegurar u n contacto p e r m a m e n t e con el
m u n d o cristiano a través d e encuentros, seminarios, publi-
caciones, etc., para p o d e r ir tejiendo u n nuevo clima cultu-
ral y político con este i m p o r t a n t e sector d e la sociedad espa-
ñola. Obiols considera q u e la izquierda debe asumir u n a
modestia epistemológica y desprenderse de actitudes onto-
lógicas y cientificistas de posesión d e la verdad, lo cual es
también u n a exigencia para el m u n d o cristiano. El socialis-
m o h a d e tener u n a gran a p e r t u r a a las ideas del otro, del
q u e n o piensa c o m o él. Obiols, q u e parte del reconocimien-
to de la pluralidad de culturas socialistas d e n t r o del PSOE y
del rechazo del socialismo c o m o ideología totalizante, otor-
ga u n papel relevante a los cristianos a la h o r a de reelaborar
la cultura política de izquierda, pues esta tarea h a de hacer-
se desde diversas concepciones filosóficas, éticas y religiosas
que confluyan en la adopción de objetivos socialistas. En las
j o r n a d a s sobre "Religión y sociedad en España", organiza-
das p o r el Ministerio d e Justicia en la época del ministro Bc-
lloch, afirmó que la contribución del m u n d o cristiano era
relevante para la izquierda en cuatro ámbitos: la dignifica-
ción d e la política a través de la concepción de ésta c o m o
"vehículo d e la moral", la potenciación de la solidaridad, la
revitalización de la democracia participativa y el rechazo del
fundamentalismo.
Esta idea del cristianismo como cuestión pública para la iz-
quierda llevó a la dirección del PSC-PSOE a organizar en 1993
unas j o r n a d a s tituladas "Cristianismo y socialismo: u n diálo-
go a reemprender", en las que intervinieron como ponentes
destacados políticos e intelectuales socialistas (Obiols, Molas,
Majó, Siurana) y p e n s a d o r e s cristianos (Duch, Faus, Rovira,
Vilanova). Los temas centrales giraron en torno a los valores
compartidos por la tradición socialista y cristiana, las políti-
224
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
cas de solidaridad en Europa y España, la reconstrucción de la
idea de progreso, el lugar de la misericordia y la fraternidad
en la cultura y la política de la izquierda (Obiols y otros: 1994).
Dentro del PSC-PSOE, E. Lluch, ex ministro de Sanidad, ha
mostrado la relevancia de la crítica al capitalismo expresada
p o r la nueva doctrina social de la Iglesia y h a declarado q u e
"soy socialista y u n a de mis raíces es el humanismo cristiano".
(Cinco Días, 17 de julio de 1996).
Ramón Jaúregui es otro dirigente socialista q u e viene rea-
lizando u n a política de acercamiento al m u n d o cristiano. La
iniciativa parte del proceso de convergencia PSOE-Euskadi-
ko Ezkerra, u n partido en el que la presencia cristiana en los
ámbitos de militancia y creación de cultura política era fuerte.
En 1993, Jaúregui, Onaindía y Larrínaga, dirigentes del PSE-
PSOE, convocaron en dos ocasiones a un numeroso g r u p o de
cristianos pertenecientes a diversos movimientos eclesiales y
activos militantes en movimientos sociales. La finalidad de los
encuentros fue plantear la política de apertura del partido al
m u n d o cristiano, partiendo de u n a autocrítica p o r n o haber
sabido valorar este sector social. Jaúregui afirmó que "no hay
límite para recorrer u n camino d e apertura al cristianismo;
es de justicia, o p o r t u n i d a d e inteligencia hacerlo", mientras
que Onaindía manifestó que los sindicatos y los grupos cris-
tianos de base son los movimientos sociales más importantes
para la izquierda. Este dirigente socialista considera que "la
pretensión del socialismo actual n o es la del doctrinarismo,
sino la d e abrirse a todas las tradiciones que p u e d a n conver-
ger en los valores del socialismo. En este sentido es muy inte-
resante abrirse y recoger la tradición cultural de los cristianos
procedentes del Concilio Vaticano II" (en Jaúregui y otros:
1997, 6). Este proceso culminó con la constitución orgánica
del g r u p o Cristianos-Socialismo d e n t r o de la Secretaría de
Movimientos Sociales del PSE-PSOE. Este g r u p o constituye
algo inédito en la historia d e la izquierda española, a u n q u e
es semejante a otros existentes en la mayor parte de los parti-
dos socialistas europeos. Viene desarrollando desde enton-
ces u n a intensa actividad con la celebración de encuentros,
seminarios, j o r n a d a s de debate, etc.
225
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
El cambio cultural que esta orientación de la dirección del
PSE-PSOE conllevaba originó la organización d e unas jor-
nadas en 1994 sobre "Cristianos en el socialismo vasco" con
ponencias de Jaúregui, Eguiagaray, Onaindía. En esta oca-
sión, Ramón Jaúregui afirmó que "muchos de los valores q u e
el socialismo hace suyos tienen u n a raíz cultural cristiana in-
negable. Debemos p e r d e r el miedo a reivindicar para el so-
cialismo y la izquierda la carga de solidaridad, d e provoca-
ción, de inconformismo, de rebeldía con el statu quoy con la
injusticia q u e contiene el mensaje cristiano y la e n o r m e fuer-
za, que es parte del acervo cultural de Occidente, del lengua-
j e evangélico para expresarla" (Jaúregui y otros: 1997, 98).
Estas ponencias y otros trabajos sobre los nuevos planteamien-
tos del PSE-PSOE han sido recogidos en u n a publicación edi-
tada por el partido. En ella hay que destacar los textos del so-
cialista García de Andoín, tanto el referido a la crítica al PSOE
existente en el m u n d o cristiano c o m o el dedicado al debate
con los intelectuales q u e p r o p u g n a n la privatización forzada
del cristianismo en la cultura del PSOE.
En 1997 esta nueva política hacia el cristianismo y el m u n -
do cristiano h a sído recogida explícitamente en la Ponencia
Política de Bizkaia, en u n a e n m i e n d a a la Ponencia Marco del
XXX Congreso del PSOE y en las Resoluciones del III Con-
greso del PSOE-PSE, dentro del apartado "partido, sindicatos,
movimientos sociales". Después de treinta años (X Congreso
del PSOE, 1967) aparece en u n d o c u m e n t o del PSOE u n a de-
claración explícita sobre el m u n d o cristiano. Con posterio-
ridad al III Congreso, R. J á u r e g u i ha afirmado, dentro de su
propuesta de un partido más abierto, que el m u n d o cristiano
solidario hay q u e ubicarlo d e n t r o de los aliados potenciales
de u n nuevo proyecto socialista:
El Partido debe ser consciente de que los socialistas no están
sólo en el PSOE, sino que hay muchos otros socialistas, y a veces
mucho mejores, en la calle, en las ONG, en los sindicatos, en Ca-
ritas, en asociaciones ecologistas. Ellos son nuestros aliados, esa
sociedad civil progresista que hay en grupos de inspiración cató-
lica que expresan su compromiso con la democracia y el socialis-
226
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
mo a través de su fe cristiana, esos movimientos pacifistas, esa
gente que lucha por la solidaridad internacional... (En El Socia-
lista, enero de 1998, p. 9).
Diversos intelectuales y políticos pertenecientes a las dis-
tintas sensibilidades y corrientes existentes en el PSOE pare-
cen compartir la tesis del intelectual marxista A d a m Schaff,
u n activo p r o m o t o r de la revista El socialismo del futuro, impul-
sada p o r el llamado sector guerrista del partido:
Hoy sería una locura que la izquierda rechazase a un aliado
tan potente en el mundo como los movimientos religiosos. En
el caso de la teología de la liberación y de los movimientos afines
que hay en Europa esta alianza es tanto más fácil, por cuanto sus
integrantes aceptan el marxismo como guía en la acción práctica.
Planteo la cuestión de una base ideológica común que implan-
taría una forma de unidad abierta a la diversidad de creyentes
y no creyentes. Esa base es el humanismo que coloca al hombre y
el amor al prójimo como el principal de los valores. El humanis-
mo así entendido desempeña un papel ecuménico (uso ese tér-
mino salido de la teología cristiana), ya que pueden participar
en él personas con ideas distintas en cuanto a la fe religiosa.
(Schaff: 1993,197-198).
J. A. Belloch y M. T. Fernández de la Vega, en la época que
estuvieron al frente del Ministerio de Justicia, impulsaron u n a
política basada en la convicción de q u e el Estado h a de tener
en cuenta de u n m o d o activo las creencias religiosas de la so-
ciedad y m a n t e n e r unas relaciones intensas d e cooperación
con las confesiones religiosas. El Estado es aconfesional, se-
g ú n ellos, p e r o la cuestión religiosa n o le ha d e ser extraña o
ajena. Belloch considera q u e "la religión es u n h e c h o social
importante y desde u n p u n t o de vista político es necesario
reconsiderar los roles que j u e g a en la sociedad civil" (en Urru-
tia: 1995, 2). Tanto él como M. T. Fernández de la Vega recha-
zan u n tipo de Estado laicizador y defienden el m o d e l o de
cooperación intensa Iglesia-Estado. En las jornadas en las que
este político socialista realizó estas afirmaciones, otros desta-
227
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cados miembros del PSOE, como E Sauquillo y M. de la Ro-
cha, reafirmaron su convicción de la relevancia del cristianismo
para el quehacer de la izquierda en la actualidad. B. Bayona,
u n o de los máximos responsables del g r u p o socialista en el Se-
nado y coautor del libro La izquierda, de origen cristiano, ha plan-
teado también la conveniencia de que el PSOE se abra más al
humanismo cristiano y h a reconocido la parte de verdad exis-
tente en la crítica al cristianismo de izquierda elaborada por
diversos intelectuales socialistas. Sin e m b a r g o , según él, son
muchos los cristianos de izquierda que saben distinguir el ám-
bito de las convicciones religiosas y el d e la práctica política,
pues los articulan dialécticamente sin trasferencias inacep-
tables dentro de u n socialismo de reformismo radical. (Bayo-
na: 1993).
I. Sotelo es u n intelectual socialista q u e desde el agnosti-
cismo defiende u n a concepción de la racionalidad muy ale-
j a d a del cientificismo imperante en ciertos medios del PSOE
y valora muy positivamente las contribuciones históricas y ac-
tuales del cristianismo a la izquierda. Él h a analizado los orí-
genes cristianos e incluso teológicos de las principales ideas
y valores del socialismo en diversas publicaciones. Considera
q u e los movimientos cristianos de base e n c a r n a n en España
u n a izquierda social llena de autenticidad. En la ponencia
"¿Una nueva euroizquierda? Sus relaciones con el cristianis-
mo", presentada en el congreso "Euroizquierda y cristianis-
mo", afirma que la gran aportación de la religión cristiana al
m u n d o de la izquierda consiste en ofrecer el p u n t o de mira
contenido en su utopía, pues es desde el q u e se p u e d e enjui-
ciar criticamente lo existente y la constitución de u n sujeto
n o absorbido por el individualismo. En esta ponencia realiza
u n a fuerte crítica a quienes defienden la vieja tesis socialista
de la religión como cuestión privada basados en u n peculiar
racionalismo cientificista.
El líder de Izquierda Socialista, el intelectual y político
A. García-Santesmases, es u n a p e r s o n a que h a realizado pe-
netrantes análisis sobre el cristianismo y las relaciones de éste
con la política, la racionalidad y la cultura socialista. En u n
escrito publicado en 1982, r e d a c t a d o con otros militantes
228
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
del PSOE, defiende u n concepto d e laicidad contrario al mo-
nopolio ideológico de u n a única filosofía q u e inspire al par-
tido. En él e x p o n e el alcance político de la necesaria apertu-
ra al m u n d o cristiano y defiende u n m o d e l o d e p a r t i d o de
masas q u e recoja la "pluralidad d e culturas revolucionarias
existentes en su seno. En n o m b r e de este intercambio dialéc-
tico entre teoría y práctica, el socialismo d e b e hacer suya la
parte emancipatoria de la tradición cristiana" (en García-San-
tesmases y otros: 1982,165). Este autor reivindica la capacidad
de la tradición socialista para constituir u n a cultura p r o p i a
basada en el h u m a n i s m o antropocéntrico y el agnosticismo
sin la necesidad imperiosa de t e n e r q u e acudir a la religión,
pero ello n o implica la exclusión del cristianismo de las señas
de identidad del partido; al contrario, explícitamente califica
de "nefasto" el planteamiento, defendido p o r ciertos intelec-
tuales, de excluir al cristianismo y al m u n d o cristiano de la
cultura y la política socialista. (García-Santesmases: 1994,39).
En los planteamientos d e este político e intelectual socia-
lista influye el c o n c e p t o d e racionalidad q u e p r o p u g n a , bas-
tante alejado del racionalismo cientificista y materialista de
otros agnósticos, y el análisis que tiene sobre el m u n d o cristia-
no: "No creo q u e el agnosticismo materialista tenga que ser la .
condición sine qua non de u n programa emancipatorio" (Gar-
cía-Santesmases: 1993, 29). Ello n o conlleva u n olvido de las
profundas diferencias de fundamentación de las culturas so-
cialistas cristianas, agnósticas y ateas; sin embargo, este autor
distingue entre metafísica y cultura política. Hay u n terreno
de debate y confrontación entre filosofías inmamentistas y
teologías cristianas d e n t r o d e la cultura de la izquierda que
afecta a la concepción del tipo de racionalidad filosófica del
socialismo que n o d e b e ser obviado. Ahora bien, el cristianis-
m o tiene u n claro lugar público en el socialismo en dos ámbi-
tos específicos c o m o son los de la cultura política y la praxis
de transformación social.
L. Gómez Llórente es u n histórico socialista q u e en los úl-
timos años h a mostrado u n interés creciente por las nuevas
expresiones emancipatorias del cristianismo. Su pensamien-
to sobre esta cuestión aparece en el texto de u n a ponencia ti-
229
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
tulada "El movimiento obrero y la cuestión religiosa", pro-
nunciada en u n seminario del CEPES (24 de abril de 1997).
En ella valora la nueva idea de salvación i n t r a m u n d a n a ela-
borada p o r la teología de la liberación y destaca la concep-
ción cristiana de u n a nueva racionalidad global a la que debe
subordinarse la racionalidad económica y tecnológica. Los
cambios acontecidos e n el m u n d o cristiano obligan, según
Gómez Llórente, a replantear el significado d e la religión
d e n t r o del socialismo dada la "capacidad de las convicciones
religiosas para impulsar la transformación social".
E. Curiel ha defendido la aportación del cristianismo a u n
nuevo pensamiento político de la izquierda. Según él, los par-
tidos políticos sólo p o d r á n transformarse radicalmente si son
capaces de crear u n a nueva cultura, lo q u e "implica mante-
n e r u n a actitud creadora en el t e r r e n o de la teoría política,
asumiendo la influencia del marxismo renovado y antidog-
mático, la tradición socialdemócrata más avanzada y las apor-
taciones de carácter religioso progresista". (Curiel: 1989,14).
Todos estos planteamientos manifiestan la pluralidad de
posiciones que existen en el PSOE sobre la cuestión del lugar
del cristianismo en el socialismo. Algunas de estas posicio-
nes e m p a l m a n con toda u n a corriente histórica presente en
el socialismo e u r o p e o e incluso en el PSOE (Fernando de los
Ríos): el socialismo n e o k a n t i a n o , el movimiento de los so-
cialistas religiosos, el evangelismo socialista y el austromar-
xismo.
El área comunista
La relación del c o m u n i s m o español con el cristianismo y
el m u n d o católico h a estado lógicamente d e t e r m i n a d a p o r
las tesis marxistas-leninistas sobre la religión y por el com-
p o n e n t e estalinista q u e marcó al PCE d u r a n t e bastantes de-
cenios. Sólo p o d e m o s constatar u n a excepción p o r parte
cristiana q u e se sitúe fuera de este clima de distanciamiento
y recelo mutuos, la d e J. Bergamín. Este gran poeta de la ge-
neración del 27, director de la revista Cruz y Raya y exponen-
230
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
te de u n p e n s a m i e n t o cristiano progresista en la época de la
II República, se manifestaba ya en los años treinta como "com-
p a ñ e r o d e viaje" del PCE. Es muy conocida su célebre frase:
"Yo con los comunistas hasta la muerte, pero ni u n paso más".
El acercamiento del PCE al m u n d o cristiano español se
ubica d e n t r o de la política de reconciliación nacional q u e
este partido empieza a diseñar entre mediados y finales de la
década d e los cincuenta, c u a n d o el régimen franquista ya se
ha consolidado internacionalmente. Sin embargo, este giro
histórico n o hubiera sido posible sin el cambio espectacular
— d e la misma dimensión histórica— acontecido d e n t r o del
catolicismo español gracias a los factores q u e expuse en pá-
ginas anteriores.
En el c a m p o demócrata-cristiano antifranquista (reduci-
do, pero existente) la disposición al diálogo con los comunis-
tas y la crítica a la j e r a r q u í a de la Iglesia eran bien patentes,
c o m o p u e d e extraerse d e las declaraciones d e M. Giménez
F e r n á n d e z a S. Vilar en noviembre de 1966: "Prefiero a u n
comunista sentado a mi misma mesa, discutiendo con él, q u e
n o e n c e r r a d o en la cárcel. Yo creo q u e en todas partes hay
h o m b r e s h o n r a d o s . M u c h o más lo pienso así después del
Concilio y de los e s t u p e n d o s ejemplos q u e se h a n d a d o en
Salzburgo y en París con los coloquios entre católicos y mar-
xistas... yo q u e r r í a pensar q u e los obispos españoles lo ha-
cen todo con la mejor intención, p e r o si se p o n e n a hacerlo
mal n o lo hacen p e o r " (en Vilar: 1976, 464). Aquel demó-
crata-cristiano declaraba en la misma entrevista q u e creía en
Dios y en la Iglesia, p e r o n o en los eclesiásücos españoles. Sus
cartas al Vaticano serían decisivas para la distancia crítica q u e
Pablo VI tuvo respecto al franquismo.
El rechazo al c o m u n i s m o estalinista de u n PCE muy de-
p e n d i e n t e del P C U S era muy fuerte en los ámbitos cristia-
nos, por eso su e n t r a d a en este partido n o se producirá hasta
mediados de los setenta. Sin embargo, el catolicismo español
de izquierdas era muy valorado p o r el PCE, a u n q u e fuera de
u n m o d o muy instrumental al principio. Ya en el V Congreso
(1955) del partido, D. Ibarruri ("Pasionaria") planteó la nece-
sidad de establecer u n a alianza con los católicos democráti-
231
 lA IZQUIERDA Y El. CRISTIANISMO
cos. En esta década la dirección del partido entró en contacto
con M. Giménez Fernández, líder d e la clandestina Izquier-
da Demócrata Cristiana. En la década d e los sesenta esta polí-
tica se refuerza, S. Carrillo plantea en 1963 en el Comité Cen-
tral la conveniencia de intensificar el acercamiento al m u n d o
cristiano. Ese mismo año, la revista teórica del PCE Realidad
(n a 1) publica u n amplio artículo de análisis d e la encíclica
"Pacem in Terris" de J u a n XXIII, en el que su autor (Luis Cos-
ta) valora positivamente sus planteamientos. En 1965, Realidad
(n a 5) publica la intervención de m o n s e ñ o r G u e r r a Campos
en el Concilio Vaticano II sobre la cuestión del diálogo con el
marxismo, acompañada de unas interesantes anotaciones de
M. Azcárate: "La dinámica interna del marxismo le obliga a
enriquecerse, a desarrollarse asimilando las parcelas de ver-
dad objetiva que sean descubiertas, racionalizadas p o r otras
corrientes de pensamiento, a u n q u e la base de éstas sea dia-
metralmente opuesta a las nuestras... Las corrientes católicas
que sean u n a fuerza transformadora proyectada hacia el fu-
turo tendrán u n amplísimo campo para competir con el mar-
xismo y hacer sus propias aportaciones al devenir histórico
de España". Estas afirmaciones revelan muy bien la línea del
partido: alentar u n a izquierda cristiana con la que colaborar
para apoyar al movimimiento obrero y restablecer la demo-
cracia.
El diálogo con el m u n d o cristiano sobre cuestiones ideoló-
gicas de fondo se intensifica en 1965 a través de unas conver-
saciones mantenidas en Roma entre M. Azcárate, u n destaca-
d o miembro de la dirección del PCE, y el teólogo José María
González Ruiz. El contenido d e estas conversaciones fue pu-
blicado en Realidad (n e 7). Ese mismo año, otro miembro de
la dirección, Santiago Alvarez, destacaba e n la revista Proble-
mas de la paz y el socialismo (Praga) la gran labor realizada por
los movimientos de la Acción Católica Obrera (HOAC yJOC)
en la defensa de los trabajadores y los contactos de los comu-
nistas con ellos en muchas luchas obreras. En 1966, M. Azcá-
rate participa en H e r r e n c h i e n s e n en el segundo encuentro
e u r o p e o de diálogo marxismo-cristianismo y allí se produce
u n diálogo con la delegación española compuesta por inte-
232
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
lectuales cristianos progresistas c o m o A. Alvarez Bolado, M.
Siguán y j . Aguirre, con el tiempo d u q u e de Alba. En esta oca-
sión, Azcárate, como ha recordado en u n a semblanza del mis-
m o publicada en El Ciervo (febrero de 1992), captó la necesidad
de iniciar un cambio ideológico radical sobre la cuestión cris-
tiana en el comunismo. Los contactos con dirigentes del PCI,
en especial con L. L o m b a r d o Radice, fueron determinantes.
En 1967, S. Carrillo, en declaraciones a la prensa francesa
e italiana reproducidas por Mundo Obrero, vuelve a realizar
u n a valoración muy positiva de los grupos cristianos de orien-
tación socialista que combaten a la dictadura franquista en
medios obreros y universitarios: "Las fuerzas de oposición al
franquismo q u e poseen hoy día más g r a n d e influencia en el
movimiento obrero y en el universitario son los comunistas y
los católicos", "los católicos son los más leales y eficaces alia-
dos q u e tenemos en la lucha p o r la libertad y la justicia so-
cial". En su libro Nuevos enfoques a problemas de hoy dedica u n
capítulo al tema del cambio de enfoque comunista sobre esta
temática. F. Melchor publica ese mismo año en Nuestra Bande-
ra (n e 56-57) u n largo artículo titulado "Comunistas y católi-
cos: experiencias de u n a colaboración", en el que analiza los
cambios acontecidos d e n t r o del m u n d o católico español y la
orientación de izquierda consolidada en u n amplio sector del
mismo desde comienzos d e la década de los cincuenta: "Una
corriente creciente en medios católicos de adhesión al socialis-
mo, y n o a u n socialismo cristiano, sino al socialismo científico,
al que se basa en la socialización de los medios de producción".
A partir de 1969 la dirección del PCE en la clandestinidad entra
en contacto con m o n s e ñ o r Tarancón y lo visita varias veces en
su obispado de Toledo e n c o n t r a n d o siempre u n a acogida cor-
dial, tal como ha relatado recientemente S. Sánchez Montero
en sus Memorias.
Estas posiciones se m u e v e n todavía dentro de u n campo
teórico que podríamos d e n o m i n a r c o m o leninismo levemen-
te m o d e r a d o , es decir, reconocimiento de que el cristianismo
ya n o es siempre opio del pueblo, percepción de u n m u n d o
cristiano de izquierda con personalidad propia, llamada a la
convergencia e incluso a la entrada en el partido, pero reco-
233
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
nociendo antagonismos ideológicos y contradicciones en este
campo.
Exponente del interés de los intelectuales comunistas p o r
intensificar el e n c u e n t r o con estos sectores cristianos es el
n a 11 de Cuadernos de Ruedo Ibérico (1967), u n a de las revistas
más importantes d e la oposición al franquismo, dedicado
monográficamente al t e m a marxismo-cristianismo. En este
n ú m e r o destaca el artículo de Jorge Semprún, importante in-
telectual comunista e hijo de u n o d e los católicos progresis-
tas q u e formaban parte d e la dirección de Cruz y Raya. En su
texto, el q u e luego sería ministro d e Cultura del PSOE afir-
maba: "Hemos de pensar q u e la fe cristiana a u n nivel pura-
m e n t e religioso, de conciencia, p u e d e revestir u n contenido
anticapitalista. Lo cual plantea con urgencia la necesidad de
elaborar las vías teóricas y prácticas d e u n auténtico pluralis-
m o socialista. Nuestro esfuerzo ha de ser apoyar a este sector
más avanzado del movimiento católico sin confusionismos
ideológicos ni oportunismos". M. Sacristán insistiría con es-
pecial énfasis a finales de los sesenta en u n artículo publica-
d o en Criterion (n e 35) e n la convergencia moral entre co-
munistas y católicos, lo cual n o debía llevar a sincretismos
ideológicos.
En 1971, S. Carrillo en u n p l e n o del Comité Central decla-
raba q u e "uno de los méritos d e nuestra política es h a b e r sa-
bido ver a tiempo los cambios q u e se iniciaban en el seno de la
Iglesia y en h a b e r apreciado j u s t a m e n t e el valor positivo de
esos cambios". En 1973, G. López R a i m u n d o y S. Sánchez
Montero, en otro p l e n o del Comité Central, destacaban la
contribución de los católicos a la lucha contra el franquismo
y el imperativo de integrarlos e n el partido, dada la orienta-
ción marxista de m u c h o s de ellos, como era el caso del movi-
miento Cristianos por el Socialismo creado ese mismo a ñ o en
España. Esta línea política daría sus frutos y u n exponente de
ello es la entrada en 1974 en el PCE-PSUC de Alfonso Co-
mín, militante de Bandera Roja desde 1970 y u n o de los prime-
ros miembros del FLP en los a ñ o s cincuenta. Comín era qui-
zá la personalidad más representativa de los católicos de
izquierda.
234
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
La entrada de Comín en el PCE, q u e tiene el mismo signi-
ficado histórico q u e la de Peces-Barba en el PSOE dos años
antes, es absolutamente decisiva para u n a radical orientación
ideológica del partido respecto a la cuestión del cristianismo
en el socialismo. Tanto Comín como Peces-Barba llegan a la
izquierda influidos primariamente por el pensamiento per-
sonalista, de Mounier en el caso del primero y de Maritain en
el segundo. Comín, que se declaraba cristiano-marxista, plan-
tea claramente en sus primeras intervenciones en el Comité
Central la necesidad de que el PCE tenga u n a nueva políti-
ca sobre la cuestión cristiana. El apoyo público de Carrillo y
"Pasionaria" a esta d e m a n d a fue decisivo. En febrero de 1975,
el Comité Ejecutivo del PCE publica la declaración "Militan-
cia de cristianos en el Partido". En 1976 realizan declaracio-
nes en la misma dirección el Comité Central del PSUC y el
Comité Ejecutivo del PCE de Euskadi. En 1977, S. Carrillo
formula en Eurocomunismo y Estado u n a nueva visión comu-
nista del cristianismo y de la Iglesia. En 1979, el PSUC orga-
niza unas j o r n a d a s internacionales sobre "Cristianismo y so-
cialismo en libertad" con intervenciones del presidente y
secretario general del partido y de destacados intelectuales
y dirigentes del PCI, del PCF, del PCE y del PSOE. En el Co-
mité Central se crea la comisión "Militancia comunista y Cris-
tianismo". En 1981 todavía se p u e d e registrar u n trabajo de
la dirección del PCE hacia el m u n d o católico con el q u e se
m a n t i e n e n contactos y r e u n i o n e s de trabajo en la sede cen-
tral del partido.
La r u p t u r a de la tradición
marxista-leninista
Las declaraciones sobre la militancia de cristianos en el
partido tienen u n a línea a r g u m e n t a l c o m ú n e introducen
cambios sustanciales en la teoría comunista tradicional sobre
el cristianismo. Manifiestan u n nuevo análisis sobre el mun-
d o cristiano y eclesial, e n el q u e detectan cambios positivos
y orientaciones socialistas con u n gran potencial revolucio-
235
 IJA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
nario. Se corrige la teoría marxista sobre la religión c o m o
opio del pueblo y se e x p o n e un aprecio por el h e c h o religio-
so cristiano q u e mueve al compromiso por la justicia. Se su-
p e r a claramente la tesis d e Lenin sobre la privatización d e la
religión cristiana y se afirma que "las masas d e procedencia
cristiana p u e d e n hacer u n a aportación desde su tradición"
(enAzcárateyotros: 1977,176). Tanto el PCE como el PSUC
se definen como partidos laicos, algo inédito en la historia co-
munista, es decir, partidos que asumen el pluralismo de diver-
sas corrientes culturales y en los q u e la filosofía marxista y el
ateísmo dejan de ser las únicas señas de identidad. En este
sentido, es decisiva la afirmación de que el partido asume a los
cristianos "con su fe", n o i n d e p e n d i e n t e m e n t e de ella. Con
esta tesis se quería reconocer que los cristianos traían una cul-
tura política y moral nueva al partido, q u e su religiosidad n o
era superflua para la construcción del socialismo, lo cual n o su-
ponía la creación de u n frente cristiano d e n t r o del partido.
Estas declaraciones pretendían ser instrumentos de reeduca-
ción de todos los militantes sobre la cuestión del nuevo rol del
cristianismo en la construcción del socialismo. J. Solé Tura y
J. Borja explican el giro histórico de estas posiciones en los
siguientes términos:
Se incorporan en tanto que cristianos. Esta es la significación
principal de la adhesión de Alfonso Comín y de otros muchos
cristianos al comunismo... Los cristianos son militantes del parti-
do con su fe y, por tanto, significan la aportación de una corrien-
te cultural nueva a la tradición comunista... La aportación cultu-
ral cristiana significa un enriquecimiento de la práctica y la
teoría marxista, ya que el marxismo no se concibe como un siste-
ma acabado que tenga respuesta para todo. (Solé Tura y Borja:
1981,42,54).
La r u p t u r a de la tradición marxista-leninista que estas te-
sis suponían fue r á p i d a m e n t e captada p o r el principal inte-
lectual comunista de la época, Manuel Sacristán. En el n ú m e -
ro 1 de la revista Materiales (1977) publicó u n largo artículo
en el q u e realizaba u n a crítica político-ideológica de gran ca-
236
RAFAEL DÍAZ-SAJLAZAR
lado a la dirección del partido a través d e u n fino análisis de
las contradicciones implícitas e n esta nueva posición del
PCE y del PSUC sobre la militancia de los cristianos. Sacris-
tán valora muy positivamente la presencia e n estos partidos
de los que d e n o m i n a "comunistas cristianos" y considera
q u e realizan aportaciones importantes p o r su cultura moral
y p o r su orientación política revolucionaria frente al prag-
matismo reformista que había impuesto la dirección del PCE
y del PSUC. Ahora bien, a diferencia de otros cristianos q u e
históricamente habían aceptado las tesis de Lenin sobre la
religión y habían privatizado su fe, los cristianos q u e habían
ingresado con Comín en el partido tenían u n a "voluntad de
presencia ideológica" q u e estaba originando q u e el partido
realizara u n a apologética del cristianismo y u n a "ruptura
oportunista con Lenin". (Sacristán: 1977, 110).
Sacristán, que se definía en esta época como marxista y le-
ninista, reflejaba con gran acierto la contradicción inserta en
el hecho de que el partido se declarara marxista y laico a la vez,
dado que existían fuertes contradicciones entre esta ideología
y el cristianismo profesado con pretensión ideológica por los
comunistas cristianos: "El marxismo inspira al Partido Comu-
nista incluso cuando éste se niega a tomarlo como u n credo
de vigencia sancionada estatutariamente" (p. 103). Sacristán
afirmaba que era imprescindible u n a lucha ideológica inter-
na sobre "el tratamiento de la contradicción que hay en la rela-
ción entre el Partido Comunista y el marxismo... Los comunis-
tas cristianos que la han planteado desde el primer m o m e n t o
llevan razón al hacerlo" (pp. 108-109). Para él, "en última ins-
tancia, un comunista es ante todo comunista, y sólo luego mar-
xista (cuando lo es)" (p. 108). Ahora bien, si el PCE y el PSUC
pretendían seguir siendo marxistas n o podía enmascarar que
la crítica de Marx a la religión era consustancial al marxismo,
esto n o podía ser obviado e n la identidad del partido.
A. Comín intervino en el debate lanzado por Sacristán,
q u e luego presentaría su libro Cristianos en el partido, comunis-
tas en la Iglesia. En el nQ 3 d e Materiales (1977) expuso su tesis
basada en dos líneas de a r g u m e n t a c i ó n : a) e r a n ciertas las
afirmaciones de Sacristán sobre el ateísmo en el marxismo
237
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
clásico, p e r o el reto era el de si se tenía q u e revisar la teoría
marxista d e la religión o no; b) la pretensión ideológica de
los cristianos en el partido no era la de hacer apologética del
cristianismo, sino la de introducir u n a corriente cultural pú-
blica (no u n a tendencia política organizada) d e n t r o de la
identidad del partido para enriquecer la teoría y la práctica
de éste y eso era lo q u e la dirección había asumido c o m o
positivo:
(En las declaraciones de la Ejecutiva) hablamos de la existen-
cia de una corriente cultural cristiana progresista en el seno del
partido no contrapuesta al comunismo marxista, sino como co-
rriente capaz también de enriquecer la evolución de una teoría
—el marxismo— que debe permanecer abierta... Los comunis-
tas cristianos venimos con componentes culturales que pueden
enriquecer la ideología del partido. Nuestra presencia como
corriente cultural en el seno de éste no es expresión de una
contradicción antagónica en la lucha de ideas, sino aportación
convergente, enriquecimiento de la teoría marxista... las aporta-
ciones que pueden provenir de una corriente cultural cristiana
así entendida añaden una nueva dimensión al partido. (Comín:
1977,124,127,128,181).
Comín afirmaba que la posición de Sacristán obligaba a
profundizar en el alcance teórico de las nuevas decisiones que
se habían adoptado. A. Gutiérrez Díaz, secretario general del
PSUC, reconocía en la clausura de las jornadas sobre "Cristia-
nismo y socialismo en libertad" que "la incorpotración de los
cristianos a la militancia en el partido n o a pesar de su fe, sino
con su fe, ha representado, sin duda, un cambio importante en
nuestro partido".
La ruptura con la tradición marxista y leninista que adver-
tía Sacristán con toda razón era bien real, p o r más q u e los
dirigentes del PCE y del PSUC no quisieran explicitarla. En
los debates q u e mantuvo C o m í n en aquella época con los
planteamientos m a n t e n i d o s p o r dirigentes del PTE c o m o
I. M o r e n o y E. García, la r u p t u r a queda bien explicitada, así
como la apuesta de Comín p o r un marxismo sumamente he-
238
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
terodoxo y desdogmatizado, alejado del fundamentalismo le-
ninista y maoísta en que estaban instalados muchos dirigen-
tes de la izquierda en la década de los setenta. Esta línea de
ruptura, o de innovación del marxismo como se decía enton-
ces, fue asumida y profundizada especialmente p o r tres in-
telectuales del PCE: Federico Melchor, Manuel Azcárate y
Manuel Ballestero. Para ellos era imprescindible superar la
teoría leninista e ir más allá de Marx, r e p e n s a n d o d e raíz n o
sólo el tema de la religión, sino el mismo marxismo, q u e ya
n o podía ser u n a filosofía omnicomprensiva. Paradójicamen-
te, éstos y otros intelectuales comunistas como Solé Tura, pos-
t e r i o r m e n t e ministro de Cultura del PSOE, reconocieron el
alcance y las implicaciones que conllevaba asumir el cristia-
nismo como u n a dimensión pública dentro del comunismo
marxista. Ello obligaba a cambiar nada menos que la concep-
ción dominante sobre las relaciones entre marxismo y cien-
cia, socialismo y materialismo filosófico, pluralismo y laicidad
dentro del partido, ateísmo y pervivencia de la religiosidad
en el socialismo, construcción del Estado socialista y pluralis-
m o político. En Azcárate tuvieron mucha influencia las elabo-
raciones teóricas expuestas en Socialismo y libertadpor Lombar-
d o Radice, u n intelectual e n c a r g a d o de profundizar d e n t r o
del PCI la línea abierta p o r Togliatti en 1963 relativa a la re-
visión de la teoría marxista d e la religión cristiana.
El intelectual comunista q u e llegó teóricamente más lejos
fue M. Ballestero, ya q u e para él la relación con los cristianos
portadores de u n a nueva experiencia religiosa obligaba a in-
novaciones teóricas muy profundas:
Nos fuerza a reflexionar, a modificar elementos esenciales
en la teorización marxista. No podemos conseguir nuestra iden-
tidad en una referencia solitaria, peor aún, en una delimitación
dogmática, sino en la mediación con el otro. Desde un punto de
vista orgánico, hemos introducido en el PCE, de modo explícito,
la tesis acerca de la existencia de dos culturas, la marxista y la cris-
tiana, en nuestro propio seno. Se trata de ir más allá y de sacar
las consecuencias que se desprenden o van implícitas en esas mo-
dificaciones orgánicas. Tales consecuencias no pueden no con-
239
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cluir en el replanteamiento de puntos esenciales del materialis-
mo histórico. (Ballestero: 1979,81-82).
Este intelectual comunista estaba trabajando en u n a n u e -
va comprehensión neomarxista del contenido de la religión
cristiana basándose en A d o r n o , Bloch, Metz y P a n n e m b e r g .
(Ballestero: 1975,1979).
Izquierda Unida
La nueva elaboración del PCE n o va a tener continuidad
en los primeros años de esta nueva formación política, crea-
da en 1986. Es u n a cuestión q u e prácticamente se va a olvi-
dar hasta 1992. Ese a ñ o , p o r iniciativa de M. M o n e r e o , res-
ponsable d e formación y debate teórico y director d e la FIM
(Fundación d e Investigaciones Marxistas), se organizan en
Málaga y Sevilla unas j o r n a d a s tituladas "La izquierda trans-
formadora y los cristianos". Por iniciativa de la federación
andaluza de IU, esta formación introduce esta temática en
el d o c u m e n t o político d e la III Asamblea, el texto q u e quizá
mejor ha definido las señas de identidad de IU en su corta
historia. Este d o c u m e n t o inserta esta temática d e n t r o de su
intento de crear "una nueva cultura de izquierda". IU se de-
fine ideológicamente como u n a síntesis de cuatro tradiciones
renovadas: el marxismo, el p e n s a m i e n t o libertario, el hu-
m a n i s m o cristiano y el ecosocialismo:
Izquierda Unida, desde la valoración positiva de su pluralis-
mo, respeta y asume el marxismo, el pensamiento libertario, el
humanismo cristiano, el ecosocialismo y todos los instrumentos
y valores emancipadores del ser humano, constructores de una
sociedad socialista, democrática, pacífica, con relación armóni-
ca entre el hombre y la naturaleza e igualdad en todos los órde-
nes entre el hombre y la mujer. Esta pluralidad presente en nues-
tro proyecto determina que en IU no existe una ideología oficial
que explique y tolere el resto, sino que desde las distintas corrien-
tes de pensamiento referidas, la unidad en IU se construye a tra-
240
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
vés de la elaboración colectiva, los programas y la acción en las
propuestas concretas. (AA. W . : 1992,55-56).
U n a vez definidas sus señas de identidad, el d o c u m e n t o
formula su proyecto político. En el apartado dedicado a "la
democracia, la libertad y la igualdad como valores ideológi-
cos" que han de ser desarrollados en la sociedad y en las insti-
tuciones se vuelve a hacer referencia a cuestiones cristianas.
Se respeta la religiosidad como h e c h o individual y se valora
positivamente su dimensión social. Los cristianos, recono-
cidos con su fe, refuerzan el carácter laico y plural de la for-
mación política y son un m e d i o muy valioso para potenciar
el diálogo y la colaboración con sectores de la sociedad civil:
IU respeta el valor de las convicciones religiosas de los indi-
viduos y la dimensión social del hecho religioso. Asimismo, IU
valora positivamente la participación activa en su seno de per-
sonas cuyas creencias religiosas les impulsan a un compromiso
social y político, ya que su presencia viene a fortalecer el carác-
ter laico y plural de nuestra organización. Además, dicha parti-
cipación abre posibilidades de diálogo y colaboración con per-
sonas y grupos que aunque alejados en principio de la práctica
política, están comprometidos con su reflexión y acción con-
creta en la lucha contra la pobreza y las múltiples formas de
exclusión social (paro, drogadicción, delincuencia...) a que es-
tán sometidos importantes sectores de la población. (AA. W . :
1992,71).
J. Anguita ha afirmado que "el cristianismo p r o d u c e ex-
presiones revolucionarias" y considera que en el m u n d o cris-
tiano de base "hay u n a fuerza tremenda"; para él u n a nueva
izquierda ha de integrar la "fuerza q u e tienen ciertas viven-
cias religiosas, como la teología de la liberación, c o m o moti-
vadoras y aglutinadoras d e concienciación y transformación
social". (Anguita: 1991, 100-102; 1992, 12).
F. Frutos, otro de los líderes de IU, afirmó en su interven-
ción en el Congreso "Euroizquierda y cristianismo" q u e los
valores cristianos son m u y importantes para impulsar u n a iz-
241
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
quierda transformadora. Él aboga p o r un "pacto de h e r m a -
n a m i e n t o " con el m u n d o cristiano q u e tiene u n a "vital radi-
calidad" y que p o r su praxis de transformación social forma
parte desde hace decenios de las diversas familias q u e cons-
tituyen la cultura socialista en España. Este dirigente de IU
valora la elaboración de cultura política y moral q u e se reali-
za desde este sector: "Hay colectivos cristianos y revistas cris-
tianas que aportan ideas y teorías p a r a u n a nueva izquierda
de carácter socialista, así como organizaciones que c u m p l e n
u n a función social". (EnAA. W . : 1991, 61-62).
Víctor Ríos, otro de los principales dirigentes de IU, h a
destacado la centralidad que c o n c e d e n los sectores cristia-
nos a la lucha contra las nuevas formas de pobreza en las so-
ciedades capitalistas. Para él los sindicatos y los partidos po-
líticos d e b e n intensificar el diálogo y la colaboración con el
m u n d o cristiano de base para tener siempre presente esta lu-
cha. (Ríos: 1995).
Otros intelectuales del e n t o r n o de IU han profundizado
en esta temática de la aportación del cristianismo y del m u n -
d o cristiano a u n a izquierda transformadora y alternativa. En
esta línea, F. Fernández Buey en la ponencia "Nuevos movi-
mientos sociales, izquierda alternativa y cuestión cristiana",
p r o n u n c i a d a en el Congreso "Euroizquierda y cristianismo",
planteó la necesidad de superar la crítica marxista y freudia-
n a de la religión y elaborar u n a reconceptualización de este
asunto, p a r t i e n d o del h e c h o d e la presencia de ideas cristia-
nas en el pacifismo, el ecologismo, el feminismo y el interna-
cionalismo contemporáneos:
El tópico no agota las dimensiones de la sensibilidad religio-
sa histórica y choca con realidades actuales que el pensamiento
laico no puede dejar de valorar. La crítica marxiana de la reli-
gión resulta insuficiente para explicar estas realidades. Tam-
bién es insuficiente el análisis de la "ilusión religiosa" en los
términos avanzados por Freud... Lo nuevo es la aproximación
entre el pensamiento político laico que mantiene la idea de
emancipación y las comunidades religiosas de base... En Euro-
pa central y occidental esto es patente en el caso del movimien-
242
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
to pacifista, en algunas corrientes del movimiento ecologista y
en ciertas derivaciones del feminismo socialista y comunista...
se ha producido el encuentro y la interrelación de tradiciones
religiosas y laicas que, renunciando a la reproducción de con-
cepciones del mundo cerradas y excluyen tes, optan por la mez-
cla de ideas. Se da ahora más importancia en el pensamiento
laico revolucionario al papel de las tradiciones, a la función que
desempeña la economía moral de los grandes grupos sociales.
Esta orientación enlaza con algunas de las protestas religiosas
que se produjeron en los primeros momentos del industrialis-
mo moderno. (EnAA. W . : 1991, 159-161).
El colectivo editor de la revista mientras tanto, heredera del
pensamiento de Sacristán y el principal exponente teórico de
la "izquierda roji-verde-violeta", ha elaborado u n interesante
texto sobre las relaciones entre identidad comunista e identi-
d a d emancipatoria. En él sitúa el corazón de la izquierda en la
moral y no, como en otras épocas, en u n a visión determinada
de la sociedad o de la historia. La identidad de la izquierda se
arraiga en dimensiones prepolíticas y se constituye a través de
ideales emancipatorios plurales y del "mestizaje de tradicio-
nes emancipatorias". El colectivo editor de mientras tanto pro-
pugna u n nuevo concepto de laicismo, pues cree que hay que
superar el tradicional q u e privatizaba forzadamente la tradi-
ción cristiana en el seno de la izquierda y construir u n o nue-
vo basado en "el d e b a t e y el tendido de puentes entre tradi-
ciones". Esto significa q u e la izquierda tradicional se aplica
el laicismo a sí misma y busca la aportación del cristianismo
originario para la configuración d e su identidad en este fi-
nal de siglo:
La eticidad comunista ha sido la primera forma tendencial-
mente no religiosa de la idealidad emancipatoria, un patrimo-
nio cultural de la especie humana que tiene antecedentes múl-
tiples, incluso en el cristianismo del Sermón de la Montaña o en
el de Francisco de Asís.... La pluralidad se traduce en el laicismo
político-intelectual de la tradición emancipatoria renovada que
permite por igual a las personas que se insertan en ella ins-
243
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
pirarse en Marx, en Gandhi, en Bakunin o en Jesús Nazareno.
(AA.W.:1991,6).
C. Taibo en su libro Izquierda Unida y sus mundos (La Cata-
rata) critica q u e IU n o intensifique su relación con el m u n -
d o cristiano de base y afirma q u e "ello es u n craso e r r o r p o r
cuanto en m u c h o s lugares son precisamente los grupos cris-
tianos los que, de mil formas distintas, m a n t i e n e n u n a acti-
vidad de contestación, rotunda, del o r d e n establecido... Su
integración en la organización ayudaría a vivificar los deba-
tes ideológicos, permitiría a h o n d a r en m u c h o s compromi-
sos y abriría nuevos horizontes" (p. 32).
El área de la izquierda anarquista
y comunista extraparlamentaria
El anarquismo español, inspirado en los planteamientos
de Bakunin, h a estado marcado p o r el ateísmo militante. Sin
embargo, en la década de los sesenta y setenta se produjo u n
acercamiento teórico y práctico entre cristianos y anarquistas
históricos como Diego Abad de San tillan yjuan Gómez Casas,
entre otros. Ello fue debido a la recepción de ciertos plantea-
mientos anarquistas por algunos militantes de los movimien-
tos de la Acción Católica Obrera, especialmente la HOAC.
Desde su fundación en 1946, estos movimientos optaron p o r
insertar su religiosidad d e n t r o de las culturas obreras tradi-
cionales y se dedicaron, m u c h o antes que lo hicieran los inte-
lectuales, a discernir q u é p o d í a asumir u n militante o b r e r o
cristiano de todo lo positivo q u e existía en el anarquismo, el
socialismo y el marxismo. H u b o algunos sectores q u e se de-
cantaron p o r u n anarquismo crítico, entre los q u e destacan
Jacinto Martín y j . Gómez del Castillo, dirigentes de la HOAC
muy activos en el ámbito sindical y defensores de u n "frente
obrero" a u t ó n o m o de los partidos y basado en la autogestión.
Esta era la perspectiva que llevó a militantes cristianos a crear
CC O O en vez de integrarse e n OSO, el sindicato clandesti-
n o del PCE, o en la U G T de los años cincuenta y sesenta.
244
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
H u b o otro g r u p o de intelectuales q u e desde el personalis-
m o de Mounier desembocaron en el anarquismo, aunque cri-
ticando sus insuficiencias. Entre ellos destacan Carlos Díaz,
Félix García Moriyón, Aurelio Orensanz, Manuel Lizcano. Es-
tos intelectuales cristianos entraron en contacto con dirigentes
históricos de la CNT como Diego Abad de Santillán yjuan Gó-
mez Casas e impulsaron la publicación de obras clásicas del
anarquismo desde la editorial ZYX. Las tesis que animaban este
diálogo con anarquistas históricos están muy bien reflejadas
en el extenso artículo de C. Díaz "Sobre federalismo, socialis-
m o y antiteologismo. El debate entre anarquistas y cristianos",
publicado en 1977 en Cuadernos de Ruedo Ibérico, n s 55-57 (1977)
y en la obra de A. Orensanz Anarquía y cristianismo (Mañana,
1977). En marzo de 1978 se iniciaron en la sede de ISDIBER
unos debates teóricos sobre esta temática entre anarquistas
ateos y anarquistas cristianos que militaban en la CNT, en los
q u e intervino Diego Abad de Santillán. La revista libertaria
Biácleta también abordó en 1981 este tema de la religión des-
de u n a perspectiva anarquista en u n debate entre pensadores
cristianos y ateos ubicados en esta corriente ideológica. Den-
tro de la CGT existe u n a coordinación de carácter ético-cul-
tural de cristianos pertenecientes a este sindicato. La revista
teórica de este sindicato, Libre Pensamiento, es dirigida p o r F.
García Moriyón, u n intelectual cristiano proveniente del per-
sonalismo d e Mounier. En ella se h a n publicado trabajos so-
bre teología de la liberación y n e o a n a r q u i s m o .
Elementos propios del cristianismo se e n c u e n t r a n muy
presentes en la cultura y práctica político-sindical del SOC
andaluz, el sindicato j o r n a l e r o q u e más analogías presenta
con el anarquismo clásico. En la creación del SOC intervinie-
r o n cristianos, entre los q u e destaca D i a m a n t i n o García. El
líder del SOC, J. M. Sánchez Gordillo, ha declarado q u e teó-
ricamente se basan en las tesis d e Gandhi, Cristo, Marx y el
Che Guevara. Las tres características que definen, según él,
su cultura política (pobreza p o r solidaridad, generosidad p o r
a m o r y utopía) están inspiradas e n el mensaje evangélico d e
Cristo y en el pensamiento de G a n d h i y del C h e Guevara. Para
el dirigente del SOC, "el cristianismo es u n mensaje de igual-
245
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
dad, u n mensaje liberador. La Iglesia j e r á r q u i c a es la crucifi-
cadora de Cristo y de su mensaje, los principales enemigos de
Cristo son los q u e se llaman cristianos y hacen todo lo con-
trario de lo q u e Cristo dijo". (En Forcano: 1995, 11 y 17).
La izquierda comunista extraparlamentaria también h a
introducido cambios en su valoración del cristianismo y del
m u n d o cristiano de base, si tenemos en cuenta sus plantea-
mientos leninistas de los años sesenta y setenta. Especialmente
el a n t i g u o MC (Movimiento C o m u n i s t a ) , hoy Liberación,
es el g r u p o que más atención h a prestado al llamado cristia-
nismo emancipatorio. En febrero de 1994 organizó unas jor-
nadas sobre "Cristianismo, marxismo y modernidad", en las
q u e intervinieron varios teólogos y en la q u e presentó u n a
p o n e n c i a sobre "Socialismo y religión" Eugenio del Río, el
ideólogo más característico de este grupo. En ella mostró los
problemas causados p o r el p r e d o m i n i o histórico d e las co-
rrientes socialistas antirreligiosas y expuso los valores que apor-
tan determinados sectores cristianos para u n a nueva izquier-
da. El colectivo Zutik, h o m ó l o g o de Liberación en el País
Vasco, h a dedicado u n amplio espacio a esta temática tanto
en sus Conferencias Políticas Nacionales como en la revista
Hika. Otra publicación ligada a antiguos militantes de la tros-
kista LCR, como es la revista Viento Sur, también ha recogido
el tema de la aportación de la teología d e la liberación para
u n a izquierda alternativa.
La izquierda latinoamericana
y el cristianismo
P. Schori, u n destacado socialdemócrata sueco experto en
América Latina, h a afirmado q u e los dos grandes aconteci-
mientos del siglo x x en este c o n t i n e n t e h a n sido la revolu-
ción cubana y la renovación del cristianismo realizada p o r
la teología de la liberación y las c o m u n i d a d e s eclesiales de
base. Es significativo q u e los Documentos de Santa Fe I y II, en
los q u e el G o b i e r n o n o r t e a m e r i c a n o diseñó su política para
el continente en la década d e los setenta y ochenta, estable-
246
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
cieran el cristianismo de liberación c o m o u n o de los princi-
pales obstáculos para los intereses norteamericanos en esta
zona del m u n d o .
Durante este siglo, la izquierda latinoamericana se h a ca-
racterizado por el antiimperialismo, por la b ú s q u e d a de u n a
vía revolucionaria al socialismo y por la lucha armada. El re-
formismo socialdemócrata es una tendencia muy tardía, q u e
sólo se va i m p o n i e n d o en algunos países en esta década de
los noventa. Las posiciones de la izquierda h a n estado muy
determinadas p o r el sistema de desigualdad extrema en la
distribución de la propiedad y de la riqueza, por las invasio-
nes norteamericanas y p o r las dictaduras militares.
La ideología de la izquierda latinoamericana h a sido muy
d e u d o r a del p e n s a m i e n t o marxista e u r o p e o , especialmente
del soviético. Por ello, los nuevos planteamientos de la izquier-
da e u r o p e a sobre el cristianismo le afectan. Los intentos de
Mariátegui —muy influido p o r el socialismo italiano y fran-
cés— de crear u n marxismo autóctono, tal como se revela en
Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), n o
e n c o n t r a r o n suficientes sucesores. Los populismos intenta-
ron, p o r su parte, unir cultura nacional y programas sociali-
zantes. La tónica general ha sido la casi total dependencia del
marxismo soviético, salvo las excepciones q u e veremos pos-
t e r i o r m e n t e . D u r a n t e décadas este h e c h o , j u n t o al anticleri-
calismo liberal que a c o m p a ñ ó la separación Iglesia-Estado e n
muchos países, h a afectado a las relaciones entre izquierda y
cristianismo en América Latina.
Abordar con profundidad la temática de este apartado m e
obligaría a u n análisis p o r m e n o r i z a d o de cuál ha sido la po-
sición de las izquierdas d e cada país latinoamericano ante el
cristianismo, lo cual n o es posible en este libro. Por ello, m e
centraré sólo en algunos especialmente significativos p o r los
acontecimientos vividos. Me p a r e c e q u e los grandes h e c h o s
políticos que han marcado a este continente, desde la perspec-
tiva de la izquierda, h a n sido la revolución mexicana (1910),
la revolución cubana (1959), el triunfo de la Unidad Popular
en Chile (1970), la revolución sandinista (1979), la victoria
electoral del Lávalas en Haití (1990). También m e p a r e c e n
247
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
muy siginificativos los movimientos guerrilleros, el surgimien-
to d e u n partido d e izquierda de nuevo tipo como el PT (Par-
tido de los Trabajadores) de Brasil y la insurgencia del movi-
m i e n t o zapatista e n México.
El cristianismo latinoamericano es peculiar y está marca-
do p o r u n sistema de evangelización vinculado a la conquista
y dominación violenta p o r parte de los españoles y portugue-
ses. Desde los siglos xv y XVI se asienta en el continente u n a
Iglesia muy plural. Nos encontramos, a lo largo de su historia,
cristianos ligados a los poderes políticos y económicos domi-
nantes (desde los frailes y obispos que legitimaron el tipo de
conquista imperante hasta los capellanes castrenses argenti-
nos que confortaban a los torturadores de la dictadura mili-
tar de Videla) y cristianos defensores de la causa de los indí-
genas, campesinos y obreros (desde Bartolomé de las Casas y
las reducciones jesuitas del Paraguay hasta el actual obispo de
Chiapas, Samuel Ruiz, pasando por m o n s e ñ o r Romero de El
Salvador y multitud de cristianos torturados o asesinados en
su lucha por la justicia).
En este siglo, el acontecimiento más importante h a sido el
surgimiento de u n cristianismo de liberación que, como ha afir-
m a d o J. Metz, es el hecho más significativo en la historia de
las Iglesias desde la Reforma protestante (1517-1520). Sus ex-
presiones más significativas han sido los movimientos de la Ac-
ción Católica rural, obrera y universitaria, las comunidades
cristianas de base, las pastorales de sector (de la tierra, del tra-
bajo, de los indígenas.etc), la asamblea de obispos de Mede-
llín (1968), la teología de la liberación (incubada a mediados
de los sesenta y desplegada desde los setenta), la creación de
"Cristianos p o r el Socialismo" (1971-1972).
La figura que simboliza ante la izquierda la emergencia del
cristianismo de liberación del siglo XX es el sacerdote colombiano
Camilo Torres, incorporado a la guerrilla del ELN y m u e r t o
en combate en 1966. El surgimiento de cristianos revolucio-
narios y el fortísimo arraigo del cristianismo en las masas po-
pulares harían proclamar al Che Guevara que "cuando los
cristianos se incorporen a la revolución, ésta será invencible".
(En Harnecker: 1987, 208).
248
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
La izquierda mexicana
México es el p r i m e r país revolucionario del continente.
Las constituciones de 1857 y 1917 asientan las tesis liberales
de total separación Iglesia-Estado e i m p o n e n u n sistema esco-
lar q u e excluye la enseñanza de la religión. La Constitución
mexicana es la más radical de toda América Latina y excluye
a la religión de la vida pública, llegando incluso a prohibir
la participación política del clero hasta los años 1991 y 1992
en que se reformaron sus artículos anticlericales y se decretó
u n a nueva ley de asociaciones religiosas y culto público. Este
anticlericalismo histórico, constitucionalmente legitimado,
h a m a r c a d o las relaciones entre izquierda y cristianismo en
México, u n o de los países con mayor cultura universitaria d e
América Latina.
En la historia c o n t e m p o r á n e a de México también apare-
cen diversos tipos de cristianismos y cristianos. Desde jerar-
quías reaccionarias y ultraconservadoras opuestas a gobiernos
democráticos, que provocaron la expulsión del nuncio del Va-
ticano en 1923 y 1926, hasta sacerdotes que lideraron la lu-
cha p o r la i n d e p e n d e n c i a como Hidalgo y Morelos. En esta
última línea hay q u e insertar la utopía agraria colectivista del
primer zapatismo del siglo q u e simbolizó su colectivismo en
la Virgen de Guadalupe y q u e ha sido calificado p o r Octavio
Paz como el primer milenarismo igualitarista de inspiración
religiosa en el México del siglo xx. Hay q u e tener en c u e n t a
que u n a de las primeras figuras continentales del cristianismo
de liberación fue el llamado obispo "rojo" de Cuernavaca, el
mexicano Sergio Méndez Arceo, amigo de Fidel Castro y la
personalidad escogida para abrir el p r i m e r congreso latino-
americano sobre los cristianos y el socialismo ( A A . W : 1973).
En la actualidad, u n a de las personas q u e m u n d i a l m e n t e en-
carna mejor el cristianismo de liberación es el también mexicano
Samuel Ruiz, obispo en la zona de Chiapas.
La presencia de cristianos revolucionarios y de u n a Iglesia
de liberación desde finales d e los años sesenta ha provocado
249
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
q u e parte de la izquierda mexicana cambie su tradicional an-
ticlericalismo y entable u n diálogo y u n a colaboración con
ciertos sectores del cristianismo católico y protestante. A par-
tir d e 1970 se inicia en México el diálogo marxismo-cristia-
nismo en el Centro de Estudios Ecuménicos. En 1977 el PCM
(Partido Comunista Mexicano) pidió el cambio de la ley que
prohibía la participación política del clero e intensificó el
diálogo con los cristianos de izquierda a través del CECOPE.
En 1979 tres cristianos fueron candidatos a diputados por el
PCM. En abril de 1980, tres partidos de izquierda (PCM, PRT
y POS) estuvieron presentes en la peregrinación a la basílica
de Guadalupe con motivo de u n homenaje a la figura de mon-
señor Romero. Ese mismo año se intensifican los diálogos en-
tre ciertos grupos de la izquierda mexicana y cristianos revolu-
cionarios en el Centro de Estudios Cristiano-Marxistas Alfonso
Comín. En 1982, el PSUM (Partido Socialista Unificado de
México) organizó también varios encuentros y contactos con
el m u n d o cristiano. En 1987, H e b e r t o Castillo, candidato a
la presidencia del país p o r el Partido Mexicano Socialista, se
definió como "cristiano progresista", declarando q u e su so-
cialismo estaba más influido por Jesucristo que por Marx. El
líder del PRD, C u a u h t é m o c Cárdenas, se p r o n u n c i ó a favor
del cambio de ley para q u e los sacerdotes pudieran votar y ser
votados y partidario de establecer relaciones con el Vaticano.
La única formación política que sigue defendiendo las tesis
tradicionales sobre la Iglesia y la religión cristiana es el Parti-
do Popular Socialista.
La izquierda cubana
La influencia de la revolución cubana y del "castrismo" so-
bre la izquierda latinoamericana ha sido fortísima. El "hacer
como en Cuba" h a sido la m e t a de gran parte de las organiza-
ciones políticas revolucionarias. Por esta razón es muy impor-
tante analizar los planteamientos del PCC y de Fidel sobre la
religión (Castro: 1985). El marxismo cubano h a estado total-
m e n t e impregnado por el marxismo soviético. Llama la aten-
250
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ción que en la década de los ochenta u n libro básico en la for-
mación de los universitarios y de los cuadros del partido fuera
Fundamentos de filosofía marxista-leninista de Konstantinov. Las
tesis oficiales del marxismo-leninismo sobre la religión han
sido asumidas como propias por el PCC. Estas tesis influyeron
en la dirección de bastantes partidos de la izquierda latino-
americana p o r su identificación con el llamado "castrismo".
El p r i m e r congreso del PCC (1971) dedicó u n amplio es-
pacio a fijar la posición del p a r t i d o sobre la religión c o m o
ideología y sobre las relaciones con las Iglesias. Dentro de la
Plataforma Programática, en el capítulo dedicado a la políti-
ca ideológica se sitúa u n a resolución sobre política y reli-
gión. En ella se exponen los planteamientos leninistas sobre el
tema: la religión es expresión de u n a conciencia alienada y an-
ticientífica que debe ser superada. Se afirma q u e "el partido
se esfuerza para difundir entre las masas las concepciones
científicas del materialismo dialéctico e histórico y para libe-
rarlas de los dogmas, supersticiones y prejuicios q u e las reli-
giones e n g e n d r a n " . Se establece la libertad de profesar u n a
fe religiosa y celebrar cultos en recintos religiosos, pero tam-
bién se dice que la edificación del socialismo supondrá la su-
peración de la religión. Hay que tener en cuenta q u e estas te-
sis se a p r u e b a n el mismo año que Fidel proclama en Chile la
necesidad de u n a alianza estratégica entre cristianos y mar-
xistas. El alcance de la contradicción evidente entre esa pro-
puesta y estas tesis lo analizaré posteriormente.
El partido p r o p o n e u n a educación científica e irreligiosa
del pueblo a través del sistema de enseñanza y de los medios de
comunicación social. Respecto a las relaciones con las Iglesias
y movimientos cristianos, "la política del Partido se e n c u e n t r a
subordinada a la batalla por la construcción de la nueva socie-
dad y la consolidación de las relaciones socialistas de produc-
ción... el Partido aprecia positivamente la actividad de nume-
rosos sectores cristianos avanzados que participan en las luchas
p o r la liberación nacional, enfrentándose al imperialismo".
Estas posiciones típicamente leninistas, salvo en el último
apartado citado, aparecen también en la declaración del Con-
greso Nacional de Educación y Cultura (1971): "No estimular,
251

I A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
apoyar o ayudar a n i n g ú n g r u p o religioso ni pedir n a d a d e
ellos. No compartimos las creencias religiosas ni las apoyamos".
En el II Congreso del PCC (1980) se ratifican las mismas
posiciones y se recuerda que los cristianos n o p u e d e n perte-
necer al partido ni acceder a puestos de la función pública e n
u n país en el que prácticamente todo está estatalizado. En el
III Congreso del PCC (1985), Fidel afirma en su discurso que
"sin los cristianos n o p u e d e construirse el socialismo" y valora
positivamente la teología de la liberación. N o se introdujeron
cambios respectos a las posiciones establecidas en 1971, aun-
que se planteó la necesidad de abordar más atentamente los
nuevos fenómenos religiosos y abrir u n a nueva etapa de rela-
ciones con la Iglesia. Se creó el Departamento de Asuntos Re-
ligiosos, vinculado al secretariado del Comité Central.
Un cierto cambio en el análisis de la religión se aprecia en
u n largo artículo d e F. Heredia, "Cristianismo y liberación:
¿revolución en el cristianismo?" (Cuadernos de Nuestra Améri-
ca, 6, 1986) en el que su autor, u n o de los principales intelec-
tuales del nuevo marxismo cubano, analiza pormenorizada-
m a n t e la teología de la liberación y valora muy positivamente
el cristianismo de liberación, pero sin llegar a abordar las im-
plicaciones de esta "renovación revolucionaria del cristianis-
m o " para las posiciones oficiales del PCC. El autor reconoce
que los analistas cubanos están insuficientemente preparados
para abordar esta cuestión (p. 52). En septiembre de 1986, el
filósofo y teólogo G. Girardi fue invitado p o r el Centro de Es-
tudios sobre las Américas, dependiente del Comité Central
del PCC, para impartir u n a conferencia sobre c ó m o replan-
tear las relaciones entre cristianos y marxistas. La posición
oficial empieza a ser de mayor a p e r t u r a que la expresada en
1978 p o r los responsables de la política ideológica del parti-
d o ante los planteamientos q u e sobre esta temática expuso
A. Comín en la sede del Comité Central del PCC. En 1990, la
ASCE (Asociación Socialista Cristiana Europea) y el Centro
d e Estudios de Europa Occidental organizaron u n encuen-
tro sobre cristianismo y marxismo, muy en la línea de los diá-
logos europeos de los años sesenta, es decir, de confronta-
ción entre cosmovisiones diversas.
252
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
La influencia decisiva de Fidel en el PCC y en gran parte
de la izquierda latinoamericana obliga a abordar su pensa-
m i e n t o sobre la religión cristiana. Él recibió en su infancia y
p r i m e r a j u v e n t u d u n a socialización cristiana en colegios de
salesianos y jesuítas. En los primeros años de la revolución,
Fidel insistía m u c h o en respetar los sentimientos religiosos
del pueblo. En 1959, a los pocos meses de la entrada triunfal
en La Habana, afirmaba: "Si las prédicas de Cristo se practica-
ran v e r d a d e r a m e n t e , se p o d r í a decir q u e en el m u n d o esta-
ría o c u r r i e n d o u n a revolución" (en Harnecker: 1987, 180).
En 1960, en la clausura de u n a r e u n i ó n con coordinadores
de cooperativas, decía: "Traicionar al p o b r e es traicionar a
Cristo. Servir a la riqueza es traicionar a Cristo. Servir al im-
perialismo es traicionar a Cristo". (En Harnecker: 1987,181).
En el primer lustro de la revolución existieron tres facto-
res q u e influyeron p o d e r o s a m e n t e en que Fidel asumiera las
tesis leninistas sobre la religión: el conservadurismo reaccio-
nario de la mayor parte de la Iglesia cubana y especialmente
d e los misioneros españoles, la fundación de la ORÍ —-me-
diante la cual se fusionaron el Movimiento 26 de Julio, el Di-
rectorio Revolucionario y el Partido Socialista Popular (comu-
nista)—y la posición de EE UU, que provocó el alineamiento
con la URSS. Los cuadros del PSP configuraron el nuevo Es-
tado desde la filosofía leninista y el mismo Fidel ha reconoci-
do, a mediados de los ochenta, q u e algunos introdujeron u n
fuerte sectarismo ideológico.
La entrada del sacerdote Camilo Torres en la guerrilla co-
lombiana impactó fuertemente a Fidel y desde finales d e los
años sesenta buscó el acercamiento a los cristianos revolucio-
narios del continente. Éstos sentían verdadera fascinación p o r
la revolución cubana y, especialmente, el nicaragüense Ernes-
to Cardenal y el obispo mexicano Méndez Arceo propagaron
las b o n d a d e s del régimen c u b a n o a través de sus escritos. El
p r i m e r p r o n u n c i a m i e n t o público del líder cubano sobre el
cristianismo revolucionario tuvo lugar en su visita a Chile en
1971. Las tesis de Cristianos por el Socialismo influyeron nota-
blemente en el nuevo enfoque d e Fidel sobre la religión. En
Chile él planteó la necesidad de constituir u n a alianza estraté-
253
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
gica entre cristianos y marxistas. Esta idea será central en los
nuevos planteamientos de Fidel sobre la religión, los cuales
van a ir expresándose en diversos encuentros con personali-
dades y colectivos del m u n d o cristiano: en Cuba con dirigen-
tes chilenos de Cristianos por el Socialismo (1972), en Jamai-
ca con líderes religiosos (1977), en Cuba en el diálogo con
Comín, Méndez Arceo y Cardenal (1978), en el voluminoso li-
bro de conversaciones sobre la religión con F. Betto (1985),
en Venezuela con movimientos cristianos (1989), en Cuba
con dirigentes de la ASCE e intelectuales cristianos (1990).
Me parece q u e sus tesis principales sobre el cristianismo
y la izquierda son las siguientes:
a) Dentro del cristianismo h a n surgido corrientes revolu-
cionarias de tal entidad q u e la izquierda n o p u e d e obviar este
acontecimiento.
b) La alianza estratégica con los cristianos se relaciona con
la gran implantación de la religión cristiana en el continen-
te. Si los cristianos revolucionarios logran llevar a las masas
religiosas al socialismo, la revolución será imparable. Desde
esta perspectiva, es suicida atacar a la religión y constituye
u n error revolucionario p o n e r el acento en las diferencias fi-
losóficas entre cristianos y marxistas, especialmente c u a n d o
se c o m p a r t e n los mismos objetivos revolucionarios. En el
discurso en el estadio nacional chileno (1971), el líder cu-
b a n o proclamó "los e n o r m e s p u n t o s d e coincidencia entre
los preceptos más puros del cristianismo y los objetivos del
marxismo" (en Richard: 1976, 66). En el libro de conversa-
ciones con Betto, Castro afirma textualmente q u e las coinci-
dencias son de u n 90 por ciento (objetivos y valores comparti-
dos) y las divergencias de u n 10 por ciento (fundamentación
filosófica).
c) El cristianismo evangélico es u n a religión revoluciona-
ria. Esta idea aparece en sus discursos en Chile (1971), en el
diálogo con Comín —reproducido por éste en Cuba, entre el si-
lencio y la utopía (Laia, 1979)—y en el libro con Betto (1985):
"Yo sé que el auténtico cristianismo es revolucionario. Fue la
religión de los pobres y de los esclavos en el Imperio romano".
(Comín: 1979,121; Richard: 1976,66; Castro: 1985, 327).
254
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Fidel valora muy positivamente el mensaje contenido en
los Evangelios: "Pienso que el Sermón de la Montaña lo ha-
bría p o d i d o suscribir Carlos Marx" (Castro: 1985, 326). Él
considera que "si (los obispos cubanos) hubieran organiza-
d o (un Estado) de acuerdo con los preceptos cristianos, or-
ganizarían u n Estado similar al nuestro". (Castro: 1985, 263).
El líder cubano afirma que lee algunas obras d e la teolo-
gía de la liberación y piensa que si ésta hubiera existido en los
tiempos de la revolución, las relaciones con el m u n d o cristia-
n o hubieran sido muy difirentes en Cuba. Fidel dice que "la
Iglesia de la liberación y la teología de la liberación es un re-
e n c u e n t r o del cristianismo con sus raíces, con su historia más
hermosa, más atractiva y esto es de tal magnitud que obliga a
toda la izquierda en América Latina a tenerlo en cuenta
como u n o de los acontecimientos más fundamentales de los
que h a n ocurrido en nuestra época". (Castro: 1985, 291).
d) La religión cristiana n o es el opio del pueblo, a u n q u e
p u e d e serlo en determinadas circunstancias. La conciencia
religiosa n o es u n a conciencia alienada, pues e n múltiples
ocasiones h a sido el camino de creación de u n a conciencia
revolucionaria.
e) La religión n o es p o r esencia anticientífica. En el libro
de conversaciones con Betto, Castro manifiesta ser u n gran
aficionado a la literatura científica y él constata c ó m o mu-
chos de los grandes científicos c o n t e m p o r á n e o s son creyen-
tes de diversas religiones.
f) Muchas religiosas y religiosos cubanos y latinoamerica-
nos encarnan con su vida el modelo de vida del perfecto co-
munista por su gran entrega y servicio a los sectores más po-
bres de la población. Fidel destaca como virtud revolucionaria
el amor desinteresado de las religiosas a aquellos seres más
desfavorecidos p o r los cuales la revolución n o p u e d e hacer
más (enfermos crónicos, ancianos, disminuidos físicos y psí-
quicos). En Chile (1971), Castro llegó a p o n e r el sacerdocio
como modelo de vida consagrada al servicio de los demás y,
en este sentido, dijo: "Se podría decir que el Che era u n sacer-
dote en su actitud, en su conducta. Quiero decir que él tenía
la conducta del sacerdote p o r q u e daba ejemplo, se privaba de
255

LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cualquier cosa, muy desprendido, muy desinteresado; tal era
su desprendimiento que hasta en la última hora estaba dis-
puesto a morir". (En Richard: 1976,68).
g) Apertura a aportaciones del cristianismo. P r e g u n t a d o
sobre este asunto en la r e u n i ó n de Caracas (1989) a la q u e
aludí, Castro afirmó que en Cuba estas aportaciones serían
muy importantes en tres ámbitos: la estabilidad familiar (los
valores cristianos ayudarían a reducir divorcios y abortos), la
formación moral del h o m b r e nuevo con criterios éticos fuer-
tes como los propios del Evangelio y el testimonio de vida
austera y entregada al servicio de los demás, tal como él lo vi-
sualiza en las religiosas que trabajan en la isla. Planteó tam-
bién u n a colaboración con la Iglesia en el campo de la salud.
h) Compatibilidad de ser marxista y ser cristiano: "Desde
u n p u n t o de vista estrictamente político pienso que se p u e d e
ser marxista sin dejar de ser cristiano y trabajar u n i d o con el
comunista marxista para transformar el m u n d o . Lo impor-
tante es que en ambos casos se trate de sinceros revoluciona-
rios, a u n q u e se parta, en el caso de los cristianos, de u n a con-
cepción religiosa". (Castro: 1985,333).
Las preguntas ante estas tesis son inevitables y claras: ¿por
qué el PCC dice oficialmente todo lo contrario?, ¿por qué pro-
hibe la entrada d e cristianos en el partido?, ¿por q u é el Esta-
d o cubano discrimina respecto al e m p l e o y a otros servicios
colectivos a los ciudadanos que son cristianos?, ¿por qué se
dificulta institucionalmente la actividad evangelizadora de la
Iglesia, si el cristianismo es u n a religión revolucionaria y las
religiosas y religiosos son u n ejemplo de comunistas? Estas
cuestiones le fueron formuladas a Fidel por Cristianos p o r el
Socialismo (1971), p o r Comín (1978), p o r B e t t o (1985) y p o r
los movimientos cristianos venezolanos (1989). La respuesta
h a sido siempre la misma: "Es u n a cuestión histórica, n o ideo-
lógica", que r e q u i e r e t i e m p o para ser superada. Por fin, en
el IV Congreso del PCC (1991) se a b o r d ó esta temática y se
aprobó la entrada de cristianos en el partido. Las intervencio-
nes de los delegados en los debates sobre esta cuestión, recogi-
das en el libro sobre d o c u m e n t o s del Congreso, manifiestan,
a la vez, los cambios y las contradicciones n o superadas sobre
256
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
el papel del cristianismo y los cristianos en el socialismo. Di-
versos delegados y el mismo Fidel reconocieron las aporta-
ciones de cristianos revolucionarios d e n t r o y fuera de Cuba y
el sinsentido de negarles el ingreso en el partido. El conteni-
do de diversas intervenciones de delegados mostraban el peso
de la formación recibida y las fuertes resistencias ideológicas
para asumir cambios teóricos sobre esta temática. Llama la
atención que el único fundamento ideológico que se ofreció
en los debates del IV Congreso para que los delegados acep-
taran que en el PCC pudiera ingresar cristianos fuera el pen-
samiento de Lenin. En 1991, veinte años después del giro del
discurso de Fidel sobre el m u n d o cristiano, se estableció u n
cambio estatutario, p e r o n o se superaron los desafíos y con-
tradicciones que este giro introducía en el marxismo-leninis-
m o cubano, cuyas implicaciones analizaré más adelante.
La izquierda chilena
Chile es u n país en el q u e d u r a n t e gran parte del siglo
coexisten u n cristianismo social muy avanzado con expre-
sión política propia y u n a izquierda marxista muy fuerte y
organizada. En la década de los sesenta surgen los curas
obreros y u n a Iglesia Popular muy arraigada en zonas obre-
ras y campesinas. En esa misma década, el ala de izquierda
de la Democracia Cristiana se hace con la dirección del par-
tido y p r e t e n d e , desde el liderazgo de Frei, realizar u n a "re-
volución en la libertad". El apoyo popular a este i n t e n t o se
manifiesta en las elecciones de 1964, en las q u e Frei venció
a Allende p o r u n apreciable m a r g e n .
La n o profundización de este proyecto provocó que u n
sector de la izquierda de la DC creara en 1969 el partido
MAPU, el cual formó parte del frente de la Unidad Popular
q u e triunfó en las elecciones de septiembre de 1970 y llevó
a Allende a la presidencia. En 1971 otra escisión de la DC
origina la creación del partido IC (Izquierda Cristiana). Ese
mismo año se crea el secretariado Cristianos p o r el Socialis-
m o con el objetivo de intervenir en la lucha ideológica des-
257
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
atada en Chile p o r la oposición al g o b i e r n o de la U n i d a d
Popular. Es la p r i m e r a vez en la historia d e América Latina
q u e u n colectivo amplio de cristianos asume y utiliza la ma-
yor parte del pensamiento marxista (Richard: 1976) y reali-
za u n a estrategia muy elaborada d e difusión del socialismo
marxista dentro d e la Iglesia y fuera de ella (medios d e comu-
nicación social, barrios obreros, zonas campesinas, medios
universitarios). Con anterioridad a 1971, los cristianos de iz-
quierda en Chile eran casos individuales como, p o r ejem-
plo, Clotario Blest, presidente de la CUT (Central Única de
Trabajadores), p e r o n o habían tenido u n a expresión ideo-
lógica colectiva.
En noviembre de 1971 se realizó u n encuentro entre Fidel
Castro y el secretariado de Cristianos por el Socialismo en San-
tiago de Chile y en febrero de 1972 doce miembros de este
g r u p o visitaron Cuba invitados por Fidel y desde allí emitie-
ron u n mensaje d e apoyo a la revolución y u n a invitación a los
cristianos de América Latina para que se incorporaran a la lu-
cha por el socialismo. Los chilenos organizan en abril de 1972
el primer congreso latinoamericano "Los cristianos y el socia-
lismo", al q u e acudieron más de cuatrocientas personas de di-
versos países del continente. Los principales dirigentes de la
izquierda chilena apoyaron este movimiento. Clodomiro Al-
meyda, canciller de la República, inauguró el congreso y en
su intervención declaró q u e el mensaje de Cristo hay que rea-
lizarlo en la tierra y que la religión cristiana p u e d e inspirar u n
m o d e l o de sociedad basado en la justicia. Valoró muy positi-
vamente la labor de los cristianos de izquierda p o r su "aporte
decisivo a la audaz empresa revolucionaria que estamos aco-
metiendo en nuestra América y en Chile" (en AA. W . : 1973,
28). Salvador Allende también intervino en este encuentro y
dirigió u n discurso a los asistentes, en el que defendió la tesis
de profundizar la unidad política de marxistas y cristianos sin
p e r d e r el perfil filosófico propio.
P. Vuskovic, comunista y ministro d e Economía en el Go-
b i e r n o de Allende, defendió la necesidad de ir más allá de la
u n i d a d política. Según él, era necesario establecer un mayor
pluralismo ideológico d e n t r o de la izquierda, en el que tuvie-
258
RAFAEL Df AZ-SALAZAR
ra u n puesto destacado el pensamiento cristiano revoluciona-
rio (en Silva Gotay: 1983, 333). Para Vuskovic, la teoría mar-
xista clásica permite abordar la religión como "protesta social
de la criatura oprimida" y n o sólo como "opio del pueblo".
Según él, el ateísmo n o es consustancial al marxismo, aun-
que sí lo es el materialismo.
El golpe militar de septiembre de 1973 abortó la posibili-
dad de profundizar en estas cuestiones. Muchos cristianos de
izquierda fueron asesinados o se exiliaron. A través de la Vica-
ría de la Solidaridad, la Iglesia chilena fue convirtiéndose pro-
gresivamente en crítica de la dictadura militar, a diferencia
de la Iglesia argentina. Después del restablecimiento de la de-
mocracia, la colaboración de democristianos y socialistas se
ha intensificado y los cristianos se encuentran presentes en
todos los partidos de la izquierda. Llama la atención que el
MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria) presentara a
u n sacerdote católico como candidato a la presidencia de la
República.
La izquierda nicaragüense,
centroamericana y haitiana
D u r a n t e décadas Centroamérica h a sido u n escenario de
enfrentamientos armados entre la izquierda y gobiernos dic-
tatoriales sostenidos por Estados Unidos. De todas las organi-
zaciones revolucionarias, sólo el FSLN, creado en 1961, fue
capaz d e vencer militarmente e implantar u n a revolución en-
tre 1979 y 1990. Para el tema de este libro, interesa especial-
m e n t e el análisis del FSLN p o r dos razones: p o r su intento
de aunar cultura autóctona y marxismo antidogmático —y e n
ese sentido creo q u e los sandinistas son los q u e mejor h a n
desarrollado el intento de Mariátegui de crear u n marxismo
propio e inculturado en la idiosincrasia latinoamericana— y
p o r la inserción t e m p r a n a del cristianismo de liberación en
la cultura y el proyecto revolucionario. A estas dos razones
habría q u e a ñ a d i r otra de u n a e n o r m e significación históri-
ca q u e h a sido expuesta del siguiente m o d o :
259
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
La revolución nicaragüense es la primera revolución en la
historia donde los cristianos participan de forma masiva, no sólo
a nivel de base sino en la propia conducción del proceso revolu-
cionario, tanto en los barrios como en el campo y también en la
dirección del Frente Sandinista. Y además es una revolución
que en sus inicios es favorecida con la bendición del episcopa-
do. (Harnecker: 1987,193).
El FSLN fue creado en 1961 por Carlos Fonseca, q u e en su
juventud universitaria había pertenecido a u n a organización
cristiana antisomocista y socialmente avanzada, la UNAP, y
había sido lector d e Maritain. En 1968, Tomás Borge, q u e es
considerado cofundador del Frente, solicitó desde la clan-
destinidad u n e n c u e n t r o con el sacerdote y poeta Ernesto
Cardenal y, p o r ahí, e m p e z ó el contacto con el m u n d o cris-
tiano d e base. Cardenal visitó en esta época a Fidel Castro y
publicó su libro En Cuba (1971), convirtiéndose en u n defen-
sor de la revolución. En 1972 el FSLN desarrolló la iniciativa
de estrechar relaciones con dirigentes de c o m u n i d a d e s cris-
tianas de base instaladas en los suburbios de las ciudades y con
líderes de movimientos cristianos universitarios. Muchos de
éstos, gracias a esa política de acercamiento, ingresaron en el
FSLN sin a b a n d o n a r sus c o m u n i d a d e s cristianas. El princi-
pal responsable del movimiento cristiano universitario, Luis
Carrión, será p o s t e r i o r m e n t e u n o d e los nueve comandan-
tes d e la revolución y pertenecerá al núcleo dirigente. Diver-
sos sacerdotes se i n c o r p o r a r o n a la lucha armada, entre los
q u e destaca G. García Laviana. C o m o es sabido, después del
triunfo revolucionario, cuatro sacerdotes son nombrados mi-
nistros (D'Escoto, Ernesto Cardenal, Parrales y el jesuíta Fer-
n a n d o Cardenal). Además, diversos ministros y altos cargos
del G o b i e r n o revolucionario son laicos cristianos que perte-
n e c e n a comunidades eclesiales.
Decía a n t e r i o r m e n t e q u e u n a d e las originalidades del
FSLN es que, aunque siempre ha habido leninistas en su seno,
éste n o se h a concebido n u n c a c o m o u n a de las muchas van-
guardias marxistas-leninistas existentes en América Latina.
260
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Su fundador quiso, desde el principio, que la organización se
basara en u n a "ideología revolucionaria nacional". La asun-
ción del marxismo e incluso del leninismo, q u e es bien tem-
prana, siempre se hizo en conexión con el pensamiento de
Sandino y, posteriormente, con el cristianismo de liberación.
En este sentido, hay que tener en c u e n t a q u e Sandino era
teósofo y admirador de Jesucristo: "Para destruir la injusti-
cia ha sido necesario atacarla, y por eso hemos visto a muchos
con esa misión sobre la tierra. Entre ellos está Jesús y todo
h o m b r e que lucha p o r la libertad de los pueblos es u n conti-
n u a d o r de su doctrina". (En Girardi: 1987, 267).
En 1964, Fonseca negó que fuera marxista, aunque en 1957
había visitado la URSS y diversos países del este. Él propug-
naba n o aniquilar en Nicaragua toda la propiedad privada y,
desde el punto de vista ideológico, afirmaba que "en mi pensa-
miento acojo la médula de distintas ideologías: del marxis-
mo, del liberalismo, del socialcristianismo" (en Girardi: 1987,
89). La orientación n e t a m e n t e marxista del FSLN se consoli-
da en 1968 y se expresa a través del Mensaje del FSLN a los estu-
diantes revolucionarios. Se trata de u n marxismo peculiar, q u e
dice inspirarse en "los ideales de los grandes revolucionarios
de la historia: Carlos Marx y Sandino, Camilo Torres y Che
Guevara". Es significativo cómo se auna pensamiento revolu-
cionario marxista (Marx y Che Guevara), práctica revolucio-
naria cristiana (Camilo Torres) y cultura y política antiimpe-
rialista n o marxista (Sandino). En 1972, Fonseca añade nuevas
influencias: "El marxismo de Lenin, Fidel, H o Chi Minh", p e r o
r e m a r c a n d o la síntesis de éstas con el pensamiento de Sandi-
n o e insistiendo en la "unidad entre los verdaderos revolucio-
narios y los verdaderos cristianos, la unidad que forjaron, el
fusil en la m a n o de la América oprimida, el c o m a n d a n t e Er-
nesto Guevara y el sacerdote Camilo Torres" (en Girardi: 1987,
91 y 268). Fonseca siempre insistía en que Camilo Torres era
el ejemplo d e lo que es u n cristiano "verdadero".
En esta época, q u e transcurre entre 1968 y 1972, algunos
dirigentes del FSLN, entre los q u e destaca R. Morales Aviles,
intentan reforzar el leninismo d e n t r o de la organización. En
esta línea critican el idealismo cristiano presente en el socia-
261
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
lismo p r o p u g n a d o por E. Cardenal y declaran q u e la ideolo-
gía del FSLN h a d e ser el socialismo científico, q u e es bien
distinto de la concepción Cristina del socialismo. N o obstan-
te, Morales declara que "existe la posibilidad de q u e la ideo-
logía socialista del cristianismo sufra modificaciones bajo
nuestra influencia". (En Girardi: 1987, 266).
A mediados de los setenta, las influencias ya eran mutuas.
Los cristianos revolucionarios añaden a su cultura religiosa y
moral, análisis, estrategias y objetivos basados en el marxismo.
Los marxistas ateos superan, salvo alguna excepción, la teo-
ría marxista-leninista de la religión. Morales declarará que los
revolucionarios cristianos y marxistas c o m p a r t e n lo que él
enfáticamente llamaba "socialismo científico" como opuesto
a "socialismo idealista". Por su parte, el c o m a n d a n t e Luis Ca-
rrión explica la articulación realizada p o r los cristianos revo-
lucionarios en los siguentes términos: "Los principios del cris-
tianismo son u n a base moral para llevar a los h o m b r e s a la
lucha contra la opresión y los cristianos, sin renunciar a su fe
en Dios, se apropian de los instrumentos conceptuales mar-
xistas que son relevantes para la comprensión científica de los
procesos sociales y para la orientación revolucionaria de su
práctica política". (En Harnecker: 1987,198-199).
T. Borge, cofundador del FSLN, siempre ha mantenido un
marxismo-leninismo sui generis ampliamente corregido p o r
u n h u m a n i s m o místico y poético q u e difícilmente encaja,
como la mayor parte de la cultura latinoamericana, en el mar-
co de la filosofía cientificista y materialista. Este político con-
cede m u c h a importancia en la cultura política a lo q u e de-
n o m i n a "mística revolucionaria" y "moral revolucionaria"
(sacrificio, entrega, coherencia e n t r e decir y hacer, etc.) El,
q u e n u n c a h a ocultado las diferencias filosóficas entre sandi-
nistas leninistas y sandinistas cristianos, dice q u e es mejor de-
j a r aparte los antagonismos filosóficos y centrarse en la "geo-
metría del amor". Este dirigente del FSLN, q u e conoce bien
la Biblia y q u e utiliza profusamente su lenguaje y sus metá-
foras e n el discurso político, afirma q u e casi desde la funda-
ción d e la organización "empezamos a ver el cristianismo des-
de u n a dimensión evangélica; es decir, desde la opción de
262
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Cristo hacia los pobres, hacia los humildes, hacia los explo-
tados" (en Girardi: 1987, 242). Este es ciertamente u n enfo-
q u e bien distinto al a d o p t a d o p o r la mayoría de las vanguar-
dias leninistas. Después de la victoria revolucionaria, Borge
expresó las señas de identidad del FSLN de u n m o d o muy
significativo: "El marxismo es nuestro i n s t r u m e n t o de análi-
sis de la realidad y el i n s t r u m e n t o del alma, con sus princi-
pios morales, es el cristianismo". (En Forcano: 1992, 199).
El principal líder del FSLN, Daniel Ortega, h a subrayado
siempre q u e el cristianismo de liberación p e r t e n e c e a la raíz
y al corazón de la cultura política de esta formación:
En este país la revolución sandinista se ha planteado un mo-
delo verdaderamente nuevo, que tiene sus raíces en la realidad
histórica de Nicaragua, que tiene sus raíces en el cristianismo,
en esa fuerza de transformación que tenemos los nicaragüenses.
Transformación espiritual, transformación social, transforma-
ción económia, opción por los pobres: eso es el cristianismo y así
hemos entendido el cristianismo y así lo practicó Cristo. Y allí
están nuestras raíces, en el cristianismo y en el sandinismo J '.
La posición oficial del FSLN sobre la religión y la Iglesia
q u e d ó expresada en u n a declaración de la dirección publica-
do en octubre de 1980. En ella se destaca la contribución d e
los cristianos a la revolución, se rechaza q u e la religión cristia-
n a sea opio del p u e b l o y se manifiesta la voluntad de cons-
truir u n Estado laico que apoye la libertad religiosa.
Por lo q u e respecta a otros países centroamericanos, hay
que indicar que la participación de los cristianos en la lucha
revolucionaria ha sido muy intensa en Guatemala y El Salva-
dor. En este país, los asesinatos de m o n s e ñ o r Romero y de los
jesuitas de la UCA n o son sino u n e x p o n e n t e más de la lucha
p o r la liberación d e los pobres q u e h a n desarrollado miles y
miles de m i e m b r o s d e c o m u n i d a d e s cristianas de base, mu-
chos de ellos c o m o m i e m b r o s del FMLN. Esta organización
política afirma basarse ideológicamente e n el h u m a n i s m o
revolucionario, del cual forma parte el h u m a n i s m o cristiano.
Algunos d e los máximos dirigentes del FMLN h a n manifesta-
263
 LA IZQUIERDA V EL CRISTIANISMO
d o que el cristianismo de liberación constituye la base ética de
su política.
En Guatemala, múltiples catequistas, delegados de la Pa-
labra y m i e m b r o s de c o m u n i d a d e s cristianas de base forma-
ron organizaciones campesinas y sindicales y se incorporaron
a la URNG (Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalte-
ca) . La líder más conocida d e la izquierda de Guatemala, Ri-
goberta Menchú, fue catequista y ha n a r r a d o en su autobio-
grafía cómo su conciencia política y su incorporación a la
lucha estuvieron d e t e r m i n a d a s por su religiosidad cristiana.
La URNG publicó u n a "Resolución de la C o m a n d a n c i a Ge-
neral sobre los cristianos" (1987), en la q u e valora positiva-
m e n t e el rol social de la Iglesia católica y la contribución de
los cristianos revolucionarios a la lucha de liberación.
Fuera de Centroamerica, en Haití, nos encontramos con
el h e c h o de u n sector jerárquico de la Iglesia muy vinculado a
los poderes dominantes d u r a n t e la larga dictadura de Duva-
lier y de los militares (1957-1989) y u n a muy extensa red de
comunidades cristianas de base que, ante la extrema repre-
sión implantada, se centraron en u n a labor de educación po-
pular y organización socio-económica autogestionaria a través
del movimiento campesino Papay y otras iniciativas sociales.
Según el sociólogo haitiano G. Pierre-Charles, esta labor de
concienciación de la Iglesia de liberación es la que permitió
la organización del movimiento político de izquierda Lava-
las q u e triunfó en las primeras elecciones democráticas de
1990, teniendo como candidato al sacerdoteJ. Aristide.
La izquierda brasileña
Brasil es, quizá, el país d o n d e la interpenetración entre el
m u n d o de la izquierda y el m u n d o cristiano es más fuerte,
sencillamente p o r q u e el cristianismo de liberación brasile-
ñ o h a sido p r o d u c t o r d e organizaciones políticas, sindicales
y sociales de izquierda: "Todos los movimientos sociales que
surgieron al final de la dictadura tuvieron su origen en el tra-
bajo de la Iglesia" (Harnecker: 1994, 67). La orientación de
264
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
izquierda del catolicismo de base se incia a finales d e los años
cincuenta, cuando militantes de Acción Católica crean el mo-
vimiento político Acción Popular, q u e p r o n t o se convirtió en
u n partido de extrema izquierda.
A diferencia de otros países, los sectores más avanzados
del cristianismo n o se q u e d a r o n aislados del conjunto de la
Iglesia. En Brasil, la mayoría de la Iglesia católica, empezan-
d o por la Conferencia Episcopal, realizó u n a opción muy se-
ria de lucha p o r la liberación de los empobrecidos. Los obis-
pos crearon dos organismos que vienen desarrollando u n a
gran labor social: la pastoral de la tierra y la pastoral obrera.
También a diferencia de otros países, la Iglesia n o intentó
crear organizaciones confesionales en estos ámbitos, sino for-
mar cristianos comprometidos y capacitados para concienciar
y organizar a obreros y campesinos en movimientos laicos.
Ella misma se c o m p r o m e t i ó a defender las reivindicaciones
de estos movimientos, asumiendo las críticas y represiones
q u e esta opción conllevara.
Los analistas latinoamericanos coinciden e n q u e "el tra-
bajo de la Iglesia fue fundamental, despertó la conciencia d e
los campesinos" (Harnecker: 1994, 205). Cristianos forma-
dos y alentados p o r la Comisión Pastoral d e la Tierra dieron
vida al MST (Movimiento de los Sin Tierra) y a organizacio-
nes ecologistas campesinas, u n o de cuyos líderes fue Chico
Mendes. La Pastoral O b r e r a fue decisiva en las luchas de los
trabajadores y el arzobispo d e Sao Paulo, cardenal Arns, h a
defendido siempre públicamente sus reivindicaciones. La
J O C (Juventud O b r e r a Cristiana) h a formado m u c h o s cua-
dros sindicales. El principal líder del movimiento o b r e r o
brasileño, el t o r n e r o mecánico Lula, h a afirmado q u e "la
Iglesia ayudó de forma extraordinaria al movimiento popu-
lar y al movimiento sindical". (En Harnecker: 1994, 305).
D e n t r o de las organizaciones eclesiales, las c o m u n i d a d e s
de base han sido las más decisivas para la creación de n u m e r o -
sos movimientos sociales populares. Hay que tener en c u e n t a
que en 1983 existían más de cien mil comunidades cristianas
de base q u e a g r u p a b a n a cerca de tres millones de personas.
Dado que todo m i e m b r o de u n a comunidad tenía como seña
265
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
de identidad unir fe cristiana, compromiso político y organi-
zación del pueblo, el efecto multiplicador ha sido inmenso.
Marta Hacnecker ha analizado a estas comunidades y a múlti-
ples parroquias como "espacios privilegiados d e organiza-
ción popular" (1994, 32). En las cuatro últimas décadas la
Iglesia brasileña h a sido la principal instancia de politización
de los sectores campesinos, obreros y suburbanos.
En el ámbito estrictamente político, la influencia de la Igle-
sia y del cristianismo de liberación han sido totalmente deci-
sivas para la creación en 1980 del Partido de los Trabajadores,
el mayor partido de izquierda de toda América Latina. El in-
telectual troskista M. Lówy ha afirmado q u e "sin la existencia
de u n a cultura cristiana contestataria, promoviendo la autoor-
ganización y autoemancipación de los pobres, es poco proba-
ble que el PT se hubiera podido constituir y, sobre todo, ganar
tan rápidamente u n a influencia tan considerable" (en Foll-
man: 1997, 294). El sociólogo brasileño F. Weffort considera
que "el PT es u n partido en el que más de la mitad de sus miem-
bros son católicos y algunos de sus más importantes líderes
creen en Dios". Su principal dirigente y candidato a la presi-
dencia, Lula, se h a autoidentificado como cristiano y h a afir-
m a d o lo siguiente:
En América Latina gran parte de los avances políticos se de-
ben a la Iglesia católica a través de las comunidades de base, de
la pastoral de la tierra, de la pastoral obrera, etc. Un trabajo fan-
tástico, serio, de la Iglesia católica en los sectores populares. La
Iglesia tiene que servir para eso, para animar al pueblo en sus
derechos y luchas, darle fuerza espiritual y ofrecerle un camino
para luchar contra las injusticias, pues al fin y al cabo eso es lo
que hizo Jesucristo la vida entera 12 .
Los estudios de sociología electoral de Brasil han destaca-
d o cómo el voto al PT a u m e n t a en las zonas d o n d e la implan-
tación de las c o m u n i d a d e s critianas de base es más fuerte.
Además, los cristianos d e base c o m p r u e b a n q u e muchos de
los miembros de comunidades eclesiales, movimientos de Ac-
ción Católica, pastoral o b r e r a o de la tierra son diputados, al-
266
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
caldes, responsables locales, g o b e r n a d o r e s o dirigentes na-
cionales del PT. Hay que tener en cuenta q u e entre los siete
sindicalistas q u e crearon el PT, además de Lula, estaban otros
dos cristianos: Olívio Dutra y Wagner Benevides (JOC), estre-
chamente vinculados a la pastoral obrera. El actual presidente
d e la CUT (Central Única de Trabajadores) es Vicente Pau-
lo da Silva, m i e m b r o de las comunidades cristianas de base
desde su adolescencia. Su antecesor h a sido Jair Meneguelli,
m i e m b r o de la pastoral familiar de la Iglesia en los barrios de
favelas. Diversos líderes de las comunidades cristianas de base
h a n creado recientemente la Central Única de Movimientos
Sociales, q u e a g r u p a y coordina a trescientas organizacio-
nes. Frei Betto, teólogo de la liberación, es u n o d e los princi-
pales asesores de Lula. Él y el sociólogo F. Weffort fueron los
q u e elaboraron el discurso inaugural de la p r i m e r a conven-
ción del PT.
Este partido de nuevo tipo ha sido posible por la confluen-
cia de tres sectores: el movimiento sindical q u e necesitaba
dotarse de u n a expresión propia al n o identificarse con la iz-
quiera tradicional, cristianos revolucionarios que habían crea-
d o múltiples movimientos sociales y militantes socialistas y
comunistas desencantados de sus organizaciones. El PT, se-
g ú n h a n declarado sus dirigentes, ha recogido n o sólo la ins-
piración cristiana, sino la cultura política y las formas de traba-
j o con las masas populares desarrolladas por las comunidades
cristianas de base.
Los cambios político-ideológicos
sobre la cuestión cristiana
La relación e n t r e izquierda y cristianismo e n América La-
tina en las tres últimas décadas tiene u n a e n o r m e significa-
ción histórica, desde u n p u n t o de vista sociológico, político e
ideológico. Autores c o m o H a r n e c k e r (1987, 1994) y Lówy
(1987), q u e llevan m u c h o s años estudiando el marxismo la-
tinoamericano, h a n subrayado cómo esta relación h a cam-
biado al m u n d o político y al m u n d o religioso. El rol libera-
267
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
dor del cristianismo obliga, según ellos, a u n a revisión muy
profunda del marxismo q u e va más allá de la teoría clásica so-
bre la religión. El economicismo, el materialismo y el cienti-
ficismo d e b e n ser superados.
En la actualidad existen dos modelos d e relación entre iz-
quierda y cristianismo en América Latina. El p r i m e r o — q u e
es el mayoritario— se basa e n u n a articulación dialéctica en-
tre cristianismo, como base cultural y moral, y marxismo anti-
dogmático, como instrumento de análisis y de orientación po-
lítica. El segundo, que prácticamente sólo pervive en Cuba
y en algunas organizaciones marxistas-leninistas de diversos
países, se basa en u n a alianza estratégica que comparte obje-
tivos y acciones comunes, p e r o rechazando u n a articulación
cultural e ideológica.
El primer modelo ha conllevado cambios dentro del mun-
do cristiano (asunción del marxismo analítico y político y re-
conocimiento de los límites del idealismo moral propio de
esta tradición) y del m u n d o de la izquierda (revisión profun-
d a del marxismo-leninismo y cambios respecto a la filosofía,
la cultura y la concepción del Estado y del partido).
Considero q u e el p r i m e r m o d e l o entronca mejor con los
debates y avances teóricos que sobre esta temática se han ve-
n i d o desarrollando d e n t r o de la izquierda e u r o p e a desde
principios de siglo. El segundo modelo reproduce a la perfec-
ción, especialmente en Cuba, la ideología y la política de pri-
vatización forzada de la religión. Los marxistas cubanos pue-
d e n estar bien orgullosos de su fidelidad a Lenin hasta el día
de hoy. La pregunta q u e inevitablemente se plantea es la de
si después de la m u e r t e d e éste, el marxismo q u e d ó sellado y
ya n o cabe más opción q u e la exégesis de sus textos para ver
si la realidad se adecúa a ellos. En Cuba se ha establecido la
ecuación socialismo=marxismo=leninisrno=marxismo-leninis-
m o codificado por el PCUS. Esta ecuación, independiente-
m e n t e de su carácter reductor, choca con la realidad de u n a
pluralidad de marxismos que se hallan fuera de ella. Indepen-
dientemente de la existencia de intelectuales conocedores de
los marxismos, la mayoría de los dirigentes y cuadros inter-
medios han sido socializados en la manualística soviética de
268
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
u n marxismo-leninismo plano. Analizando los planteamien-
tos dominantes en el PCC sobre el tema de la religión, llama
poderosamente la atención la falta de receptividad de los avan-
ces teóricos en el campo del diálogo cristiano-marxista desde
los años sesenta. N a d a menos q u e en 1991 se descubre que
con el pensamiento de Lenin se p u e d e justificar la entrada de
cristianos en el PCC; desde luego pocos entrarán, si el cambio
n o es mayor. El PCC se e n c u e n t r a en la actualidad en las mis-
mas posiciones que el PCE en el periodo 1955-1965, es decir,
en u n leninismo estratégica e instrumentalmente abierto a la
colaboración con cristianos. El discurso de Fidel h a avanzado
m u c h o más, a u n q u e extraña que, dado q u e ya n o existe el
supervisor ideológico soviético y q u e su p o d e r en el PCC n o
es débil, n o haya impulsado u n desarrollo teórico mayor so-
bre esta cuestión.
El p r o b l e m a de fondo es el tipo de marxismo q u e oficial-
m e n t e todavía i m p e r a en Cuba. Más de treinta años de de-
pendencia ideológica del marxismo-leninismo soviético y, so-
bre todo, de socialización d e los militantes del PCC p o r este
tipo peculiar de p e n s a m i e n t o n o se b o r r a n en u n día, espe-
cialmente si n o se está dispuesto a afrontar los múltiples lí-
mites e insuficiencias del mismo. Fidel, en u n a de sus inter-
venciones en el IV Congreso del PCC, indicó q u e "hemos
convertido el Partido y el ateísmo en u n a religión, el nuestro
es u n partido político y revolucionario y n o u n partido religio-
so". Ahí p o n e las bases de u n hilo teórico que está por desarro-
llar y que p u e d e conllevar consecuencias políticas importan-
tes. En este sentido, el marxismo c u b a n o p o d r í a a p r e n d e r
del marxismo sandinista y del nuevo p e n s a m i e n t o marxista
brasileño.
La contradicción q u e la izquierda c u b a n a arrastra desde
que en 1971 Fidel planteó la cuestión de la alianza estratégica
con los cristianos revolucionarios es la escisión entre conver-
gencia práctica y divergencia teórica. Este tema se h a aborda-
d o p o r el mal procedimiento de dejarlo aparcado y p o r el te-
m o r a reconocer q u e el marxismo q u e d a teóricamente
afectado p o r esta convergencia. G. Girardi e n Sandinismo,
marxismo, cristianismo—quizá el mejor libro q u e se h a publi-
269
 I.A IZQUIERDA Y El. CRISTIANISMO
cado en América Latina sobre esta temática— h a afirmado
con claridad la r u p t u r a teórica q u e esta alianza histórica
conlleva:
El proyecto teórico de los "cristianos marxistas" está en con-
tradicción con el de Marx y con el de toda la tradición marxista.
El problema de la transcendencia marca la división. Esta contra-
dicción representa el punto de partida de su búsqueda, cuyo ob-
jetivo consiste precisamente en superarla... Se trata sin duda de
una revisión profunda del pensamiento de Marx. Se trata de de-
sarrollos que se oponen a él en puntos que para el mismo Marx
eran esenciales... la opción de Marx no es la única posible; par-
tiendo de las mismas premisas no tiene por qué llegarse a las
mismas conclusiones... La importancia que tiene para los proce-
sos de liberación la inversión de la tendencia que representa la
participación de los cristianos es lo suficientemente grande como
para provocar una ruptura teórica. (Girardi: 1987, 280, 282,286).
Desde esta premisa q u e considera el marxismo c o m o u n
sistema abierto a innovaciones rupturistas, la convergencia
práctica implica los siguientes cambios teóricos:
a) La superación d e u n marxismo ontológico y metafísico
y la elaboración de u n marxismo como teoría de la práctica
revolucionaria. La hilazón establecida por Marx entre mate-
rialismo histórico y materialismo dialéctico, a u n q u e sea legí-
tima, n o tiene por q u é seguir siendo obligatoria.
b) Si los cristianos tienen un humanismo, u n a moral y u n a
práctica revolucionarias basadas e n su fe, ésta n o es" alinean-
te. Se requiere elaborar u n a nueva teoría sobre la sustancia
de la religión cristiana. N o tiene sentido lógico que algo como
la fe cristiana, que p o r esencia es o debe ser la encarnación
de la alienación, produzca conciencia, ética y comportamien-
to n o alienantes.
c) La filosofía del materialismo y del cientificismo, como
parte consustancial del marxismo-leninismo, debe ser revi-
sada desde el nuevo p e n s a m i e n t o sobre las relaciones entre
ciencia y religión, lo ideal y lo material, lo espiritual y lo po-
lítico.
270
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
d) El Estado y el partido h a n d e ser laicos y ello significa,
entre otras cosas, q u e "la secularización del partido revolu-
cionario lleva consigo lógicamente la secularización de la teo-
ría revolucionaria" (Girardi: 1987, 285). El Estado y el partido
n o son ni ateos ni teístas. Consideran laicamente la religión
c o m o u n h e c h o social q u e está en la sociedad y q u e debe ser
asumido d e n t r o del apoyo al desarrollo de las libertades ciu-
dadanas de expresión cultural. Dentro del Estado y del parti-
d o — q u e pasa d e ser u n colectivo m a r c a d o p o r u n a única fi-
losofía a u n a organización con u n a cultura revolucionaria
inspirada en pensamientos diversos— las divergencias teóri-
cas de corte metafísico y cosmovisional p e r m a n e c e n sin oca-
sionar exclusiones y discriminaciones. Estas divergencias se
m a n t i e n e n j u n t o a otras convergencias teóricas de fondo.
Es absolutamente imposible q u e en u n a sociedad todas las
personas tengan la misma filosofía y la misma cosmovisión,
salvo que se opte p o r u n a uniformización filosófica de la so-
ciedad, lo cual sería u n a p r u e b a bien palpable de absoluto
totalitarismo.
El cristianismo en la izquierda:
de cuestión privada a cuestión pública
En los orígenes de la concepción privatizadora de la reli-
gión cristiana había u n a lógica aplastante tanto en E u r o p a
c o m o en América Latina. Los partidos de izquierda tenían
q u e frenar el apoyo religioso a las fuerzas burguesas antiso-
cialistas y construir u n tipo d e Estado libre de tutelas eclesiás-
ticas asfixiantes y u n sistema público de educación q u e fuera
fuerte y p r e d o m i n a n t e . El austromarxista Otto Bauer expuso
muy bien esta lógica al afimar q u e "luchamos contra la Igle-
sia n o p o r la religión q u e enseña y cultiva, sino p o r el papel
q u e la Iglesia d e s e m p e ñ a en la lucha d e clases entre la bur-
guesía y el proletariado. Luchamos contra la Iglesia, n o e n
cuanto institución religiosa, sino en cuanto organización alia-
da de la burguesía" (Bauer: 1927, 111-112). N o en vano, el
libro en q u e O. Bauer e x p o n e la política religiosa del austro-
271
 lA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
marxismo está dedicado a los anabaptistas d e 1527 q u e son
calificados c o m o "verdaderos cristianos" y c o m o "socialistas
que intentaban resucitar el c o m u n i s m o de las primitivas co-
m u n i d a d e s cristianas". (Bauer: 1927, 7).
Estas premisas siguen guiando a la izquierda en sus relacio-
nes con las Iglesias y el m u n d o cristiano. Si hoy en Europa n o
predomina la política de privatización forzada de la religión
—salvo la excepción del troskismo francés, de algunos intelec-
tuales marxistas y de la corriente ideológico-política del PSOE
que analicé en u n apartado anterior— ello también se debe al
fuerte apoyo electoral que los partidos de izquierda reciben
del m u n d o cristiano (muchos de ellos son de h e c h o "partidos
cristianos", desde la perspectiva de la composición religiosa/
irreligiosa de su electorado) y a la nueva sensibilidad social de
las Iglesias europeas. Recordemos, en este sentido, las frases
de F. Bertinotti, líder del PRC, en la apertura del último con-
greso del partido como expresión de este cambio. Ello n o sig-
nifica q u e la izquierda e u r o p e a r e n u n c i e a activar la política
d e privatización forzada, si surge en su territorio u n fuerte
fundamentalismo religioso antidemocrático.
Desde u n a perspectiva histórica, hemos p o d i d o ver cómo
la izquierda ha cambiado sustancialmente su percepción de la
religión cristiana y h a a d o p t a d o u n a nueva política hacia el
m u n d o cristiano desde el final d e la II Guerra Mundial. He-
mos p o d i d o observar cómo incluso aquellos que siguen de-
fendiendo la formulación de la "religión como cuestión priva-
da" acuñada en el Programa deErfurthan realizado u n a lectura
liberal de la misma, q u e hubiera sido rechazada y atacada p o r
la mayor parte de los socialdemócratas de aquel tiempo, y n o
digamos p o r los leninistas. Con esta nueva lectura muchos di-
rigentes de izquierda h a n querido asegurar la libertad perso-
nal y colectiva de practicar la religiosidad como algo positivo
p a r a la vida individual y social, i m p i d i e n d o así —frente a las
experiencias d e los países configurados p o r el marxismo-le-
n i n i s m o — q u e el Estado se inmiscuya en este asunto, adqui-
r i e n d o el perfil de Estado filósofo. La formulación a c u ñ a d a
en el Programa deErfurtha sido utilizada para reforzar el fin de
los partidos d e una ú n i c a cosmovisión —especie de "iglesias
272
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
laicas"—y fortalecer el respeto a plurales cosmovisiones per-
sonales d e n t r o de los partidos, a u n q u e d e h e c h o unas han
tenido más peso q u e otras.
Esta lectura o interpretación liberal ha servido, paradóji-
camente, para superar la identificación reductiva del socialis-
m o con el marxismo, e n t e n d i d o éste como u n a cosmovisión
total y autosuficiente.
Este nuevo enfoque de la religión como cuestión privada
ha favorecido construir en diversos países u n Estado y u n a
cultura colectiva desde la laicidad, superando el laicismo y el
confesionalismo. También ha ayudado a reubicar el rol de la
religión en la vida nacional, desterrando la sobrecarga polí-
tica q u e ésta había asumido al aliarse con intereses socio-eco-
nómicos de grupos determinados, al fusionarse con Estados
dictatoriales o al p r e t e n d e r teledirigir la legislación sobre al-
gunas cuestiones de interés público.
Algunos fenomenólogos afirman q u e cierta despolitiza-
ción y privatización de la religión cristiana se c o r r e s p o n d e
con el carácter personal y metapolítico de ésta, favorece su
regeneración y p o n e de manifiesto el valor d e zonas y áreas
de la vida h u m a n a que n o son estrictamente políticas. La exis-
tencia ni se r e d u c e ni se identifica sin más con la praxis polí-
tica. En este sentido, ciertos intelectuales del PCI y del PDS
h a n afirmado q u e u n a de las aportaciones del cristianismo a
la nueva cultura d e la izquierda es la de r e c o r d a r los límites
de la política en la vida h u m a n a .
Me parece especialmente digno de atención el concepto
de nueva laicidad a c u ñ a d o p o r algunos socialistas franceses.
Ellos, al igual q u e los comunistas italianos, h a n restringido
m u c h o el alcance del socialismo, que ya n o es visto c o m o cos-
movisión o incluso como u n único tipo d e moralidad. La lai-
cidad obligaría, desde esta perspectiva, a reducir el socialis-
m o a u n forma de organización de la vida social y económica
distinta a la capitalista. Las cuestiones q u e van más allá de
esta tarea, como las relativas al sentido de la vida, la felicidad,
las fuentes de la moral, etc., son problemas h u m a n o s — n o
meros reflejos superestructurales de la explotación capitalis-
ta— a los que d e b e n responder las filosofías y las religiones. El
273
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
socialismo c o m o tal n o d e b e entrar en estos temas, pues él
sólo abarca u n a parte o dimensión de u n a vida h u m a n a mul-
tidimensional. Se establece, así, u n a distinción de planos q u e
lleva a u n concepto restringido d e laicidad que deja fuera de
la cultura política inspiraciones últimas de carácter antropo-
lógico, filosófico y ético, salvo u n a moral de mínimos. En esto
coinciden la mayor parte de los socialistas franceses, tanto los
q u e vienen d e u n a tradición cristiana c o m o los q u e parten
de u n a tradición marxista, a u n q u e son los primeros, inspira-
dos f u n d a m e n t a l m e n t e en Vignaux, los q u e h a n elaborado
con mayor precisión este c o n c e p t o d e nueva laicidad.
J u n t o a este concepto de laicidad restringida, otras izquier-
das como la alemana, la británica y la inglesa p r o p u g n a n un
concepto amplio de laicidad, ya que consideran necesario te-
ner u n a cultura política fuerte y ésta n o nace de la nada, sino
del encuentro de plurales tradiciones e innovaciones de carác-
ter ético, religioso, filosófico con u n d e n o m i n a d o r común.
Ambas concepciones de la laicidad se hallan muy lejos del
laicismo pragmático p r o p u g n a d o por algunos socialistas es-
pañoles, el cual fue criticado p o r J. L. Aranguren en los si-
guientes términos:
La laicidad puede entenderse de dos maneras: por una parte
es la característica propia del Estado no-confesional, perfecta-
mente conciliable con una religiosidad y una cultura religiosa
seculares. Más por la otra, la laicidad, mucho más sutil que el
viejo laicismo anticlerical (que todavía perdura, por supuesto,
entre nosotros), es un realismo político aparentemente indi-
ferente, en la realidad maquiavélicamente subordinador de la
religión a la política, y semimaquiavélicamente su utilizador,
reduciéndola a un tema de mitopoética antropología sociocul-
tural (festejos de Semana Santa y procesión del Rocío o la Blan-
ca Paloma, puestos al nivel, o casi, de las corridas de toros y el
cante y baile flamencos). En suma, ni la Iglesia de la Restaura-
ción ni el actual Estado están abiertos al diálogo. La Iglesia
porque establece, muy dogmáticamente, "los límites del diálo-
go". El Estado porque no reconoce relevancia pública a la reli-
gión, sino que la considera simplemente como una forma típica
274
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
del comportamiento social. Y esto es un gran error. (Arangu-
ren: 1989a, 13).
El reconocimiento del carácter intramundano
y público de la religión cristiana
La mayor parte de los partidos e intelectuales de la izquier-
d a e u r o p e a y latinoamericana h a n superado la concepción
de la religión cristiana como asunto privado y h a n afirmado
q u e el cristianismo es u n a de las raíces del socialismo y u n a
de las motivaciones y fundamentos éticos más importantes
del mismo, por lo cual es insuficiente u n a simple e indiferen-
te tolerancia respecto a la religión cristiana. Esta posición apa-
rece especialmente clara en los tres partidos mayoritarios de
la izquierda europea: el Partido Socialdemócrata Alemán, el
Partido Laborista Inglés y el Partido Comunista Italiano (ac-
tualmente dividido en PDS y RC). También ésta es la orien-
tación ideológica que defiende el mayor partido de la izquier-
da latinoamericana (el PT de Brasil) y otros partidos muy
significativos c o m o el FSLN de Nicaragua y el FMLN d e El
Salvador, así c o m o numerosas organizaciones políticas, sin-
dicales y sociales de América Latina. El asumir el cristianismo
como cuestión pública ha supuesto dar cuatro pasos históri-
cos: a) establecer esta religión c o m o u n a cultura pública del
partido y declararla u n a parte del patrimonio de éste; b) rea-
lizar u n a política de presencia explícita en el m u n d o cristia-
n o institucional y de base; c) acoger valores y d e m a n d a s del
área cristiana sobre la transformación de la sociedad y la
configuración d e la misma; d) elaborar respuestas concretas
a esos planteamientos.
Desde el análisis de los textos y posiciones que he presenta-
do en páginas anteriores, creo que el giro de la izquierda ha-
cia el cristianismo está basado, en primer lugar, en la necesi-
dad que tienen las fuerzas de este signo político de arraigarse
en los distintos sectores de la sociedad civil dentro de u n a dia-
léctica de implantación, escucha de los grupos, movimientos e
instituciones que en ella operan. En este sentido, en todos los
275
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
países aparecen los cristianos como u n mundo social y cultural
específico dentro de las sociedades civiles nacionales con deman-
das y aportaciones importantes para la transformación social
de la realidad y la configuración de la propia sociedad civil.
La expansión del proyecto socio-político es otra razón que
mueve a las diversas izquierdas europeas y latinoamericanas
a abrirse al cristianismo y al m u n d o cristiano. En p r i m e r lu-
gar, porque el voto de los cristianos a los partidos de izquierda
significa u n porcentaje bastante significativo. La h e g e m o n í a
expansiva de la izquierda requiere, según destacados inte-
lectuales y dirigentes, t e n e r u n a política específica hacia el
área cristiana, d a d a la identidad y peculiaridad de la misma;
del mismo m o d o , q u e tienen políticas específicas en otras
áreas con identidad propia como el m u n d o del ecologismo
o del feminismo.
La izquierda ha percibido la potencialidad del m u n d o cris-
tiano para acoger, apoyar e impulsar proyectos centrados en
la lucha contra las desigualdades, la pobreza y la injusticia
q u e es lo q u e constituye la identidad del socialismo. La pre-
sencia activa de la izquierda en el m u n d o cristiano p u e d e fa-
vorecer, piensan diversos representantes de la misma, la arti-
culación política socialista de éste. Esta articulación socialista
de u n amplio g r u p o social q u e busca mediaciones políticas
se dirige tanto al sector del cristianismo de base — q u e ya
forma parte de la izquierda social, p e r o que tiene muchas re-
ticencias a los partidos políticos por sus viejas formas de hacer
política— como al sector más d e centro q u e tiene u n a apre-
ciable sensibilidad social por los c o m p o n e n t e s de la religión
q u e profesa. En m u c h a s ocasiones este sector n o apoya a la
izquierda p o r falta d e sintonía cultural y n o p o r estar en con-
tra de sus planteamientos socio-económicos. La a p e r t u r a de
la izquierda al cristianismo sirve así para desbloquear el acer-
camiento al socialismo y para contraatacar al neoconservadu-
rismo que intenta implantarse e n todos los sectores sociales.
La lógica política q u e h e descrito n o está presidida p o r
meras cuestiones d e táctica y estrategia. La dinámica de la
contaminazione (contagio m u t u o ) , según el lenguaje del PCI
y del PDS, h a llevado a importantísimos cambios d e n t r o de
276
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
la ideología, la cultura y la práctica política de la izquierda.
La apertura al cristianismo también ha estado guiada por la
convicción de los límites de la propia tradición y la necesidad
de a p r e n d e r de otras culturas como las representadas por los
seguidores del cristianismo originario. En este sentido, es sig-
nificativa la iniciativa del PDS de publicar d u r a n t e varios me-
ses el Nuevo Testamento como suplemento de la edición do-
minical de su periódico L'Unitá desde el convencimiento,
expresado p o r W. Veltroni en la entrega d e la edición a j u a n
Pablo II, de la importancia de los valores evangélicos para
u n a refundación de la política.
El cambio de la izquierda respecto a la consideración de
la dimensión pública de la religión cristiana h a sido especta-
cular, tal c o m o h e m o s p o d i d o c o m p r o b a r l o en el análisis de
las posiciones d e los principales partidos d e este espacio po-
lítico e ideológico. La mayoría de ellos h a n revisado la teo-
ría marxista clásica de la religión en la línea señalada p o r
Togliatti. Estos partidos realizan u n a d e t e r m i n a d a política
u n i d a a la concepción de la religión c o m o u n h e c h o social
público. En el fondo conectan con la convicción gramscia-
na de q u e tener u n a d e t e r m i n a d a política sobre los h e c h o s
religiosos es u n a exigencia de todo partido de masas. Ellos
son el e x p o n e n t e del h e c h o de la reapropiación del cristia-
nismo p o r parte d e la izquierda, u n acontecimiento q u e ha
sido destacado p o r el colectivo editor d e la prestigiosa revis-
ta marxista Monthly Revieiu en los términos siguientes:
La mayor parte de las personas probablemente piensa que
las relaciones entre la religión y la izquierda no existen o son
antagónicas... Hoy se percibe claramente —y este puede ser
uno de los giros más sorprendentes de la historia— que, senci-
llamente, una cosa en la que todos creían no era cierta. En
efecto, se está produciendo una amplia reapropiación entre la
religión y la izquierda. (En West: 1984,1-2).
Este h e c h o h a conllevado la superación tanto d e la con-
cepción de la religión cristiana como m e r o asunto privado
como d e la creencia de q u e el proceso de secularización h a
277
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
culminado con la irrelevancia sociopolítica d e los h e c h o s
religiosos. En plena época de la perestroika, u n o de los suce-
sores históricos de Lenin al frente del PCUS, M. Gorbachov,
afirmó que el análisis marxista-leninista de la religión n o ha-
bía sabido captar la complejidad de este f e n ó m e n o social.
Además, el líder soviético fue más allá de la concepción de
la religión c o m o cuestión privada y la presentó c o m o fuente
de valores morales para renovar la vida social:
Ha cambiado nuestra actitud ante los problemas que antes
abordábamos de manera simplista, entre ellos la religión...
Hoy partimos no sólo de que la fe es cuestión de cada indivi-
duo, en la que nadie debe intervenir, sino también de que los
valores morales que la religión ha venido creando y divulgan-
do durante siglos pueden servir y sirven para la renovación de
nuestro país. (Gorbachov: 1990,21).
La superación del laicismo y el reconocimiento
de la dimensión social del cristianismo
El cambio respecto a la concepción de la religión cristiana
como u n a cuestión privada p o r gran parte de la izquierda eu-
r o p e a y latinoamericana ha estado basado en u n nuevo aná-
lisis q u e h a posibilitado captar la dimensión pública del cris-
tianismo. También h a supuesto superar la concepción q u e
identificaba reductivamente socialismo con marxismo y éste
con u n a cosmovisión autosuficiente. La nueva comprehensión
del cristianismo como u n h e c h o social público ha favorecido
la superación del laicismo d o m i n a n t e en las organizaciones
de izquierda. Paradójicamente, h a sido M. Morineau —líder
del laicismo francés y mentor exterior de la Liga Española de
la Educación y la Cultura Popular, creada para la difusión
del laicismo cultural y ético en nuestro país p o r ciertos diri-
gentes y cuadros medios del PSOE— el que ha afirmado q u e
"la religión es u n a dimensión d e lo social", con la cual hay
q u e dialogar. No e n vano la Liga francesa organizó en 1986
u n simposio sobre "Laicidad, Religión y Cultura". El pensa-
278
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
m i e n t o de Morineau sobre esta temática es muy ilustrativo
del cambio de gran parte del laicismo e u r o p e o :
Somos muchos los que habíamos pensado que la religión e
incluso la fe religiosa desaparecerían "naturalmente" gracias a
los avances del pensamiento científico. Visto los tiempos que
corren, ello no deja de ser una irrealidad que hay que asumir.
La fe... no puede ser eliminada del campo cultural que contribuye a fer-
tilizar... La religión fue y sigue siendo, pues, una dimensión del hecho
social... pensamos que hay que reestudiar la cuestión. La fe no es alie-
nación, puede conjugarse con la ampliación de espacios de libertad...
Los hechos no han demostrado que la modernidad haya de conjugarse,
con la irreligiosidad ilustrada... (como afirma) Vandermeersch,
"los creyentes tienen el derecho de pedir el reconocimiento
del carácter público y colectivo de la praxis religiosa, incluso en
los terrenos de la vida familiar y social". Me parece más impor-
tante dialogar directamente sobre este último punto para com-
prender lo que puede significar en la práctica cotidiana, que
cultivar la desconfianza a priori, como si nada hubiera cambia-
do desde el Syllabus en la mentalidad de los creyentes o de la
jerarquía episcopal... o en la de los militantes de la Liga. (Mo-
rineau: 1990, 42-45).
Es significativo q u e en España los sectores de izquierda
inspirados en el laicismo n o siempre tengan presente esta
perspectiva subrayada p o r Morineau. J. L. A r a n g u r e n se si-
tuaba en la misma línea q u e este intelectual francés, al afir-
m a r q u e "el cristianismo y la religión en general son hechos
sociales s u m a m e n t e importantes con los que todo g o b e r n a n -
te h a d e contar. Hacérselo ver así al P o d e r es tarea del inte-
lectual... la religión se está convirtiendo en asunto privado,
en, c o m o se ha dicho, religión «invisible». Esto último pue-
de ser u n f e n ó m e n o sociológico real, p e r o consiste e n u n
reduccionismo. H a c e r ver q u e la religión e n su p l e n i t u d es
u n hecho público, i n c u m b e a los intelectuales". (Aranguren:
1989b, 5).
279
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
La apertura a la dimensión
cultural del cristianismo
La superación del laicismo por la mayor parte de los parti-
dos de izquierda se ha manifestado en la apertura a la dimen-
sión de crítica cultural presente en el cristianismo. La existen-
cia de u n a crítica cristiana a la civilización capitalista detectada
por intelectuales y dirigentes políticos de la izquierda se sitúa
en las antípodas de la concepción marxista de la religión
como "espíritu de la sociedad burguesa" (La cuestión judía).
M. Lówy, u n intelectual troskista que en los últimos años está
analizando con gran intensidad el cristianismo de liberación
en América Latina, h a destacado el papel de esta religión en
la creación de u n a cultura alternativa a la existente, pues "en
sus figuras contestatarias, la religión es u n a de las formas más
significativas de la conciencia utópica" (Lówy: 1987, 2). A. Za-
nardo, director de la revista italiana Critica Marxista e impor-
tante intelectual del PCI y del PDS, h a destacado también la
fuerte crítica al sistema establecido que está presente en di-,
versas manifestaciones actuales del cristianismo. La orienta-
ción de determinadas tendencias cristianas ha influido en el
h e c h o de que ciertos intelectuales y partidos de izquierda ha-
yan descubierto la importancia d e actuar en este campo de la
crítica de la cultura dominante, sin el cual es muy difícil ha-
cer avanzar un proyecto de hegemonía:
A pesar de los sentimientos laicistas de la mayor parte de los
intelectuales y activistas de la izquierda, la religión impregna y
satura la vida de las personas en el mundo capitalista. Ytodos los
signos indican que la crisis que prevalece en ese mundo no es
sólo de carácter económico y político. Recientes estudios sobre
la naturaleza del racismo, patriarcado, homofobia, represión es-
tatal, dominación burocrática, subyugación ecológica y extermi-
nismo nuclear sugieren que debemos entender esta crisis como
propia de la civilización capitalista. Pasar de los discursos izquier-
distas sobre la economía política y el Estado a un discurso sobre
la civilización capitalista es poner de relieve una esfera raras ve-
ces asumida por los pensadores marxistas: la esfera de la cultu-
280
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
ra y de la vida cotidiana. Y cualquier investigación seria de esta
esfera debe abordar más pronto o más tarde las modalidades de
vida religiosa y las modalidades religiosas de lucha cultural. (West:
1984,9).
Más allá del cientificismo: una
nueva racionalidad socialista
La consideración de la religión cristiana como u n a cues-
tión pública ha introducido grandes cambios respecto a de-
terminados fundamentos de la cultura política tradicional
de los socialistas. En este sentido, u n a d e las consecuencias
más importantes de este giro respecto al Programa deErfurt
h a sido el de la superación del cientificismo c o m o u n ingre-
diente consustancial de ciertas concepciones del socialismo.
Este cientificismo, u n i d o al materialismo filosófico, h a sido
muy d e t e r m i n a n t e en la creación de u n a peculiar racionali-
d a d socialista q u e , a u n q u e está bastante superada en la iz-
quierda europa, se halla todavía muy presente en los princi-
pales intelectuales q u e h a n inspirado la línea ideológica del
PSOE d u r a n t e su larga etapa de g o b i e r n o y más concreta-
m e n t e el Programa 2000. Ignacio Sotelo h a criticado esta posi-
ción e n los siguientes términos:
Una izquierda que se complace en reproducir la crítica cien-
tificista de la religión, empeñada en eliminar por completo las
implicaciones teológicas que ha arrastrado la izquierda europea
desde sus comienzos. El cientificismo antirreligioso de que han
hecho gala algunos ideólogos del PSOE en nombre del socialis-
mo encaja perfectamente en el mismo espíritu burgués que con-
figura sus ideas económicas o sociales. (EnAA. W . : 1991,262).
C. Martelli, ex vicesecretario general del Partido Socialista
Italiano, h a manifestado muy claramente el giro ideológico
que h a supuesto para gran parte de la izquierda e u r o p e a
considerar al cristianismo c o m o u n a cuestión pública, al afir-
mar q u e "hay q u e descartar la idea de construir sobre u n a
281
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
presunción científica (una ciencia interpretada de m o d o ahis-
tórico) u n socialismo que de hecho vive m u c h o más en u n a di-
mensión existencial" (Martelli: 1989, 303). Dentro de la iz-
quierda española, F. Fernández Buey, experto en filosofía de
la ciencia y autor de La ilusión del método. Por un racionalismo
bien temperado, piensa que para analizar las causas del resurgi-
miento de u n a religiosidad de liberación lo más adecuado es
"partir de las consideraciones que llevaron a Albert Einstein a
valorar de forma positiva la función de la fe y de la creencia en
el arranque del pensamiento científico, el cual n o se presenta
ya como frontalmente contrapuesto a todo tipo de religión,
sino sólo al oscurantismo". (EnAA. W . : 1991,159).
El destacado intelectual marxista Adam Schaff h a mos-
trado con gran claridad cómo el cientificismo presente en
la tradición de la izquierda ha funcionado como obstáculo
ideológico para captar la relevancia de lo religioso y hoy
está s u p e r a d o p o r la dinámica de la realidad histórica:
En relación con el problema de los valores tenemos que ha-
blar de un asunto que, a mi modo de ver, es muy importante, a sa-
ber: el de la fe religiosa como valor en la inminente sociedad de
la información. Mi opinión es que dicho valor cobrará fuerza...
(existe) la superstición característica del racionalismo de afirmar
que la propagación del conocimiento científico produce auto-
máticamente la debilidad de la fe religiosa. La experiencia de-
muestra sencillamente que no es así. La fuente del error es inhe-
rente a la convicción de que el conocimiento científico abarca
toda la esfera de intereses y problemas humanos. Es obvio que
esto no es cierto, pues el conocimiento científico jamás es absolu-
to y tiene siempre unos límites más allá de los cuales comienza el
reino de la ignorancia... ¿Cómo podemos estar seguros de que la
ciencia agota todos los problemas relacionados con la vida huma-
na? Ciertamente no es así... El único problema estriba en saber si
en el nuevo periodo habrá personas que sientan la necesidad de
la fe. La respuesta es que su número será mayor de lo que es hoy
día... en la población de los científicos el mayor porcentaje de cre-
yentes se encuentra entre los representantes de las ciencias natu-
rales y exactas. También esto refuta las supersticiones racionalistas
282
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
en el sentido de que el conocimiento profundo de la naturaleza
aparta a las personas de la religión. (Schaff: 1985,170-172).
La conexión de lo privado y lo
público en la acción política
El cambio respecto a la concepción de la religión formula-
da en el Programa de Erfurt ha favorecido u n a nueva compre-
hensión de las relaciones entre lo privado y lo público. Se han
puesto en entredicho los supuestos inherentes a la determi-
nación voluntarista q u e enviaba el m u n d o de lo religioso a la
esfera de la vida privada, d a n d o a e n t e n d e r q u e ésta es irrele-
vante para la acción en la vida pública. La acentuación de la
división entre ambas esferas — c o m o si el ser h u m a n o fuera
esquizofrénico por naturaleza— h a tenido consecuencias da-
ñinas para la izquierda. Desde esta perspectiva, p o d e m o s ex-
plicarnos el fracaso de las revoluciones culturales basadas en
la mera difusión de ideología. En el último decenio varios in-
telectuales y políticos de la izquierda verde, como R. Bahro y
P. Kelly, han abordado esta temática de la revolución de la sub-
jetividad conectándola con religiones emancipatorias.
Se ha abierto paso en la izquierda la tesis de la importancia
del factor subjetivo y la necesidad de instaurar nuevas relacio-
nes entre vida privada y vida pública, pues, según Aranguren,
crece el "cultivo exclusivo y excluyen te de la «vida privada» y el
desinterés por la vida de los otros" (Aranguren: 1990,19). Este
intelectual planteó u n a distinción interesante entre vida ínti-
ma, vida privada y vida pública que, a mi entender, abre u n a lu-
minosa perspectiva para aunar el cultivo de la vida interior y
desde él la repolitización de la subjetividad para un nuevo talan-
te en la acción pública. En esta misma línea Fernández Buey
afirmó con gran lucidez en la ponencia "Nuevos movimientos
sociales, izquierda alternativa y cuestión cristiana", pronunciada
en el Congreso "Euroizquierda y cristianismo", lo siguiente:
La importancia concedida a la individualidad, al cultivo de
la persona, al vínculo entre mundo de los sentimientos y afectos
283

LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
personales y mundo de la política tiene mucho que ver con la
nueva forma de hacer política. No se puede ocultar que este in-
tento de recomposición equilibrada de la éüca y de la política
tiene muchos puntos de contacto con un pensamiento religioso
que fue históricamente crítico del maquiavelismo. No es, desde
luego, el único antecedente ideal que entra en esta revaloriza-
ción actual de la privacidad (que no cede ante el compromiso
social), pero es, indudablemente, uno de sus antecedentes y en
el caso de las feministas católicas y comunistas italianas es men-
cionado explícitamente. (EnAA. W . : 1991,160-161).
Algunos intelectuales d e izquierda h a n manifestado q u e
en el cristianismo existe u n a nueva concepción de la vida pri-
vada como subjetividad que politiza desde la interioridad:
"Los impulsos religiosos cristianos son u n o d e los pocos recur-
sos para un compromiso moral y político que vaya más allá d e l '
interés propio en la cultura capitalista de consumo" (West:
1984, 14). Es especialmente en el ámbito d e la construcción
de los nuevos valores y motivaciones de izquierda d o n d e gran
parte de políticos e intelectuales socialistas de Europa han
ubicado el rol que cumple la religión cristiana como cuestión
privada y pública a la vez. Esta convicción es la que les ha lleva-
do a concebir la laicidad como diálogo intercultural y "conta-
minante". Cuando u n destacado miembro del PSOE afirma
que hay que "ganar la batalla al individualismo insolidario... (y
crear) u n proyecto d e civilización culturalmente anticapitalis-
ta que se asiente en valores diferentes a los del afán de lucro
personal" (Benegas: 1990, 34), debería tener en cuenta la opi-
nión de dirigentes d e partidos socialistas que afirman que des-
de el cristianismo se está generando en Europa un importan-
te flujo de valores solidarios, anticapitalistas y alternativos.
La vuelta a Marx y a Weber
Visto, en perspectiva, el p e r i o d o q u e va del a ñ o 1891 en
q u e se a p r o b ó el Programa de Erfurt al a ñ o 1997, p o d e m o s
constatar cómo, más allá de las palabras concretas de la for-
284
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
mulación a c u ñ a d a en aquel Congreso del SPD, la izquierda
de h e c h o coincidió con el análisis de Weber sobre el carácter
i n t r a m u n d a n o d e la religión cristiana. Durante muchos años
intentó, con métodos más o m e n o s indirectos, privatizar ese
carácter. Sin e m b a r g o , a partir de 1946 la izquierda fue cam-
b i a n d o p a u l a t i n a m e n t e su concepción hasta asumir mayori-
tariamente q u e el cristianismo es u n a d e las raíces y de las
culturas del socialismo.
A la luz de todas las posiciones expuestas hasta ahora, po-
d e m o s empalmar con las tesis d e Marx en La cuestión judía
sobre las insuficiencias de declarar la religión como u n asun-
to privado para lograr que n o interfiera en la construcción
del Estado. I n g e n u a m e n t e , la mayoría de la izquierda — e n
contra, en este p u n t o , de Marx— creyó que bastaba con esa
exclusión d e la vida público-estatal. Y n o ha sido así. Además
del Estado, existe la sociedad civil y la configuración de la
subjetividad; en ellas se moldea el "espíritu" del tiempo his-
tórico que, c o m o señalaron Marx y Weber desde perspecti-
vas distintas y complementarias, incide en la posibilidad de
realizar transformaciones sociales radicales que vayan más
allá d e la conquista del Estado y p o n g a n bases sólidas para
u n proyecto de h e g e m o n í a socialista. Y p o r aquí rebrota en
la actualidad la cuestión cristiana en la izquierda c o m o crítica
y superación del "espíritu de la sociedad burguesa" que Marx
con agudeza había detectado como la más importante forta-
leza y la más segura defensa del capitalismo.
La pregunta central q u e hemos de plantearnos desde
Marx y Weber es la siguiente: ¿existe en la actualidad u n espíri-
tu del socialismo antagónico al espíritu de la sociedad burguesa?
Gracias a estos dos clásicos de la sociología y d e la e c o n o m í a
sabemos que el espíritu es u n a fuerza con u n a densidad mate-
rial y u n a influencia social decisivas para realizar los cambios
sociales y económicos p r o p u g n a d o s p o r la izquierda.
285
 CAPÍTULO IV
E L ESPÍRITU DEL SOCIALISMO
Y EL CRISTIANISMO

. L i a crisis y la refundación de la izquierda constituyen desa-

fíos muy importantes en este fin de siglo. El nuevo ciclo del
socialismo sólo p o d r á desarrollarse si se elabora u n a nueva
cultura ético-política y se plantean nuevos objetivos progra-
máticos. Para ello hay que crear u n nuevo sujeto social y dis-
p o n e r de un élan vital que impulse y sostenga el nuevo que-
hacer. No sólo se necesita disponer de los llamados "tanques
de pensamiento" y explorar los nuevos yacimientos de em-
pleo. También se requieren tanques y yacimientos de espíritu
para u n a nueva política de izquierdas. Ciertos objetivos so-
ciales y culturales como los referidos a la superación del "es-
píritu de la sociedad burguesa" (Marx), la creación de u n su-
jeto postburgués, la regulación ecológica de la economía y del
consumo, la lucha contra la sociedad de los dos tercios y la cons-
trucción de u n nuevo internacionalismo n o van a ser posibles
si n o se difunde en la sociedad u n nuevo espíritu que transfor-
m e el tipo de cultura d o m i n a n t e q u e tiene prisionera a la po-
lítica de la izquierda. Desde esta perspectiva, el tema q u e voy
a abordar en este capítulo es el de la necesidad de configurar
u n espíritu del socialismo, explorando cuál p u e d e ser el papel
del cristianismo en esta tarea.
Para afrontar esta cuestión voy a p r o c e d e r a u n a relectura
de dos clásicos d e las ciencias sociales en el ámbito de la so-
ciología y de la economía: Max Weber y Werner Sombart. Me
voy a basar en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-
1905), La ética económica de las religiones universales (1915) y La
política como profesión (1919) de Weber y en El burgués. Historia

287
 L A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
espiritual del hombre económico moderno (1913) de Sombart. Am-
bos autores fundaron en 1903 la prestigiosa revista Archivfür
Sozial Wissenschaft und Sozialpolitiky en 1908 la Asociación Ale-
m a n a de Sociología. Trabajaron, c o m o p u e d e verse p o r las
fechas indicadas, en u n periodo d e tiempo decisivo en la his-
toria e u r o p e a y en el desarrollo del capitalismo. El motivo de
acudir a estos autores se debe a q u e nadie como ellos h a sabi-
d o mostrar la íntima conexión entre procesos socio-econó-
micos y cultura espiritual de los sujetos q u e impulsan dichos
procesos. Estos científicos sociales se centraron en el análisis
de las causas de tipo espiritual q u e obstaculizaron o favore-
cieron el despliegue del capitalismo mediante la formación
de u n a mentalidad, de u n ethos, de unas virtudes, de u n sujeto
social, en definitiva, afín a ese sistema. De u n m o d o análogo,
y utilizando sus conceptos y categorías como hipótesis teóri-
cas y analíticas, voy a explorar c ó m o el cristianismo p u e d e
constituir el espíritu del socialismo, d e n t r o de u n marco de
sociología comprehensiva; es decir, el cristianismo n o como
causa, sino como factor que favorece y a c o m p a ñ a el socialis-
mo, multiplicando su despliegue. H e de advertir que lo que
planteo es la hipótesis del cristianismo como u n o más de los
posibles yacimientos que ha de explorar u n socialismo que
quiera dotarse d e espíritu para un futuro distinto.
A diferencia de la metodología de Weber y Sombart, n o voy
a analizar en esta ocasión cómo el cristianismo h a configura-
do el socialismo e n alguna de sus fases temporales l, sino que
voy a p r o p o n e r hipotéticamente cómo el cristianismo p u e d e
llegar a configurar el espíritu del socialismo en u n a nueva eta-
p a de refundación de la izquierda. Se trata, pues, de hipótesis
analíticas y de u n a especie d e marco teórico q u e será aplica-
d o en el próximo capítulo, centrado en el tema de la cultura
política que surge del cristianismo. Hay que tener en cuenta
q u e Weber planteó el tema del análisis de las "culturas reli-
giosas" y la conexión de éstas con las culturas y prácticas eco-
nómicas (Weber: 1904-1905, 21). Mi propuesta se basa en el
estudio d e las posibles conexiones entre u n a cultura religio-
sa (cristianismo) y u n a cultura y unas prácticas políticas (so-
cialismo) .
288
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ESPÍRITU YACCIÓN POLÍTICA
Si se analiza la historia del movimiento o b r e r o desde la
perspectiva expuesta a n t e r i o r m e n t e se p u e d e captar la rele-
vancia política del tema del espíritu en la izquierda d u r a n t e
los primeros cuarenta años del siglo xx. Las Internacionales
obreras concedieron gran importancia al tema d e la cultura
moral y algunos de sus representantes, de ideología marxis-
ta o anarquista, utilizaron el término "espíritu" para referirse
a la creación de u n sujeto socialista espiritualmente diferen-
ciado del sujeto capitalista. Las "casas del p u e b l o " y los "ate-
neos libertarios" trabajaron intensamente en el c a m p o de la
transformación espiritual del proletariado. H. Barbuse, u n o
de los principales p r o m o t o r e s de cultura obrera en Europa,
habló de la necesidad de impulsar u n a "revolución de los es-
píritus". Rosa L u x e m b u r g p r o p u g n ó u n a transformación
"espiritual" d e los trabajadores. Gramsci, a la vez que dirigía
la ocupación obrera de las fábricas en Turín, creó el "Club de
vida moral" para trabajar en la transformación ético-espiri-
tual de los jóvenes obreros. Este intelectual y dirigente políti-
co, analizando la dinámica de las revoluciones francesa y rusa,
afirmaba: "Fue u n a revolución magnífica por la cual se formó
p o r toda E u r o p a u n a consciencia unitaria, u n a internacional
espiritual... sería incomprensible si n o se conocieran los fac-
tores de cultura q u e contribuyeron a crear aquellos estados
de á n i m o " (Gramsci: 1918, 307, 312). Este mismo autor, en el
contexto revolucionario del a ñ o 1917, escribió lo siguiente
sobre la importancia de los "factores espirituales" en la acción
política: "¿Basta q u e u n a revolución haya sido hecha p o r pro-
letarios para q u e ella sea revolución proletaria? Para q u e lo
sea es necesario q u e intervengan otros factores, los cuales
son factores espirituales" .(Gramsci: 1917,105).
En los últimos años dirigentes políticos como Gorbachov,
Occhetto, Delors, Havel, Lula, Mándela y Blair han reivindi-
cado la necesidad de cambios espirituales p a r a hacer posible
u n a nueva política. Esta reivindicación de espíritu aparece li-
289
 LA IZQUIERDA Y El, CRISTIANISMO
gada también a cuestiones socio-económicas, así la Carta Co-
munitaria de los derechos sociales fundamentales de los trabajadores
apela en sus primeros considerandos a u n "espíritu de soli-
daridad" para luchar contra la exclusión social. La h e g e m o -
nía de la cultura del individualismo es u n p o t e n t e obstáculo
p a r a crear u n nuevo sistema d e relaciones sociales. Se nece-
sitan introducir factores espirituales, además de otros econó-
micos y políticos, para q u e b r a r esa h e g e m o n í a .
Diversas líneas d e investigación en ciencias sociales tam-
bién h a n t o m a d o la problemática del "espíritu" c o m o p u n t o
de articulación de sus proyectos. R. Debray, en u n importan-
te libro d e ciencia política titulado Crítica de la razón política,
intenta desentrañar los c o m p o n e n t e s internos q u e guían la
política, afirmando q u e el corazón (o espíritu) es la verdade-
ra sede de la ideología, ya q u e "el m o t o r de los movimientos
políticos reales n o es de naturaleza intelectual" (Debray: 1984,
398). Este relevante militante e intelectual de la izquierda
— d e c o m p a ñ e r o del Che Guevara a asesor de Mitterrand—
h a estudiado el tema de la dirección afectiva-espiritual de la
adhesión política racional. Para él la entrada en el socialismo
de la mayor parte de las personas se debe, ante todo, a motiva-
ciones metarracionales, en las cuales lo q u e más influye son
factores espirituales y sentimientos sociales. Las racionaliza-
ciones de estas adhesiones son posteriores. Según este au-
tor, "lo q u e e m o c i o n a es lo q u e p o n e en movimiento tanto a
u n colectivo c o m o a u n individuo" (Debray, 1984: 149), p o r
eso son tan importantes p a r a la acción política las creencias
—él habla de la "física de la creencia"— y las inspiraciones
en valores últimos (espíritu). En la Universidad canadiense
d e Q u e b e c u n g r u p o de sociólogos, economistas y expertos
en ciencias del m e d i o ambiente están desarrollando u n a im-
portante investigación sobre el "espíritu del ecologismo" como
nuevo p a r a d i g m a ético-cultural, económico y político. (Pra-
des:1991).
J o n Elster, u n o d e los máximos representantes de la teoría
de la elección racional y del marxismo analítico, ha elabora-
d o u n a importante obra, titulada Psicología política, que tiene
como eje el análisis de la "anatomía del espíritu", basándose
290
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
en u n a relectura d e La democracia en América de Tocqueville.
Elster plantea la cuestión del rol de las motivaciones ("cau-
salidad intrapsíquica") en la adopción de comportamientos
políticos. Sus reflexiones sobre los mecanismos sociales y
psíquicos de formación de las preferencias socio-políticas
tiene relación, a mi entender, con el p e n s a m i e n t o de Som-
b a r t sobre la constitución espiritual y psíquica de los sujetos
económicos. En Psicología política, Elster realiza lo q u e po-
dría d e n o m i n a r s e u n a sociología de las motivaciones y para ello
estudia la formación social de las creencias, los deseos, las
convicciones, los incentivos, las recompensas y los estímulos
espirituales q u e inciden en la acción individual y colectiva.
Para él, las motivaciones están moldeadas p o r tres instan-
cias: el interés, la pasión y las n o r m a s sociales. Mis hipótesis,
mi análisis y mis propuestas, a u n q u e se sitúan en u n marco
distinto al de la teoría de la elección racional, van a sondear
u n a de estas tres instancias motivacionales: la pasión. Consi-
d e r o q u e ésta es la q u e mejor caracteriza la "anatomía del
espíritu".
Una definición sociológica de espíritu
Las obras de Weber y Sombart h a n convertido la palabra
"espíritu" en u n a categoría sociológica. Con ella quieren re-
ferirse estos autores a u n sistema de valores, d e convicciones
profundas y de motivaciones d e fondo q u e guían la acción
práctica d e los sujetos. Estos dos científicos sociales utilizan
el t é r m i n o "espíritu" con diversas acepciones, p e r o todas
ellas quieren resaltar q u e n o se trata de u n sistema teórico
de formulaciones éticas, sino de u n a realidad q u e determi-
na la vida individual y colectiva. Por esta razón "espíritu" es
fuerza o impulso q u e a n i m a u n objetivo o causa. Constituye
la base del ethos, la máxima de conducta, el estilo de vida so-
metido a u n a moral d e t e r m i n a d a . La definición de "espíri-
tu" c o m o base del ethos revela la relación y distinción entre
espíritu y ética; éste es algo más q u e u n sistema d e normati-
vidad, ya que constituye la fuente y el m o t o r q u e p o n e en
291
 LA IZQUIERDA Y EI, CRISTIANISMO
movimiento y mantiene dinámicamente u n conjunto de con-
vicciones y valores morales.
En diversos pasajes d e El burgués y de La ética protestante y
el espíritu del capitalismo "espíritu" significa también mentali-
dad, concepción de la vida, sentimientos sociales ligados a
u n a representación d e la realidad, psique o m u n d o interior,
fuerza vital, motivaciones, coacción psíquica, resorte en ten-
sión q u e hostiga y transforma 2 . Weber y Sombart quieren
afirmar de diferentes maneras q u e el "espíritu" es lo q u e re-
gula y d e t e r m i n a v e r d a d e r a m e n t e la conducta d e los sujetos
sociales y económicos y ese "espíritu" se manifiesta a través
de u n a mentalidad, de unas predisposiciones y de u n a prácti-
ca de d e t e r m i n a d a s virtudes morales. Constituye lo q u e po-
dríamos d e n o m i n a r la infraestructura cultural q u e configura
el sistema en su conjunto: "El sistema anida bajo el caparazón
de la empresa capitalista en forma de u n espíritu invisible"
(Sombart: 1913, 355). C o m p e t e al trabajo del sociólogo des-
velar los contenidos de ese espíritu p a r a p o d e r conocer las
entrañas del m o t o r intimo q u e dirige la acción pública con
sentido de los sujetos sociales.
Considero que el sentido sociológico de "espíritu", en su
pluralidad de acepciones, se h a visto enriquecido por la relec-
tura de Tocqueville realizada por Elster en Psicología política.
Pienso que puede establecerse una relación fecunda entre la
concepción de "espíritu" en Weber y Sombart y la concepción
de "pasión" en Tocqueville. En sus reflexiones sobre la "anato-
mía del espíritu", Elster afirma que Tocqueville ofrece dos
sentidos de lo q u e es la pasión, entendida como "deseo muy in-
tenso". Este autor afirma lo siguiente: "A m e n u d o (Tocque-
ville) dice passion para referirse al bienestar y al goce mate-
rial como el interés primario... (otras veces) define a la pasión
como u n deseo que no está dirigido a ningún tipo de ventaja
(personal o general) y que e n realidad p u e d e desviar a los
hombres de la búsqueda de su propio interés" (Elster: 1995,
164). Personalmente, voy a utilizar el término "pasión " en esta
segunda acepción y lo voy a considerar como u n o de los ingre-
dientes básicos del "espíritu".
292
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
Funciones sociales del espíritu
La originalidad de Weber y Sombart ha consistido en mos-
trar la importancia del espíritu en la configuración y orien-
tación de la acción social. Ellos detectaron la intervención
de factores espirituales en la vida económica y p o r eso escri-
bieron sobre la historia espiritual del h o m b r e económico mo-
d e r n o . La relación d e lo espiritual con lo económico en la
obra de estos autores está bastante alejada del idealismo. La
oposición tajante Weber-Marx, basada f u n d a m e n t a l m e n t e
en u n desconocimiento de la sociología comprehensiva we-
beriana, está hoy fuera de lugar. Debemos tener en c u e n t a
q u e al final de su vida, c o n c r e t a m e n t e en u n curso imparti-
d o en abril de 1918 en la Universidad de Viena, Weber p r e -
sentó su sociología de la religión y su sociología política c o m o
u n a Crítica positiva de la concepción materialista de la historia.
La influencia del "espíritu" en la vida social se constata a
través de las funciones sociales que ejerce. En p r i m e r lugar,
el "espíritu" interviene decisivamente en la creación de suje-
tos sociales (económicos y políticos), configurando el "talan-
te interior" (Weber) de éstos, f o r m a n d o los móviles y motiva-
ciones q u e d e t e r m i n a n sus actos y constituyendo u n a p s i q u e
d e t e r m i n a d a (Sombart). El espíritu es el que otorga el "peso
interior" (Weber) a las convicciones de las personas.
El "espíritu", a u n q u e invisible, es u n a fuerza d e t e r m i n a n -
te. Es el que dirige y orienta la acción y moldea la pasión q u e
canaliza las energías vitales de los sujetos económicos y políti-
cos. También es decisivo en la creación de u n a d e t e r m i n a d a
mentalidad, que es la que hace que se den prioridad a u n a u
otras acciones en el m u n d o de la economía y la política.
El "espíritu" es u n factor activo q u e crea sistemas e c o n ó -
micos y políticos y provoca cambios sociales y, p o r ello, W e -
ber y Sombart plantearon el estudio de la génesis espiritual de
d e t e r m i n a d o s modelos de actividad, cultura y subjetividad.
C u a n d o Sombart plantea el tema del "espíritu de e m p r e s a " ,
está refiriéndose a que todo plan organizado de g r a n a l c a n -
ce sólo p u e d e realizarse si hay u n "espíritu" q u e lo a n i m a y
293
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
sostiene. Según Weber, "donde éste despierta y logra impo-
nerse, el mismo créalas posibilidades q u e le sirven d e m e d i o
de acción, y n o a la inversa" (1904-1905, 50). Para Sombart, la
fuerza vital del "espíritu" se revela e n q u e hace "concebir afa-
nes, desplegar actitudes y observar preceptos" (1913, 197).
En cada época p r e d o m i n a u n espíritu, q u e es aquel que
logra configurar la mentalidad y el sistema de valores de la ma-
yor parte de la población. La orientación de u n a sociedad de-
p e n d e en gran medida del espíritu que la habita y cuando ésta
se queda sin espíritu, la cultura y la política entran en crisis.
Siguiendo las categorías de Weber y Sombart y su distin-
ción entre "forma" y "espíritu" de la vida económica, la te-
mática q u e estoy a b o r d a n d o en este libro se centra en la
cuestión del espíritu d e la política d e la izquierda. Voy a ana-
lizar los c o m p o n e n t e s de u n a mentalidad política relaciona-
da con los valores evangélicos. Más c o n c r e t a m e n t e , voy a ex-
plorar c ó m o el cristianismo p u e d e configurar el espíritu y la
pasión política del socialismo.
De u n m o d o parecido al de Weber y Sombart, hoy nos po-
demos plantear cuál es la psique y el espíritu de la izquierda,
q u é factores lo forman, q u é pasión dirige sus energías, q u é
tipo de sujeto está produciendo realmente. Desde la termino-
logía weberiana, p o d e m o s afirmar que el objeto de estudio
es el de las ideas religiosas cristianas, el espíritu del socialis-
m o y la ética política de la izquierda.
E L ESPÍRITU DEL SOCIALISMO,
EL CRISTIANISMO Y LA PASIÓN DE LA IZQUIERDA
El contenido del espíritu d e p e n d e de la filosofía, la ética,
la religión o la ideología que logren configurarlo realmente.
N o p u e d e establecerse u n a identificación entre espíritu y re-
ligión teísta. De h e c h o , la izquierda y el movimiento obrero
h a n tenido a lo largo de su historia u n a fuerte espiritualidad
atea o agnóstica q u e ha constituido el sostén d e sus luchas.
Ahora bien, para q u e una ideología, u n a religión, u n a ética o
u n a filosofía se conviertan en el espíritu que inspire y guíe la
294
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
acción política h a n de poseer u n a carga metacerebral, h a n
de tener capacidad de incidir en otras zonas del ser h u m a n o
que están más allá del cerebro para así p o d e r generar aquel
conjunto de motivaciones, sentimientos, impulsos y creen-
cias q u e hacen q u e el espíritu sea algo más profundo que la
ideología. La fuerza del espíritu se manifiesta a través de la
pasión q u e crea. Esta pasión es la q u e polariza y canaliza las
energías humanas. En esta línea, Sombart destacó la "pasión
por el d i n e r o " c o m o el elemento constitutivo de la psique
del h o m b r e en el capitalismo m o d e r n o .
Las religiones constituyen potentes sistemas motivaciona-
les precisamente p o r q u e disponen de muchos de los elemen-
tos imprescindidibles para configurar u n espíritu. Por esta
razón, Sombart y Weber construyeron u n a sociología de la
religión con el fin d e ' p o d e r explicar los factores que dieron
identidad al sistema económico (el capitalismo) y al sujeto
social (el burgués) que introdujeron la modernización en Oc-
cidente. Ambos autores destacaron la influencia activa d e la
religión en el espíritu del capitalismo. Según Sombart, "el cris-
tianismo católico se había convertido en la base de toda la
cultura occidental que, a su vez, se había transformado en u n a
cultura cristiana unitaria" (Sombart: 1913, 235). Las doctrinas
religiosas cristianas tenían tal fuerza moral que determinaban
u n a peculiar estructura psíquica y u n a d e t e r m i n a d a mentali-
d a d económica; u n espíritu, en definitiva, q u e creaba u n a
atmósfera favorable para el avance de un modelo económico
y u n a cultura afín. El racionalismo económico e n c o n t r ó en
estas doctrinas u n fuerte apoyo para su desarrollo; sin la con-
cepción de la vida, el sistema de virtudes y la coacción d e
ciertas inclinaciones contenidas en la ética protestante difí-
cilmente h u b i e r a p o d i d o desplegarse.
Weber analizó "aquellos magnos idearios religiosos" y el
"contenido de su evangelio" buscando el tema central, la idea
básica o la máxima de conducta que configuraba el espíritu del
capitalismo. A través de la concepción protestante de la obli-
gación profesional halló la influencia de los contenidos d e la
fe religiosa en la formación de la mentalidad y del ethos del
capitalismo, la conexión entre cultura religiosa protestante y
295
 LA IZQUIERDA Y El. CRISTIANISMO
cultura económica capitalista y la creación de u n modelo de
comportamiento racional y metódico; de ahí que llegara a ma-
nifestar su asombro p o r "el grandioso racionalismo plasmado
en el m o d o de vida d e u n a ética metódica que brota de la pro-
fecía religiosa". (Weber: 1919, 79).
Especialmente e n la Ética económica de las religiones universa-
les, Weber mostró el carácter público e i n t r a m u n d a n o de la re-
ligión cristiana a través del análisis de los estímulos prácticos
para la acción que ésta suscitaba. Los idearios religiosos y el
contenido de su evangelio transformaban la vida, suscitaban
comportamientos, configuraban actitudes, creaban ideales de
vida, impulsaban la práctica d e determinadas virtudes. Para
él, "la d e t e r m i n a c i ó n religiosa del m o d o de vida se cuenta
como u n o de los determinantes de la ética económica". (We-
ber: 1915, 194).
Desde la perspectiva weberiana, n o tiene justificación el
tratar la religión cristiana como u n asunto m e r a m e n t e priva-
do, salvo q u e se quiera forzar y negar la realidad. Según este
autor, "el contenido de su religiosidad... remitía siempre a la
vía de la acción" (Weber: 1915, 214). Las ideas religiosas son,
según él, raíles de la acción. El carácter público e intramunda-
n o de la religión cristiana radica en su concepción de la vía
de la salvación, q u e n o se basa en la "huida del m u n d o " , sino
en la "transformación del m u n d o " (Weber: 1915, 215). El cris-
tiano se autoconcibe como u n instrumento de Dios en un m u n -
d o que le es entregado para su transformación de u n m o d o
racional y n o mágico; precisamente, p o r ello, el judeocristia-
nismo se convierte en u n i n s t r u m e n t o d e desencantamien-
to de la realidad y en u n factor de secularización.
El carácter público e i n t r a m u n d a n o del cristianismo se ex-
presa fundamentalmente, según Weber, a través de la llama-
da "profecía emisaria" que empuja a la acción dentro del m u n -
d o y crea u n habitus basado en u n a peculiar concepción d e
la religiosidad: "No la posesión de Dios, n o la entrega piadosa
a su contemplación..., sino la acción querida p o r Dios, con
el sentimiento d e ser «herramienta» divina" (Weber: 1915:
209). Desde esta autocomprehensión, el cristianismo, a tra-
vés de la "profecía emisaria", planteaba exigencias de carác-
296
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ter moral y constituía u n a peculiar ética económica. Weber
advierte q u e los bienes de salvación q u e diversas religiones
prometen, y especialmente el cristianismo, son en su mayoría
inmanentes: salvación en la historia. Esto explica su acogida
por los estratos y clases sociales dominadas: "Una religiosidad
de salvación proféticamente a n u n c i a d a p u e d e encontrar
asiento p e r m a n e n t e entre las clases socialmente desfavoreci-
das, sustituyendo totalmente a la magia". (Weber: 1915,199).
El socialismo actual:
¿ "una envoltura vacía'"?
La configuración de un sistema p o r u n a d e t e r m i n a d a re-
ligiosidad n o se realiza d e u n m o d o mecánico. Las "afinida-
des electivas" entre u n a religión y u n sistema económico, po-
lítico o cultural p u e d e n desaparecer p o r el surgimiento de
d e t e r m i n a d o s cambios sociales o p o r la voluntad de los suje-
tos sociales q u e son los constructores de la cultura colectiva.
Tanto Weber c o m o Sombart constataron y analizaron el he-
cho, las causas y las consecuencias de la desespiritualización
del p r i m e r capitalismo. La p é r d i d a de su base cultural y mo-
ral le llevó a u n a "petrificación mecanizada" y le instaló en
la nulidad creadora:
Hoy su espíritu se ha deslizado fuera de esta envoltura (capi-
talista), quién sabe si definitivamente. El capitalismo victorioso,
descansando como descansa en un fundamento mecánico, ya no
necesita, en todo caso, de su sostén... Nadie sabe todavía quién
habitará en el futuro esta envoltura vacía, nadie sabe si al cabo
de este prodigioso desarrollo surgirán nuevos profetas o rena-
cerán con fuerza antiguos ideales y creencias, o si, más bien, no
se perpetuará la petrificación mecanizada, orlada de una especie
de agarrotada petulancia. En este caso, los "últimos hombres" de
esta cultura harán verdad aquella frase: "Especialistas sin espíri-
tu, hedonistas sin corazón, estas nulidades se imaginan haber
alcanzado un estadio de la humanidad superior a todos los an-
teriores". (Weber: 1904-1905,166).
297
 LA IZQUIERDA Y EI, CRISTIANISMO
Esta situación de desfondamiento del sistema imperante en
Occidente es la que otorga actualidad a la cuestión planteada
por Sombart cuando afirmaba q u e en los seres h u m a n o s ha-
brá de cobrar vida u n espíritu totalmente nuevo y se pregunta-
ba cuál sería el espíritu capaz de engendrar unos sujetos que
tuvieran u n a pasión distinta a la d e la codicia p o r el dinero.
Desde la perspectiva anteriormente señalada, parto de u n a
constatación: existe u n a dimensión espiritual en la crisis de
la izquierda. La pérdida de espíritu ha convertido al socialis-
m o en u n a "envoltura vacía" y p o r eso hoy descansa en u n
f u n d a m e n t o mecánico y está petrificado. A algunos dirigen-
tes socialistas se le podría caracterizar muy a d e c u a d a m e n t e
con los términos usados por Weber: "especialistas sin espíri-
tu, hedonistas sin corazón". La omisión de ciertas políticas
sociales e internacionalistas está directamente vinculada a
esta situación de anemia espiritual, en el sentido weberiano.
Sombart y Weber plantearon u n desafío importante: ¿quién
habitará ese vacío, qué fuerza moral hará que nazcan nuevos
ideales, qué nueva pasión canalizará las energías humanas,
cuál será el espíritu que e n g e n d r e u n nuevo sujeto social?
Desde aquí planteo la cuestión del espíritu del socialismo y
la pasión de la izquierda para el presente y el futuro.
La hipótesis que voy a desarrollar es que el cristianismo
p u e d e llenar d e contenido el espíritu del socialismo y confi-
gurar la pasión de la izquierda. Evidentemente, como u n a
fuerza espiritual y moral más, n o como la única. Me sitúo en
la misma línea de Weber, c u a n d o escribe sobre la "codetermi-
nación por influencias cristianas"; en este sentido, exploraré
en el próximo capítulo un tipo de izquierda y de socialismo co-
d e t e r m i n a d o p o r este tipo d e influjo. Estoy convencido q u e
cuando la política no está fecundada por instancias prepolíti-
cas y metapolíticas, cae inexorablemente en u n fundamento
mecánico que la petrifica y le lleva a la nulidad.
Los contenidos del evangelio cristiano son muy importan-
tes para la creación de los sistemas motivacionales, las disposi-
ciones vitales, la mentalidad, la psique, el ethosy la pasión q u e
se requieren para una izquierda verdaderamente nueva.
298
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
La interiorización de estos contenidos p u e d e crear u n a at-
mósfera favorable para u n nuevo socialismo.
En la hipótesis que voy a desarrollar ampliamente en el pró-
ximo capítulo propongo la idea evangélica de la primacía de los
últimos como el corazón del espíritu del socialismo y el núcleo
de la pasión de la izquierda. La compulsión moral presente en
la misma p u e d e ser el élan vitalc\ue impulse políticas de lucha
contra las desigualdades nacionales e internacionales, el antí-
doto contra "el espíritu de la sociedad burguesa"(Marx), el
núcleo configurador de "los m e t a o r d e n a m i e n t o s " (A. Sen:
1986) que impulsan compromisos solidarios.
Siguiendo la metodología weberiana y sus textos sobre la
"profecía emisaria" y la "ética económica d e las religiones
universales", sondearé la "pragmática de salvación propia del
racionalismo religioso" (Weber: 1915, 203), analizando espe-
cialmente la crítica al capitalismo y las exigencias éticas d e
transformación y cambio de este sistema elaboradas p o r ins-
tituciones y colectivos cristianos.
En mi trabajo se plantean dos diferencias respecto a la
metodología weberiana; por u n lado, él analiza lo q u e d e n o -
mina el "contenido religioso" t o m a n d o como base el protes-
tantismo ascético; por otro, intenta c o m p r e h e n d e r y explicar
u n a realidad q u e ya h a acontecido: diversas fases del capita-
lismo y diversos tipos de cultura económica. Personalmente,
m e centro en el análisis del cristianismo originario tal c o m o se
expresa en los Evangelios y exploro las aportaciones d e éste
a u n a configuración del espíritu del socialismo y a u n a nueva
pasión para la izquierda. Tengo, n o obstante, presente el he-
cho de que, como h a n señalado Suzanne Berger y Regis De-
bray, tanto en América Latina como en España y en otros paí-
ses europeos ha existido y existe u n cristianismo de liberación
que h a i m p r e g n a d o realmente la cultura y las prácticas socia-
listas de la izquierda. La legitimidad de la hipótesis q u e plan-
teo tiene u n fundamento de realidad, descansa en u n análisis
previo de "elementos tomados de la realidad histórica", p o r
utilizar el lenguaje weberiano.
Suzanne Berger ha destacado cómo en muchos países eu-
ropeos y latinoamericanos se h a n roto los tradicionales lazos
299
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
entre religión cristiana y conservadurismo político. Esto n o
significa q u e n o persistan esos lazos, sino q u e crece signifi-
cativamente el porcentaje de cristianos q u e vinculan su reli-
giosidad con posiciones políticas de izquierda. Esta autora
h a analizado los efectos de la e n t r a d a de cristianos en los
partidos de la izquierda. Destaca la afinidad electiva con la
izquierda que p r o d u c e n las nuevas formas de socialización
cristiana en movimientos eclesiales de renovación y el impul-
so que éstas suscitan para realizar en la política los valores
morales derivados de la religiosidad cristiana. Según esta so-
cióloga, los militantes cristianos llevan a la política u n conjun-
to muy elaborado d e interpretaciones de la realidad q u e na-
cen de u n a d e t e r m i n a d a mentalidad religiosa. En esta línea,
analiza "las ideas y las orientaciones políticas de los cristianos
d e izquierda" y las "predisposiciones políticas derivadas de
su religiosidad". Refiriéndose en concreto al caso del Parti-
d o Socialista Francés, h a constatado cómo aparece en desta-
cados dirigentes y militantes el sello de su formación reli-
giosa y cómo "las ideas q u e los socialistas de origen cristiano
a p o r t a n al partido son factores de cambio y amplían las ca-
tegorías ya presentes en la visión socialista... estos militantes
cristianos aportan nuevas ideas y nuevas esperanzas para la
política" (Berger: 1988, 174). El rol de la religión cristiana en
la izquierda e u r o p e a ha e x p e r i m e n t a d o u n cambio radical
respecto a comienzos del siglo XX. En la actualidad, el cristia-
nismo es "una fuerza capaz de g e n e r a r nuevos efectos... La
infusión de cristianismo en la política ha tenido el efecto de
llevar nuevos contenidos a las aspiraciones de transformación
d e las sociedades industriales avanzadas e introducir cuestio-
nes q u e tanto los liberales c o m o los marxistas habían repri-
mido u olvidado". (Berger: 1982, 6-7).
América Latina constituye otro escenario d o n d e se p u e d e
constatar empíricamente las hipótesis que estoy estableciendo
en este capítulo. Regis Debray, compañero del Che Guevara y
autor, posteriormente, de algunos importantes textos de cien-
cia política, ha analizado muy lúcidamente esta conexión en-
tre cristianismo, espíritu del socialismo y pasión de la izquierda:
300
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
El cristianismo actúa en superficie, pero también en profun-
didad y a espaldas de las vanguardias más evidentemente ateas.
Especialmente en América Latina, la cultura cristiana desborda
al cristianismo y le sobrevive en el socialismo. Más allá del mesia-
nismo tradicional y ostensible —sed de justicia y esperanza del
Reino— es la moral sacrificial del deber lo que anima a militan-
tes inmediatamente confrontados con el martirio: los temas de
la redención por el sufrimiento y de la salud en la muerte se vis-
ten, dentro del vocabulario marxista, con términos que dejarían
a Marx y Lenin perplejos, derivados como lo son de los místicos
castellanos. Zapata se consagraba a la Virgen y Sandino cultivaba
la teosofía. La liberación nacional como redención de los oprimi-
dos, la revolución como regeneraáón, el compromiso como voca-
ción, la disciplina como devoción, "el hombre nuevo"que despojará
al hombre viejo, figuran con todas las letras, por ejemplo, en los
primeros Manifiestos de La Habana (1960-1962) y esa lengua es
siempre común a aquellos que allí, en América Central, caen con
las armas en la mano. La sangre es semilla de las naciones; morir
por la Causa, recompensa suprema. Habría que escribir un li-
bro, que pronto nos ofrecerá un Max Weber latino: la ética y el
espíritu revolucionario. La salvación por la gracia ha hecho mu-
cho por el Capital, desde el momento en que al admitir Calvino
el préstamo con interés, un buen comerciante ya no era un mal
cristiano. Hoy, la salvación por las obras hace mucho por lo "so-
cial" en tierras latinas, donde es evidente que un mal católico ja-
más hará un buen combate. (Debray: 1984,19).
A continuación, voy a abordar algunos de las categorías
weberianas q u e p u e d e n ayudarnos a analizar más concreta-
m e n t e los contenidos del espíritu del socialismo en su cone-
xión con el cristianismo.
L A CONCEPCIÓN CRISTIANA DEL
COMPROMISO EN LA SOCIEDAD
Weber, para desentrañar el comportamiento que alentaba
el espíritu del capitalismo, estableció como objeto de investi-
301
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
gación la concepción luterana de "profesión" (beruf). Según
él, ésta condensaba la idea d e u n a tarea impuesta por Dios.
Se trataba del sentido de la posición en la vida, de u n campo
delimitado de trabajo. El cumplimiento de u n a tarea profe-
sional era concebido como u n d e b e r religioso, fruto de u n a
peculiar intelección de la Biblia, que configuraba la acción hu-
mana con contenidos religiosos precisos que iban mucho más
allá de la participación en rituales. Gracias a este proceso de
configuración religiosa de la acción, el trabajo profesional se
convertía en el eje de la vida con vistas a conseguir la salva-
ción del alma. Según Weber, esta peculiar configuración mues-
tra c ó m o las ideas religiosas alcanzan eficiencia histórica y
t e r m i n a n p o r crear contenidos culturales, económicos y so-
ciales en la sociedad. Se establecen así "afinidades electivas"
entre ciertos contenidos de la fe religiosa y determinadas con-
cepciones y c o m p o r t a m i e n t o s en la vida socio-económica.
(Weber: 1904-1905, 74).
Desde este p u n t o de vista weberiano, la hipótesis que for-
mulo en este libro es q u e en el cristianismo originario existe
u n a idea religiosa central q u e es la de la misión o compromi-
so d e los seguidores de Jesús de Nazaret en el m u n d o . El
contenido d e la misión propuesta se condensa en el capítulo
4 del Evangelio de San Lucas y se ejemplifica en la parábola
del b u e n samaritano y en el relato del juicio final. El concep-
to con el que voy a sustituir el de "profesión" (beruf) es el de
cultura samaritana. Con él quiero sintetizar la idea religiosa
de u n compromiso en el m u n d o e n t e n d i d o c o m o liberación
de los empobrecidos.
Desde esta comprehensión de la religiosidad cristiana, la
idea protestante de la predestinación, que constituía el eje de
u n a vida en busca de la salvación del alma, q u e d a reemplaza-
da por el de la liberación de los pobres y oprimidos en la tierra
—realización del Reino de Dios— como camino de salvación.
El contenido religioso que aparece en los textos de los Evange-
lios a los que h e hecho referencia — q u e serán analizados de-
tenidamente e n el próximo capítulo— es el q u e establece u n
conjunto de "afinidades electivas" entre éste y ciertos objetivos
de la izquierda. Ese contenido constituye el fundamento cris-
302
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
tiano de las ideas socialistas de internacionalismo y de solida-
ridad con las víctimas de la injusticia en cada país.
La cultura samaritana posee u n a peculiar antropología políti-
ca de la solidaridad que puede convertirse en u n antídoto de la
actual despolitización de los ciudadanos instalados en una an-
tropología individualista que favorece la reproducción de la
sociedad de dos tercios y del modelo de sociedad mundial 20:80. El
buen samaritano constituye u n a imagen bien plástica de lo
que es el sujeto postburgués. Del mismo m o d o que la idea reli-
giosa de "profesión" creó u n a psique peculiar que originó el
puritano concentrado en el trabajo como eje de la vida, la so-
cialización en la cultura samaritanapuede crear u n a psique mi-
litante muy peculiar en la lucha contra la desigualdad como
nuevo eje de u n a vida ya salvada. De esta forma, el compromi-
so político sería el equivalente del trabajo profesional como
medio de racionalización y metodización de la conducta.
ASCÉTICA, ESPÍRITU ECOSOCIALISTA
Y SUJETO POSTBURGUÉS
El espíritu necesita la ascética para p o d e r influir en la ac-
ción. Weber entiende la ascética como el esfuerzo y el sacrifi-
cio que realizan un individuo o u n a colectividad para adaptar
la conducta de u n m o d o coherente al ideal que se profesa, d e
m o d o q u e éste se convierta en el eje q u e regula verdadera-
m e n t e la vida. La ascética del protestantismo, analizada p o r
Weber dentro de su sociología de la teología calvinista, crea-
ba unos impulsos psicológicos y u n sistema de motivaciones
q u e orientaban la vida de u n m o d o racional y metódico, esto
es, originaba comportamientos "racionales con arreglo a fi-
nes", "con arreglo a valores" (Weber: 1904-1905, 85). La ascé-
tica religiosa tenía "fuerza psicológica" para despertar inicia-
tivas socio-económicas de diverso tipo, originaba u n "ímpetu
activista", racionalizaba el m u n d o "anticipándose al raciona-
lismo liberal posterior" e introducía u n a "tendencia antiido-
látrica, sentimientos democráticos contra el cesarismo... lo
que significaba desde el p u n t o de vista político la oposición a
303
 I .A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
la idolatría" (Weber:1904-1905, 86-87). La teología en que se
basaba la ascética protestante tenía consecuencias práctico-
psicológicas y c o n t e n í a u n "extraordinario alcance político y
social". (Weber: 1904-1905, 87 y 90).
La ascética religiosa buscaba que la verdad de la fe se com-
probase en sus obras y efectos para ser u n a fides efficax. Esta
autoconvprehensióri d e la religiosidad lleva a Weber a mos-
trar la compatibilidad entre mística religiosa, racionalización
y trabajo c o m o i n s t r u m e n t o de Dios para realizar u n queha-
cer en el m u n d o sin huir de él. En este sentido Weber afirma
lo siguiente:
Una religiosidad de tinte místico no sólo es perfectamente
compatible con un sentido marcadamente realista de lo empíri-
camente dado, incluso puede constituir su más firme apoyo...
más aún, es posible que la mística contribuya indirectamente a
la racionalización de la conducta práctica... la religiosidad espe-
cíficamente reformada estuvo tanto contra la huida del mundo
como contra esa piedad puramente sentimental e interior. (We-
ber: 1904-1905,93).
Esta concepción de la religiosidad provocó q u e Weber
afirmara que "quizá n u n c a se ha d a d o u n a tan elevada esti-
mación de la conducta moral como la q u e el calvinismo in-
culcaba en sus adeptos" y p o r ello fueron posibles "extraor-
dinarios sacrificios en favor de finalidades ideales". (Weber:
1904-1905, 96 y 106).
Concretamente el protestantismo calvinista introdujo u n a
"coacción ascética para el a h o r r o " , u n estrangulamiento del
c o n s u m o y u n freno contra el goce d e s p r e o c u p a d o de la ri-
queza. A la vez, esta ascética impulsaba psicológicamente el
trabajo incesante y sistemático en la profesión. Esta realiza-
ción práctica d e planteamientos ascéticos creó u n ethos, u n a
concepción d e la vida y u n sujeto h u m a n o prototípicos. Las
ideas religiosas h a n m a r c a d o la "vida material de la cultura"
y de ahí nace "la importancia que los contenidos de concien-
cia religiosa h a n tenido p a r a el m o d o d e vivir, la cultura y el
carácter de los pueblos". (Weber: 1904-1905, 167).
304
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Sombart también a b o r d ó el tema de la ascética religiosa.
Precisó muy claramente el objeto d e su investigación: "Po-
n e r al descubierto la relación existente entre las doctrinas
religiosas y la estructura psíquica (espiritual) d e los sujetos
económicos de u n a época" (Sombart: 1913, 245). Analizó
cómo la ascética creó u n nuevo sujeto h u m a n o y espiritual en
la historia-, el burgués. Investigó la estructura espiritual, psí-
quica y mental, así como el ideal y los valores que orientaban
su conducta. Especialmente estudió el sistema de virtudes bur-
guesas que hicieron posible la consolidación del capitalismo
n o sólo como nuevo m o d o de producción, sino como nueva
cultura. Estas virtudes configuraron un sujeto con u n a muy
peculiar conformación psíquica y espiritual y con u n a men-
talidad específica.
La ascética del protestantismo creó un conjunto de predis-
posiciones psíquicas, voliciones afectivas, disposiciones aní-
micas y energías vitales. F o r m ó , en definitiva, u n carácter pe-
culiar y un m o d o de comportarse en el m u n d o guiado por u n
"resorte en tensión, algo que les hostigaba, que transformaba
en verdadero suplicio la indolente calma al calor de la lum-
bre... sujetos de m u c h o nervio, de madera muy dura, tallados
a hachazos" (Sombart: 1913, 208). Las virtudes burguesas, q u e
fueron desplazando a las virtudes señoriales, tenían sus raíces
"en u n a poderosa fuerza vital", q u e n o era otra cosa q u e el
espíritu. Pero ni el espíritu ni las virtudes burguesas podían
actuar sin la ascética, es decir, sin el esfuerzo de transforma-
ción vital e interior de los sujetos, pues era necesario q u e és-
tos se abrieran a sus contenidos, los introyectaran y los pusie-
ran en práctica. La ascética religiosa se dirigía a r o m p e r "el
organismo del h o m b r e natural, instintivo ...era necesario q u e
se operase una inversión de todas las valoraciones y conside-
raciones vitales". (Sombart: 1913, 248).
En este libro presento como hipótesis la "fuerza psicológi-
ca" y el "ímpetu activista" contenidos en el cristianismo origina-
rio. Exploro la potencialidad de esta religión para dotar a la
izquierda de un nuevo espíritu y para crear u n sujeto postbur-
gués. La ascética del cristianismo originario se basa en la opción
p o r los empobrecidos y busca convertir a los sujetos en instru-
305
 LA IZQUIERDA V EI. CRISTIANISMO
mentos del plan liberador del Dios de Jesús. La ftdes efficaxa la
que se refería Weber pasa p o r la liberación de los empobreci-
dos en la historia. La "coacción ascética" del cristianismo ori-
ginario p r e t e n d e estrangular la tendencia al individualismo
posesivo. La ascética evangélica contenida en la bienaventu-
ranza del "dichosos los q u e eligen ser pobres", en el rechazo
del e n r i q u e c i m i e n t o y en la propuesta de la c o m u n i ó n d e
bienes va a ser analizada en correlación con los planteamien-
tos ecosocialistas de u n a nueva regulación de la producción y
del consumo. Especialmente la regulación ecológica del con-
sumo necesita u n sujeto postburgués q u e aspire a hacer reali-
dad el lema ecologista "ser pobre con elegancia". Este nuevo
sujeto ha de estar formado en u n a ascética de superación del
consumismo y de la centralización de la vida en la adquisi-
ción de u n mayor confort. Para ello se requiere u n a nueva
educación basada en u n sistema de virtudes postburguesas. Ex-
ploraré c ó m o las virtudes cristianas contenidas en el Evange-
lio p u e d e n contribuir a ese nuevo sistema de virtudes, dentro
de las cuales d e b e r í a n estar presentes las virtudes socialistas
que tantas veces han acompañado la historia del movimiento
obrero y de sus organizaciones políticas.
La ascética n o sólo se relaciona con el tema de la regula-
ción ecosocialista de la producción y del consumo. También
afecta directamente a la superación del m o d e l o de la socie-
dad de los dos tercios y a la lucha contra el abismo de desigual-
dad entre los países ricos y los países empobrecidos. Es u n a
quimera falsa y un e n g a ñ o manifiesto pensar q u e p o d e m o s
superar la actual situación de desigualdad nacional e interna-
cional ganando todos y n o perdiendo n i n g u n o . A corto y me-
dio plazo esto es imposible; por lo cual el dilema q u e se plan-
tea es el siguiente: perpetuamos la situación actual con leves
retoques —y entonces el socialismo se suicida o se prostitu-
ye— o bien pierden los q u e más tienen en beneficio de los
empobrecidos. Para esta operación se necesita u n a ascética
colectiva, u n a catarsis ético-cultural, u n a profunda transfor-
mación espiritual y, evidentemente, u n a fuerza política. En
este sentido, la imprescindible constitución de u n sujeto post-
burgués por parte de la izquierda pasa p o r la creación de u n
306
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
nuevo sistema d e virtudes socialistas que se h a de concretar en
un conjunto de principios morales, predisposiciones espiri-
tuales, aspiraciones vitales y prácticas sociales centradas en la
lucha contra la desigualdad nacional e internacional. Este
sistema h a de estar articulado desde la responsabilidad eco-
lógica con las generaciones venideras. La contribución del
cristianismo p u e d e ser muy importante para realizar esta
operación ético-cultural y socio-política.
Hedonismo, egoísmo racional y ascetismo
en la construcción de la solidaridad
La hipótesis q u e planteo p u e d e parecer extemporánea.
La misma palabra "ascética" choca con la mentalidad domi-
nante tan p e r m e a d a p o r el principio de placer y la falta de
sentido del límite. Sin embargo, la ascética, independiente-
m e n t e de su sentido religioso, ha estado muy presente en
toda la historia del movimiento obrero y de la izquierda polí-
tica. Gramsci habló de la catarsis y de la ascética proletaria.
Ciertos derechos sociales tenidos en la actualidad como natu-
rales n u n c a se hubieran conquistado sin la ascética de miles y
miles de militantes de izquierda. Pretender u n a sociedad re-
gulada ecológicamente y u n a mayor justicia internacional sin
ningún tipo de ascetismo es u n a quimera ilusa. La ascesis es
el m é t o d o de esfuerzo y sacrificio para "estar en forma" desde
u n p u n t o de vista moral, tal como lo planteaba Aranguren.
La ascética ciertamente choca con la instauración del he-
donismo c o m o principio central de regulación de la vida.
Con u n m í n i m o sentido c o m ú n p o d e m o s afirmar q u e u n ser
h u m a n o antihedonista es u n sujeto psíquicamente e n f e r m o .
Ahora bien, u n a cosa es afirmar la b o n d a d del placer y bus-
car su realización y otra polarizar las energías en él en u n
m u n d o lleno de sufrimiento, pobreza e injusticia. A algunos
de los representantes de la ética y la antropología del h e d o -
nismo bien se les podría caracterizar con el verso de J. Gil d e
Biedma — u n poeta ciertamente alejado de cualquier prejui-
cio antihedonista— como "viles propagandistas diplomados
307
 I A IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
de la sonrisa sin dolor" 3 q u e dificultan ver el sufrimiento del
mundo.
Desde u n a perspectiva teóricamente más elaborada, las
hipótesis que h e p l a n t e a d o p u e d e n ser rechazadas también
desde ciertos planteamientos de la teoría de la elección racional.
Los creadores d e ésta afirman q u e el autointerés o interés
p r o p i o es la principal motivación de la conducta. Conside-
ran q u e las motivaciones racionales son egoístas y, p o r tan-
to, se es racional si se elige lo q u e maximiza el interés priva-
do. Los individuos racionales n o participan para conseguir
u n bien público si n o se les estimula con la obtención de u n
bien privado y, p o r eso, los incentivos y recompensas egoís-
tas son absolutamente necesarios para promover comporta-
mientos solidarios. En este p u n t o , el altruismo sin b ú s q u e d a
de interés propio es u n a expresión de irracionalismo y, p o r
ello, el cristianismo p u e d e ser considerado c o m o u n altruis-
m o radical e irracional.
Estas tesis n o significan q u e los defensores de la teoría de
la elección racional p r o p u g n e n u n craso egoísmo que se des-
e n t i e n d a de la situación de los otros. Para ellos el autointe-
rés ilustrado o egoísmo racional lleva a trabajar por el bien d e
los demás, pues el altruismo conlleva para el individuo más
ventajas q u e desventajas.
Estas perspectivas teóricas h a n recibido diversas críticas
en el campo de las ciencias sociales que señalan los límites de
sus postulados (Giner: 1994, 1995; Sen: 1986). En primer lu-
gar, ignoran o n o toman muy en consideración u n a realidad
bien constatable a lo largo de la historia y en la actualidad: la
existencia de u n altruismo practicado p o r individuos y colec-
tivos q u e r e n u n c i a n a su interés en aras de u n bien colectivo
y alcanzan felicidad y realización personal. Por otro lado, el
conflicto e n t r e el interés propio y la solidaridad n o siempre
se p u e d e resolver a p e l a n d o al egoísmo racional o ilustrado.
El b u e n racionalista p u e d e realizar u n cálculo perfecto q u e
le lleve a la conclusión de que n o sólo n o tiene n a d a q u e ga-
nar, sino que lleva todas las de p e r d e r si asume u n compor-
tamiento solidario y altruista. Por m u c h o q u e algunos críti-
cos parciales de esta teoría quieran compatibilizar cálculo
308
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
egoísta y solidaridad altruista, a p e l a n d o a u n a fina inteligen-
cia q u e sepa diferir el interés p r o p i o a corto plazo para ob-
tener ventajas egoístas a m e d i o plazo (Paramio: 1990), las
cuentas n o salen cuando se trata de afrontar los desafíos plan-
teados p o r la sociedad de los dos tercios y el m o d e l o de sociedad
mundial 20:80.
La p r e g u n t a q u e q u e d a sin r e s p o n d e r p o r la teoría de la
elección racional es la de p o r q u é actuar en contra del inte-
rés p r o p i o y sacrificarlo en beneficio del interés de otros se-
res h u m a n o s más desfavorecidos. Esta es u n a cuestión clave
p a r a el q u e h a c e r de la izquierda e n la actualidad y en ella el
socialismo se juega su futuro y, sobre todo, su identidad.
Amartya Sen h a introducido u n a crítica en la teoría de la
elección racional y ha distinguido tres tipos de comporta-
m i e n t o d e t e r m i n a d o s p o r el egoísmo (obtener el máximo be-
neficio personal aun a costa de los demás), la simpatía (actuar
solidariamente p o r q u e me afecta la situación del otro y por-
q u e la cooperación altruista m e traerá ventajas) y el compro-
miso (actuar altruista y solidariamente, aun cuando esto con-
lleve u n sacrificio del interés p r o p i o ) . Los individuos y los
colectivos que realizan este último tipo de c o m p o r t a m i e n t o
lo adoptan, según A. Sen, desde u n "metaordenamiento" mo-
ral o espiritual q u e o r d e n a sus preferencias, es decir, desde
u n a instancia q u e está más allá del cálculo racional del inte-
rés p r o p i o p o r encima de todo (Sen: 1986). Pues bien, la ca-
tegoría weberiana ascética n o es otra cosa q u e el mecanismo
espiritual que p o n e en funcionamiento u n "metaordenamien-
to" determinado. Los contenidos de cada "metaordenamiento"
h a n de tener suficiente fuerza para provocar la superación
(ascesis) de comportamientos guiados p o r el egoísmo o la sim-
patía y configurar conductas reguladas por el compromiso. Esa
fuerza sólo p u e d e venir de determinadas ideologías, éticas o
religiones como r e c o n o c e el mismo Amartya Sen: "El com-
promiso implica en u n sentido muy real la elección en contra
de las preferencias... el compromiso se conecta estrechamen-
te a nuestra moral en u n sentido muy amplio, que abarca di-
versas influencias desde la religiosa hasta la política". (Sen:
1986,189-190).
309
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Personalmente considero que la teoría de la elección ra-
cional tiene, a pesar de sus insuficiencias, múltiples aspectos
positivos. H a introducido u n e n o r m e realismo a la h o r a de
analizar los comportamientos h u m a n o s y ha impulsado u n a
sociología de las motivaciones q u e guían la acción, mostran-
d o el peso real q u e tienen los intereses, los incentivos y las re-
compensas. No en vano las religiones constituyen unos de
los más potentes sistemas de incentivos y recompensas mate-
riales a través de sus diversas promesas de salvación.
Pienso que es conveniente activar los mecanismos de egoís-
m o racional para frenar individualismos antiilustrados y mul-
tiplicar c o m p o r t a m i e n t o s solidarios q u e inteligentemente
descubran que es mejor cooperar altruistamente q u e n o ha-
cerlo. Ahora bien, estoy a la vez convencido que por esta vía
n o se llega muy lejos para afrontar los problemas sociales más
graves relacionados con la estructura de desigualdad extre-
m a contenida en el modelo de sociedad mundial 20:80y con la
exclusión social característica de la sociedad de los dos tercios. La
propuesta intelectual y ética de la teoría de la elección racio-
nal n o tiene capacidad para responder al desafío de P. Glotz
que expuse en la primera página que abría este libro. Por esta
razón creo q u e hay q u e sondear otras propuestas, c o m o las
contenidas en el cristianismo originario, que están centradas en
la transformación antropológica, la reconciliación del ser hu-
m a n o con su fondo amoroso y el cultivo de sus potencialida-
des de altruismo desinteresado. A continuación voy a explorar
la hipótesis d e cómo u n movimiento ascético-catártico p u e d e
producir u n a nueva cultura político-moral y u n sujeto postbur-
gués sin el cual la irracionalidad de la situación actual del
m u n d o n o tendrá salida.
310
CAPÍTULO V
LA FECUNDACIÓN DE LA IZQUIERDA
POR EL CRISTIANISMO
X arece existir bastante u n a n i m i d a d d e n t r o de la izquierda
e u r o p e a y latinoamericana respecto a la conveniencia de
abrirse a las aportaciones del cristianismo. En este capítulo
voy a intentar ir más allá de esta afirmación genérica y ex-
plorar más c o n c r e t a m e n t e sus contenidos e implicaciones.
Incluso aquellos intelectuales q u e más h a n señalado el anta-
gonismo filosófico entre u n a izquierda arraigada en el racio-
nalismo materialista y la religión cristiana coinciden en seña-
lar q u e cabe u n p u n t o de e n c u e n t r o , el ético-cultural.
PROBLEMAS SOCIO-POLÍTICOS
YOBJETIVOS DE LA IZQUIERDA
La exploración de las virtualidades del cristianismo para
dotar de espíritu al socialismo requiere, previamente, u n aná-
lisis de los principales problemas socio-políticos a los que debe
enfrentarse la izquierda y u n conocimiento d e los objetivos
que se plantean las diversas tendencias que se encuadran en
este ámbito político.
En el p r i m e r capítulo del libro expuse de u n m o d o muy
esquemático los principales problemas sociales a los q u e
d e b e r e s p o n d e r la izquierda. Ahora, p a r a el objetivo de este
capítulo, voy a a profundizar en algunos de los allí indica-
dos y a presentar otros más específicamente ligados a la te-
mática q u e voy a a b o r d a r en estas páginas. En p r i m e r lugar,
analizaré los problemas referidos a las condiciones objeti-
311
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
vas y, en s e g u n d o lugar, los q u e tienen que ver c o n las con-
diciones subjetivas.
Problemas socio-políticos
P o d e m o s afirmar, sin lugar a dudas, que el p r o b l e m a pri-
m e r o y principal q u e existe en la actualidad es el d e la pobre-
za en la q u e se e n c u e n t r a n miles de millones d e seres huma-
nos en los países del sur. Nos e n c o n t r a m o s ante u n inmenso
abismo de desigualdad entre los países ricos y los países em-
pobrecidos. En los primeros sólo habitamos el 20 p o r ciento
de los h u m a n o s y en los segundos el 80 p o r ciento. Los PMA
(países m e n o s adelantados), q u e son los que sufren más ra-
dicalmente la pobreza extrema, tienen más población q u e
toda E u r o p a oriental y occidental, ya q u e constituyen el 10
por ciento de la población mundial frente al 9 por ciento for-
m a d o p o r todos los europeos. En los países del sur existen
1.300 millones de personas p o r debajo del límite de pobre-
za, u n n ú m e r o superior al de toda la población de los países
del norte (1.178 millones). Debemos tener en cuenta que los
1.280 millones de personas q u e n o tienen acceso a agua apta
para el c o n s u m o o los 1.200 millones de seres h u m a n o s q u e
viven en poblados de cartón y plástico son más que toda la
población del norte. Los 1.000 millones de personas q u e n o
tienen acceso a n i n g ú n servicio de salud constituyen casi el
doble de toda la población europea oriental y occidental. Las
mujeres son el colectivo más d a ñ a d o p o r estas carencias y,
p o r eso, todos los estudios internacionales destacan la femi-
nización de la pobreza c o m o u n o de los grandes problemas
de este fin de siglo.
Las desigualdades internacionales se extienden cada año más.
El 20 p o r ciento de la h u m a n i d a d acumula el 83 por ciento
de la riqueza mundial, mientras q u e el 20 p o r ciento más po-
bre tiene exclusivamente el 1,4 p o r ciento d e ésta. ¡El 60 por
ciento de la h u m a n i d a d que habita en países del sur sólo di-
p o n e del 5,5 p o r ciento d e esta riqueza!, según Informes del
PNUD. 3.000 millones d e seres h u m a n o s q u e viven en el sur
312
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
participan en la riqueza mundial — m e d i d a como PIB— con
u n porcentaje idéntico al de un país como Francia con 57 mi-
llones de habitantes. Todo el África subsahariana dispone d e
algo menos del 1 por ciento del PIB mundial, lo que es igual a
t e n e r m e n o s de la mitad de los ingresos de Texas. Este abis-
m o de desigualdad engendra lo. que denominé en páginas an-
teriores el modelo de sociedad mundial 20:80, esto es, u n a mi-
noría acapara casi toda la riqueza del m u n d o . Los países del
G7, en d o n d e sólo habita el 12 p o r ciento de la población
mundial, acumulan el 65 p o r ciento del PIB mundial, mien-
tras q u e cuatro países (India, China, Brasil e Indonesia), q u e
contienen el 44 p o r ciento de la población del m u n d o , sólo
disponen del 6 p o r ciento.
Desgraciadamente, ni siquiera la pobreza es el principal
problema de millones de seres humanos en el sur. Existe toda-
vía otro peor: la violencia. Miles de millones de seres h u m a n o s
siguen sufriendo dictaduras, torturas, persecuciones, viola-
ciones de derechos h u m a n o s y lo que es más terrible: guerras
con sus secuelas de víctimas y movimientos de refugiados.
Muchos de estos conflictos están asociados al imperialismo
y colonialismo ejercido p o r bastantes países del norte, p o r el
comercio de a r m a m e n t o estimulado por esos mismos países
y por la ausencia d e u n a más enérgica política internacional
de prevención de conflictos. Los informes de Amnistía Inter-
nacional son s u m a m e n t e elocuentes al respecto.
Estas desigualdades internacionales están reforzadas, en-
tre otras causas, p o r u n sistema de comercio internacional in-
justo que provoca u n a caída de los precios de los bienes de los
países del sur y por el problema de la deuda externa que cons-
tituye u n a verdadera sangría para las poblaciones de los países
empobrecidos. S. George, en su libro El bumerang de la deuda,
h a mostrado cómo el total del pago de intereses de la d e u d a a
los países ricos d u r a n t e la década de los o c h e n t a es seis veces
superior al valor actualizado del total de millones de dólares
concedidos a los países europeos después de la II Guerra Mun-
dial a través del Plan Marshall. Toda esta situación de empo-
brecimiento y desigualdad está provocando, entre otras cosas,
un incremento del paro en los países del sur. Según la OIT,
313
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
este siglo se va a cerrar con 1.000 millones de desempleados
en el sur; u n a población q u e equivale a casi toda la del n o r t e
(1.170 millones). La emigración de los trabajadores del sur a
los países ricos del n o r t e es u n a consecuencia lógica de esta
situación. Lo más terrible es q u e bastaría u n a reorientación
del gasto militar en el m u n d o para vencer algunas de las prin-
cipales carencias q u e c o n d e n a n a la pobreza a miles de millo-
nes de seres h u m a n o s .
Dentro de los países ricos, la cuestión del paro estructuraly la
ausencia de nuevas formas de creación de pleno empleo es, sin duda,
el principal p r o b l e m a q u e tiene planteado la izquierda. El
nuevo desarrollo tecnológico de las fuerzas productivas y la
nueva división internacional del trabajo están agravando este
problema. La n o regulación democrática de poderes econó-
micos en la esfera internacional y nacional está favoreciendo
la precarización d e las condiciones laborales y la consolida-
ción de políticas de empleo basadas en la flexibilización. Este
proceso está introduciendo nuevas segmentaciones dentro del
m u n d o de los trabajadores, está debilitando a los sindicatos y
consolidando u n modelo de sociedad con u n sector significa-
tivo de la población que sufre la exclusión social; en definiti-
va, la llamada por Glotz sociedad de dos tercios, en la que existe
u n a mayoría socialmente integrada y u n a minoría significati-
va excluida y empobrecida.
U n a de las principales conquistas sociales de los últimos
decenios e u r o p e o s c o m o es el llamado Estado del Bienestar
está sufriendo también serios problemas. El crecimiento de
fuerzas políticas conservadoras y liberales lleva a su reduc-
ción. Además h a n surgido otra serie d e factores q u e lo debi-
litan, entre los que destacaría los siguientes: a) dificultades
de financiación por desajustes macroeconómicos (exceso de
déficit público y alta inflación) y p o r el desequilibrio entre
activos e inactivos debido a la nueva pirámide de edades y al
a u m e n t o del paro (más gastos con m e n o s ingresos); b) n o
progresividad fiscal al imponerse la d e m a n d a de congelar o
reducir impuestos, a u n q u e ésta sea contradictoria con la so-
licitud de más servicios públicos; c) crisis económicas q u e
dificultan el crecimiento; d) políticas de ajuste derivadas de
314
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
la convergencia europea; e) ausencia de "buen gobierno":
exceso de burocratización y mala gestión d e la Administra-
ción Pública; f) progresiva derechización d e los partidos
con posibilidad de llegar al gobierno.
Es muy importante tener en cuenta que desde la década de
los setenta la izquierda e u r o p e a se e n c u e n t r a d e n t r o de u n
marco económico q u e plantea muchas dificultades para sos-
tener políticas económicas y sociales de carácter socialista. De
entrada, en la m e d i d a en que el Estado deja de ser u n agente
económico importante, bien por la mala gestión de empresas
públicas q u e se convierten en inviables o bien p o r la privati-
zación de las mismas p o r gobiernos conservadores, la crea-
ción de empleo queda fundamentalmente en manos de la em-
presa privada. La capacidad de intervención de la izquierda
en este ámbito se reduce muchísimo, salvo q u e opte p o r pro-
gramas de gobierno que impongan por ley determinadas me-
didas de democracia económica (p. ej., fondos obligatorios
de inversión de plusvalías en creación de empleo, lo que con-
lleva u n fuerte control público de la inversión y p r o d u c c i ó n
d e las empresas) y apueste p o r u n fortísimo apoyo a e m p r e -
sas del sector social (sociedades anónimas laborales y coope-
rativas de trabajo asociado). Las dificultades de todo tipo
para a d o p t a r estas políticas h a n creado en la izquierda ma-
yoritaria u n a especie de pavor ante posibles huelgas de in-
versiones y bajadas significativas de las Bolsas. La izquierda,
al n o disponer de instrumentos propios de creación de em-
pleo más allá de la contratación de funcionarios, h a tenido
q u e ceder más y más ante los p o d e r e s económicos. Por otro
lado, la necesidad de tener u n a m a c r o e c o n o m í a equilibra-
da, i m p i d i e n d o u n a inflación alta y u n déficit público exce-
sivo, también ha dificultado el crecimiento del gasto social y
la creación de e m p l e o público.
La crisis de la política es u n o de los problemas de fondo q u e
debe afrontar la izquierda. Entiendo q u e esta crisis consiste
en el vaciamiento de la política como ejercicio consciente de
soberanía popular para transformar la realidad, socializar los
poderes y redistribuir las riquezas. La política se ha converti-
do en la gestión de asuntos públicos con poca incidencia en
315
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
la transformación d e la realidad y en la redistribución de po-
der y riqueza, p o r lo cual persisten y hasta se refuerzan tradi-
cionales sistemas d e dominación. La crisis reside también en
el desplazamiento de la política como tarea colectiva al que-
hacer de unas élites q u e constituyen u n a nueva casta. Final-
mente, la crisis radica en el enquistamiento de la política en
la gestión tecnocrática y cuasisecreta de los asuntos públicos,
a b a n d o n a n d o la tarea de educación socio-política de la po-
blación para que p u e d a conocer mejor esos asuntos y partici-
par más en su resolución; p o r el contrario, se desplaza a la
mayoría al papel de espectador del cruce de ataques y agre-
siones verbales entre dirigentes políticos.
Globalmente se trata de u n a crisis de representación y de
participación q u e se expresa en el desinterés ciudadano por
la política y en la baja valoración de esta actividad h u m a n a .
Las causas de la crisis son diversas y, entre ellas, destacaría las
siguientes: la corrupción o el cinismo de determinados polí-
ticos, la obsolescencia de la mayor parte de los partidos po-
líticos al convertirse en fuerzas oligarquizadas y desconec-
tadas de la sociedad civil, la degeneración de las campañas
electorales, la falta de u n a ciudadanía solidaria acostumbrada
al asociacionismo y a la participación ciudadana, la fortaleza
de diverses poderes corporativos muy resistentes a procesos de
democratización socio-económica, el exceso de expectativas
respecto a la política, las dificultades técnicas que conlleva la
gestión de asuntos públicos para resolver problemas ciuda-
danos en un plazo de tiempo corto. Más allá de que éstas sean
las causas más exactas, lo cierto es que la reconstitución de la
política es u n o de los grandes desafíos q u e tiene planteados
la izquierda.
Las transformaciones en la estructura de clases en los países de
capitalismo avanzado h a n afectado y siguen afectando a la
izquierda. Existe u n a segmentación muy i m p o r t a n t e d e n t r o
de la clase obrera y además se i n c r e m e n t a u n tipo de ocupa-
ciones bastante distintas a las tradicionalmente consideradas
como obreras. El surgimiento de u n nuevo tipo de trabajado-
res muy influidos por la cultura del individualismo y la meri-
tocracia introduce nuevos problemas de comportamiento po-
316
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
lítico. T a m p o c o conviene olvidar q u e la clase obrera tradi-
cional también dista de tener u n a nítida orientación de iz-
quierda, así, p o r ejemplo, en las últimas elecciones genera-
les en España el voto o b r e r o al PP fue superior al otorgado a
IU. La necesidad de obtener apoyo electoral en sectores ocu-
pacionales diversos p o r motivos de ingresos, status y deman-
das bastante diferenciadas plantea el p r o b l e m a de la base so-
cial de la izquierda en términos bien distintos a otras épocas
de la historia.
Este tema de la base social de la izquierda nos lleva a ana-
lizar otro tipo de problemas, los referidos a las llamadas con-
diciones subjetivas para el desarrollo de u n determinado pro-
yecto político.
U n o de los principales problemas que se plantean para el
avance de la izquierda es el de la hegemonía de la cultura bur-
guesa. En la construcción de esta hegemonía cultural juegan
u n gran papel los medios de comunicación social —especial-
mente la televisión— que, como acertadamente ha señalado
A. García Calvo, debían denominarse medios de formación
de masas.
La h e g e m o n í a de la cultura burguesa ha destruido la an-
tigua cultura de clase obrera y ha logrado u n a desideologiza-
ción de la mayor parte de la población por lo q u e respecta a
los contenidos de la ideología tradicional de la izquierda y, lo
que es peor, u n creciente desinterés por la participación so-
cio-política.
Considero q u e a finales del siglo xx tenemos q u e afron-
tar u n a seria derrota cultural de la izquierda. Y c o m o todo lo
malo siempre es susceptible de convertirse en algo peor, he-
mos de asumir todavía más: u n a crisis ético-cultural del socia-
lismo de grandes dimensiones. N o m e refiero a la carencia d e
nuevas fundamentaciones filosóficas — q u e éstas sí q u e exis-
ten—, sino a algo más radical: la carencia d e u n elan vital
(energía, impulso) para la práctica de u n nuevo socialismo.
En este sentido, en el capítulo anterior defendí la hipótesis
de considerar la crisis actual del socialismo con la categoría
weberiana de "envoltura vacía". Las prácticas corruptas q u e
h a n m a n c h a d o a diversos partidos europeos de izquierda n o
317
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
son más q u e la manifestación de u n p r o b l e m a más grave: la
escisión entre práctica política y cultura moral. La falta de
cultivo d e cultura moral h a cegado a la izquierda mayorita-
ria y la h a llevado p o r los caminos de u n craso pragmatismo
hasta dejarla prisionera en los brazos del liberalismo. Resul-
ta paradójico, p o r n o decir grotesco, q u e bastantes intelec-
tuales de organizaciones socialistas europeas n o p r o p o n g a n
otra salida ético-cultural q u e el llamado individualismo de
izquierda.
Más allá de las causas de la consolidación de la hegemo-
nía cultural de la burguesía y de la derrota ético-cultural de
la izquierda, lo decisivo es captar la relevancia del consenso
establecido en t o r n o a la cultura burguesa del individualismo
posesivo que es la que estructura en gran parte las actitudes y
d e m a n d a s socio-políticas. Ese consenso cultural constituye la
columna vertebral de la sociedad de los dos tercios y el corazón
de la llamada cultura de la satisfacción. Este tipo d e consenso
estrecha el espacio electoral para u n a nueva izquierda y es el
que explica la reducida base social y el escaso apoyo con q u e
cuentan las organizaciones rojiverdes en Europa. El conser-
vadurismo del electorado europeo provocado por la hegemo-
nía de la cultura burguesa del individualismo posesivo afecta
incluso a las organizaciones socialdemócratas más modera-
das, como ha señalado con gran lucidez Dahrendorf. Este con-
servadurismo es, según este autor, el que explica el predomi-
nio de los gobiernos liberal-conservadores en bastantes países
europeos y la m o d e r a c i ó n de los programas de los partidos
de izquierda que quieren conquistar el p o d e r '.
Lo más importante e n este m o m e n t o es captar q u e ese
consenso y ese cemento ideológico n o se pueden destruir ofre-
ciendo sólo nuevas ofertas programáticas y electorales. Hay
que realizar u n trabajo d e transformación ético-cultural de
mayor calado salvo q u e la izquierda opte p o r el suicidio: go-
b e r n a r aun a costa de p e r d e r u n a identidad diferenciada del
liberalismo social, instalando en el campo de la retórica la dis-
tintividad con la derecha y el centro. Por este camino circulan
aquellas organizaciones q u e n o sólo tienen u n a estrategia d e
conquista de ciertos sectores de las clases medias, sino que h a n
318
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
t e r m i n a d o asumiendo las d e m a n d a s y la cultura d e éstas en
su conjunto. El desafío político-cultural para u n a izquierda
q u e n o quiera suicidarse es el de la construcción progresiva
de otra h e g e m o n í a ético-cultural que le dote de u n a nueva
base social para p o d e r practicar u n a política más radical y es
en este ámbito d o n d e p u e d e recibir importantes aportacio-
nes del cristianismo originario. Evidentemente, n o sólo de él,
pues ciertas corrientes del ecologismo político, del feminis-
m o de la diferencia y del nuevo internacionalismo disponen
de notables elementos para dotar de fuerza a la contrahege-
m o n í a que p r o p u g n o .
Objetivos de las izquierdas
Las organizaciones políticas que se autoidentifican de iz-
quierda son diversas y plurales y, entre otras cosas, se diferen-
cian entre sí p o r los objetivos q u e persiguen y los medios q u e
adoptan para alcanzarlos 2 . Un estudio completo de éstas de-
bería abarcar u n análisis de sus prácticas, pues en más de
u n a ocasión se constatan fuertes divergencias entre objetivos
proclamados y prácticas realizadas.
La izquierda política mayoritaria en Europa se inscribe en
el llamado socialismo liberal. No pretende construir una alterna-
tiva al m o d o de producción capitalista ni guiarse por la utopía
del igualitarismo, pues, según los defensores del modelo, ésta
en el siglo xx ha p r o d u c i d o monstruos. Sus representantes
enfatizan la distinción izquierda-derecha y n o la de socialis-
mo-capitalismo. Para ellos n o hay q u e superar el capitalismo,
sino hacerlo más social, distribuyendo más equitativamente
las riquezas q u e produce; es más, la izquierda ha de demos-
trar q u e sabe gestionar la economía capitalista mejor q u e la
derecha. Esta izquierda d o m i n a n t e ha a b a n d o n a d o algunas
de las señas de identidad que tuvo en décadas anteriores: na-
cionalizaciones, grandes empresas públicas, tendencia a la
autogestión y apoyo en los sindicatos. El pulso y hasta el en-
frentamiento con los sindicatos muestran el a b a n d o n o d e la
centralidad obrera y la concepción del partido como expre-
319
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
sión política de las demandas sindicales. En la actualidad, este
tipo de izquierda defiende el n o intervencionismo, rechaza
establecer p o r decreto-ley determinadas políticas socio-eco-
nómicas que recortarían el p o d e r de los empresarios y pro-
p u g n a el acuerdo corporatista entre organizaciones de tra-
bajadores y empresarios.
Los objetivos centrales de esta tendencia de la izquierda
e u r o p e a es potenciar la igualdad de o p o r t u n i d a d e s y cons-
truir sociedades m o d e r n a s con bienestar e insertadas en el
área económica mundial más competitiva. La elaboración de
presupuestos que potencien el gasto público en sanidad, edu-
cación y pensiones constituye u n medio imprescindible para
lograr los fines propuestos. La creación de e m p l e o es u n re-
quisito necesario para asegurar la igualdad de oportunidades.
La política de e m p l e o de esta tendencia se basa en el creci-
m i e n t o económico, el a u m e n t o d e la productividad, la com-
petitividad internacional de las empresas, los acuerdos entre
sindicatos y empresarios para asegurar la paz laboral y la re-
conversión industrial de ciertas empresas públicas, lo q u e in-
cluye en ocasiones el desmantelamiento o privatización de
éstas. La combinación d e eficacia económica y equidad social
es la fórmula adoptada. Para lo p r i m e r o se da u n a gran rele-
vancia a la competitividad internacional con el fin de n o que-
darse fuera del núcleo que lidera la nueva fase de mundializa-
ción de la economía y concentra los intercambios comerciales;
desde aquí hay q u e e n t e n d e r la relevancia concedida p o r
esta izquierda a la llamada convergencia europea. Para lo se-
g u n d o se p r o p u g n a el m a n t e n i m i e n t o del Estado del Bien-
estar, advirtiendo que es necesario buscar nuevas formas d e
financiación. Por esta razón sus ideólogos advierten q u e qui-
zá en el futuro n o p u e d a ser universalizable del todo y, p o r
tanto, los servicios totalmente gratuitos h a n de reservarse a
los sectores de la población más pobres.
Para este tipo de izquierda, Estado social y empresa capi-
talista son las dos grandes instituciones q u e aseguran el pro-
greso y el bienestar ciudadano. La izquierda es la que asegura
que el Estado va a ser social: sanidad, educación, pensiones
y otros servicios públicos garantizados para todos. A su vez, y
320
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
esto es lo más paradójico respecto a décadas anteriores, esta
izquierda se presenta c o m o la mejor garantía p a r a la e m p r e -
sa capitalista — q u e es reconocida como insustituible para la
creación de empleo y riqueza— al ofrecerle a ésta gobernabi-
lidad, contención de los impuestos, oposición al sindicalismo
radical, opción prioritaria por lograr y m a n t e n e r u n cuadro
macroeconómico correcto (baja inflación, reducción de dé-
ficit público, moderación en las subidas salariales), apoyo a
la competitividad (desgravaciones fiscales, mejora de la for-
mación profesional, creación de infraestructuras, m o d e r n i -
zación tecnológica, privatización del sector público, etc.).
• La estrategia política para llegar al p o d e r requiere, según
los defensores de este modelo, la conquista del voto de las lla-
madas clases medias. Para ello, la izquierda ha de asumir las
d e m a n d a s y hasta los c o m p o n e n t e s culturales de éstas. Des-
de esta perspectiva, es lógico que se p r o p u g n e como objetivo
favorecer la realización individualista de la personalidad. La
política de igualdad de oportunidades es la que hará posible
que todos, y n o sólo algunos privilegiados, p u e d a n tener este
tipo de realización h u m a n a .
El proyecto social y cultural de esta tendencia de izquierda
da gran relevancia a la incorporación de la mujer a los puestos
directivos. También p r o p u g n a para la modernización de la so-
ciedad la liberalización y legalización de ciertas costumbres:
divorcio, aborto, eutanasia, parejas de hecho, despenalización
del consumo de ciertas drogas. Esta orientación socio-cultural,
unida a la laicización de la enseñanza, sería otra de las señas
de identidad q u e distinguirían a la izquierda de la derecha.
Otra tendencia significativa dentro de la izquierda europea
es la representada por el llamado socialismo democrático que in-
tenta m a n t e n e r las señas de identidad de la socialdemocracia
clásica. Los objetivos centrales de esta izquierda son conseguir
u n a democracia social y económica avanzada en el conjunto
de los países europeos y luchar contra la exclusión social para
impedir la llamada sociedad de los dos tercios. Los socialistas de-
mocráticos, salvo raras excepciones, n o son anticapitalistas,
pero tampoco se resignan a ser gestores socializantes del capi-
talismo imperante. Propugnan una transformación profunda
321
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
del capitalismo que afecte más a su sistema de dominación que
a su m o d o de producción. Para ellos, lo fundamental n o es la
p r o p i e d a d d e los medios de producción, sino el desarrollo y
la profundización de la democracia en todas las áreas de la vida
social. El socialismo es la forma política de reducir las injusti-
cias y socializar el poder mediante la democracia industrial, la
democracia económica y la democracia social. Para ello se ne-
cesita u n a legislación que asegure condiciones de trabajo dig-
nas, participación de los trabajadores en la organización del
trabajo y en el reparto de las plusvalías empresariales y servi-
cios públicos para todos que hagan posible la calidad de vida
para las familias trabajadoras. Para ello se necesita u n Estado
social fuerte decidido a redistribuir la riqueza p o r vías direc-
tas e indirectas. U n Estado q u e preserva y potencia el sector
público d e la e c o n o m í a y que, p o r tanto, es también u n im-
portante agente en la creación de empleo. Un Estado también
con capacidad de controlar y regular, desde la defensa de los
intereses generales, la e c o n o m í a de las empresas en lo que
afecta a la creación d e e m p l e o y a la reinversión social d e las
plusvalías. En esta línea, este tipo de socialismo reivindica el
reparto del tiempo de trabajo y la constitución de fondos em-
presariales de creación de empleo formados por u n porcenta-
j e significativo de las plusvalías empresariales, u n a parte de las
subidas salariales y la abolición de las horas extraordinarias.
Esta línea d e avance de la democracia económica requiere un
sindicalismo fuerte. Los sindicatos son los aliados más impor-
tantes para esta estrategia política.
La mejora constante de las condiciones de trabajo para evi-
tar la precariedad y mejorar la cualifícación profesional de
los trabajadores son metas de esta izquierda. También lo son
el aumento de los sistemas públicos de integración social, el
salario social para los excluidos, las ayudas públicas a los para-
dos, la mejora de la vivienda social, la acogida a los inmigran-
tes y la política d e discriminación positiva para la mujer. Esta
línea de actuación política requiere u n a alta fiscalidad q u e
haga posible un gasto social público considerable.
Esta izquierda defiende u n a modernización ecológica del
aparato productivo mediante la reconversión ecológica de las
322
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
fuerzas productivas y la reducción del consumo d e materias
primas n o renovables. Este tipo de socialismo, a u n q u e elabo-
ra sus objetivos teniendo como perspectiva básica la situación
de los trabajadores en Europa, p r o p u g n a u n a nueva interde-
p e n d e n c i a con los países del sur basada en compartir inte-
reses. En esta línea, defiende u n a condonación parcial de la
d e u d a , u n mejor precio para la materias primas de esos paí-
ses, u n control mayor de la actividad de las multinacionales
y u n a especie de Plan Marshall para erradicar las principa-
les deficiencias existentes en los ámbitos de la nutrición, la
sanidad y la educación.
En Europa occidental existe también u n a izquierda inscri-
ta en lo que podemos denominar neocomunisnw. Hay que tener
en cuenta que los principales partidos comunistas occidenta-
les se h a n destacado por su lucha democrática y han elabora-
do proyectos políticos equidistantes del estalinismo y de la so-
cialdemocracia. Entre finales de la década de los ochenta y
principios de los noventa ha surgido en Italia, España, Fran-
cia y Portugal u n proceso de refundación comunista o neoco-
munismo. El objetivo principal de esta izquierda es la demo-
cracia económica anticapitalista. En este sentido, me parece
que comparte el mismo objetivo que la izquierda socialista,
a u n q u e mantiene diferencias con ésta. La principal es el anti-
capitalismo, pues los neocomunistas consideran que la demo-
cracia económica n o es posible dentro del capitalismo. Para
ellos es necesario alterar la propiedad privada de los medios de
producción y p o r eso defienden la propiedad colectiva — n o
necesariamente estatalizada—y la nacionalización de la ban-
ca y de los principales sectores de la producción. Para los neo-
comunistas el desarrollo del capitalismo está e n g e n d r a n d o
paro estructural y u n deterioro creciente de las condiciones
de trabajo; de nuevo u n a minoría que detenta el poder eco-
nómico se i m p o n e a la mayoría. Esta situación sólo tiene sali-
da si se establece el predominio de lo público sobre lo priva-
do. Para ello es imprescindible crear u n tipo de Estado que
reparta la escasez, planifique democráticamente la econo-
mía, preserve p o r ley la dignidad de los trabajadores e impida
la huelga de inversiones. Consideran que un fuerte sector pú-
323
 lA IZQUIERDA Y El. CRISTIANISMO
blico —estatal y n o estatal— es el mejor instrumento para
crear empleo. El Estado h a de ser muy fuerte para redistri-
buir la riqueza y el trabajo sin tener q u e respetar la apropia-
ción privada de estos bienes. La planificación democrática de
la economía es imprescindible para que la producción se ade-
cué a las necesidades de las mayorías. La reducción de la jor-
n a d a y el reparto del tiempo de trabajo son los objetivos más
acordes con esta lógica d e reivindicación de lo colectivo so-
bre lo privado.
El ecosoáalismo es exponente de la existencia de u n a izquier-
d a rojiverde en Europa. Su objetivo principal es cambiar el
m o d o de producción capitalista para crear otro tipo de desa-
rrollo q u e respete el m e d i o ambiente y permita u n uso más
igualitario de las energías. Primariamente, se trata de detener
selectivamente el tipo d e crecimiento económico imperan-
te e i m p o n e r u n a serie de constricciones ecologistas a los ac-
tuales sistemas de producción. Esto conlleva u n a nueva or-
ganización de la producción, u n a selección ecológica de la
tecnología, u n ecobalance de lo producido, u n cambio ener-
gético, u n a nueva gestión de residuos, el estímulo del consu-
m o responsable y del reciclado, u n a fiscalidad ecológica y u n
nuevo d e r e c h o penal desde la perspectiva medioambiental.
Los ecosocialistas son en su gran mayoría anticapitalistas, ya
q u e consideran que el m o d o de producción q u e h a situado
a la h u m a n i d a d "más allá de los límites del crecimiento" n o
p u e d e asimilar sus reivindicaciones sin destruirse. Este tipo
de izquierda p r o p u g n a la combinación de planificación y
m e r c a d o y la p r o p i e d a d colectiva n o estatalizada de impor-
tantes sectores de la producción.
La producción limpia en el n o r t e a través de u n nuevo de-
sarrollo sustentable n o es el único objetivo del ecosocialismo.
Esta izquierda p r o p u g n a un acceso más igualitario a los re-
cursos energéticos y n o energéticos por parte d e todos los
países del m u n d o . Este igualitarismo ecológico obliga n o sólo
a producir de otra manera, sino a consumir de otra forma: uso
de energías renovables, ecologización del transporte, la in-
dustria química, la agricultura, la vivienda, etc. Esta reduc-
ción del consumo conlleva una revalorización de la semiau-
324
RAEAEL DÍAZ-SAI^ZAR
tarquía económica, cierto desenganche de la ley de la com-
petí tividad comercial a ultranza y u n a reducción significativa
de la j o r n a d a laboral unida a u n reparto del empleo disponi-
ble. Los ecosocialistas defienden u n a progresiva y drástica
reducción del gasto militar, la reconversión civil de la indus-
tria militar y la adopción de u n sistema de defensa basado en
la estrategia d e la prevención d e conflictos y la n o violencia.
Finalmente, creo q u e p u e d e detectarse en Europa la exis-
tencia de u n a izquierda q u e p o d r í a m o s caracterizar como
la defensora d e u n socialismo internacionalista. Está represen-
tada p o r algunas tendencias minoritarias presentes en parti-
dos socialistas, comunistas y verdes y, quizá, su mejor expo-
n e n t e es el socialista suizo J. Ziegler. Este tipo de socialismo
da prioridad a los problemas de la inmensa mayoría de la
h u m a n i d a d frente a los referidos a la ciudadanía e u r o p e a y
destaca la responsabilidad histórica y actual del m o d o impe-
rante de producción y c o n s u m o en la creación de pobreza
en los países del sur. Las políticas de solidaridad internacio-
nal q u e p r o p u g n a son la renegociación y condonación de la
d e u d a externa, el desarme para el desarrollo y la prohibi-
ción de la exportación de a r m a m e n t o s a los países del sur,
nuevos impuestos para redistribuir la riqueza mundial, la
p r o m o c i ó n de los derechos h u m a n o s , el cambio de las polí-
ticas de ajuste estructural impuestas p o r el FMI, u n a nueva
Ayuda Oficial al Desarrollo, u n cambio de las reglas del co-
mercio internacional.
¿Hacia dónde debe dirigirse la izquierda ?
Cualquier objetivo de izquierda requiere para que llegue
a ser realizado u n a determinada cultura política, u n a fuerza
o base social que lo apoye, u n programa de gobierno, u n tipo
adecuado de presupuesto y u n a legislación que lo haga efecti-
vo. Los contenidos de cada objetivo han de tener una viabilidad
técnico-económica (saber realizarlo y contar con recursos econó-
micos para ello) y u n a viabilidad socio-cultural (apoyo social y
valores culturales afines al objetivo a conseguir).
325
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
U n a vez vistos los principales problemas a los que debe en-
frentarse la izquierda y los diversos tipos de objetivos que pro-
p o n e n diferentes organizaciones que se ubican en este ámbi-
to político, considero necesario dar mi opinión personal sobre
cuál creo que debería ser el objetivo central y primordial que
articularía la acción de la izquierda. Para r e s p o n d e r a esta
cuestión, me parece que hay que establecer u n a jerarquiza-
ción de problemas sociales. Desde esta perspectiva, pienso
que la izquierda debería instituir la cuestión de la emancipa-
ción de los empobrecidos del norte y, sobre todo, del sur del
m u n d o como objeto, sujeto y piedra angular de u n proyecto
de reconstrucción y refundación de la política. La izquierda
d e b e destruir el m o d e l o d e sociedad de dos tercios en el n o r t e y
el modelo de desigualdad abismal 20:80 en el sistema-mundo.
El gran problema q u e plantea la realización de este obje-
tivo es que en los países ricos los excluidos y empobrecidos
n o constituyen la mayoría social y los empobrecidos del sur
están muy lejos, salvo el caso de los trabajadores extranjeros.
El desafío q u e plantea este desajuste entre problemas socia-
les prioritarios y estructura social de los países ricos es el de si
la acción política debe plegarse a los deseos de la opinión
pública y al a u m e n t o constante del bienestar d e n t r o de las
fronteras del norte o d e b e regirse p o r el nivel de intensidad
del sufrimiento h u m a n o causado por la injusticia y la pobreza
y p o r la prioridad de satisfacer las necesidades básicas d e n t r o
y fuera de los e n t o r n o s nacionales. Si se opta p o r la primera
posibilidad, la estrategia política h a de consistir en saber en-
lazar con la opinión pública y las demandas de la población
para satisfacerlas mejor que las fuerzas de derecha y de cen-
tro. Si se opta p o r la segunda, es imprescindible operar en la
configuración cultural de la sociedad y practicar la política
c o m o reforma intelectual y moral, es decir, intervenir para
que a u m e n t e el nivel d e altruismo nacional e internacional
en las actitudes ciudadanas con el fin de dotarse de u n a base
social que apoye el objetivo que h e propuesto.
El gran reto para la izquierda en este fin de siglo es el dar
respuesta al dilema de p o n e r sus energías al servicio de la re-
producción de la corporación del bienestar (los ciudadanos
326
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
integrados en u n a zona del m u n d o demográficamente muy
reducida) o, por el contrario, impulsar u n a catarsis contra
este m o d e l o de vida (ecológica y socialmente injusto) y cana-
lizar sus energías hacia u n a política guiada por el altruismo
solidario en favor d e los excluidos en el n o r t e y los empobre-
cidos en el sur. Esta última opción exige ampliar el objetivo de
más democracia (política, económica, social y cultural) a todo
el sistema-mundo, unlversalizando los derechos sociales de
toda la h u m a n i d a d .
Evidentemente, n o se trata de q u e los partidos políticos de
izquierda a b a n d o n e n su pretensión de llegar al p o d e r y se re-
conviertan en asociaciones de prédica moral, a u n q u e convie-
n e tener en cuenta que la izquierda se debería distinguir de
la derecha p o r q u e n o aspira a gobernar a costa de cualquier
cosa. Más bien, lo que quiero afirmar es que deben intensifi-
car su acción de socialización política y cultural de la ciudada-
nía desde la perspectiva del postmaterialismo y del altruismo,
pues de lo contrario quedarán prisioneros de u n a mayoría
social que es moldeada y configurada por la cultura conserva-
dora y, por tanto, sus demandas políticas terminan siendo
conservadoras.
Por esta razón considero q u e la cultura política y moral
—consciente o inconsciente— q u e i m p e r a en un determi-
n a d o país es absolutamente decisiva para p o d e r llegar a go-
b e r n a r d e u n a u otra manera. De ahí la relevancia de saber
c ó m o y quiénes la construyen y difunden y c ó m o y quiénes
p u e d e n crear otra alternativa.
E L PAPEL DE LA CULTURA POLÍTICA
EN LA ACCIÓN POLÍTICA
La crisis de la izquierda y las insuficiencias de sus propues-
tas se deben, entre otras causas, a la falta de u n a nueva cultu-
ra política de fondo que oriente y determine los objetivos y
aspiraciones de los ciudadanos y de los militantes de esta ten-
dencia política.
327
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
No hay política sin cultura política
Cualquier objetivo social y político necesita u n a cultura
que sea su sustento, apoyo y alimento. Entiendo por cultura la
forma de pensar, sentir y actuar que configura u n a determina-
d a orientación. Detrás de toda práctica política existe, cons-
ciente o inconscientemente, u n a ideología, u n a mentalidad,
unos sentimientos y unos actos que responden a u n conjunto
de valores. La filosofía, la ideología y los conocimientos son
ingredientes importantes de la cultura política, pero tanto o
más lo son las mentalidades, las motivaciones, los sentimien-
tos, los deseos, las convicciones morales, los valores. La cul-
tura realmente existente en u n a sociedad es la que, en gran
medida, nos explica las preferencias políticas. En éstas in-
tervienen tanto los intereses como los valores. Renovar y re-
fundar la política conlleva la creación de nuevas mentalida-
des y sentimientos ético-sociales. La acción política siempre
debe fundarse en u n a prepolítica y r e s p o n d e r a u n a meta-
política. Esto significa q u e ha de basarse en unas motivacio-
nes y actitudes morales profundas y estar al servicio de la so-
lución de los problemas sociales a los q u e se dan prioridad
desde u n a d e t e r m i n a d a antropología ética y desde u n a con-
cepción de la sociedad afín a unos valores.
La política n o debiera reducirse a u n conjunto de proce-
dimientos para gestionar el orden social. Como ya indiqué en
el capítulo II, h a de tener u n a utopía que la guíe, u n a mística
(atea, agnóstica o religiosa) q u e la sostenga, u n a cultura que
la configure, u n a ética que la regule, un programa q u e la orga-
nice, un presupuesto económico q u e la haga factible y unas leyes
que permitan que se ejecute.
Todos estos c o m p o n e n t e s de la política aparecen clara-
m e n t e en la mejor tradición d e la izquierda. Las organizacio-
nes del movimiento o b r e r o tuvieron en sus inicios u n a cultu-
ra de fondo que hizo que éste fuera también u n movimiento
moral. El socialismo arraigó en las masas n o sólo p o r sus rei-
vindicaciones socio-laborales, sino también p o r su propuesta
de creación de otro tipo de sociedad y de ser h u m a n o . De
328
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
hecho, el movimiento obrero fue capaz de producir transfor-
maciones ético-culturales muy importantes. R. L u x e m b u r g
indicó muy acertadamente en u n a parte de su libro Crítica de
la revolución rusa (1921), titulada "El socialismo n o p u e d e na-
cer contra la libertad y supone transformación espiritual",
q u e la "práctica socialista exige u n a completa transforma-
ción espiritual de las masas degradadas por siglos de domina-
ción burguesa" (en Lenin y otros: 1892-1963, 213). Gramsci
quizá fue el pensador clásico de la izquierda que más acen-
tuó la necesidad política de producir valores, educar a la co-
lectividad y organizar la cultura popular. Para este autor la
cuestión de la "iniciativa p r o d u c t o r a de valores" es u n o de
los problema máximos del socialismo. (Gramsci: 1917, 117).
El socialismo fue experimentado p o r las masas como algo
más q u e ciencia y hasta como algo más q u e política, ya que
fue vivido, ante todo, como u n proyecto moral. Desgraciada-
m e n t e , en los últimos decenios h e m o s pasado de u n a sobre-
carga ideológica en la izquierda, q u e n o iba m u c h o más allá
de la configuración del cerebro sin descender a otros ámbi-
tos de la personalidad, a u n vacío ético-cultural (recordar el
pensamiento d e Weber sobre la "envoltura vacía"). Sin lle-
nar este vacío, difícilmente va a p o d e r aspirar la izquierda a
algo más q u e a la gestión de lo existente.
Necesidad e irrelevancia
de la cultura política
El m o d e l o d e cultura política q u e hay q u e impulsar en la
actualidad está muy asociado al tipo de problemas sociales y
objetivos políticos que se establezcan como prioritarios. Para
muchas d e las propuestas y proyectos políticos que hoy son
dominantes no se requiere u n a cultura política especial. Bas-
ta con u n a cultura de responsabilidad ciudadana de mínimos que
sepa armonizar derechos y deberes, d e m a n d a s y disposicio-
nes de colaboración: votar, pagar impuestos, exigir eficacia a
la Administración Pública, m o d e r a r las exigencias en época
de crisis, controlar a los gobiernos para que sean gestores ho-
329
 I j \ IZQUIERDA Y El. CRISTIANISMO
nestos y eficaces de los bienes públicos, capacidad de pacto y
negociación para preservar la paz social y armonizar intereses
enfrentados, etc. Ésta cultura de responsabilidad ciudadana de mí-
nimos, que es la q u e d e m a n d a n ciertas organizaciones de iz-
quierda, constituye ciertamente u n estadio superior respec-
to a la cultura del individualismo. Ahora bien, difícilmente van
a p o d e r conseguirse d e t e r m i n a d o s objetivos socio-políticos
basándonos exclusivamente en este tipo de cultura política.
El objetivo para la izquierda que propuse en páginas ante-
riores necesita u n a fuerte cultura política de la solidaridad. Esta
cultura se encuentra en la actualidad con apoyos y dificulta-
des. Entre los primeros hemos de señalar a los movimientos y
organizaciones q u e en toda Europa desarrollan prácticas so-
lidarias y de acción contra la exclusión social y las desigualda-
des internacionales. Por lo que respecta a las dificultades, nos
encontramos con el crecimiento de la xenofobia y el rechazo
a los inmigrantes, la aceptación por la mayor parte de la pobla-
ción del modelo de la sociedad de los dos tercios como algo irre-
mediable, la fortaleza de los poderes económicos y políticos
q u e i m p o n e n la precarización de las condiciones de trabajo,
la ceguera ciudadana ante el abismo de desigualdad entre paí-
ses ricos y países empobrecidos, etc. Además, la política, q u e
es u n o de los principales mecanismos para hacer efectiva la
cultura de la solidaridad, sufre u n fuerte deterioro y hasta u n
rechazo p o r parte de la opinión pública. En España, por ejem-
plo, sólo el 26 por ciento de los ciudadanos afirman tener bas-
tante interés p o r la política. El 64 por ciento de los españoles
declaran que la política les p r o d u c e "indiferencia, descon-
fianza, aburrimiento". Exclusivamente el 21 p o r ciento de los
jóvenes comprendidos entre los dieciocho-veinticuatro años
muestran tener bastante interés por la política. Sólo el 3 p o r
ciento d e los españoles pertenecen a partidos políticos. El
nivel de asociacionismo cívico y participación ciudadana es
muy bajo en nuestro país (Díaz-Salazar: 1996, 43-68). Este
apoliticismo favorece la oligarquización, burocratización y
tecnocratización de las organizaciones socio-políticas, el va-
ciamiento de la democracia c o m o tarea colectiva y el creci-
miento d e la insolidaridad.
330
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
N o es posible establecer políticas intensivas de solidaridad
sin sociedades civiles con cultura solidaria. No p o d e m o s as-
pirar a gobiernos rojiverdes sin tener sociedades verdirrojas.
El internacionalismo n o p u e d e avanzar fuertemente desde
el gobierno sin u n arraigo de éste en la sociedad. En definiti-
va, hay q u e ser conscientes d e la dialéctica sociedad civil-Es-
tado, cultura ciudadana-acción política. De alguna manera,
es cierto que los gobiernos son un reflejo de las sociedades.
Para tener otro gobierno y otra práctica política es totalmen-
te necesario tener otra sociedad civil y otra cultura ético-polí-
tica arraigada en grandes sectores de la población. Las socie-
dades civiles configuradas p o r los valores antropológicos del
capitalismo terminan deseando gobiernos afines a esa cultu-
ra socio-económica. A mi entender, ésta es u n a de las razo-
nes q u e explican mejor la p e r m a n e n c i a de gobiernos con-
servadores en muchos países y, lo que es más grave, el triunfo
del paradigma político liberal mediante el logro de la mode-
ración de la izquierda mayoritaria como condición de acce-
so al poder. La sociedad civil q u e q u e d a i m p r e g n a d a p o r los
valores del individualismo posesivo dificulta e n o r m e n e n t e la
adopción de determinadas políticas socialistas afines a la cul-
tura de la solidaridad.
La lección de Gramsci sobre la necesidad de ser hegemóni-
co en la sociedad civil antes de tomar el poder del Estado debe
seguir siendo aprendida. Para superar el techo electoral de la
izquierda n o basta con cambiar programas, es imprescindible
r o m p e r el cemento cultural que asegura el consenso ciudada-
n o imperante y hacer que crezca el n ú m e r o de ciudadanos re-
gidos p o r la cultura de la solidaridad. Su crecimiento es el que
otorgará la viabilidad socio-cultural para políticas más radicales
en la lucha contra la desigualdad nacional e internacional. Si
n o existe este crecimiento, se establecerá u n d e s e n c u e n t r o
entre las demandas y expectativas de la mayoría de los ciuda-
danos y las propuestas y prioridades d e las organizaciones de
izquierda que postulen como objetivo político la lucha contra
la exclusión social en el norte y el empobrecimiento en el sur.
U n a nueva política requiere u n a nueva cultura moral que
la guíe y alimente. Cuando la política se encierra en sí misma
331
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
y sólo se rige p o r el mecanismo de conquistar el p o d e r y man-
tenerse e n él, entonces se tecnocratiza y pierde su virtuali-
d a d de convertirse en i n s t r u m e n t o de cambio social profun-
do. La política para reanimarse y estar al servicio de grandes
finalidades sociales necesita fecundarse con los movimientos
y corrientes ético-culturales de corte solidario q u e operan en
la sociedad civil. Por esta razón h e afirmado q u e lo estricta-
m e n t e político necesita de la cultura moral prepolítica y me-
tapolítica, ésta es la que especifica y asegura el carácter huma-
nizante de la acción política y la preserva de su degradación.
En esta línea la ecosocialista Petra Kelly afirmó q u e "hay q u e
ligar el pensamiento político con la visión espiritual, p o r q u e
con la mera política n o se p u e d e resolver n i n g ú n problema"
(Kelly: 1993, 375). Especialmente se necesitan propuestas ca-
paces de producir u n a cultura q u e a u n e la moral pública y
la moral privada o todavía más, u n a cultura que transforme la
esfera privada de la vida íntima y la conecte con la acción en
la esfera pública. La orientación de los deseos, las aspiracio-
nes, los objetivos vitales, las preocupaciones son determinan-
tes en la configuración de las actitudes, los comportamientos
y las prácticas sociales y políticas; por eso son muy importan-
tes las morales interiores para la actuación pública. Llegados a
este p u n t o , tenemos q u e preguntarnos p o r las fuentes cultu-
rales y morales q u e p u e d e n fecundar a u n a izquierda q u e se
plantee como objetivo prioritario la lucha contra la exclu-
sión social en el n o r t e y el e m p o b r e c i m i e n t o en el sur. Des-
d e esta perspectiva voy a explorar las aportaciones del cristia-
nismo originario a esta cuestión.
APORTACIONES DEL CRISTIANISMO ORIGINARIO A
UNA NUEVA POLÍTICA DE LA IZQUIERDA
El cristianismo en cuanto tal, como afirmé en el capítulo II,
n o p u e d e hacer n i n g u n a aportación propia a d e t e r m i n a d o s
componentes de la política c o m o son los programas, los pre-
supuestos económicos y las leyes, a u n q u e desde la sensibili-
d a d cristiana se p u e d a n discernir estos elementos y apoyar a
332
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
aquellos más acordes con los valores de esta religión. En cam-
bio, sí p u e d e realizar aportaciones valiosas a otras partes de
la política como son la utopía, la mística, la cultura, la ética y
los objetivos de fondo. Ya hemos visto en el apartado anterior
cómo unas y otras partes de la política están fuertemente co-
nectadas y cómo el éxito o el fracaso político práctico depen-
den en gran medida de la realización de esos componentes de
la política tenidos falsamente c o m o "idealistas" o superfluos
p o r dirigentes pragmáticos. Conviene, n o obstante, tener en
cuenta esta distinción para evitar cualquier fundamentalismo
moral desconocedor de la necesidad de mediaciones políticas
y económicas concretas. Es inevitable optar p o r unas u otras,
siendo conscientes de las insuficiencias ineludibles de cada
u n a de ellas. Siempre existirá u n a tensión dialéctica entre
utopía, moral y realismo político.
En cualquier coyuntura es necesario crear condiciones ob-
jetivas y subjetivas para llevar adelante determinadas políticas;
es decir, es imprescindible a u n a r viabilidad técnico-económica
y viabilidad socio-cultural de las propuestas políticas. Pues bien,
el cristianismo se inserta en el ámbito de creación de condi-
ciones subjetivas y de viabilidad socio-cultural para q u e deter-
minados proyectos políticos p u e d a n realizarse. Si se acepta la
tesis de la necesidad de la transformación ético-cultural de
la sociedad civil para hacer posible otra política, es inevitable
fecundarse con las religiones y culturas que p u e d e n favorecer
esa transformación y establecer alianzas socio-culturales con
los movimientos —como los cristianos— que trabajan en este
ámbito. Y más cuando parece que las organizaciones políticas
de la izquierda difícilmente pueden realizar por sí mismas esta
tarea en la sociedad civil.
Las aportaciones del cristianismo originario se insertan tam-
bién dentro del campo de dificultades que conlleva llevar ade-
lante u n objetivo político centrado en la emancipación de los
empobrecidos y en la lucha contra las desigualdades nacionales
e internacionales. Estoy convencido que este objetivo no podrá
realizarse contando simplemente con u n a ética de mínimos y
u n a mera cultura de la responsabilidad ciudadana. Tanto des-
de posturas socialdemócratas renovadas como desde posiciones
333
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
ecosocialistas se han señalado los enormes desafíos y requeri-
mientos morales que conlleva el objetivo anteriormente pro-
puesto. Así, P. Glotz, ex secretario general del Partido Socialde-
mócrata Alemán 3 , ha afirmado lo siguiente sobre esta temática:
La evolución más probable es la formación de sociedades de
dos tercios... La situación es complicada: la izquierda debe poner
en pie una coalición que apele a la solidaridad del mayor número posi-
ble defuertes con los débiles, en contra de sus propios intereses; para los
materialistas estrictos, que consideran que la eficacia de los inte-
reses es mayor que la de los ideales, ésta puede parecer una mi-
sión paradójica, pero es la misión que hay que realizar en el pre-
sente. (Glotz: 1987, 21).
F. Fernández Buey, u n o de los principales intelectuales de
la izquierda rojiverde en España, ha subrayado la necesidad
de contar con u n a fuerte cultura moral para impulsar las trans-
formaciones sociales y políticas necesarias:
En un mundo tan dividido como el nuestro, con una ruptura
tan decisiva entre Norte rico y Sur empobrecido, en una plétora
miserable tan patente, habrá que hacer concesiones de algún
tipo para evitar la catástrofe que puede llegar a representar en
los próximos años la acción conjunta de la crisis ecológica y de
la extensión tan amplia ya del hambre. La punta del iceberg de
esta catástrofe la estamos empezando a vivir en forma de migra-
ciones... La pregunta es: ¿en nombre de qué valores se harán
esas concesiones? ¿En nombre de qué valores se convencerá a
una parte minoritaria de la humanidad para que haga conce-
siones en favor de la otra parte mayoritaria? ...(de aquí) la im-
portancia del debate acerca de los valores inspiradores del pro-
grama de la izquierda... el pragmatismo acabará convirtiendo a
la izquierda tradicional que no se plantee el tema de los valores
morales alternativos en mera mano izquierda de la derecha po-
lítica. (Fernández Buey: 1997,110-111).
La cuestión que voy a plantear en las siguientes páginas
está conectada con estos retos tan agudamente indicados p o r
334
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Glotz y Fernández Buey. El desafío de nuestro actual m o m e n -
to histórico ya n o se basa en construir la solidaridad de la ma-
yoría de los débiles entre sí contra la minoría de los fuertes,
como en las primeras épocas del movimiento obrero; ni tam-
poco consiste en resolver la situación de los excluidos a través
de un mero control fiscal de la riqueza de los fuertes para unl-
versalizar servicios sociales, como en el modelo clásico del Es-
tado del Bienestar. Ante la mundialización de la pobreza y la
consolidación de la sociedad de los dos tercios, el desafío n o radi-
ca tanto en repartir entre los m e n o s iguales u n a m í n i m a par-
te del excedente d e los más iguales, sino en "organizar todo
desde los derechos (y necesidades) de los m e n o s iguales."
(Mate: 1990, 54; Zubero: 1994, 111).
La p r e g u n t a inevitable que se plantea es ¿de d ó n d e sacar
las energías morales, culturales y vitales que requiere esta ta-
rea? La instauración de u n nuevo socialismo ético es inevita-
ble. C o m o se h a recordado con lucidez, "las gentes que apo-
yaban el socialismo y que se convirtieron en sus activistas más
eficaces lo hicieron en gran p a r t e p o r u n a compulsión moral
a la q u e debían subordinarse el interés y la realización perso-
nal" (Shanin: 1992,17). A continuación vamos a ver qué "com-
pulsión moral" y qué cultura de fondo p u e d e ofrecer el cris-
tianismo originario a la izquierda.
Fenomenología socio-política
del cristianismo originario
La b ú s q u e d a de u n a cultura política relacionada con el
cristianismo exige previamente u n análisis fenomenológico
de las dimensiones socio-políticas de este tipo de religión en
su m o m e n t o originario. Ya Weber planteó la necesidad de es-
tudiar los "idearios religiosos" y el "contenido de su evange-
lio" y eso es lo q u e voy a hacer en estas páginas.
Desde u n p u n t o de vista político, el análisis que voy a reali-
zar en este apartado se conecta con la orientación de algunas
concepciones d e la izquierda e u r o p e a sobre el cristianismo
como cuestión pública. En el capítulo III hice referencia a la
335
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
iniciativa del PDS de publicar los libros del Nuevo Testamento
como suplemento del periódico L'Unitáya las reflexiones de
W. Veltroni sobre la actualidad de los valores evangélicos para
la elaboración d e una nueva cultura política.
Desde u n a perspectiva sociológica, se p u e d e constatar
c ó m o han existido y siguen existiendo m u c h o s tipos de cris-
tianismo y p o r eso precisar la identidad política del cristia-
nismo a lo largo de la historia es u n a tarea a r d u a y difícil. En
este apartado m e voy a centrar en el cristianismo originario pre-
s e n t a n d o d e u n m o d o muy sucinto los elementos básicos y
fundamentales d e esta religión q u e tienen u n a dimensión
social y ético-política 4 . Me parece i m p o r t a n t e destacar, de
entrada, el h e c h o de q u e el cristianismo es u n a religión y n o
u n a ideología o sistema político. Desde esta acotación vere-
mos, sin e m b a r g o , q u e es u n a religión con dimensiones so-
cio-políticas.
El centro del cristianismo es la persona de Jesús de Naza-
ret, su vida y su mensaje. La mayor parte de los expertos en
historia, fenomenología y sociología del judaismo nos lo pre-
sentan como u n personaje enraizado en el contexto del movi-
miento mesiánico de este pueblo sometido p o r la invasión ro-
mana. El deseo milenarista, apocalíptico y revolucionario de
la llegada de un Mesías que devolviera la libertad a Israel im-
p r e g n a b a a las masas de la población en la época de Jesús.
Diversos autores subrayan la existencia de u n a mentalidad
popular mesiánico-revolucionaria muy asociada a u n ideal teo-
crático q u e asegurara la soberanía del p u e b l o j u d í o ante los
imperialistas de la época. Hay que tener presente que en ese
tiempo la religiosidad impregnaba toda la realidad y que en
aquella sociedad toda política era religiosa y toda religión era
política. Importantes movimientos judíos de liberación como
los sicarios y zelotas, basados en el principio de "no hay más
Señor q u e Dios", buscaban el levantamiento del pueblo con-
tra la dominación romana. En este ambiente vital se desarro-
lla la vida y el mensaje de Jesús de Nazaret, que p u e d e ser
considerado como u n a persona que está d e n t r o del ámbito
d e la ideología revolucionaria del mesianismo j u d í o . Los es-
pecialistas en sociología del judaismo y del cristianismo origi-
336
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
nario consideran q u e la "ideología revolucionaria inspiraba
la acción de Jesús" (Crossan: 1994; Puente Ojea: 1974, 185),
aunque como veremos más adelante ésta tenía rasgos peculia-
res que la diferenciaban del tipo de mesianismo dominante.
Jesús de Nazaret aparece en su tiempo c o m o u n peculiar
profeta religioso. La primera dimensión política de su vida,
práctica y mensaje la e n c o n t r a m o s en su crítica a la religión
establecida y d o m i n a n t e que constituía el c e m e n t o ideoló-
gico y social que estructuraba y legitimaba la vida judía. En
esta línea hay q u e destacar sus críticas y ataques al Templo, a
la Ley y al Sábado q u e formaban lo q u e podríamos llamar la
superestructura fundamental de la sociedad judía. La crítica
religiosa a estas instituciones tenía fuertes y directas dimen-
siones políticas, pues los grupos y estamentos d o m i n a n t e s
q u e las dirigían se veían deslegitimados frente al pueblo. Je-
sús de Nazaret prolonga y profundiza la crítica profética al
p o d e r político-religioso y p o n e las bases p a r a la d e n u n c i a d e
la instrumentalización política de la divinidad.
De alguna forma, Jesús de Nazaret realiza u n a determina-
da práctica política en la medida que critica a las autoridades
religiosas y políticas q u e oprimen y d o m i n a n al pueblo. Es-
pecialmente significativos son sus ataques al d o m i n i o impe-
rial y al teocratismo nacionalista excluyente. La expresión "lo
q u e es del César, devolvédselo al César, y lo q u e es de Dios,
a Dios" (Me. 12,17) n o significaba, como muchas veces se ha
e n t e n d i d o , la consagración de u n a división de poderes, sino
la deslegitimación de las pretensiones cuasidivinas del empe-
rador; según Jesús, de Nazaret, n o hay que darle al Estado más
de lo que le pertenece, n o hay que sacralizarlo. Su c o n d e n a a
m u e r t e por los poderes religiosos y políticos está directamen-
te relacionada con su praxis: "Hemos c o m p r o b a d o q u e éste
anda a m o t i n a n d o a nuestra nación, impidiendo que se pa-
guen impuestos al César y afirmando q u e él es el Mesías, el
rey" (Le. 23, 2). J u n t o a esta acusación, aparece la de blasfe-
mia: "El Sumo Sacerdote se rasgó las vestiduras diciendo: H a
blasfemado, ¿qué falta hacen más testigos? Acabáis d e oír la
blasfemia, ¿qué decidís? Contestaron ellos: Pena de m u e r t e "
(Mat. 26, 65-66) .Jesús de Nazaret fue ajusticiado con u n tipo
337
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
de tortura y m u e r t e semejante a la destinada a la de los sub-
versivos contra el Imperio r o m a n o . Es muy significativo que
la persona que se presenta como el enviado de Dios sea con-
d e n a d a p o r subversivo y blasfemo. La revelación jesuánica de
Dios es captada como suprema negación de la divinidad tal
como ésta era concebida por la mayoría de judíos y romanos.
Desde esta óptica, n o hemos de extrañarnos que los primeros
cristianos fueran considerados ateos.
Hay q u e destacar, además, q u e el universalismo del Dios
q u e anunciaba y revelaba Jesús de Nazaret chocaba con el
ideal teocrático j u d í o , ya q u e su mensaje suponía u n rechazo
del integrismo o fundamentalismo político-religioso del ju-
daismo d o m i n a n t e .
La práctica social de Jesús de Nazaret se revela en la co-
mensalía, cercanía y curación de los pobres y marginados. La
a u t o c o m p r e h e n s i ó n de la misión de Jesús q u e d a patente en
el Evangelio según san Lucas: "El Espíritu del Señor descan-
sa sobre mí, p o r q u e él m e ha ungido. Me h a enviado a dar la
b u e n a noticia a los pobres, a proclamar la libertad a los cauti-
vos y la vista a los ciegos, a p o n e r en libertad a los oprimidos,
a proclamar el a ñ o favorable del Señor" (Le. 4,18-20). Jesús
de Nazaret realiza u n a práctica social basada en mostrar con
sus obras y palabras la primacía de los pobres y marginados
d e su sociedad. A aquellos a quienes la sociedad marginaba
y excluía se les devuelve la dignidad y se les a n u n c i a el inicio
de otro sistema de relaciones sociales. Aquí se insertan las
terribles diatribas de Jesús contra la riqueza y los ricos, la
crítica de la centralidad del dinero y los enfrentamientos per-
m a m e n t e s con la aristocracia laica y sacerdotal de su época.
Toda la acción de Jesús se dirige a devolver la dignidad y la
esperanza a los miserables de su sociedad, a colocar en el cen-
tro a aquellos que el sistema de la época había c o n d e n a d o a
los márgenes. U n o de los mejores expertos en sociología del
cristianismo originario considera que la actividad d e Jesús se
condensaba en la difusión de u n "igualitarismo religioso y
económico q u e negaba a u n tiempo las n o r m a s jerárquicas
y patronales de la religión j u d í a y el poderío romano". (Cros-
san: 1994, 483).
338
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
El centro del mensaje de Jesús de Nazaret es el anuncio del
Reino de Dios. En el contexto religioso judío, este anuncio te-
nía unas claras connotaciones políticas. El t é r m i n o Reino de
Dios era sinónimo de una utopía político-religiosa q u e auna-
ba la superación d e las desigualdades, la satisfacción d e las
necesidades materiales, la fraternidad entre los j u d í o s y la
contemplación y adoración de su Dios triunfador y Rey. El
mesianismo que atravesaba a aquella sociedad sometida a la
invasión r o m a n a reforzaba la espera de u n a especie de golpe
d e fuerza del Dios de Israel m e d i a n t e el envío de u n Mesías
q u e restableciera la justicia y liberara al pueblo de los domi-
nadores extranjeros. La proclamación de la llegada del Reino
o Reinado de Dios realizada por Jesús de Nazaret se entronca
con este clima d e expectación mesiánica del pueblo j u d í o ,
a u n q u e introduce novedades q u e iban más allá de la menta-
lidad mesiánica d o m i n a n t e .
Ciertamente el Reino de Dios proclamado por Jesús sig-
nifica que h a llegado la h o r a de la actuación de Dios y el mo-
m e n t o de cambiar las relaciones sociales dominantes y, por
ello, se establece nítidamente u n a conexión entre la crítica a
los ricos y a la riqueza y la entrada en el Reino. Los destinata-
rios del Reino son precisamente los pobres, oprimidos y mar-
ginados; a ellos se les anuncia la b u e n a nueva de que su situa-
ción va a cambiar y por ello se les proclama bienaventurados.
C u a n d o Jesús d e Nazaret proclama q u e el "Reino d e Dios
está en medio d e vosotros" está afirmando que Dios ha llega-
d o como Salvador para implantar la justicia y defender a los
pobres y oprimidos. Las señales de esa llegada del Reino —ex-
presadas con el peculiar g é n e r o literario d e los Evangelios
son inequívocas respecto a su finalidad: los ciegos ven, los co-
jos a n d a n , los sordos oyen. (Le. 7, 22).
La práctica de Jesús n a r r a d a en los Evangelios está siem-
pre llena de acciones de cercanía, liberación y sanación de las
personas más empobrecidas y marginadas d e su sociedad y
quieren ser manifestación de la proximidad de un Dios que
humaniza y quiere la justicia. Los lingüistas, fenomenólogos y
sociólogos del cristianismo originario dan gran relevancia a
la comensalía, es decir, a las comidas de Jesús que se relacio-
339
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
n a n con el b a n q u e t e mesiánico como imagen de u n a nueva
situación en q u e se han superado las relaciones sociales de ex-
plotación. Son muy importantes los relatos evangélicos en los
q u e los miembros del b a n q u e t e son u n c o m p e n d i o de los di-
versos tipos d e miserables de aquel tiempo. El Reino de Dios
aparece c o m o Reino d e Vida y Justicia para los pobres. La
Buena Noticia del Reino de Dios es el anuncio de la realiza-
ción de la igualdad y la fraternidad en u n m u n d o d o n d e el
único rey sea Dios y n o otros dioses o ídolos (especialmente
el dinero, el poder, el afán de dominio, las instituciones reli-
giosas, las normas o las leyes). El Reino de Dios se o p o n e fron-
talmente a la idolatría o reinado de otros dioses, muchos de
ellos inmanentes. Desde este p u n t o se capta mejor la radical
crítica q u e Jesús de Nazaret realiza a las instituciones, a las
autoridades, a las normas, al tipo de relaciones sociales do-
minantes y al p o d e r invasor. Esta práctica antiidolátrica era
central en la vida de Jesús, ya q u e "se oponía a la dominación
romana...(decía que) n o era lícito entregar al César lo q u e
era de Dios". (Cullmann: 1973; Puente Ojea: 1992,106-107).
Jesús n o intenta imponer el Reino como u n Mesías guerre-
ro que realiza u n a revolución y desde la conquista del p o d e r
diseña otro sistema de organización. Él invita a entrar en el
Reino, es decir, a cambiar la mentalidad, el corazón y las prác-
ticas y desde ahí establecer otro sistema de relaciones huma-
nas. Precisamente p o r ello la metanoia o conversión es u n a
condición sin la cual n o se p u e d e p e r t e n e c e r al Reino de
Dios. Metanoia q u e incluye el cambio del corazón — q u e en
la antropología j u d í a es el núcleo del c o m p o r t a m i e n t o y de
la mentalidad— y de las relaciones sociales de dominación y
explotación.
La innovación religiosa de Jesús de Nazaret
Desde u n p u n t o de vista fenomenológico, la novedad de
la proclamación del Reino de Dios realizada por Jesús de Na-
zaret respecto a otro tipo de mesianismos político-religiosos
radica, ante todo, e n el nuevo tipo de divinidad q u e se revela.
340
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
También son muy relevantes otro tipos de innovaciones como
la introducción del universalismo frente al particularismo
religioso, la vinculación entre religiosidad, a m o r y práctica
de la justicia, la centralidad de la metanoia (cambio i n t e r n o y
e x t e r n o ) , el nuevo tipo de relaciones entre a u t o n o m í a y he-
t e r o n o m í a religiosa, la conexión entre liberación d e los po-
bres y adoración de Dios.
El Reino de Dios proclamado por Jesús de Nazaret rompe
tanto la imagen de Dios propia del judaismo —de ahí la acusa-
ción de blasfemo (Mt. 26, 65-66)— como la concepción que
éste tenía de la relación entre Dios y la política. En el judaismo,
como en la mayoría de las religiones, Dios es igual a Poder y por
ello es lógico, por u n lado, que la denominación de Dios sea la
de Rey supremo y que, por otro, se invoque el poder de Dios
para luchar contra otros pueblos, expulsar a los invasores y afir-
marse como nación elegida y protegida por la divinidad más
poderosa. Jesús de Nazaret rompe la imagen de Dios como po-
der y la concepción del mesianismo basado en la irrupción teo-
crática de Dios. En el relato evangélico de las tentaciones (Mt.
4,1-11) aparece tanto un nuevo tipo de mesianismo como u n a
nueva imagen de la divinidad. En esta narración se rechazan
los usos instrumentales de u n a religiosidad mágica ("di que es-
tas piedras se conviertan en pan"), espectacular-providencialis-
ta ("tírate abajo") y sacrali/adora del poder ("le mostró todos
los reinos del m u n d o con su gloria diciéndole: te daré todo eso
si te postras y me rindes homenaje").
La intervención d e Jesús de Nazaret en el m u n d o c o m o
revelación de Dios n o se realiza a través d e u n p o d e r divino
q u e i r r u m p e y anula las condiciones del desarrollo i n t e r n o
de la historia, sino m e d i a n t e u n a práctica y u n mensaje d e
liberación y esperanza q u e se muestran ante todo en el tipo
específico de nacimiento y muerte del propio Jesús. Desde J e -
sús de Nazaret, la intervención divina en la historia no se rea-
liza directamente, sino a través de mediaciones humanas; p o r
ello D. Bonhoeffer afirmó que "ante Dios y con Dios estamos
sin Dios". La manifestación de Dios n o se desarrolla a través
de la gloria, la magia y el poder, sino m e d i a n t e la adopción
de u n m o d o d e vida p o b r e y entregado al amor, el servicio, la
341
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
liberación de los oprimidos y la d e n u n c i a de la dominación.
En el texto del Nuevo Testamento d e n o m i n a d o Carta a losFi-
lipenses se condensa muy bien este cambio respecto a las con-
cepciones tradicionales de la divinidad: "El Mesías Jesús, a
pesar de su condición divina, n o se aferró a su categoría d e
Dios; al contrario, se despojó de su rango y tomó la condición
d e esclavo, haciéndose u n o de tantos. Así, presentándose
c o m o simple h o m b r e , se abajó, o b e d e c i e n d o hasta la muer-
te y m u e r t e en cruz". (Fp. 2, 6-8).
Desde u n a óptica fenomenológica, lo más importante de
este texto es el concepto de despeñamiento de la categoría de Dios
o vaciamiento ("no hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se
vado de sí y tomó la condición de esclavo", según la traducción
de Alonso Schókel). Y todo ello p o r q u e "no se aferró a su ca-
tegoría de Dios" (traducción de J. Mateos) o, con más fuerza
todavía, por que "no consideró como presa codiciable el ser
igual a Dios" (según la traducción de M. Salvador en Guija-
r r o y otros: 1992). La forma de Dios como esclavo entregán-
dose a la liberación de los esclavizados con u n a radicalidad
q u e le lleva a la m u e r t e con la doble acusación de subversivo
y blasfemo es única en la historia de las religiones. En este
sentido, el diálogo de Pilatos con Jesús sobre la realeza y el po-
der es muy significativo. El mesianismo de Jesús n o es el del
golpe de fuerza desde un poder divino especial, sino el del Es-
clavo a lo espartaquista o "Proletario Absoluto" 5 que se encar-
na entre los pobres, asume su condición y les infunde esperan-
za para que sientan que su situación n o es la definitiva y p u e d e
cambiar. Este tipo de mesianismo que se mueve de abajo-arri-
ba y n o a la inversa cambia la concepción de las relaciones en-
tre Dios y la política. Ya n o se trata del reinado de Dios a través
del gobierno divino de la política (fundamentalismo teocráti-
co) . Desde el mesianismo jesuánico ya n o caben partidos de
Dios, sino formas políticas de servicio y liberación de los em-
pobrecidos desde los valores y el estilo de vida contenidos en
el Evangelio. El cristianismo originario muestra q u e n o hay
que esperar la liberación de u n Mesías emergente, sino reali-
zarla h u m a n a m e n t e siguiendo la nueva forma de concebir las
relaciones sociales manifestada p o r el enviado de Dios.
342
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Desde esta perspectiva, el mensaje religioso de Jesús de Na-
zaret introduce u n nuevo tipo de relaciones entre autonomía
y heteronomía, ya que el referente teísta n o anula ni sustituye
la responsabilidad humana, sino que la estimula. La presencia
divina y el mensaje religioso n o aportan ningún modelo con-
creto de organización y configuración de la política, la eco-
nomía, la ética, la sociedad o la cultura. Son los seres h u m a n o s
los que d e b e n buscar en cada coyuntura histórica modelos
concretos de organización de la sociedad que respondan a los
valores de fondo contenidos en el Evangelio. Y para ello es
esencial la metanoia (conversión, catarsis), pues los problemas
d e configuración de u n nuevo tipo de sociedad n o radican
sólo en causas exteriores, sino que se encuentran en la ten-
dencia h u m a n a al afán de poder y poseer excluyentes que se
halla en personas y colectivos de toda etnia y condición.
El peculiar mesianismo de Jesús de Nazaret rompió el par-
ticularismo religioso j u d í o e introdujo u n universalismo reli-
gioso. Ya n o hay lugar para u n Dios étnico, para el reinado de
ese Dios en u n determinado y exclusivo territorio o para la or-
ganización del Estado y de la sociedad desde u n código reli-
gioso cerrado e inmutable. Por el contrario, Jesús de Nazaret
lo q u e establece es u n a vinculación entre el a m o r a Dios y el
a m o r a los h o m b r e s de toda raza y nación, u n a u n i ó n con-
sustancial entre la adoración a Dios y la práctica de la justicia
entendida, sobre todo, como liberación de los empobrecidos.
Desde la perspectiva fenomenológica q u e estoy a d o p t a n d o ,
llama p o d e r o s a m e n t e la atención esta peculiar vinculación
que, sobre todo, se expresa en el capítulo 25, 31-46 del Evan-
gelio según san Mateo. En este texto se u n e la salvación es-
católogica (promesa de todas las religiones) y la práctica de
emancipación de hambrientos, sedientos, desnudos, etc., en
los q u e está presente el mismo Dios. Esta conexión entre es-
catología (quintaesencia de toda religión) y práctica históri-
ca es la que especifica al cristianismo como religión con di-
mensiones tan fuertemente sociales que diversos clásicos del
marxismo y del movimiento o b r e r o la consideraron c o m o
precursora del comunismo.
343
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
El socialismo marxista
ante el cristianismo originario
Es muy significativo que destacados intelectuales y dirigen-
tes del socialismo marxista, especialmente Engels y Kaustky,
estudiaran exégesis bíblica y estuvieran muy atentos a las obras
de especialistas en esta materia. Ello p r u e b a la relevancia que
le concedieron al cristianismo originario dentro de sus análi-
sis de la lucha de clases como motor de la historia.
Engels en su ensayo Sobre la historia del cristianismo primitivo
(1894) presenta a éste c o m o u n a religión de salvación de la
esclavitud y como u n a forma primitiva de socialismo:
La historia del cristianismo primitivo tiene notables puntos
de semejanza con el movimiento moderno de la clase obrera.
Como éste, el cristianismo fue en sus orígenes un movimiento
de hombres oprimidos: al principio apareció como la religión de
los esclavos y de los libertos, de los pobres despojados de todos
sus derechos, de pueblos subyugados o dispersados por Roma.
Tanto el cristianismo como el socialismo de los obreros predi-
can la próxima salvación de la esclavitud y la miseria... El socia-
lismo existió en la realidad, hasta donde ello era posible en esa
época, e incluso alcanzó una posición dominante en el cristia-
nismo... El paralelo entre los dos fenómenos históricos atrae ya
nuestra atención desde la Edad Media, en los primeros levanta-
mientos de los campesinos oprimidos y particularmente de los
plebeyos de las ciudades... ¿Entre qué gente se reclutaron los
primeros cristianos? Principalmente, entre los "trabajadores y
agobiados", los miembros de la capa más baja del pueblo, como
cuadra a un elemento revolucionario. (Engels: 1894, 403-404).
Kautsky considera que "el comunismo del cristianismo
primitivo era un c o m u n i s m o de distribución de riqueza y es-
tandarización de c o n s u m o " (Kautsky: 1910, 427). Rosa Lu-
x e m b u r g en Iglesia y socialismo (1906) también destaca la di-
mensión social y revolucionaria del cristianismo originario:
344
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Los socialdemócratas nunca alientan a los obreros a luchar
contra el clero ni intentan minar en ellos la fe religiosa... los mi-
nistros de la Iglesia cristiana deberían ser los primeros en apoyar
a los socialdemócratas y en tenderles la mano, ya que la doctrina
de Cristo, del que los sacerdotes son ministros, enseña que no en-
trará un rico en el cielo antes de que pase un camello por el ojo
de una aguja... los socialdemócratas luchan incansablemente por
levantar al pueblo trabajador de la humillación y la miseria, edu-
cándolo y organizándolo, a fin de asegurar una vida mejor para él
mismo y un futuro más halagüeño para sus hijos. También en este
caso los sacerdotes deberían colmar de bendiciones a los social-
demócratas, ya que Cristo ha dicho: "Lo que hacéis a este peque-
ñuelo, a mí me lo hacéis" ...cuando los actuales sacerdotes lanzan
pestes contra el comunismo, las lanzan contra los primeros após-
toles de la cristiandad. Efectivamente, éstos fueron los más fervo-
rosos comunistas... los primeros cristianos comenzaron a prego-
nar la exigencia de la propiedad en común, el comunismo... El
Evangelio era una doctrina contra la desigualdad social y prego-
naba la comunidad de bienes para eliminar tal desigualdad entre
ricos y pobres... (En Lenin y otros: 1892-1963,195-196 y 206).
Labriola, u n o de los primeros marxistas italianos, consi-
dera en El materialismo histórico y el fenómeno cristiano (1897)
q u e "fue ese cristianismo verdadero como el símbolo de las
diversas rebeliones de los proletarios, de la plebe, de la gen-
te humilde, de los manumisos, de los siervos, de los explota-
dos" (en Lenin y otros: 1892-1963, 169). Gramsci afirma q u e
"el cristianismo fue revolucionario en confrontación con el
paganismo p o r q u e fue u n elemento de completa escisión
entre los sostenedores del viejo y del nuevo m u n d o " (Grams-
ci:1932-1935, 1.434). Bloch destaca el carácter de cambio in-
trahistórico presente en la religión proclamada por Jesús,
u n a religión q u e incide en la sociedad, que n o es u n m e r o
transcendentalismo idealista centrado en el más allá:
Objetivamente, Jesús no aparece de ningún modo como quien
se evade en una interioridad invisible, ni tampoco como el que
prepara aposentos de un Reino de los cielos totalmente trans-
345
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cendente... En verdad, en su origen, el Evangelio se encontraba
identificado con su sentido real revolucionario... Jesús es juzga-
do por los romanos como un rebelde... Este Jesús era peligro-
so... A los ojos de este mundo, quien fue colgado de la cruz no
era precisamente un iluso inofensivo, sino alguien que con ca-
rácter adventista transformaba los valores del mundo existente,
el gran modelo de otro universo sin opresión y sin Dios de los
señores... En este sentido llevaba ciertamente en sí un peligro
social, esto es, una excitación de la voluntad mediante la espe-
ranza... con una fe que de ninguna manera es pasiva, carente de
obras... una única frase de los Hechos de los Apóstoles ha propa-
gado a través de los siglos el comunismo del amor: "En el grupo
de los creyentes todos pensaban y sentían lo mismo: lo poseían
todo en común y nadie consideraba suyo nada de lo que reunían "
(Hch. 4, 32) ...la filadelfia del comunismo del amor es condición
fundamental y lugar de adviento del Reino; se convierte así en
norma terrena. (Bloch: 1968,124-125, 129,132,135).
Es cierto que la mayor parte de los clásicos del movimien-
to obrero y del marxismo también destacaron las insuficien-
cias del cristianismo, fundamentalmente dos: u n tipo de co-
m u n i s m o centrado en la distribución de bienes e incapaz de
crear formas comunistas de producción y u n a progresiva es-
piritualización idealista q u e le llevaría a p e r d e r u n a de sus
señas d e identidad originaria: la conexión entre escatología
y transformación d e la historia. Estas insuficiencias n o des-
terraron, sin e m b a r g o , la simpatía y el aprecio p o r la figura
de Jesús de Nazaret y el cristianismo primitivo hasta el pun-
to de q u e la figura de 'Jesús, p r i m e r socialista" formó parte
de la cultura popular de la izquierda en diversos países como
vimos e n el capítulo III.
La articulación política
del cristianismo originario
Después de esta aproximación fenomenológica al cristia-
nismo originario se c o m p r e n d e r á fácilmente cómo constitu-
346
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
tivamente esta religión n o p u e d e ser u n mero asunto privado,
salvo que se destruya a sí misma; ni debe convertirse en princi-
pio de articulación de nuevos fundamentalismos teocráticos,
salvo que se aparte de su ser constitutivo y se degenere. El cris-
tianismo originariamente es u n a religión públicapor su con-
tenido ético-profético y p o r su vinculación entre transforma-
ción de la historia y escatología. Por eso pretender encerrarla
en la sacristía o en la privacidad sólo puede hacerse de u n modo
forzado o m e d i a n t e u n a degeneración d e su contenido. Los
practicantes del cristianismo originario, mientras existan, siem-
pre estarán abocados a criticar el orden social existente desde
el mensaje evangélico. Entrará d e n t r o de la lógica de su re-
ligiosidad la búsqueda de mediaciones políticas, culturales y
económicas para realizar en cada coyuntura los valores evan-
gélicos y fecundar esas mediaciones con ellos.
En la medida en que los cristianos están presentes en la so-
ciedad civil, las organizaciones de la izquierda han de ser cons-
cientes del h e c h o de q u e existe u n a religión pública con vo-
luntad de transformación social. Ante esta realidad, p u e d e n
cerrarse o abrirse a ésta, tal como vimos en el capítulo III. En
la actualidad, el fenómeno más novedoso es el de la izquierda
q u e busca u n a articulación de las dimensiones socio-políti-
cas del cristianismo originario d e n t r o de u n a nueva cultura
socialista.
Esta posible articulación h a de partir del h e c h o de q u e ,
ciertamente, Jesús de Nazaret n o fue u n líder político, ni or-
ganizó técnicamente u n a revolución, ni p r o p u g n ó u n progra-
ma político-económico concreto. Ahora bien, fue un profeta
religioso q u e desarrolló u n a actividad y proclamó u n m e n -
saje que, por u n lado, estaba en las antípodas de la teocracia
y, p o r otro, tenía consecuencias sociales y políticas p o r el
contenido del mensaje sobre el Reino de Dios, p o r las pro-
puestas de ética religiosa de orientación ultramundana — p o r
utilizar el lenguaje de Max Weber— y por la revelación de u n
tipo de Dios y de práctica religiosa ligados a la emancipación
de los pobres y oprimidos.
Es precisamente la distinción entre lo técnico-político (pro-
grama y estrategia) y lo ético-político con contenidos religio-
347

LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
sos (valores d e fondo) la q u e p o n e las bases p a r a q u e la vida
y el mensaje d e Jesús d e Nazaret p u e d a n seguir t e n i e n d o ac-
tualidad. Si éste hubiera sido u n político revolucionario más
de la época con u n programa concreto de cambio y organiza-
ción social, su significación actual sería nula. Desde esta pers-
pectiva, creo que son muy acertadas las siguientes afirmaciones
de G. Gutiérrez, el impulsor de la teología de la liberación: "La
h o n d a carga h u m a n a y de transformación social que entra-
ñ a el Evangelio es p e r m a n e n t e y esencial p o r q u e hace saltar
los estrechos límites d e situaciones históricas determinadas
y va a la raíz misma de la existencia h u m a n a : la relación con
Dios en solidaridad con otros hombres. La dimensión políti-
ca n o le viene, pues, al Evangelio de tal o cual opción preci-
sa, sino del núcleo mismo de su mensaje... La vida y la predi-
cación de Jesús postulan la b ú s q u e d a incesante d e u n nuevo
tipo de h o m b r e en u n a sociedad cualitativamente distinta"
(Gutiérrez: 1972, 308). En la medida en que la vida y el men-
saje de Jesús se centraron en ir al fondo de la naturaleza
h u m a n a y de la organización del p o d e r (comportamiento hu-
m a n o y prioridades sociales), hoy p o d e m o s plantearnos el
tema de la posible aportación del cristianismo a la problemá-
tica social y política d e nuestro tiempo 6 .
H e m o s de partir del hecho de que el cristianismo origina-
rio constituye u n mensaje religioso de construcción d e u n
tipo d e persona y de sociedad basado en unos valores deter-
minados, p e r o n o p r o p o n e u n m o d e l o concreto de Estado,
economía, organización política, cultura o ética aplicada.
Por eso tan repudiable es tratar de legitimar u n tipo de polí-
tica u organización d e la sociedad o de la e c o n o m í a con el
cristianismo c o m o p r e t e n d e r que esta religión se convierta
en u n a espiritualidad dualista, evasionista o desligada de la
b ú s q u e d a de modelos de h o m b r e y de organización social
inspirados en los valores manifestados en la obra y la vida de
Jesús d e Nazaret. En esta línea m e p a r e c e n muy pertinentes
las siguientes afirmaciones de P u e n t e Ojea:
La herencia cristiana, sin embargo, sigue hoy atesorando
aquella visión eminentemente unitaria de sus orígenes: la fe del
348
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
hombre bíblico en una incesante creación divina que se hace con
él y por medio de él... En el seno de esta tradición se hallan
germinalmente las categorías esenciales de una novísima sin-
gladura ideológica de la esperanza cristiana: las categorías bí-
blicas de una teología de la revolución según la cual el hombre es
un ente social vocado a transformar el mundo real en cuanto
agente del designio de Dios en la historia. La concepción bíbli-
ca de la alianza enraiza constitutivamente al ser humano en el
mundo terrenal, al concebir el designio divino como el reino de
perfección en una tierra transformada donde los hombres ha-
brán de superar solidariamente las escisiones... El reino mesiá-
nico se asienta sobre una antropología unitaria que instala la
operación divina en un hombre indivisible, es decir, un ser hu-
mano que sitúa a Dios rigurosamente dentro y no fuera de la ac-
ción histórica real. Esta herencia puede brindar al hombre de
la segunda mitad del siglo xx los incentivos éticos y los esque-
mas mentales de una novísima experiencia histórica: ...la gran
empresa de instaurar una sociedad capaz de ir eliminando
progresivamente las instancias alienadoras de la nuestra de
hoy. (Puente Ojea: 1974, 352).
En las páginas siguientes voy a explorar q u é contribucio-
nes p u e d e n aportar los elementos constitutivos del cristianis-
m o originario a la renovación, regeneración y refundación de
la izquierda. Para ello voy a relacionar textos esenciales del
Nuevo Testamento con la problemática socio-política de este
fin de siglo y con los objetivos de la izquierda.
La primacía de los últimos, la pasión de la
izquierda y la lucha contra las desigualdades
El cristianismo originario, en cuanto religión de la frater-
nidad, tiene u n fortísimo c o m p o n e n t e igualitario. Lo especí-
fico de la visión cristiana de la igualdad es que ésta se concibe
desde la fraternidad. Ahora bien, la realización de ésta requie-
re superar los obstáculos estructurales que la hacen inviable.
P o d e m o s decir que el ideal evangélico de justicia n o consiste
349
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
en darle a cada u n o lo suyo, sino en dar prioridad a la satis-
facción de las necesidades d e los últimos, sean éstos m u c h o s
o pocos. En los Evangelios los dos principales obstáculos para
la realización de este ideal son la riqueza c o m o mecanismo
d e acumulación excluyente y el p o d e r c o m o forma de do-
minación. El mensaje de Jesús de Nazaret n o contenía inge-
nuidad, ni idealismo, ya q u e se proclamaba en un medio con
fuerte desigualdad social: primeros y últimos, pobres y ricos,
opresores y oprimidos. Por ello, la promesa y propuesta evan-
gélica d e q u e los primeros serán últimos y los últimos serán prime-
ros sintetiza la radicalidad de la idea cristiana de igualdad y
fraternidad q u e parte de la constatación de la injusticia q u e
provoca la desigualdad. El enunciado anterior creo que con-
densa todo el mensaje evangélico sobre la primacía y centra-
lidad de las personas y sectores sociales excluidos, empobreci-
dos y oprimidos. H e de advertir q u e utilizo este e n u n c i a d o
c o m o síntesis expresiva de esa centralidad más allá de la lite-
ralidad de los textos en q u e aparece.
Diversos contenidos de este enunciado aparecen en varios
pasajes de los Evangelios según san Marcos y san Mateo. En
unas ocasiones se presenta como promesa del Reino con cier-
tos tintes escatológicos (los últimos van a dejar de serlo) y en
otros como actitud y tarea para construir u n a sociedad más
fraterna e igualitaria, en la cual los primeros deberán conver-
tirse en últimos para que n o haya primeros ni últimos.
En Mt. 19, 30 se afirma: "Hay m u c h o s primeros q u e serán
últimos y m u c h o s últimos que serán primeros". La frase apa-
rece en u n texto de crítica radical a la riqueza expresada a tra-
vés del diálogo con u n joven rico. En Me. 10, 31 se repite la
misma expresión en el mismo contexto: crítica a la riqueza y
a los ricos y anuncio de u n Reino d e plenitud en esta vida y en
la eterna, u n Reino en este m u n d o para superar el o r d e n de
desigualdad que impide la fraternidad. Insisto en este tema,
p o r q u e la igualdad que reclama el Evangelio es requisito
para la realización d e la fraternidad y en m o d o alguno pue-
de c o m p r e n d e r s e la frase a la que estoy aludiendo c o m o u n
cambio de posiciones para que los que antes e r a n opresores,
a h o r a sean convertidos en oprimidos.
350
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
En Me. 9, 35 se indica la relación primeros-últimos más
como dinámica de c o m p o r t a m i e n t o que c o m o promesa; o
mejor, se indica el camino para la realización de la promesa:
"Si u n o quiere ser primero, ha de ser último de todos y ser-
vidor de todos". La frase aparece además en el contexto de
u n a instrucción a la comunidad de los seguidores de Jesús so-
bre las actitudes y prácticas a adoptar y va a ser más desarro-
llada y explicitada e n el capítulo 10 del Evangelio según san
Marcos, c o n c r e t a m e n t e entre los versículos 17-24 del texto
de crítica a los ricos y a la riqueza y los versísculos 43-44 del
texto de respuesta a los hijos de Zebedeo que, llevados p o r
su expectativa mesiánica, habían solicitado a Jesús u n pues-
to de h o n o r y p o d e r el día del triunfo revolucionario-mesiá-
nico. La crítica a la riqueza se va a completar con la crítica al
p o d e r y con u n a propuesta de conducta: "El q u e quiera ser
grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quie-
ra ser el primero entre vosotros, q u e sea esclavo" (Me. 10, 43-
44). Jesús de Nazaret invierte radicalmente el o r d e n de valo-
res establecido. Imaginemos la carga revolucionaria contenida
e n estas expresiones en u n contexto esclavista c o m o el del
I m p e r i o r o m a n o : ¡el primero, esclavo; el esclavo, p r i m e r o !
Todo el Evangelio está atravesado p o r el hilo rojo, como
dijo Bloch, de la promesa de la liberación de los oprimidos
y empobrecidos y la crítica y c o n d e n a de los ricos y p o d e r o -
sos. Ya el Magníficat proclama: "El Señor derriba del t r o n o a
los potentados y e n c u m b r a a los humildes; colma de bienes
a los h a m b r i e n t o s y despide vacíos a los ricos" (Le. 1,52-53).
En este texto aparece claramente u n a idea de q u e lo que es
el Reinado d e Dios: u n cambio del o r d e n social d o m i n a n t e
con la presencia d e Dios como lo único sagrado. El pregón-
programa del Evangelio que está c o n t e n i d o en las Bienaven-
turanzas declara dichosos a los pobres, a los que pasan ham-
bre, a los q u e sufren, a los afligidos, a los que lloran, a los
desposeídos, a los q u e tienen h a m b r e y sed de justicia (Mt.
5, 1-12; Le.6, 20-26). Se les declara dichosos p o r q u e su situa-
ción va a cambiar: "Os saciaréis, reiréis" (Le.), "van a recibir
el consuelo, van a h e r e d a r la tierra" (Mt.). A estos colectivos
empobrecidos y maltratados, "el reino de Dios les pertene-
351
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
ce", p o r q u e ese Reino conlleva u n a superación de su situa-
ción e n esta vida m e d i a n t e la puesta e n práctica del mensaje
de Jesús de Nazaret. Él les trae esa Buena Nueva de libera-
ción, los "levanta del polvo", les infunde dignidad y esperan-
za. E. Bloch h a subrayado la dimensión de la esperanza para
los c o n d e n a d o s y explotados c o m o seña d e identidad de la
religiosidad bíblica. Se les declara bienaventurados p o r q u e
el Dios de Jesús los convierte en primeros y quiere inspirar u n
movimiento h u m a n o q u e convierta en realidad su p r o m e s a
de liberación y salvación. Esta línea de dignificación y eman-
cipación de los últimos de la sociedad para convertirlos en pri-
meros se desarrolla en otros muchos textos; así, p o r ejemplo,
en la parábola sobre el b a n q u e t e del Reino son los "pobres,
lisiados, ciegos y cojos" (Le. 14, 21) los invitados preferentes
del b a n q u e t e .
La voluntad liberadora de Dios se e n c u e n t r a con obstácu-
los h u m a n o s y sociales que hay que superar. Por eso la crítica
evangélica a los ricos y poderosos es tan radical. Ellos impiden
la realización histórica de las bienaventuranzas, de la voluntad
del Dios de Jesús. En el pregón-programa de las Bienaventu-
ranzas se afirma lo siguiente: ¡Ay de vosotros, los ricos, porque
ya habéis recibido vuestro consuelo! ¡Ay de vosotros, los q u e
a h o r a estáis satisfechos, p o r q u e vais a pasar h a m b r e ! ¡Ay d e
los que ahora reís, p o r q u e vais a lamentaros y a llorar! (Le. 6,
24-25). Esta línea crítica aparece en otros textos como, p o r
ejemplo, en Me. 10, 23-25: "Qué difícil es que los ricos entren
en el Reino de Dios... Es más fácil para u n camello pasar por el
ojo de u n a aguja que para u n rico entrar en el Reino de Dios".
La narración de la c o n d e n a del rico Epulón y la glorificación
del pobre Lázaro también ejemplifica la constante evangélica
de la primacía de los últimos y la crítica de los ricos y la riqueza
(Le. 16, 19-31). El ataque a los poderosos completa la crítica
evangélica de los mecanismos de dominación q u e crean pri-
meros y últimos y nos indica el carácter conflictivo de la vida
y mensaje de Jesús d e Nazaret, lo que explica su c o n d e n a a
m u e r t e : "Sabéis q u e los que figuran c o m o jefes de las nacio-
nes las gobiernan tiránicamente y que sus magnates las opri-
men. No ha de ser así entre vosotros". (Me. 10, 42-45).
352
RAEAEI. DÍAZ-SAI AZAR
En los Evangelios —con su peculiar g é n e r o literario y es-
tilístico, n o lo olvidemos— n o sólo aparecen promesas de li-
beración y críticas de la riqueza y del poder, sino prácticas
de Jesús que restablecen la primacía de los últimos y q u e re-
velan la actitud de fondo q u e hay q u e m a n t e n e r en la lucha
para q u e éstos sean primeros. Así e n Me. 10, 45 Jesús dice de
sí mismo: "Tampoco el Hijo del H o m b r e ha venido a ser ser-
vido, sino a servir y a dar su vida en rescate p o r todos". Este
ejemplo se constituye en invitación y n o r m a para los segui-
dores d e Jesús y así lo llevaron a la práctica las primeras co-
m u n i d a d e s cristianas: "Todos los q u e iban creyendo abriga-
ban el mismo propósito y lo tenían todo en c o m ú n ; vendían
sus posesiones y sus bienes y lo repartían entre todos según
la necesidad de cada uno... nadie consideraba suyo n a d a de
lo q u e tenía, sino q u e lo poseían todo en común...". (He-
chos de los Apóstoles, 2, 44-45 y 4, 32-35).
Este talante evangélico de dar primacía a los últimos, cri-
ticar la riqueza y el p o d e r y practicar la c o m u n i ó n de bienes
permaneció con fuerza durante los primeros siglos del cristia-
nismo. Así consta en u n o de los últimos escritos del Nuevo
Testamento, en la llamada Carta de Santiago, redactada hacia
finales del siglo i. En este texto se desarrolla u n a durísima
crítica social desde la inspiración evangélica: "¿No son los ri-
cos los q u e os o p r i m e n y ellos los q u e os arrastran a los tri-
bunales? ...ricos: llorad a gritos p o r las desgracias q u e se os
vienen encima. Vuestra riqueza se ha p o d r i d o , vuestros tra-
jes se han apolillado, vuestro oro y vuestra plata se h a n oxida-
do, su roña será testigo en contra vuestra y se comerá vuestras
carnes como fuego... Mirad, el j o r n a l d e los braceros q u e se-
garon vuestros campos, defraudado p o r vosotros, está cla-
m a n d o , y los gritos de los segadores h a n llegado a los oídos
del Señor. Con lujo vivisteis en la tierra y os disteis la gran
vida... Condenasteis y asesinasteis al inocente: ¿no se os va a
enfrentar Dios?" (St. 5, 1-6). En este mismo texto se e x p o n e
la "verdadera religiosidad": "Religión p u r a y sin tacha a los
ojos de Dios Padre, es ésta: mirar p o r los huérfanos y las viu-
das en sus apuros... H e r m a n o s míos, ¿de q u é le sirve a u n o
decir que tiene fe si n o tiene obras? ¿Es q u e esa fe p o d r á sal-
353
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
vario? Supongamos q u e u n h e r m a n o o u n a h e r m a n a n o tie-
n e q u é p o n e r s e y a n d a n faltos del alimento diario y q u e u n o
de vosotros le dice: «Andad con Dios, calentaos y b u e n pro-
vecho», p e r o sin darle lo necesario para el cuerpo; ¿de q u é
sirve eso? Pues lo mismo la fe: si n o tiene obras, ella sola es
u n cadáver". ( St. 1, 27; 2, 14-17).
El cristianismo originario se enfrenta al reinado del dine-
ro y del p o d e r como mecanismo de dominación e introduce
u n a pasión en la historia: q u e los últimos dejen de serlo, q u e
se adopten comportamientos y se organicen políticas y eco-
nomías que les d e n la primacía para construir u n a sociedad
sin últimos ni primeros o, al menos, con la m e n o r desigual-
dad entre seres h u m a n o s convocados a ser h e r m a n o s . Esta
pasión cristiana por la primacía de los últimos crea u n a especial
sensibilidad e interés p o r conocer y transformar las condicio-
nes de vida en q u e se e n c u e n t r a n los últimos de cada socie-
dad y de la humanidad en su conjunto, u n a fuerte crítica y de-
nuncia de los mecanismos de riqueza y p o d e r que causan esa
situación, y u n compromiso activo para luchar social, política
y económicamente por la emancipación de los empobrecidos
q u e tienen q u e constituir el centro de toda la vida colectiva
hasta que dejen de serlo.
El nuevo lumpemproletariado, las mayorías
satisfechas y el abismo d e desigualdad
La cultura cristiana sobre la primacía de los últimos crea
u n a sensibilidad y u n p u n t o de vista crítico para captar la re-
levancia de los problemas q u e tienen que ver con las des-
igualdades sociales y para convertirlos en la prioridad de la
acción social y política. Desde este enfoque, p o d e m o s desta-
car la importancia q u e hoy día tienen los problemas relacio-
nados con el nuevo enfrentamiento entre capital y trabajo, el
crecimiento de la exclusión social en el n o r t e y el e m p o b r e -
cimiento en el sur.
El actual proceso de concentración d e capitales y d e glo-
balización de la e c o n o m í a basado en nuevas formas d e pro-
354
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ducción está generando, a la vez, u n aumento de las plusvalías
y u n crecimiento de las desigualdades sociales p o r la carencia
de instrumentos y políticas d e redistribución d e la riqueza.
Algunos indicadores de esta situación son el i n c r e m e n t o del
p a r o estructural, el a u m e n t o de la precarización de los con-
tratos laborales, el surgimiento de las denominadas infracla-
ses — u n a especie de nuevo lumpemproletariado formado
por los parados de larga duración y por los jóvenes sin acceso
a u n puesto d e trabajo— y el a u m e n t o constante de los be-
neficios empresariales sin u n a adecuada regulación legisla-
tiva y fiscal q u e los socialice y reconduzca a la generación d e
e m p l e o 7 . El capitalismo crea ciertamente riqueza, p e r o tam-
bién persiste la producción capitalista de pobreza. La desigual-
dad está muy asociada a la consolidación de formas de p o d e r
económico-social q u e n o son ni doblegadas ni socializadas
p o r el p o d e r político. En los países del norte el avance del
p a r o estructural — q u e ya afecta también a los hijos de la pe-
q u e ñ a burguesía y de las nuevas clases medias— y de la pre-
carización de las condiciones de trabajo p u e d e provocar a
m e d i o plazo fuertes estallidos sociales. También existe la po-
sibilidad de q u e la mezcla de impotencia y deseo de integrar-
se a toda costa en la sociedad de c o n s u m o extiendan u n mo-
delo darwinista d e vida basado en el "sálvase quien p u e d a "
q u e consoliden el m o d e l o de sociedad de dos tercios m e d i a n t e
el refuerzo de políticas de represión social y la difusión d e
u n a cultura de masas basada en el uso intensivo de medios
de comunicación audiovisuales —nuevos sistemas de opio
del p u e b l o — p o r t a d o r e s de alienación gratificante.
Si la desigualdad en los países del n o r t e tiene ante todo el
rasgo de la exclusión social para u n a m i n o r í a relativa, en los
países del sur toma el rostro de la pobreza extrema que n o
p u e d e satisfacer las necesidades primarias: los 840 millones
de hambrientos y desnutridos (datos d e la O N U ) constituyen
u n volumen de población ligeramente superior al de todos
los habitantes de J a p ó n , Canadá, Estados Unidos, Australia y
todos los países d e Europa (excepto los pertenecientes al an-
tiguo Pacto d e Varsovia). Lo más terrible es q u e las desigual-
dades entre el norte y el sur n o sólo n o disminuyen, sino q u e
355
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
a u m e n t a n . Además, la miseria extrema d e miles de millones
de seres h u m a n o s coexiste con un impresionante gasto mili-
tar mundial (313.000 millones de pesetas al día en 1995), sin
q u e hasta la fecha se haya puesto e n marcha el llamado divi-
dendo de paz (reducir u n 3 p o r ciento del gasto militar y reorien-
tarlo en gasto para el desarrollo). Conviene tener en cuenta
q u e el gasto militar mundial en 1995 es 1,7 veces superior al
de 1960, según el PNUD.
La proclama evangélica de la primacía de los ultimóse?, nega-
da p o r el actual o r d e n socio-económico dominante. Desde la
maldición evangélica de los ricos y satisfechos y desde el impe-
rativo de que los pobres sean el centro de toda acción econó-
mica y socio-política, p o d e m o s plantearnos qué retos básicos
tiene que asumir la política de la izquierda. Ya vimos en otro
apartado el desafío expuesto por P. Glotz para luchar contra
la consolidación de la sociedad de los dos tercios. En u n a línea
parecida Galbraith ha señalado que es imposible superar el
estado de desigualdad social característico de los países de ca-
pitalismo avanzado si los gobiernos basan su política, ante
todo y sobre todo, en responder adecuadamente a las deman-
das de los satisfechos que, ciertamente, hoy p o r hoy son ma-
yoritarios en los países del norte. Entre esas d e m a n d a s sobre-
sale u n a muy prototípica de la burguesía y de las nuevas clases
medias: la reducción de impuestos. ¿Qué demandas e intereses
van a pesar más en la elaboración programática y en la políti-
ca de la izquierda, las de los satisfechos, por utilizar el lenguaje
de Galbraith, o las de los excluidos? El desafío para la izquier-
da es el siguiente: en su búsqueda de mayorías electorales, ¿va
a plegarse a las demandas burguesas e insolidarias de las nue-
vas clases medias con tal de obtener el poder? o, p o r el con-
trario, ¿va a dirigirse a ellas con u n trabajo ético-cultural para
convocarlas a la creación de u n a mayoría social solidaria, a la
construcción de un bloque de fuertes en favor de los débiles,
siguiendo la propuesta de Glotz? En el que caso q u e la iz-
quierda se decante por esta segunda opción, ¿con qué recur-
sos, con qué bases?, ¿qué estrategia política, cultural y moral
va a desarrollar la izquierda, más allá de coyunturas electora-
les, para generar alianzas y bloques sociales q u e impidan la
356
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
consolidación de la sociedad de los dosterciosy la persistencia de
desigualdades?
Si pasamos de la perspectiva nacional a la internacional,
los desafíos y retos para la izquierda son todavía más radica-
les. La izquierda tiene q u e decidir expresamente si realiza su
política teniendo en cuenta la situación del 80 p o r ciento de
la h u m a n i d a d o sólo aspira a multiplicar el bienestar de las
personas que viven en los países ricos, colocando la política
solidaría con los países del sur en u n lugar secundario y mar-
ginal. C e n t r á n d o n o s más en nuestro e n t o r n o , conviene te-
n e r en cuenta que en los países de la Unión Europea sólo ha-
bitamos el 6 por ciento de los habitantes del m u n d o . ¿Deben
concentrarse las energías de la izquierda en construir el má-
ximo de bienestar y seguridad para esa reducida parte de la
h u m a n i d a d mediante procesos de convergencia económica
e inserción competitiva e n u n sistema d e e c o n o m í a - m u n d o
puesto al servicio de la satisfacción de las necesidades del 20
p o r ciento de los seres humanos?
Si más o menos explícitamente, la izquierda española y eu-
ropea (partidos y sindicatos) opta por esta perspectiva política
de mayor bienestar y seguridad para el n o r t e se verá involu-
crada en u n a espiral de lo que d e n o m i n o demofasásmo. La
expresión ciertamente n o es muy adecuada y seguramente
p u e d e ser poco afortunada. Mantengo este término brutal e
intempestivo para indicar lo siguiente: u n a de los problemas
más grandes que tiene la izquierda europea es el de su perspec-
tiva estrechamente nacional o, a lo sumo, europea. La concen-
tración de energías en construir bienestar y seguridad d e n t r o
de fronteras bien delimitadas le h a llevado a olvidar, por fal-
ta de perspectiva internacionalista, la situación de pobreza
en la que se encuentran miles de millones de seres humanos.
Al p o n e r como fin supremo de su acción el conseguir bienes-
tar y seguridad para la clase obrera, en u n primer m o m e n t o ,
y para un conjunto amplio de clases y sectores sociales en la
actualidad, ha ido asumiendo u n a serie d e políticas y valores
que provocan por acción u omisión el empobrecimiento del
sur: aceptación de la lógica del capital internacional, defensa
de políticas de extranjería restrictivas, sostenimiento de u n
357
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
m o d e l o d e produción y consumo d e masas que requiere aca-
parar energías y materias primas para u n m o d o de vida q u e
n o es universalizable, creación de u n sujeto burgués que al fi-
nal se vuelve en contra d e la primacía de la solidaridad con
los excluidos nacionales y extranjeros, etc.
Si la izquierda sólo crea bienestar dentro de fronteras bien
delimitadas y se olvida d e la situación d e e m p o b r e c i m i e n t o
de gran parte de la humanidad, está contribuyendo a alimen-
tar al m o n s t r u o del demofasásmo. Se construyen democracias
q u e crean m u r o s socio-económicos, q u e a d o p t a n políticas
d e represión militar y policial contra aquellos seres h u m a n o s
del sur que intentan traspasar las fronteras del norte rico pues
buscan alcanzar la libertad de tener u n mínimo sustento para
n o morir de h a m b r e o para salir d e la dictadura de la pobreza.
Cuando democracias socialmente avanzadas tienen que cons-
truir nuevos m u r o s para defender el bienestar de sus habi-
tantes de la presencia de ciudadanos de países empobreci-
dos se está edificando u n nuevo totalitarismo. No se progresa
m u c h o derribando el m u r o de Berlín y construyendo el m u r o
de Ceuta y Melilla. N o se avanza c u a n d o el represaliado de
ayer p o r la defensa de las libertades socio-económicas de los
trabajadores d e su país se convierte en el represor de las mis-
mas libertades que buscan los trabajadores extranjeros. De-
fender a ultranza el bienestar de unos pocos r e p r i m i e n d o las
d e m a n d a s q u e plantea la mayoría para participar en la dis-
tribución d e la riqueza es fascismo o, al m e n o s , si estorba el
n o m b r e , es u n a nueva forma de totalitarismo. N o tiene sen-
tido escandalizarse por las formas d e apropiación de la rique-
za y nivel de consumo d e los capitalistas y terratenientes de
principio de siglo frente a las condiciones de vida y trabajo
de los proletarios y campesinos, c u a n d o en la actualidad se
reproduce muy amplíadamente este drama e n las relaciones
norte-sur p o r la acción u omisión de los países democráti-
cos y capitalistas 8 .
Considero que, teniendo en cuenta la situación de miseria
extrema en la q u e se hallan miles de millones d e seres huma-
nos, las nuestras son democracias cainitas, unas veces p o r ac-
ción y otras p o r omisión. La ausencia de políticas de solidaridad
358
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
internacional o el bajo t o n o y la marginalidad de las existen-
tes r e p r o d u c e n en la práctica aquella contestación de Caín
a Yahvé: "¿Acaso soy yo el guardián de mi h e r m a n o ? " (Gé-
nesis 4, 9). Esta respuesta equivale a instaurar el darwinismo
social como principio de desarrollo de las relaciones entre
los seres h u m a n o s y ciertamente se haya en las antípodas de
los planteamientos del cristianismo originario q u e h e pre-
sentado en páginas anteriores. Lo p e o r d e todo es q u e esta
represión de los trabajadores extranjeros, q u e constituyen
el indicador más visible de la dictadura de la pobreza q u e opri-
m e a la mayor parte de la h u m a n i d a d , requiere, además de
la militarización de las fronteras y la prostitución insolidaria
d e la democracia, la alienación cultural y el envilecimiento
moral de la sociedad. Los ciudadanos de las democracias q u e
consienten p o r acción u omisión la mezcla de débiles políticas
de solidaridad internacional con intensas políticas de repre-
sión de los trabajadores q u e quieren p e n e t r a r en nuestras
fronteras necesitan sumergirse en u n a cultura de la ceguera y
del olvido para n o problematizarse p o r la situación del e m p o -
brecimiento del sur. La izquierda que favorece este desenlace
final t e r m i n a instaurando a nivel colectivo los mismos hábi-
tos y prácticas de los capitalistas y terraternientes de princi-
pios de siglo contra los q u e se levantó.
U n a pasión cristiana para la izquierda
Desde la primacía de los últimos, el cristianismo origina-
rio introduce u n específico ideal de justicia 9 movido por u n a
pasión: dar prioridad a los derechos de los últimos, antepo-
ner la satisfacción de las necesidades de éstos a cualquier otra
demanda. Para hacer viable política, económica y socialmen-
te este ideal de justicia, la izquierda ciertamente ha de cons-
truir u n bloque social que lo apoye y esté dispuesto a asumir
los esfuerzos y renuncias que sean necesarios. Ciertamente,
crear u n a voluntad colectiva, p o r utilizar términos de Gramsci,
decidida, ante todo, a que los últimos dejen de serlo requiere
un trabajo político y ético-cultural que vaya más allá de la po-
359
 LA IZQUIERDA y EI. CRISTIANISMO
lítica de pactos entre élites y las llamadas electorales a las visce-
ras o a sentimientos muy primarios. Este trabajo conlleva la de-
fensa de unos valores, la creación de opinión pública, la educa-
ción d e sentimientos morales, la explicación de los problemas
y las repercusiones d e adoptar de unas u otras políticas, etc.
Los estados de opinión, los deseos y aspiraciones sociales n o
nacen de la nada, sino que son fruto de u n trabajo ético-cultu-
ral q u e la izquierda d e b e asumir, si n o quiere verse prisione-
ra de u n corporativismo pequeño-burgués que terminará por
destruirla, a u n q u e ocasionalmente p u e d a auparla al poder.
La difusión de la cultura evangélica de la primacía de los
últimos constituye u n factor de relevancia extraordinaria para
políticas q u e v e r d a d e r a m e n t e quieran p o n e r en el centro la
lucha contra la exclusión social en el n o r t e y el empobreci-
m i e n t o en el sur. Esta primacía d e los últimos constituye, a
mi entender, u n a de las principales aportaciones que el cris-
tianismo realiza para que la izquierda se dote de u n a pasión,
en el sentido señalado por Weber, SombartyTocqueville. Este
tipo de pasión es la q u e mejor p u e d e llenar de c o n t e n i d o el
nuevo espíritu del socialismo. La cultura evangélica tiene u n
e n o r m e potencial para crear u n a especial sensibilidad de in-
satisfacción y revuelta contra u n a sociedad que n o se movili-
za contra las desigualdades nacionales e internacionales. La
pasión evangélica para q u e los últimos dejen d e serlo genera
u n a especie de muelle i n t e r n o o pulsión interior —el "ham-
bre y sed d e justicia" d e las Bienaventuranzas— que, al igual
q u e el h a m b r e agudiza el ingenio, lleva a la búsqueda de me-
diaciones socio-económicas que p u e d a n hacer realidad el
ideal evangélico de justicia. No es extraño q u e en los análisis
sobre la cultura política realmente existente en los movimien-
tos y c o m u n i d a d e s cristianas de base siempre se detecte u n a
especie de fijación en el tema de los pobres. Es lógico que los
colectivos socializados en el cristianismo originario tengan
u n a mentalidad que lleva a ver la vida desde la óptica de los
últimos, pues, como dice Benedetti, "todo es según el dolor
con que se mira". Esta mentalidad evangélica es crítica con la
existencia de culturas y políticas alejadas de la lucha contra
la exclusión social y la injusticia internacional.
360
RAFAEL DIAZ-SALAZAR
La proclama evangélica d e la primacía d e los últimos ofre-
ce u n ideal de justicia, u n a denuncia de la actual cultura de la
satisfacción (Galbraith), u n a perspectiva crítica, u n a configura-
ción del sistema d e motivaciones y acciones d e las personas y,
sobre todo, u n a pasión sobrecargada de h u m a n i d a d compar-
tida q u e p u e d e ser útil tanto para guiar los objetivos y la ac-
ción d e la izquierda como para favorecer el surgimiento y
arraigo de nuevos ideales colectivos. La primacía de los últi-
mos p u e d e ser la idea movilizadoray la fuerza moralque se nece-
sitan para la reconstitución de la izquierda, ya que, como afir-
m a u n o de los intelectuales más significativos del socialismo
español, sin ellas las organizaciones de este signo político n o
p o d r á n realizar las transformaciones sociales q u e son nece-
sarias 10.
Desde la perspectiva abierta p o r el cristianismo originario
se percibe mejor la urgencia de diseñar algunos objetivos so-
cio-políticos para que la pasión que persigue que los últimos
dejen de serlo llegue a ser efectiva. Los últimos deben ser obje-
to y sujeto de u n a discriminación positiva, al igual que se hace
en determinadas políticas relacionadas con el feminismo de
la igualdad. Evidentemente, el cristianismo n o p r o p o n e obje-
tivos socio-políticos a nivel técnico; sin embargo, desde los va-
lores de fondo que defiende, se h a n de buscar en cada coyun-
tura histórica las mediaciones políticas y socio-económicas
que hagan operativos esos valores. Esas mediaciones n o pue-
den declararse cristianas, pues u n a cosa es el cristianismo ori-
ginario y otra sus diversas mediaciones sociales en cada mo-
m e n t o histórico. Considero, sin embargo, q u e sí se p u e d e
afirmar q u e determinadas políticas sociales y económicas
guardan mayor afinidad con los valores de fondo del cristia-
nismo que otras e incluso que algunas de éstas intentan explí-
citamente inspirarse en el cristianismo, a u n q u e n o legitimar-
se por él.
Pienso que la primacía de los últimos debería llevar a dar
prioridad a las políticas de solidaridad internacional (Díaz-Sala-
zar: 1996): cooperación para el desarrollo, r e n e g o c i a c i ó n /
condonación de deuda externa, comercio justo, democratiza-
ción y derechos h u m a n o s , desarme para el desarrollo, pre-
361
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
vención de conflictos, físcalidad para la redistribución de la ri-
queza norte-sur, etc. n La construcción del internacionalismo so-
lidario requiere la práctica de u n nuevo pacifismo que vincule
el tema del gasto militar, la política de exportación de arma-
mentos y el empobrecimiento del sur. Es muy lamentable que
ningún partido socialista europeo haya planteado dentro de la
OTAN el tema del dividendo de paz, es decir, la reducción sos-
tenida de u n porcentaje del gasto militar y la reorientación de
éste para hacer posible el desarme para el desarrollo.
Por lo que respecta al norte, es necesario también profun-
dizar las políticas de lucha contra la exclusión social, funda-
mentalmente dos: rentas de inserción o salario social y repar-
to del tiempo de trabajo. Estas políticas deben insertarse en
u n proceso de construcción europea que dé más relevancia a
la dimensión social y que vaya más allá de la mera convergen-
cia económica; en esta línea hay que detener cuanto antes el
proceso de precarización del empleo mediante nuevas leyes
laborales que protegan más a los trabajadores, especialmente
a los jóvenes.
La pasión por la primacía de los últimos debe alentar la bús-
queda de u n a democracia económicaa través de medidas que pro-
fundicen la redistribución de la riqueza como pueden ser u n a
físcalidad más progresiva y el establecimiento de fondos de in-
versión empresarial para destinar las plusvalías, beneficios y
parte de los a u m e n t o s salariales a la creación de empleos di-
rectos. Ciertamente, la profundización y expansión de la de-
mocracia a través de la adopción de políticas específicas d e
democracia económica va. a crear fuertes enfrentamientos con los
poderes económicos. Hasta ahora los demócratas han sido ca-
paces de subordinar el poder militar al poder político, pero n o
ha ocurrido lo mismo con el poder económico. Como dije en
el primer capítulo, estamos ante un gobierno económico delapolí-
ticay por ello se da la paradoja de q u e aumenten los beneficios
y plusvalías y n o crezca el empleo o que sean las medianas y pe-
queñas empresas las que creen más puestos de trabajo. El pro-
blema del paro va a obligar más tarde o temprano a enfrenta-
mientos entre la parte (poder económico) y el todo social. La
lógica democrática debería llevar a un gobierno político de la eco-
362
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
nomía a través de leyes q u e con suficiente respaldo popular
obligaran a destinar la riqueza a la satisfacción de u n a necesi-
dad tan básica como es el empleo o a obtener recursos suficien-
tes para financiar la política social destinada a aquellos que n o
p u e d e n integrarse en el mercado de trabajo. La fortísima críti-
ca evangélica a los ricos y al uso exclusivo y excluyente de las ri-
quezas p u e d e ser u n ingrediente muy a d e c u a d o para forta-
lecer la necesaria cultura y opinión pública q u e requiere la
democracia económica. Los últimos planteamientos de la Doctri-
na Social de la Iglesia pueden prestar una valiosa ayuda para al-
canzar este objetivo. En u n libro que estoy preparando aborda-
ré su contribución a la construcción de u n nuevo socialismo.
La primacía de los últimos n o sólo afecta a los derechos so-
ciales de los ciudadanos de dentro y fuera de nuestras fronte-
ras, sino a los derechos de las generaciones venideras. Estos úl-
timos en el tiempo también deben ser contemplados a la hora
de adoptar determinadas políticas sociales y económicas. En
esta línea, la izquierda debería plantearse los temas del aborto
y de la regulación ecológica de nuestro crecimiento tenien-
d o en cuenta los derechos de esos últimos. Tiene u n a lógica
el hecho que la sensibilidad cristiana rechace la argumenta-
ción predominante en la izquierda en el tema del aborto, den-
tro de la cual se mezcla el tema de la despenalización con el de
unos derechos de propiedad sobre el cuerpo que reproducen
en ocasiones lo peor de la argumentación capitalista sobre el
d e r e c h o de p r o p i e d a d de los medios de producción. Desde
esta sensibilidad, se piensa q u e n o se da la relevancia debida
a los derechos del último, en este caso, la criatura viviente
en proceso. Se cree q u e la vida empieza a p e r d e r valor cuan-
d o u n a sociedad empieza a equiparar al aborto con u n o de
los posibles métodos de anticoncepción y se considera q u e no
existe mucha coherencia entre la defensa ecológica de toda
especie y el desprecio o la ausencia d e argumentación sobre
los derechos del viviente que se va a sacrificar 12. Por lo que
respecta a los derechos de los otros últimos (las generaciones
venideras), la izquierda debería regular ecológicamente la po-
lítica de crecimiento y trabajar culturalmente contra los hábi-
tos de consumo imperantes en nuestra sociedad.
363
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Pobreza evangélica y ascética ecosocialista:
la regulación ecológica de la sociedad
y del comportamiento humano
La liberación de los empobrecidos y la primacía de los últi-
mos son centrales en los Evangelios. Ahora bien, paradójica-
m e n t e , la lucha contra la pobreza y la opresión coexiste en el
cristianismo originario con la exaltación de la pobreza c o m o
virtud. En estas páginas voy a exponer, desde u n a perspectiva
fenomenológica, el sentido y alcance de la pobreza como va-
lor proclamado p o r el Evangelio.
Como ya vimos en el apartado anterior, en el Evangelio se-
g ú n san Lucas se proclama q u e el Reino de Dios les pertene-
ce a los pobres y ello justifica q u e se les declare dichosos o
bienaventurados, ya q u e ese Reino va a introducir la justicia
y la liberación y, p o r tanto, los pobres van a dejar de serlo, es
decir, van a salir de la opresión y la dominación en la q u e se
encuentran. Los exegetas coinciden en que el texto evangéli-
co de Le. 6, 20 se refiere a los pobres en el sentido económico;
sin embargo, el texto paralelo del Evangelio según san Mateo
(Mt. 5,3) se proclama bienaventurados a los "pobres por el/
su espíritu" (traducción literal). ¿Qué significa este añadido
del evangelista Mateo? Para r e s p o n d e r a esta p r e g u n t a hay
q u e tener en cuenta que la expresión escrita del cristianismo
originario aparece en cuatro evangelios que transmiten a co-
munidades específicas el mensaje del único Evangelio (vida,
mensaje y prácticas) de Jesucristo. Mientras q u e el evangelis-
ta Lucas relaciona el Reino de Dios con situaciones concretas
de empobrecimiento y opresión, el evangelista Mateo subra-
ya las nuevas actitudes y comportamientos d e aquellos q u e
quieran e n t r a r en el Reino de Dios. El añadido "por el o p o r
su espíritu" indica que la liberación del e m p o b r e c i m i e n t o y
de la opresión n o significa q u e los q u e antes eran pobres
ahora, p o r fin, ya p u e d e n ser igual de ricos que los de siem-
pre. Desde la perspectiva del Evangelio, la salida del e m p o -
brecimiento y la miseria debe servir para a d o p t a r u n m o d o
364
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
de vida de "pobreza de otro tipo", podríamos decir. U n a po-
breza que, ante todo, da felicidad y, por ello, es u n a dicha,
u n a bienaventuranza.
Este tipo de pobreza evangélica proclamada en el texto de
Mt. 5, 3 es el de la pobreza después de la liberación del em-
pobrecimiento y, también, el de la actitud de fondo mientras
se lucha contra la miseria. N o olvidemos que p o r debajo de
toda lucha de liberación existen unas expectativas sobre lo
qué será el estilo de vida "el día después", lo cual p u e d e expli-
carnos ciertos comportamientos burgueses de determinados
revolucionarios, u n a vez q u e se ha alcanzado la victoria. Los
textos de Le. 6, 20 y Mt. 5, 3 son complementarios, pues am-
bos se refieren claramente a los destinatarios preferentes del
Evangelio de la liberación: los pobres; es más, los miserables
considerados desde u n p u n t o de vista socio-económico. En
Le. 6, 20 se acentúa más el cambio de su situación en el Reino
de Dios, y p o r ello su proclamación de dichosos se relaciona
con la maldición de los ricos, y en Mt. 6, 20 se destaca la acti-
tud interior q u e h a n de tener los seguidores de Jesús.
Hay que tener en cuenta que las Bienaventuranzas n o son
sólo proclamas de liberación social, sino también invitaciones
a la felicidad y a la dicha. Leídas literalmente y sin adentrarse a
desentrañarlas fenomenológicamente son expresiones de ma-
soquismo en el Evangelio según san Mateo y de venganza so-
cio-económica en el Evangelio según san Lucas. La dimensión
de liberación ya fue explicada en el apartado anterior dedica-
d o a la primacía de los últimos. Ahora quisiera señalar el tipo de
felicidad que quiere proclamar el evangelista Mateo: u n a vida
n o centrada en la acumulación de riquezas. Por eso, según el
Evangelio, n o se libera a los pobres para que se conviertan en
nuevos ricos, sino para que pueda surgir u n tipo de ser huma-
n o que n o p o n g a como centro de su energía vital la posesión
compulsiva de más y más bienes. Por eso, la segunda parte de
la bienaventuranza proclama que ésos (los pobres por/el espí-
ritu) "tienen a Dios por rey". Es ciertamente u n a actitud d e re-
ligiosidad: lo sagrado para ellos es Dios y su voluntad (bienes
compartidos como premisa objeúva de verdadera fraterni-
dad) y n o la acumulación de dinero y riquezas.
365
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
Las traducciones españolas del Nuevo Testamento q u e se
h a n realizado en los últimos años intentan expresar el senti-
d o original de "por e l / s u espíritu" y evitar el sentido espiri-
tualista —falso desde la intencionalidad primitiva del texto—
q u e d u r a n t e decenios se h a atribuido a la expresión "pobres
efe espíritu", es decir, u n tipo de personas cristianas q u e po-
dían centrar su vida en poseer más y más bienes y riquezas,
siempre que mantuvieran actitudes de humildad ante Dios
y u n cierto desprendimiento económico a través de prácticas
caritativas puntuales. Las traducciones más recientes vierten
en lengua castellana el texto original en los siguientes térmi-
nos: "pobres en el espíritu"(Guijarro y otros: 1992),"pobres
de corazón" (Alonso Schókel: 1993), "pobres con espíritu"
(Ellacuría: 1990), "los que eligen ser pobres" (Mateos: 1987).
Todas ellas quieren subrayar q u e el a ñ a d i d o del evangelista
Mateo significa q u e n o se bendice la situación de pobreza,
sino que se invita a crear u n a nueva actitud en el interior vital
y en el c o m p o r t a m i e n t o e x t e r n o de los hombres: ser p o b r e ,
t e n i e n d o p o r d e n t r o u n espíritu-valor d e t e r m i n a d o . Consi-
d e r o q u e la traducción de J. Mateos, si bien tiene el peligro
de desvirtuar el sentido original sobre el tipo de destinatarios
(los pobres socio-económicos que lo son, n o los q u e p u e d e n
permitirse el lujo de optar por serlo), p u e d e ser muy útil para
q u e e n nuestra cultura captemos el alcance y la actualidad
de este texto de Mt. 5, 3 que es clave para c o m p r e n d e r el men-
saje del cristianismo originario 13. La traducción "dichosos los
q u e eligen ser pobres" claramente choca con los valores de la
cultura d o m i n a n t e en nuestros días.
La elección de la pobreza evangélica conlleva prácticas
d e liberación de los empobrecidos y oprimidos y adopción de
d e t e r m i n a d o s estilos de vida. Lo primero es necesario para
q u e los que están empobrecidos p u e d a n elegir ser pobres
desde una situación de liberación. Los que n o son pobres h a n
d e elegir serlo, si quieren p e r t e n e c e r al Reino, t e n e r a Dios
p o r Rey y alcanzar la felicidad del Reinado de Dios. La di-
mensión religiosa de la pobreza evangélica es clara y se sitúa
en las antípodas del d i n e r o c o m o el dios verdadero y real-
m e n t e existente.
366
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
Hasta ahora he presentado la pobreza evangélica como
pobreza con espíritu y como m o d o de vida que se elige, por el
que se decide u n o , pero ¿qué entiende el Evangelio por po-
breza?, ¿cuál es el contenido que le otorga el cristianismo ori-
ginario? En Mt. 6,19-34 aparece u n texto que desarrolla y lle-
na de contenido la bienaventuranza sobre la pobreza:
No acumuléis riquezas en la tierra... donde está tu riqueza,
allí estará tu corazón. El ojo suministra luz a todo el cuerpo: por
tanto, si tus miras son generosas, todo tu cuerpo será luminoso;
pero si tus miras son tacañas, todo tu cuerpo será tenebroso. Ysi
tu fuente de luz está a oscuras, ¡qué terrible oscuridad! Nadie
puede estar al servicio de dos amos, pues o odia a uno y ama al
otro o apreciará a uno y despreciará al otro. No podéis estar al
servicio de Dios y del Dinero... ¿No vale más la vida que el sus-
tento, el cuerpo más que el vestido? ...Buscad ante todo el reina-
do de Dios y su justicia, y lo demás os lo darán por añadidura.
El primer sentido de la pobreza evangélica es el de la opo-
sición a la acumulación de riquezas y bienes. Este tipo de acu-
mulación crea alienación e injusticia. Aliena p o r q u e se p o n e
el corazón en un fetiche (dinero) q u e deshumaniza. Genera
injusticia porque provoca comportamientos personales e ins-
titucionales centrados en acaparar bienes escasos (riquezas).
Esta orientación del c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o provoca u n
m u n d o sin luz: o s c u r i d a d / t a c a ñ e r í a / r a p i ñ a / a p r o p i a c i ó n ex-
clusiva frente a luminosidad/generosidad/compartir los bie-
nes. Elegir ser p o b r e con espíritu y de corazón es optar p o r
vivir en el espíritu de la donación y del compartir, que es el
espíritu del Reino de Dios; p o r ello sólo los que tienen estas
miras, es decir, los que se plantean la vida de esta m a n e r a
(compartir frente a acumular) p u e d e n pertenecer al Reino de
Dios y considerarse miembros suyos. Los q u e eligen acumu-
lar riquezas se sitúan fuera del Reino de Dios y, p o r tanto, n o
reciben Bienaventuranzas, sino Malaventuranzas (Le. 6, 24-
25). Esta es la vía de felicidad q u e el Evangelio p r o p o n e :
frente a la búsqueda del gozo en la acumulación, el encuen-
tro con la dicha en la generosidad y el compartir todo lo q u e
367
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
se es y se tiene. De esta forma, desde el cristianismo origina-
rio justicia y felicidad se encuentran, pues su p u n t o de vincu-
lación n o es la distribución equitativa, sino la relación frater-
nal y amorosa.
En la disyuntiva luz-oscuridad, acumulación excluyente-
generosidad solidaria se establece claramente la antinomia
reinado de Dios-reinado del Dinero. El texto evangélico es
claramente antiespiritualista y n o concede ningún tipo de con-
ciliación: la sacralidad de Dios se o p o n e a la sacralidad del
dinero, a la constitución de éste en soberano de la vida y prin-
cipio de regulación de toda la existencia. Por eso, las energías
h u m a n a s n o d e b e n centrarse obsesivamente en las necesida-
des de sustento y vestido, pues la vida y el c u e r p o n o p u e d e n
reducirse a algo tan primario. Se trata de construir el reinado
de Dios y su justicia: u n nuevo tipo de relaciones sociales en
el q u e el centro sagrado n o sea la acumulación de dinero,
pues entonces éste es el Dios realmente existente. En los Evan-
gelios el rival de Dios n o es el ateísmo o el paganismo, sino la
idolatría: "Mamón es el dios del dinero, de la codicia: rival in-
conciliable del Dios verdadero. La codicia (acumulación) es
idolatría. El codicioso n o posee, sino q u e es poseído p o r sus
bienes y sus ansias. El Evangelio c o n d e n a el afán excesivo de
seguridad" (Alonso Schókel: 1993, 233). La fe, el a m o r y la
fidelidad a Dios c o m o lo único sagrado aparecen en el texto
evangélico c o m o fuerza/espíritu para desarrollar u n a vida
centrada en el compartir riquezas y n o en la acumulación
de éstas de m o d o excluyente.
Existen otros textos en los Evangelios q u e ejemplifican de
u n m o d o más gráfico el sentido de la pobreza propio del cris-
tianismo originario. En Le. 12,13-34 aparece laparábola delrico
necio y otras enseñanzas sobre la actitud ante la riqueza y los
fines de la vida. En un contexto de advertencias contra centrar
la existencia en acaparar bienes y buscar ante todo la seguri-
dad, el evangelista insiste en presentar la pobreza como actitud
de desprendimiento, confianza en Dios y entrega a construir
la justicia del Reino de Dios, a u n q u e esto conlleve inseguri-
dades y riesgos. Con el peculiar g é n e r o literario d e los Evan-
gelios se n a r r a la parábola de u n h o m b r e rico que sólo se de-
368
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
dicó a acumular bienes y ante su m u e r t e se proclama la nece-
d a d d e ese tipo de vida:
¡Atención!, guardaos de cualquier codicia, que, por más
rico que uno sea, la vida no depende de los bienes... Dios le dijo
(al rico): ¡Necio! Esta misma noche vas a morir. ¿Para quién va
a ser todo lo que has acaparado? Así le sucede a quien acumula
para sí, en lugar de hacerse rico ante Dios... vosotros no andéis
buscando qué comeréis ni qué beberéis; no estéis ansiosos. Por
todo eso se afana la gente del mundo, pero vuestro Padre ya
sabe lo que necesitáis. Buscad más bien su reino, y él os dará lo
demás. No temáis... Vended vuestras posesiones y dad limosna.
Acumulad aquello que no pierde valor, tesoros inagotables en
el cielo, donde ni el ladrón se acerca ni la polilla roe. Porque
donde está vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón.
La crítica a la acumulación p r o p i a de los ricos se comple-
menta en este texto con la propuesta "hacerse rico ante Dios".
La pobreza evangélica es u n a forma alternativa de riqueza,
de plusvalor. El texto la concreta: desposeerse y repartir o
compartir lo que se tiene. C o m o afirmaJ. Mateos, según este
texto "para Dios es rico quien se desprende de lo que tiene" y
lo reparte y comparte. Esto será posible si n o se está obsesio-
n a d o ("no estéis ansiosos") p o r las necesidades primarias,
en el sentido de n o centrar la vida en el materialismo del con-
sumo incesante. Hay que dar más valor — p o n e r el corazón—
a la construcción del Reino y su justicia. Según los exegetas
y especialistas en el lenguaje oriental, n o p u e d e e n t e n d e r s e
este texto como u n a invitación a la despreocupación por ven-
cer la miseria y satisfacer necesidades esenciales para todo
colectivo h u m a n o 14. No es éste un texto propio de u n a reli-
gión quietista o providencialista. Se trata de u n conjunto de
advertencias sobre las finalidades que han de regir la vida. Lo
q u e son bienes y medios de subsistencia n o p u e d e n conver-
tirse en la finalidad de la vida. Hay q u e vivir para otra cosa: el
compartir los bienes y el a m o r m u t u o .
Frente al rico necio, los Evangelios muestran el ejemplo
de u n personaje que asume la bienaventuranza de la pobre-
369
 LA IZQUIERDA Y F.I, CRISTIANISMO
za n o c o m o coerción moral imperativa, sino c o m o acepta-
ción d e la invitación a vivir de otra manera, como m e d i o de
ser feliz. En Le. 19,1-9 aparece otro rico, se trata d e Zaqueo,
u n r e c a u d a d o r d e impuestos y, p o r tanto, u n a persona muy
odiada p o r el p u e b l o . Después de u n diálogo con Jesús, Za-
q u e o afirma lo siguiente: "La mitad de mis bienes, Señor, se
la doy a los pobres, y si a alguien he extorsionado dinero, se lo
restituiré cuatro veces". Jesús le contestó: "Hoy h a llegado la
salvación a esta casa... el Hijo del H o m b r e ha venido a buscar
lo q u e estaba p e r d i d o y a salvarlo".
Lo más intereseante, desde la fenomenología del cristia-
nismo originario que estoy abordando, es la conexión entre
salvación —centro de todas las religiones— y repartir/com-
partir los bienes. Es más, la conversión de un pecador público
—así consideraban los judíos a los recaudadores de impues-
tos para el p o d e r r o m a n o — pasa p o r este uso de los bienes y
n o por la proclamación de u n a verdad religiosa o el ingreso
en u n a institución confesional. Su posesión de riquezas era
indicador de que "estaba perdido". El rico que se empobrece
libremente (da nada menos que la mitad de sus bienes) en-
cuentra la felicidad y la salvación. El cristianismo originario
proclama que cuando las personas comparten sus bienes con
los empobrecidos entonces es cuando se enriquecen.
La superación de la cultura
burguesa d e la satisfacción y la
creación d e u n sujeto postburgués
La pobreza evangélica crea u n a nueva escala de valores
antropológicos, establece u n a nueva finalidad para la vida
personal y colectiva, introduce u n principio d e crítica q u e
afecta a las bases sociales y culturales de t o d o sistema d e or-
ganización económica y p r o p o n e u n camino d e felicidad.
Considero que los valores antropológicos q u e h e m o s po-
dido ver en la anterior fenomenología de la pobreza evangé-
lica p u e d e n conectarse con algunos de los problemas centra-
les que tiene planteados la izquierda. La resolución de estos
370
RAFAEL DÍAZ-SAI AZAR
problemas requiere u n a peculiar ascética, en el sentido we-
beriano, y la generación de u n sistema específico de virtudes
morales. Para empezar, hay u n o q u e m e parece decisivo y
q u e se p u e d e sintetizar del siguiente m o d o : la izquierda n o
p u e d e avanzar más p o r q u e se encuentra en u n espacio cultu-
ral d o m i n a d o p o r los valores de la antropología burguesa o
modo burgués de ser y estar en el mundo. Esos valores configuran
las expectativas, deseos y d e m a n d a s de la burguesía tradi-
cional, de las nuevas clases medias y de amplios sectores de
la nueva clase obrera. La política n o opera exclusivamente so-
bre u n marco económico y social, ya que el ámbito cultural es
determinante. Desgraciadamente, la izquierda ha descuidado
la acción de transformación ético-cultural y hoy se encuentra
ante el h e c h o de que en u n marco cultural burgués n o p u e d e
avanzar y toca techo; ya q u e existe lo que algunos analistas
centroeuropeos d e n o m i n a n u n "temor al rojiverde". Este te-
m o r o, al menos, reticencia a u n cambio radical tapona pro-
puestas alternativas y c o n d e n a a la oposición y hasta la margi-
nalidad a formaciones políticas con proyectos y programas
políticos de izquierda bastante innovadores. Es más, c u a n d o
la izquierda quiere asegurarse llegar al p o d e r la izquierda tie-
n e q u e desnaturalizarse y convertirse d e h e c h o en centro.
El dilema m e parece que es éste: pasar del socialismo clási-
co al socialismo liberal para practicar u n liberalismo sociali-
zante o incluir en el trabajo político la acción de transforma-
ción ético-cultural para construir u n sujeto postburgués que sea
la base social de u n a izquierda verdaderamente nueva. Si esta
tarea n o se realiza, en vez de alumbrar el ecosocialismo y el in-
ternacionalismo como futuro de la izquierda, podremos ver el
espectáculo de cómo el liberalismo social fagocita al socialis-
mo. De hecho, los gobiernos socialistas europeos, ¿han h e c h o
algo más que liberalismo social? Por otro lado, difícilmente el
ecosocialismo y el internacionalismo van a avanzar y salir de su
marginalidad si se contentan con hacer programas cada vez
más coherentes y olvidan este trabajo de transformación éti-
co-cultural.
La h e g e m o n í a de la cultura burguesa es hoy u n o d e los
principales baluartes del capitalismo y constituye u n c o m p o -
371
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
nente básico del dominio del neoliberalismo. Ya Gramsci afir-
m ó e n los primeros años treinta q u e el americanismo (modelo
e c o n ó m i c o y cultural prototípico de EE UU) se podía con-
vertir en la fase superior del capitalismo. Así h a sido y, como
vimos en el capítulo I, esa cultura burguesa centrada en tor-
n o al mayor c o n s u m o y posesión de bienes constituye el ce-
m e n t o q u e unifica y articula al todo social g e n e r a n d o u n con-
senso básico sobre el m o d e l o de vida al que todas las fuerzas
h a n d e plegarse. Esta tendencia q u e marca las actitudes y
c o m p o r t a m i e n t o s colectivos dificulta toda propuesta políti-
ca q u e incluya u n a alternativa a ese consenso socio-cultural.
Los valores burgueses son los q u e estructuran en la actuali-
d a d la vida colectiva y si, como decía Nietzsche, el burgués es el
último hombre, todo está p e r d i d o para la izquierda 15.
Galbraith en su ejemplar libro La cultura de la satisfacción
ha expuesto con u n a claridad y radicalidad extraordinarias
este problema. El capitalismo se consolida hoy día, en gran
medida, gracias a la existencia de mayorías satisfechas y al
h e c h o d e q u e los excluidos de la sociedad capitalista buscan
más la integración en ésta q u e la superación de la misma.
Galbraith considera q u e esta sociedad es nacional e interna-
cionalmente estructuralmente injusta y deshumanizadora,
pero n o existe u n a base social suficiente para luchar contra la
cultura de la satisfacción. La superación de ésta requiere "una
nueva visión de la sociedad" (Galbraith: 1992, p . 184). Con-
sidero, c o m o p o d r e m o s ver más adelante, q u e la difusión de
la cultura de la pobreza evangélica p u e d e ser u n factor muy im-
portante para esta labor contracultural. La pasión evangéli-
ca por la primacía de los últimos p u e d e ayudar a desplazar y
superar la pasión p o r el d i n e r o que, según Sombart, consti-
tuye el corazón de la cultura burguesa.
El poder de la cultura burguesa, que se basa ante todo en
el individualismo posesivo de todo tipo de riquezas y bienes, h a
penetrado también en las filas de la izquierda. Los fenómenos
de corrupción presentes en diversas organizaciones políti-
cas de la izquierda europea, especialmente en Italia y España,
n o se deben exclusivamente a la existencia de gentes inmo-
rales y sin principios, u n a especie de incontrolados. Cierta-
372
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
mente, estos casos n o son generalizables, pero m e parece que
son el e x p o n e n t e exagerado al que lleva la lógica de la acep-
tación de los principios del "enriqueceos" y el olvido de la cul-
tura de la austeridad propia de los orígenes de la izquierda.
La separación e n t r e virtud privada y virtud pública y la adop-
ción de estilos de vida propios y específicos de la burguesía
p o r parte de tantas gentes de izquierda termina creando u n
caldo de cultivo q u e hace posible q u e dirigentes cualificados
de izquierda t e r m i n e n en la apoteosis de lo c o r r u p t o 16.
La cultura burguesa en la que se asienta el capitalismo ad-
quiere su legitimación a través de u n a práctica inédita en la
historia hasta hace muy pocas décadas: el consumo de masas.
Este consumo requiere u n sistema de producción de bienes y
de acaparación de materias primas q u e c o n d u c e irremedia-
b l e m e n t e a la crisis ecológica. Es necesario destacar la gran
conexión existente entre el c o n s u m o de masas y la expolia-
ción y deterioro del m e d i o ambiente a través de u n peculiar
industrialismo q u e es c o n t i n u a m e n t e reactivado p o r los estí-
mulos a consumir más y más 17. Todo este sistema requiere la
creación de u n sistema de necesidades artificiales. Este mo-
delo de vida alentado p o r la cultura burguesa del capitalismo
requiere además acaparar energías que son universales y sus-
traerlas a bajo precio de m u c h o s países del sur m e d i a n t e sis-
temas diversos de explotación. Y todo ello p a r a asegurar u n
bienestar creciente a u n reducido porcentaje de la población
mundial que tiene un m o d o de vivir n o universalizable y, p o r
tanto, p r o f u n d a m e n t e injusto. Tengamos e n cuenta q u e , se-
g ú n datos del PNUD, los habitantes de los países ricos q u e
sólo constituyen el 20 p o r ciento d e la población m u n d i a l
consumimos el 70 por ciento de la energía mundial, el 75 p o r
ciento de los metales, el 85 p o r ciento de la m a d e r a y el 60
p o r ciento de los alimentos. Si el tipo de vida d e u n ciudada-
n o m e d i o de cualquier país rico tuviera que ser el m o d e l o de
vida d e todos los habitantes del m u n d o , el planeta se colap-
saría. Por ello I. Ellacuría, el filósofo y teólogo de la libera-
ción asesinado en El Salvador, puso el d e d o en la llaga cuando
afirmó que si se quería justicia a nivel internacional había
q u e construir u n a civilización de la pobreza, p u e s la salida de
373
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
la miseria de los más requiere u n m o d e l o d e vida más auste-
ro d e los que son m e n o s pero acaparan las riquezas.
La izquierda tiene que asumir esta t r e m e n d a realidad: la
injusticia ecológica y social que conlleva el tener como sim-
ple objetivo otorgar más bienestar m e d i d o como más capaci-
dad adquisitiva para consumir. Por eso, n o hay más salida
q u e construir u n ecosocialismo internacionalista que alumbre
otro m o d o de producir, consumir y vivir. El paradigma ya n o
p u e d e ser el bienestar, sino el mejor vivir con m e n o s consu-
m o y acumulacuión de bienes y riqueza.
Se impone n o sólo la regulación ecológica de la economía,
sino la del c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o a nivel colectivo y per-
sonal; como afirma R. Sánchez Ferlosio, n a d a cambia, si n o
cambian los dioses q u e rigen la vida. Para ello es necesario
profundizar en la crítica a la antropología burguesa desde el
prisma de la pobreza evangélica. Este tipo de antropología se
basa en u n m o d o de ser y estar en el m u n d o . W. Sombart en
su obra El burgués analizó muy bien las mentalidades y las vir-
tudes burguesas propias de la civilización capitalista 1 8 . Perso-
nalmente h e presentado en otro libro las características ac-
tuales del modo burgués de ser y estar en el mundo en los términos
siguientes:
Un estilo de vida centrado en la obtención de seguridad
económica, la acumulación de bienes, el familismo cerrado, el
rechazo del compromiso político directo, la inhibición ante la
injusticia ajena, la polarización de todas las energías en con-
quistar el mayor grado de confort y consumo. Este modo de ser
y estar en el mundo, una vez que ha sido introyectado, inmuni-
za frente a la injusticia y el dolor ajeno e inserta a sus miembros
en un estado de inocencia social. El modo burgués de ser y es-
tar en el mundo, en la medida en que está regido por el indivi-
dualismo posesivo, consútuye un obstáculo fortísimo para la so-
lidaridad. (Díaz-Salazar: 1996, 74).
La cultura burguesa constituye u n a antropología de domi-
nación y posesión que se halla en las antípodas de la antropo-
logía evangélica de la desposesión de bienes para el compar-
374
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
tir. El sujeto burgués es u n sujeto alienado, es el poseedor po-
seído. Lo p e o r de la cultura burguesa es que inmuniza frente
al dolor ajeno, genera u n a m e n t e ciega ante el sufrimiento de
los excluidos, crea u n a especie de corazón de uralita d o n d e
el sufrimiento ajeno resbala y n o penetra, instala en u n a ino-
cencia social falsa q u e n o es otra cosa q u e u n cainismo pasivo
("¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?"). El sujeto bur-
gués vive en u n "sueño de cruel inhumanidad" (Sobrino: 1993,
11). La polarización de sus energías en conseguir más y más
confort le impide abrirse a aquellos que sufren la pobreza.
La crítica evangélica a las riquezas y la invitación a la despo-
sesión y a la práctica de la pobreza se realizan en aras de la
construcción de la fraternidad. La pobreza evangélica n o es
u n fin en sí misma, es u n a de las vías del encuentro justo, igua-
litario y fraterno entre poseedores y desposeídos. Como dice
E. Mounier —el mayor crítico de la cultura burguesa que co-
nozco—, lo peor del dinero es que separa: "Separa a los hom-
bres comercializando toda relación, falseando las palabras y
los comportamientos, aislándoles sobre sí mismos, lejos de los
reproches vivos de la miseria. (Mounier: 1967,56-57).
Como vimos en el capítulo anterior, ya Marx en La cuestión
judía destacó la importancia de la lucha contra lo q u e deno-
minó el "espíritu de la sociedad burguesa". Desgraciadamen-
te, la izquierda en su desarrollo histórico q u e d ó prisionera de
u n economicismo q u e basaba la acción contra el capitalismo
exclusivamente en medidas de tipo económico. El espíritu de la
sociedad burguesa q u e d ó libre y t e r m i n ó infiltrándose d e n t r o
de bastantes de los que atacaban su fundamento económico.
De poco valieron las enseñanzas d e Gramsci sobre "el bur-
gués al acecho" 19 o las posteriores de Pasolini sobre la cultu-
ra burguesa c o m o enfermedad social.
A la luz de los textos evangélicos q u e presenté al comienzo
de este apartado, la cultura burguesa queda criticada y desva-
lorizada. La pobreza evangélica insta a una lucha contra la cul-
tura de la satisfacción basada en el reinado del dinero y del con-
sumismo. Desde el cristianismo originario, "el q u e n o elige
contra el Dinero, n o tiene a Dios p o r rey" 20 . Los valores de
fondo del Evangelio constituyen u n rechazo del dinero, el
375
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
p o d e r y el dominio de los otros como cimientos de la sociedad.
La acumulación excluyente de riquezas y bienes q u e es la
esencia del capitalismo es p r o f u n d a m e n t e an ti evangélica.
La cultura del cristianismo originario relaciona la elección
de la pobreza y la lucha política contra el empobrecimiento.
Es la instauración progresiva de u n a economía inspirada en
la virtud evangélica de la c o m u n i ó n de bienes la q u e d e b e
asegurar el lujo de p o d e r elegir entre pobreza (vía de realiza-
ción) y riqueza (vía de alienación), según la perspectiva cris-
tiana originaria.
El bienestar, ¿el objetivo de la izquierda?
La crítica que vengo desarrollando a la cultura burguesa,
desde los valores del cristianismo originario, obliga a plantear
el tema de si la finalidad de la emancipación es el bienestar o
lo q u e E. Mounier d e n o m i n a b a la libertad espiritual (ser fren-
te a t e n e r ) ; es decir, la superación de la miseria, la escasez y
el empobrecimiento deben p o n e r las bases para la realización
espiritual del ser h u m a n o y n o conducir a u n nuevo tipo d e
esclavitud, la de la alienación propia del materialismo bur-
gués 21 . R. Bahro, en esta línea, planteó en su libro La alter-
nativa el desarrollo de las necesidades emancipatorias de rea-
lización frente a las compensatorias del m e r o consumo. La
izquierda debe ser consciente de las contradicciones que ge-
nera el reducir sus objetivos a dotar a la ciudadanía de mayor
bienestar material. Hablo de reducir el objetivo; en m o d o algu-
no, voy a defender el absurdo de n o luchar contra la pobreza,
la exclusión social y otras lacras que impiden alcanzar la digni-
dad humana. El dilema es: luchamos para que todos podamos
llegar a ser igualmente burgueses o aspiramos a otra cosa, a u n
impulsar u n a fase postburguesa del sujeto y la sociedad huma-
na. Para ello se requiere u n a verdadera revolución antropoló-
gica, para la cual los planteamientos del cristianismo origina-
rio sobre el uso de los bienes son sumamente importantes.
La izquierda, salvo excepciones, n o ha captado la profun-
da conexión que de h e c h o se establece entre el ámbito de lo
376
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
prepolítico (aspiraciones, valores, deseos, demandas) y el de
la política. Esta actividad se e n t i e n d e la mayor parte de las
veces de u n m o d o muy simple y craso, como u n conjunto de
propuestas y acciones para satisfacer las d e m a n d a s de los ciu-
dadanos. Sin embargo, en u n a sociedad capitalista moldea-
d a por la cultura burguesa hay que plantearse la cuestión de
cómo se crean y forman los deseos, las d e m a n d a s y las nece-
sidades ciudadanas a las que luego la política debe servir me-
diante respuestas concretas. Si la acción política interviene
siempre en u n segundo m o m e n t o , es decir, a posteriori de la
configuración de las necesidades y d e m a n d a s inducidas p o r
la cultura burguesa, se verá prisionera de ésta y n o p o d r á
avanzar; al contrario, tendrá q u e estar al servicio de esa cul-
tura. Las dificultades para el refuerzo de la política fiscal,
ecológica y de solidaridad internacional vienen, en gran par-
te, p o r aquí. U n a sociedad culturalmente burguesa n u n c a
aceptará u n a política que vaya en contra del m o d o de vida
propio del individualismo posesivo.
La izquierda tiene que plantearse desde qué antropología
y para qué antropología realiza su política; y p o r eso, creo
que es muy relevante la cultura evangélica de la pobreza. Ésta
n o es u n a cuestión exclusiva de filósofos, ni muchísmo menos.
Afecta a la elaboración de programas, leyes y presupuestos.
No tiene m u c h o sentido luchar por u n a mayor igualdad para
conseguir que todos p u e d a n ser igualmente burgueses. La
mezcla de igualitarismo socialista con antropología burguesa
produce engendros. No tiene m u c h a lógica actuar contra el
m o d o de producción del capitalismo burgués para insertar a
los ciudadanos e n la cultura del colectivo q u e h a c r e a d o ese
sistema económico. La izquierda p u e d e terminar represen-
tando el papel del cazador cazado en su política de búsqueda
de apoyo en las nuevas clases medias, si n o es capaz d e reali-
zar en este sector social u n trabajo ético-cultural y convocarlo
para construir u n a sociedad más solidaria.
No soy tan ingenuo como para ignorar q u e las gentes se
mueven primariamente por intereses y cálculos de beneficios
y bastante h e aprendido, al respecto, de la teoría de la elec-
ción racional y del llamado marxismo analítico. Ahora bien,
377
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
también estoy convencido de q u e u n trabajo ético-cultural a
fondo es capaz de crear sujetos colectivos capaces de moverse
por motivaciones e intereses altruistas. Existen múltiples ejem-
plos de este tipo de comportamientos en diversas clases socia-
les. Evidentemente, c u a n d o la izquierda deja de hacer este
trabajo de transformación ético-cultural y ni siquiera busca
alianzas y convergencias con las organizaciones que se dedican
a esta tarea, irremediablemente tiene que dedicarse a conven-
cer a las nuevas clases medias de que servirá sus intereses me-
j o r que los partidos de centro o de derecha. De esta forma, los
nuevos sectores pequeño-burgueses son convertidos en los ar-
bitros supremos de u n a política reducida a conquistar el po-
der de gobernar sea como sea. Este es el principio del fin de
u n a izquierda, de la que sólo quedaría el nombre, pues de he-
cho sería u n a fuerza liberal con preocupaciones sociales. Lo
más terrible es que muchos dirigentes de izquierda ya n o ven
problemático este final, pues el suyo es u n sueño burgués, por
utilizar la expresión de E. Mounier 22 . La izquierda, c u a n d o
evalúa el resultado de sus políticas, debería tener más en cuen-
ta la tremenda conclusión a la que llegó Adorno: "Lo terrible
es que el burgués n o encontró un sucesor" 23.
El desafío para la izquierda reside en actuar para que esta
constatación de A d o r n o n o se convierta en u n p u n t o final.
La izquierda p u e d e construir un sujeto postburgués si se plantea
u n trabajo prepolítico de transformación ético-cultural para
crear las bases q u e apoyen determinadas políticas; p o r eso
es tan importante la convergencia entre izquierda política, iz-
quierda social e izquierda ético-cultural. La política cultural
de la izquierda debe incidir en la configuración de las men-
talidades, sentimientos y prácticas a través de la propuesta de
determinados valores que vienen de diversas fuentes morales
y religiosas, especialmente del cristianismo originario. Eviden-
temente, n o p r o p o n g o que éste sea la fuente única, a u n q u e
para el tema que nos ocupa la considero imprescindible. Este
trabajo ha d e incidir en el cambio de la infraestructura cultu-
ral de nuestra sociedad.
La infraestructura culturales el conjunto de percepciones,
sentimientos y valores centrales q u e configuran las mentali-
378
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
dades, actitudes, voluntades y comportamientos determinan-
tes en u n a sociedad. Si el desafío fundamental de nuestro
m o m e n t o histórico es construir u n a mayor solidaridad den-
tro y fuera de nuestras fronteras para luchar contra la pobre-
za y la injusticia, transformar esta infrestructura consiste en
configurar mentalidades, aspiraciones, deseos, necesidades,
valores y acciones que rechacen el individualismo posesivo y si-
túen la pasión p o r la primacía de los últimos como u n objeti-
vo vital central. Esta pasión inspirada en la cultura evangélica
de la pobreza p u e d e convertirse en el corazón de la cultura
ciudadana a través de u n a educación de masas.
Ciertamente, este trabajo de transformación ético-cultu-
ral necesita u n a ascética, en el sentido weberiano que expuse
en el capítulo IV. Es decir, requiere u n a catarsis ciudadana,
u n cambio de sentido (Bahro), u n a reforma intelectual y mo-
ral (Gramsci), en definitiva, una metanoiao conversión/cam-
bio de actitudes y comportamientos, según el lenguaje evan-
gélico. La producción capitalista de infantilismo, por utilizar
u n concepto de Ivan Illich, está llevando a n o plantear a los
ciudadanos cualquier propuesta que conlleve esfuerzo, sacrifi-
cio, ascesis, refuerzo de la voluntad para orientar las actitudes y
comportamientos por u n a dirección y n o por otra. Se intenta
vanamente, olvidando principios básicos del arte de educar,
hacer creer a la ciudadanía que todo se rige por el principio
del placer, cuando ningún cambio histórico importante se ha
realizado sin u n a acumulación de vidas entregadas y abnega-
das. N o se pasa del individualismo posesivo a la regulación eco-
lógica de los comportamientos para u n a mayor solidaridad
sin u n a disciplina delyo, por utilizar u n término de Gramsci, sin
u n despojamiento que produzca en Europa u n a "lu,cha revo-
lucionaria contra nosotros mismos". (Metz: 1982, 47, 48).
N o se p u e d e construir esa alianza de fuertes en favor de
los débiles a la que apela P. Glotz e n el Manifiesto para una nue-
va izquierda europea sin instrumentos de coacción del indivi-
dualismo posesivo, sin culturas capaces de e n g e n d r a r virtudes
postburguesamente socialistas. No se p u e d e ser solidario, por
ejemplo, con los problemas de fondo que revelan las oleadas
de trabajadores inmigrantes sin alterar el nivel de bienestar
379
 RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO

La bienaventuranza de la pobreza n o está asociada a u n asce-

en Europa, en contra de lo que afirma ingenuamente u n par-
tismo de la privación p o r sí misma, sino a lo que el lenguaje ju-
tido de la izquierda española 24 .
dío d e n o m i n a la luminosidad del c u e r p o o, lo q u e en el nues-
En u n m u n d o tan asimétrico y con tantos abismos d e des-
tro, llamamos generosidad. Por eso, el Evangelio según san
igualdad, la solidaridad n o p u e d e ser u n a suma en la q u e to-
Mateo habla de pobres con espíritu, p o r que lo q u e hace ver-
dos ganan. Algunos tienen q u e asumir el perder, bien p o r la
daderamente h u m a n o s a los hombres y lo que otorga la verda-
vía de la coerción (algo bastante improbable, dada la correla-
dera felicidad es la donación, n o la acumulación exclusiva y
ción de fuerzas) o bien p o r la vía de la elección (algo posible
excluyente de bienes. Ese es el espíritu al q u e h a n de aspirar
si existe socialización intensa en las virtudes de la desposesión
ricos y pobres. Se trata de decidirse a vivir d e u n a u otra ma-
y la comunión de bienes como las contenidas en el cristianis-
nera.
m o originario). Son estas virtudes evangélicas las que quizá pue-
d a n dotar mejor de c o n t e n i d o a las virtudes socialistas y post- Los que eligen ser pobres son aquellos que h a n decidido n o
burguesas que necesita la izquierda. La lectura de biografías y dejarse dominar p o r la acumulación d e bienes y p o r el mayor
epistolarios de militantes del movimiento o b r e r o y de movi- grado de consumo y confort y n o quieren que su vida q u e d e
mientos de liberación nacional puede ser también un elemen- prisionera del materialismo burgués. Son personas que desean
to educativo muy importante para que las personas descubran invertir su vida en u n a tarea que vaya más allá del cultivo indi-
cuánto vale conseguir d e t e r m i n a d o s objetivos. vidualista del yo y h a n descubierto el altruismo c o m o camino
de felicidad. El ataque radical del cristianismo originario al
La revolución antropológica del rechazo a la acumulación
reinado del dinero está relacionado con la propuesta de feli-
excluyente de bienes es imprescindible tanto para el ecologis-
cidad basada en el a m o r m u t u o y n o se plantea desde u n pro-
m o como para el internacionalismo. U n a izquierda ecologista
yecto rigorista de vida. El relato del rico Zaqueo es sumamen-
e internacionalista sólo p o d r á avanzar si existen bases socia-
te paradigmático al respecto; c u a n d o comparte sus bienes es
les q u e asumen u n m o d o de ser h o m b r e q u e elige ser pobre, es
cuando encuentra la felicidad y la vida.
decir, que rechaza articular la vida desde el individualismo po-
sesivo. En este sentido, J. Cousteau afirmó con suma lucidez
que, d a d o el grado de deterioro mediambiental del planeta,
"después de la g u e r r a fría, necesitamos otra clase de revolu- U n a cultura del postmaterialismo:
ción, u n a revolución cultural, u n cambio fundamental en la "ser pobres con elegancia"
forma de pensar. Hoy nadie parece asumir la responsabili-
d a d del futuro" 25 . Para él, el cambio cultural h a de enfren- La bienaventuranza evangélica de los q u e eligen ser pobres
tarse a la generación de necesidades artificiales de c o n s u m o creo que está e n c o n t r a n d o en nuestros días u n t e r r e n o cultu-
generadas por el actual sistema de mercado, en el cual "todo ral afín en ciertos contenidos antropológicos del ecologismo
tiene u n precio, pero nada tiene valor". Estoy convencido q u e político centrados en la propuesta de "ser pobres con elegan-
sin u n sistema educativo que e n g e n d r e virtudes postburgue- cia" (Gaviria: 1981, 155-164); esto es, u n a vez cubiertas las ne-
sas será imposible salir del círculo riqueza-bienestar-consu- cesidades del tener, es mejor optar por desarrollar espiritual-
mo-deterioro ecológico. mente el ser y frenar el nivel de crecimiento de las necesidades
materiales. Ya en los años setenta E. Berlinguer, secretario ge-
El cristianismo originario puede ser u n a formidable ayuda
neral del PCI, hizo u n llamamiento a u n a vida colectiva con
para esta tarea de construcción del sujeto postburgués n o sólo
mayor austeridad. Las reflexiones de M. Enzensberger sobre
por su crítica a la acumulación de bienes, sino p o r q u e su pro-
la desposesión como lujo 26 y el surgimiento incluso en países
puesta de pobreza está vinculada a un camino d e felicidad.

380 381
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
muy ricos de movimientos organizados de rechazo a un m o d o
de vida centrado en trabajar más y más para conseguir u n ma-
yor consumo constituyen indicadores de la emergencia de u n
nuevo talante cultural 2 7 . El postmaterialismo parece abrirse paso,
a u n q u e todavía muy lentamente (Inglehart: 1990). Su expan-
sión va a d e p e n d e r , en gran medida, del trabajo q u e se reali-
ce en todos los ámbitos q u e configuran la cultura de masas.
La regulación ecológica de la sociedad y del comporta-
miento h u m a n o desde la cultura evangélica de la desposesión
n o tiene como finalidad el simple a u m e n t o de la calidad de
vida de unas clases medias q u e de p r o n t o descubren q u e el
postmaterialismo es más gratificante q u e el materialismo. Se
trata más bien de vivir de otra m a n e r a para que otros muchos
q u e "sobremueren", según la expresión de E. Galeano, pue-
dan vivir. La conexión entre consumo en el norte, e m p o b r e -
cimiento en el sur y nueva distribución de la riqueza mundial
es determinante. En este sentido, es necesario u n e n c u e n t r o
entre el ecologismo de los pobres del sur y el ecologismo q u e
se reivindica en los países del n o r t e . Todo ello con vistas a
crear u n a nueva u r d i m b r e moral, u n a sociedad asentada so-
bre valores morales n o economicistas. La antropología evan-
gélica de la desposesión y la c o m u n i ó n de bienes p u e d e ge-
n e r a r u n sujeto postburgués consciente de q u e n o se p u e d e
d e p r e d a r el m e d i o ambiente ni c o n d e n a r a miles de millo-
nes de seres h u m a n o s a la miseria en aras d e la conquista d e
u n mayor confort y bienestar para la minoría de la pobla-
ción mundial q u e habita en los países del n o r t e . Las perso-
nas que se introducen p o r el camino de la elección de la po-
breza o austeridad solidaria como m o d o de vida son sujetos
guiados p o r el principio misericordia (Sobrino: 1993), sensi-
bles al sufrimiento de los otros y capaces de compartir su ser
y sus bienes con los desposeídos. La pobreza evangélica tie-
n e que ver, desde esta perspectiva, más con la magnificencia
que con la mera y simple carencia de recursos 28 .
Todo el planetamiento político-cultural que estoy realizan-
d o en este apartado requiere unos portadores o agentes que
lo difundan, unos medios de expresión y difusión, unas bases
sociales y u n a formulación político-programática concreta.
382
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
De u n m o d o sucinto y simplemente como aportación de en-
trada p a r a la b ú s q u e d a colectiva de respuesta a cuestiones
tan complejas, considero que los agentes deben ser múltiples:
familias, enseñantes, profesionales de los medios de comuni-
cación social, miembros de movimientos sociales, comunida-
des cristianas, sindicatos, partidos, etc.; es decir, todas las
asociaciones de la sociedad civil q u e inciden en los procesos
de socialización y creación de mentalidades y actitudes. Por
eso, las organizaciones de izquierda h a n d e salir de su enfer-
miza y neurótica endogamia y estar más en contacto con los
g r u p o s sociales q u e realizan u n trabajo en el ámbito de la
transformación ético-cultural; en este terreno, destaca la la-
bor realizada por muchos colectivos y movimientos cristianos.
Los medios de expresión abarcan todo tipo de entidades y ór-
ganos de comunicación social. Bases sociales ya existen y son
expresión de u n a izquierda social y cultural bastante activa,
p e r o muchas veces las que son más afines a los planteamien-
tos aquí formulados m a n t i e n e n u n a actitud de rechazo a las
formaciones políticas por la poca sensibilidad que tienen ante
esta temática. Por lo que respecta a la formulación político-
programática, aquí hay que referirse a otros trabajos en los
que se plantean modelos y propuestas concretas de economía
regulada ecológicamente (Fernández Buey y Riechmann:
1997). La mayor parte de las propuestas ecosocialistas requie-
ren u n soporte moral de masas basado en u n a cultura de la
desposesión para el compartir que, en gran parte, p u e d e ve-
nir d e las virtudes del cristianismo originario.
La cultura samaritana y la
construcción socialista de la solidaridad
La quitaesencia del cristianismo originario es la fraterni-
dad, el a m o r entre los seres h u m a n o s . U n a fraternidad q u e
tiene q u e ser reconstruida en u n m u n d o atravesado por sis-
temas de empobrecimiento, opresión y dominación. Por ello
la fraternidad requiere la justicia, a u n q u e va más allá de ésta.
La construcción de la fraternidad implica tejer redes de soli-
383
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
daridad en sociedades insolidarias. Ya la misma defensa de
la idea de fraternidad supera la más corriente d e ciudada-
nía y, por tanto, radicaliza la lucha p o r la justicia.
La antropología política del cristianismo originario apa-
rece claramente expresada en el Evangelio según san Lucas,
c o n c r e t a m e n t e en la parábola del buen samaritano (Le. 10, 25-
37). En este texto se condensa la concepción cristiana origina-
ria del compromiso en la sociedad que, metodológicamente,
equivale en este libro a la concepción luterana de la profesión
analizada por Weber. Esta parábola ejemplifica al máximo la
identidad y el c o n t e n i d o d e la cultura política de la solidari-
dad que p r o p u g n a el Evangelio. En este texto u n juristajudío
le pregunta ajesús qué es lo que hay q u e hacer para alcanzar
la salvación. Jesús le remite a la Ley judía: Amar a Dios y al
prójimo como a u n o mismo. A continuación el jurista plantea
u n a i m p o r t a n t e cuestión: "Y¿quién es mi prójimo?" (v. 29).
A este interrogante Jesús le r e s p o n d e con u n a parábola: U n
h o m b r e fue asaltado, molido a palos y dejado medio m u e r t o
a la vera de u n camino. U n sacerdote q u e pasaba p o r allí lo
vio, "dio u n r o d e o y pasó de largo" (v. 31) y lo mismo hizo u n
levita experto en la Ley judía; sin embargo, u n samaritano
"llegó a d o n d e estaba el h o m b r e y, al verlo, se conmovió, se
acercó a él y le vendó las heridas" (v. 33-34). La narración
nos cuenta q u e lo llevó a u n a posada, lo cuidó y le dio dinero
al posadero para q u e lo atendiera hasta q u e se restableciera.
U n a vez presentado el caso y los tres personajes, Jesús le dijo
al jurista: "¿Cuál de estos tres se hizo prójimo del q u e cayó
en m a n o s de los bandidos? El jurista contestó: El que tuvo
compasión de él. Jesús le dijo: Pues anda, haz tú lo mismo"
(v. 36-37).
Lo esencial en esta parábola son el problema, los tres per-
sonajes, las dos preguntas y las dos respuestas. Un h o m b r e ,
símbolo de todos los maltratados, explotados y oprimidos del
m u n d o , yace en los márgenes de u n camino. Hay dos perso-
najes religiosos (sacerdote y levita, lo que hoy serían u n cura
y u n teólogo) que dan un r o d e o y se apartan de la víctima. El
tercer personaje, el samaritano, es u n ser despreciado por los
j u d í o s ortodoxos, ya q u e los samaritanos eran considerados
384
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
como cismáticos y casi paganos. Este personaje alejado de la
religiosidad oficial j u d í a es puesto como ejemplo de a m o r al
prójimo por su actitud y comportamiento: n o se mantiene ale-
j a d o de la víctima c o m o el sacerdote y el levita, sino que se
deja afectar por su situación ("se conmovió"), se acerca volun-
tariamente a ella y le cura. La pregunta sobre ¿quién es mi pró-
jimo"? es contestada con otra: ¿quién se hizo prójimo del que cayó?
Esta parábola, situada en un contexto de instrucciones so-
bre lo q u e es el Reino de Dios, es convertida en paradigma
de la misión de los seguidores de Jesús en el m u n d o : sentir
como propio el dolor de los oprimidos, aproximarse a ellos
y liberarlos. Sin este compromiso, toda religiosidad es falsa.
Hay que tener en cuenta la dura crítica a la religión estableci-
da que se plantea en este texto. Desde el Evangelio, podemos
hablar claramente de Ta existencia de u n a crítica cristiana de la
religión. De nuevo en este texto se vincula salvación escatoló-
gica y transformación de la historia. Aparece también u n a
importante innovación antropológica: ser prójimo es hacerse
próximo, es decir, aproximarse al caído, a la víctima, al opri-
mido. Esta aproximación liberadora a la víctima condensa la
idea cristiana de hombre y supera el ya generoso mandamien-
to j u d í o de amar a los otros "como a u n o mismo" (que ya es
m u c h o ) . Aquí se p r o p o n e amar al otro incluso más q u e a sí
mismo, especialmente cuando la existencia de víctimas, aun-
que sean lejanas, impide dar un r o d e o y alejarse. El h o m b r e
evangélico está lleno de entrañas de misericordia y compa-
sión, tiene u n a especial sensibilidad p o r el dolor ajeno y esta
configuración d e la personalidad le mueve a la acción.
A través de esta parábola p u e d e establecerse u n a distin-
ción entre justicia y caridad en el sentido de que esta última
va más allá de la justicia, supera la perspectiva de la distribu-
ción equitativa de los bienes, es más radical. La liberación de
las víctimas tiene en el cristianismo originario u n a dimensión
universalizante: aproximarse a ellas, a u n q u e estén lejos; des-
tinar a esta tarea tiempo y recursos, a u n q u e n o tengan n a d a
que ver con nosotros, ya q u e n o son prójimos naturales (fa-
miliares, amigos o conciudadanos de u n a misma nacionali-
d a d ) . Evangélicamente, pues, ser prójimo es hacerse próxi-
385
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
m o de las víctimas de la sociedad (excluidos, oprimidos, tor-
turados, empobrecidos, etc.), abrir el corazón a su dolor y
realizar prácticas de liberación de esas víctimas. Y así, para-
dójicamente, los n o sujetos (las víctimas) convierten en suje-
to (persona) a los que tienen compasión. Se descubren como
h u m a n o s en la m e d i d a en q u e realizan la misericordia con
los caídos y como i n h u m a n o s en cuanto se evaden de ese pro-
blema. Conviene tener presente q u e el tema de la misericor-
dia y la piedad está t o m a n d o u n a creciente importancia en
la filosofía política actual.
Podemos afirmar q u e esta parábola evangélica constituye
u n a peculiar cultura: u n a determinada forma de pensar, sen-
tir y actuar. Un pensamiento capaz de ver el p r o b l e m a de las
víctimas y n o estar ciego ante él, u n sentimiento abierto al do-
lor de los oprimidos q u e q u e d a conmovido por su situación,
u n a acción dirigida a erradicar la situación en la q u e se en-
cuentran las víctimas. A este triple movimiento m e voy a refe-
rir con el t é r m i n o de cultura samaritana, pues estoy convenci-
do de que p u e d e ser muy i m p o r t a n t e para el q u e h a c e r de la
izquierda en la actualidad. Este tipo de cultura tiene u n a gran
potencialidad para g e n e r a r la fuerza psicológica y el ímpetu
activista que Sombart señaló como c o m p o n e n t e s básicos del
espíritu q u e mueve la acción.
La perspectiva antropológica y socio-política expuesta en
la parábola del buen samaritano se radicaliza en otro texto muy
importante del Nuevo Testamento (Mt. 25, 31-46):
Venid, benditos de mi Padre; heredad el Reino preparado
para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre
y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui emi-
grante y me acogisteis, estuve desnudo y me vestísteis, enfermo
y me visitasteis, estuve en la cárcel y fuisteis a verme.
Entonces los justos replicarán:
Señor, ¿cuándo te vimos con hambre y te dimos de comer o
con sed y te dimos de beber? ¿Cuándo llegaste como emigrante
y te acogimos o desnudo y te vestimos? ¿Cuándo estuviste enfer-
mo o en la cárcel y fuimos a verte?
Yel rey les contestará:
386
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
Os lo aseguro: Cada vez que lo hicisteis con uno de esos her-
manos míos tan insignificantes lo hicisteis conmigo.
Después dirá:
Apartaos de mí, malditos, id al fuego perenne preparado
para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre y no me disteis
de comer, tuve sed y no me disteis de beber, fui emigrante y no
me acogisteis, estuve desnudo y no me vestísteis, enfermo y en
la cárcel y no me visitasteis.
Entonces también éstos replicarán:
Señor, ¿cuándo te vimos con hambre o con sed, o emigrante
o desnudo, o enfermo o en la cárcel y no te asistimos?
Y él le contestará:
Os lo aseguro: Cada vez que dejasteis de hacerlo con uno de
ésos tan insignificantes dejasteis de hacerlo conmigo.
Éstos irán al castigo definitivo y los justos a la vida definitiva.
Este pasaje del Evangelio según san Mateo se inserta den-
tro de u n discurso escatológico y apocalíptico (caps. 24 y 25)
sobre la destrucción del Templo — u n a de las principales ins-
tituciones de la sociedad judía— y la venida del Hijo del Hom-
bre, u n a de las formas de d e n o m i n a r la llegada del Mesías
liberador de Israel. Los discípulos se dirigen ajesús pregun-
tándole p o r el m o m e n t o exacto del advenimiento del Mesías
yjesús les contesta con u n a serie de relatos q u e transforman
el sentido de la expectativa mesiánica: frente a u n a espera pa-
siva de corte apocalíptico-milenarista se necesita u n a espera
activa y vigilante, en la que hay q u e p o n e r a trabajar los ta-
lentos personales y colectivos, especialmente en la tarea de
emancipar a los hambrientos, sedientos, encarcelados, etc. La
liberación n o será u n a obra que hay que esperar de u n Me-
sías q u e la otorgue, sino q u e d e b e ser fruto del trabajo de
aquellos q u e practiquen el mensaje que Él les ha e n s e ñ a d o .
Este paso de u n mesianismo e x t r a m u n d a n o apocalíptico-mi-
lenarista a u n mesianismo i n t r a m u n d a n o de transformación
fue u n a advertencia para las primeras comunidades cristianas
d a d o que, especialmente las de origen j u d í o , esperaban la
vuelta inmediata de Jesús y el fin de los tiempos. En los capítu-
los 24 y 25 de este Evangelio se mantiene la promesa escatoló-
387
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
gica de la venida gloriosa del Hijo del H o m b r e , p e r o se insta
a las c o m u n i d a d e s a n o cultivar u n a esperanza escatológica
q u e les evada d e la realidad social. Se les apremia a unir esa
esperanza con u n a intensa acción de transformación social.
El texto de Mt. 25, 31-46 es, sin duda, u n o de los más im-
portantes del Nuevo Testamento, por n o decir el principal de
todos. La razón es q u e en él, a través de u n a narración sobre
el juicio final, se expresa cuál es la voluntad del Dios de Jesús,
d ó n d e se e n c u e n t r a El, en q u é consiste el c o m p o r t a m i e n t o
de los cristianos, q u é tipo de relación religiosa hay q u e man-
tener con Él, cuál es el criterio divino de salvación. En u n tex-
to aparecen los principales elementos que configuran cual-
quier tipo de religión. Pues bien, lo más llamativo — e n u n a
perspectiva comparada de las religiones— es que nos encon-
tramos en la apoteosis del despojamiento de la divinidad
como poder, de su más absoluta inmanentización y de la fu-
sión más intensa entre s u p r e m a divinidad e ínfima miseria
h u m a n a (recordemos la Carta a losFilipenses 2, 5-11). Desde
este texto q u e d a rota la concepción c o m ú n de la i n m a n e n -
cia y la transcendencia como dos planos totalmente separa-
dos. Esta permanencia de la presencia de lo divino en los em-
pobrecidos del m u n d o n o q u e d a circunscrita a un p e r i o d o
determinado, sino que permanece como forma de sacramen-
to (de presencia de Dios) hasta la consumación del m u n d o .
A su vez, esta presencia divina en los empobrecidos insta a u n a
misión de liberación, de reconstitución d e su dignidad huma-
na. Esta simbiosis revoluciona el concepto y la práctica del
culto y del a m o r a las divinidad. Desde este Evangelio, el en-
cuentro con Dios, el a m o r a Dios y el culto a Dios pasa p o r el
e n c u e n t r o liberador con los empobrecidos, pues es en ellos
donde Dios está. Nunca en la historia de las religiones se había
presentado u n a religiosidad con esta carga de intramundani-
dad —por utilizar el lenguaje de Max Weber— que podemos
sintetizar en estos cuatro aspectos: a) presencia de Dios en los
pobres, hasta el p u n t o de convertir a éstos en su sacramento;
b) u n i ó n de fe religiosa, a m o r a Dios y liberación de los po-
bres; c) verificación de la autenticidad d e la religiosidad me-
diante la constatación de la participación en la liberación d e
388
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
los pobres; d) crítica de u n culto y de u n a s prácticas religio-
sas desligadas de este trabajo liberador.
Este tipo de religiosidad es u n potentísimo factor de radi-
calización social y política, pues sólo se p u e d e ser religioso si
se libera a los empobrecidos. Sólo se p u e d e amar a Dios y dar-
le culto si se acude al encuentro con aquellos d o n d e Dios está:
los que pasan h a m b r e , sed, son emigrantes, están encarcela-
dos, etc. Lo excelso (divinidad) y lo ínfimo (empobrecimien-
to) q u e d a n vinculados y de este vínculo nace u n a misión de
liberación en la historia: hay q u e bajar de sus cruces a los
crucificados de la historia, pues en ellos continúa la pasión
de Jesucristo.
Este texto de Mt. 25, 31-46 ejemplifica la tarea del b u e n
samaritano colectivo en la historia. Y de nuevo vuelve a mos-
trar quién es el prójimo y cómo hay que hacerse prójimos. Es
muy interesante constatar que la antropología política que
subyace en estos textos está s u m a m e n t e alejada de cualquier
tipo de idealismo y muestra las desigualdades y los conflic-
tos: hay víctimas, hay gentes apaleadas, hay hambrientos, etc.
Éstos son, según el cristianismo originario, nuestros prójimos,
a éstos hay que aproximarse para conseguir su liberación. Y
ésta es la misión de los seguidores de Jesús.
La práctica de Jesús de Nazaret es presentada en los Evan-
gelios como u n ejemplo de este quehacer. Los personajes y co-
lectivos a los q u e se acerca son, en la mayor parte de las oca-
siones, u n elenco de todos los oprimidos y empobrecidos de
aquella sociedad. Los relatos de curaciones y milagros son,
por lo general, relatos q u e plásticamente quieren mostrar la
tarea de sanación, curación y liberación de los últimos d e
la sociedad. En Mt. 4,23 se sintetiza la acción d e Jesús de u n a
m a n e r a muy significativa: 'Jesús fue recorriendo Galilea... cu-
r a n d o todo achaque y enfermedad del pueblo". El texto pro-
gramático de la misión de Jesús (Le. 4, 17-21) q u e expuse en
páginas anteriores y el texto de Mt. 25, 31-46 q u e h e m o s po-
dido leer anteriormente tienen u n a profunda u n i d a d y cohe-
rencia. Si en el Evangelio según san Lucas, Jesús d e Nazaret
define su misión como la de "dar la buena noticia a los po-
bres, proclamar la libertad a los cautivos, la vista a los ciegos,
389
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
p o n e r en libertad a los oprimidos, proclamar el año favorable
del Señor", es lógico q u e a sus seguidores se les e n c o m i e n d e
u n a misión parecida, la n a r r a d a en Mt. 25, 31-46. El conteni-
d o del texto del evangelista Mateo h a de ser leído desde el del
evangelista Lucas.
El a m o r político o la política
como servicio del a m o r
En el Evangelio según san J u a n , Jesús de Nazaret, en u n
contexto de cercanía a la Pasión y de instrucciones finales a
sus discípulos, va a manifestar muy claramente cuáles d e b e n
ser las actitudes y c o m p o r t a m i e n t o s de sus seguidores a tra-
vés de la realización de u n a significativa acción para aquella
época. En él se narra q u e Jesús "se puso a lavarles los pies a los
discípulos" y les dijo: "Os doy u n m a n d a m i e n t o nuevo: q u e
os améis unos a otros; igual que yo os h e amado, también vo-
sotros amaos unos a otros. En esto conocerán que sois discípu-
los míos". Más adelante, en este mismo Evangelio, Jesús afir-
ma: "Nadie tiene a m o r más g r a n d e q u e el q u e da la vida p o r
los amigos... Esto es lo q u e os m a n d o , q u e os améis unos a
otros". (Jn. 15, 13 y 17).
Lavar los pies era tarea propia de esclavos. De ahí q u e Pe-
dro se opusiera ("Señor, ¿tú lavarme los pies a mí?") .Jesús de
Nazaret con este gesto manifiesta al Dios que se hace esclavo
(recordar el texto d e la Carta a losFilipenses 2, 6-11), q u e se
entrega, que se dedica a emancipar a los esclavizados y opri-
midos y recomienda a sus discípulos q u e sigan este ejemplo
("como yo os he amado"). El señorío y la gloria de Dios se ma-
nifiesta en el servicio a los últimos como muestra de u n a m o r
hasta el final, hasta dar la vida. En estos textos aparece el con-
tenido central del cristianismo originario: el a m o r m u t u o , la
fraternidad. Pero n o u n a m o r idílico, sino u n a m o r servicial,
emancipatorio, c o m p r o m e t i d o con "lavar los pies" (liberar)
a los últimos del m u n d o . U n a m o r que reproduzca la acción
del b u e n samaritano, q u e dé de comer a los hambrientos y
acoga a los emigrantes, que libere a los oprimidos. Y esas ac-
390
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
ciones de amor que transforma, que se entrega, incluso, hasta
el fin ("el amor más grande, el que da la vida por los amigos")
son las señas de identidad y reconocimiento de los cristianos.
No hay otro m a n d a m i e n t o en todo el Nuevo Testamento, sal-
vo el del amor m u t u o . De ahí la coherencia evangélica del di-
cho "ama y haz lo que quieras".
De nuevo estos textos sobre el a m o r m u t u o deben ser leí-
dos en conexión con los del b u e n samaritano, el juicio final y
la misión de Jesús para captar su dimensión socio-política. Je-
sús n o habla de u n amor m u t u o en u n a comunidad cerrada,
sino del amor como misión para convertir las relaciones socia-
les en relaciones fraternales. Es un amor n o genérico o idealis-
ta, sino amor a las víctimas, a los cautivos, a los hambrientos, a
los emigrantes, a los empobrecidos.
El m a n d a m i e n t o del amor m u t u o es nuevo p o r q u e va más
allá del contenido en la Ley judía: "Amar al prójimo c o m o a
u n o mismo". A h o r a se radicaliza, amar hasta más q u e a u n o
mismo ("dar la vida por los amigos"); p o r aquí aparece la es-
pecificidad de la idea cristiana d e fraternidad, de libertad,
de igualdad y de justicia. N o m e r o a m o r erótico e n t r e dos o
varios seres, ni simple a m o r familiar, ni exclusivamente amis-
tad, ni siquiera beneficencia caritativa; sino a m o r de acerca-
m i e n t o servicial y liberador a los últimos de la sociedad (léa-
se secuencialmente J n . 13 y 15; Mt. 25, 31-46; Le. 10, 25-37;
Le. 4, 17-21; Le. 6, 20-26; Mt. 5, 6 y 7). Esto en m o d o alguno
quiere decir q u e el a m o r erótico, familiar, benefactor o de
amistad no p u e d a ser asumido e integrado d e n t r o de la espe-
cificidad del a m o r o la fraternidad del cristianismo origina-
rio. Ahora bien, esta especificidad amplía los horizontes res-
pecto a los destinatarios del amor y lleva a la entrega a aquellos
que, de entrada y a p a r e n t e m e n t e , n o r e p o r t a n beneficios,
sino inconvenientes, d o n d e n o cabe n i n g ú n cálculo racional
de ventajas q u e lleve a amarlos. Por esta razón, la fraternidad
evangélica conduce a aproximarse a los que están caídos (ex-
plotados, empobrecidos) tanto cercanos como, sobre todo,
lejanos.
El cristianismo originario p r o p o n e u n a m o r q u e busca ac-
tivamente realizar la emancipación y dignificación de los últi-
391
 RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
LA IZQUIERDA y EL CRISTIANISMO

o "el que tuvo compasión de él", según la respuesta del juris-

mos: dar de comer, devolver la vista, dar de beber, liberar a los
ta j u d í o a Jesús en Le. 10, 25-37). Los limpios de corazón son
oprimidos, etc. Es u n a m o r que está enraizado en el a m o r de
aquellos cuyo sistema de motivaciones, aspiraciones y deseos
u n Dios (Jn. 15, 1-17) q u e se ha h e c h o esclavo y se h a puesto
está regulado p o r el a m o r y el deseo de construir la fraterni-
a servir y liberar a los empobrecidos y esclavizados. Desde esta
dad en la historia. Los que trabajan p o r la paz son los q u e se
perspectiva del cristianismo originario, realidades q u e iban
movilizan para superar las causas que provocan el conflicto
n o r m a l m e n t e separadas (amor yjusticia) y que se destinaban
entre los seres h u m a n o s ; paz en el lenguaje bíblico n o es sinó-
a ámbitos diferenciados (interpersonal y societal) se mues-
nimo de ausencia de guerra o enfrentamiento bélico, sino
tran ahora p r o f u n d a m e n t e unidas. El a m o r sin lucha por la
buenas relaciones, prosperidad, d e r e c h o yjusticia. Los per-
justicia y la liberación de los últimos es, desde la cultura sama-
seguidos p o r la justicia son los que son fieles al cumplimien-
ritana, u n a nueva forma de egoísmo, pues encierra la frater-
to de la voluntad de Dios (expresada en Mt. 25, 31-46) hasta
nidad en el círculo cerrado de los grupos afectivos primarios
el final.
(familia, amigos, compañeros).
En el Sermón de la Montaña (Mt. 5, 6 y 7) se afirma que es-
Para el cristianismo originario, la raíz de la lucha por la jus-
tas actitudes deben fecundar y configurar las relaciones socia-
ticia y la igualdad es el amor. La realización de la justicia y la
les, pues los seguidores de Jesús deben ser "sal y luz" en el mun-
igualdad sin fraternidad termina engendrando nuevas formas
d o (Mt. 5, 13-16), desarrollando u n estilo de vida coherente
de deshumanización. Desde estos planteamientos p o d e m o s
con las proclamaciones de las Bienaventuranzas (Mt. 7,13-28).
e n t e n d e r mejor c ó m o en el siglo x x m u c h o s movimientos
cristianos han utilizado el término caridad política para mani-
festar la unión entre a m o r y lucha por la justicia 29 .
La cultura samaritana y la reactivación
La construcción del amor y la fraternidad en la historia re-
del tercer ideal revolucionario
quiere u n tipo de sujeto h u m a n o impregnado de unas actitu-
des determinadas. El S e r m ó n de la M o n t a ñ a (Mt. 5, 6 y 7)
Esta concepción de la fraternidad c o n d e n s a d a en lo q u e
contiene el mensaje en el que el cristianismo originario con-
h e d e n o m i n a d o cultura samaritana p u e d e ser u n i m p o r t a n t e
densa esas actitudes. Las Bienaventuranzas u n e n invitación a
factor ético y social para luchar contra el individualismo do-
la felicidad y actitudes humanas para construir la fraternidad.
m i n a n t e en sus diversas manifestaciones (falta d e asociacio-
Así declaran dichosos a "los q u e tienen h a m b r e y sed de justi-
nismo, apoliticismo, indiferencia ante la problemática de la
cia, a los misericordiosos, a los limpios de corazón, a los que
exclusión social, olvido de los empobrecidos del sur, xeno-
trabajan por la paz, a los perseguidos p o r la justicia" (Mt. 5,
fobia ante los inmigrantes) y alentar la construcción d e u n a
6-11). Es significativa la vinculación q u e se establece entre di-
sociedad más solidaria d e n t r o y fuera de nuestras fronteras.
cha (felicidad), actitudes interiores (hambre y sed de justicia, mi-
La consolidación de la sociedad de los dos tercios, el fortaleci-
sericordia, limpieza de corazón) y acción (trabajar p o r la paz,
m i e n t o de políticas de extranjería restrictivas y represivas y
ser perseguidos por la justicia). El h a m b r e y la sed d e justicia
la marginalidad de las políticas de solidaridad internacional
tienen q u e ver con esa pasión por la emancipación de los úl-
son f e n ó m e n o s q u e son posibles, e n t r e otras causas, p o r la
timos de la que hablé en otro apartado y está relacionada con
existencia de u n a cultura del individualismo muy alejada de los
la promesa de liberación de los que sufren y están oprimidos
rasgos característicos de la cultura samaritana. La mayoría sa-
(segunda y tercera bienaventuranza). Los misericordiosos son
tisfecha pide ante todo seguridad ciudadana y, e n más de u n a
los que realizan la labor del buen samaritano, los que se hacen
ocasión, la criminalización de los excluidos sociales que, p o r
verdaderamente prójimos ("el que lo trató con misericordia"

393
392
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
otra parte, e n porcentajes n o desdeñables se e n c u e n t r a n en
u n a espiral d e autodestrucción a través de la drogadicción.
La cuestión de la inmigración n o se capta como el desiderátum
central de este fin de siglo para los países ricos 30 : solidaridad
internacional intensa o establecimiento de lo que he denomi-
n a d o democraáas cainitas q u e construyen nuevos m u r o s de la
vergüenza para preservar su bienestar ante la presión de los
empobrecidos del m u n d o . Los países empobrecidos están
siendo a b a n d o n a d o s a su suerte, salvo aquellos que son úti-
les para los intereses geopolíticos o económicos del norte. Son
las nuevas víctimas dejadas al b o r d e del camino, ante las cua-
les los países ricos pasan de largo. Para captar la poca relevan-
cia q u e desgraciadamente tiene el internacionalismo en la
configuración de la identidad de la izquierda en nuestro país
conviene tener en cuenta q u e es muy reducido el porcentaje
de personas de esta ideología que declaran tener m u c h o / b a s -
tante interés p o r las zonas más pobres del planeta. (Díaz-Sa-
lazar:1996,34).
La cultura ciudadana, salvo excepciones muy significativas
que revelan la emergencia de u n nuevo altruismo, está regi-
da p o r los valores del individualismo y las reivindicaciones
de lo que h e llamado la solidaridad de demanda (pedir q u e el
Estado y otras instituciones satisfagan los deseos igualitaristas
de los ciudadanos). Paradójicamente, esta solidaridad de de-
manda coexiste con u n alto desinterés p o r la política y u n
bajo nivel de asociacionismo ciudadano.
La lucha contra la exclusión social, la adopción de políti-
cas de extranjería m e n o s represivas y el impulso de u n nuevo
internacionalismo requieren otro tipo de cultura ciudadana.
U n a cultura más marcada por u n a solidaridad de oferta, esto
es, por la participación activa en procesos sociales de cons-
trucción de solidaridad nacional e internacional. Hay que po-
tenciar u n movimiento ciudadano decidido a p o n e r en prác-
tica el tercer ideal revolucionario: la fraternidad. La cultura
samaritana es u n ingrediente fundamental para impulsar este
movimiento. Este ideal olvidado de la fraternidad es el q u e
autentifica y lleva a su plenitud los otros dos ideales de la
igualdad y la libertad. U n a igualdad y u n a libertad, q u e si de-
394
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
j a n de ser fecundados por el universalismo/internacionalis-
m o de la fraternidad, se convertirán en bienes exclusivos de
ciudadanos satisfechos que protegen su bienestar y sus con-
quistas sociales de las d e m a n d a s y presiones de los empobre-
cidos del n o r t e y del sur del m u n d o .
La dimensión de los problemas p o r los q u e atraviesan la
mayor parte de las sociedades y el sistema-mundo en su con-
j u n t o requieren nuevas energías morales, por eso n o es de
extrañar q u e Octavio Paz afirme q u e "la fraternidad, q u e
n o es u n valor económico sino moral, será el centro de dis-
cusión de las generaciones q u e vienen" 31 .
B. Engholm, ex presidente del SPD (Partido Socialdemó-
crata Alemán), h a definido a E u r o p a c o m o u n "continente
invadido p o r u n craso egoísmo" y h a d e n u n c i a d o la "falta de
voluntad para sacrificar el interés particular p o r el bienestar
general". Desde esta perspectiva crítica ha planteado la nece-
sidad de buscar u n nuevo fundamento ético para el socialismo
que se base en u n a moral con u n a dimensión fuerte de altruis-
m o (Engholm: 1995). Pienso que la cultura samaritana es u n o
de los mejores ingredientes para el nuevo f u n d a m e n t o ético
del socialismo; es más, me parece que es la más adecuada para
constituir el nuevo espíritu del socialismo. Difícilmente po-
demos construir hoy u n a sociedad más justa para u n a mayor
igualdad, libertad y fraternidad d e n t r o y fuera d e nuestras
fronteras si n o vamos más allá de las solidaridades de clase y
nación q u e han a c o m p a ñ a d o hasta ahora la construcción del
Estado del Bienestar. La consolidación de la sociedad de los dos
tercios y el crecimiento del abismo de desigualdad entre el
n o r t e y el sur exigen u n a cultura ético-política más radical,
más capaz de g e n e r a r dinamismos de aproximación a los ex-
cluidos del norte y a los empobrecidos del sur, cuya situación
deslegitima el plácido sueño de las mayorías satisfechas en
las sociedades de bienestar y c o n s u m o de masas. Creo q u e F.
Fernández Buey es el intelectual español que mejor ha sabido
plantear las nuevas implicaciones que conlleva esta situación:
La solidaridad tiene que ver con la piedad, con la compasión,
con el amor al prójimo de la propia especie. Pero el prójimo en
395
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
una economía-mundo, en una economía mundializada, es cada
vez menos una persona próxima y cada vez más un prójimo lejano
del que apenas sabemos otra cosa que su mal y su desgracia...
no pocas personas han empezado a plantearse la pregunta sobre
las condiciones de posibilidad del amor al prójimo lejano. Esta
actitud renueva y adapta a la nueva situación de la mundializa-
ción y de la globalización el viejo concepto de la caritas... El re-
conocimiento de la asimetría de situaciones de partida pone de
manifiesto el límite del punto de vista estrictamente utilitarista
en la tradición laica de la cultura de la solidaridad y tiene que in-
terpretarse, en mi opinión, como una muestra más de la inevi-
table interrelación entre caridad y solidaridad en el mundo de
hoy... la fragmentación forzada de la clase obrera hace ahora
esa interrelación más evidente. La cantases, más fundamental,
más radical, que la solidaridad. La solidaridad en el mundo ac-
tual es, por una parte, conciencia crítica de la insuficiencia de
la caridad reducida a beneficienciay paternalismo; por otra, es
propuesta de elevación de la caridad individual al plano social,
institucional y político. (Fernández Buey: 1996, p. 7-8).
Este desafío, j u n t o al planteado por P. Glotz, implica ir más
allá de la actual política de alianzas y apelar al e n c u e n t r o de
tradiciones morales altruistas; para ello, la izquierda españo-
la debería repensar su racionalidad ética desde el paradigma
de la cultura samaritana 32 . Sólo así p o d r á n realizarse ciertas
políticas q u e ciertamente requieren, c o m o h a afirmado u n
importante economista de nuestro país, "una lógica distinta
del c o m p o r t a m i e n t o racional y egoísta del interés propio".
(Sevilla: 1993, 178).
Justicia y caridad en la acción política
La socialización e introyección de la cultura samaritana crea
una determinada psicología y antropología políticas, u n a es-
pecie d e brújula interior que lleva a impulsar comportamien-
tos y decisiones políticas d e lucha contra el empobrecimiento
dentro y fuera de las fronteras nacionales.
396
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
La cultura samaritana, q u e cifra su identidad en la aproxi-
mación voluntaria a las víctimas socio-económicas alejadas
de las mayorías satisfechas, es u n ingrediente imprescindible
para organizar la solidaridad en u n m u n d o cada vez más des-
igual. Esta cultura p r o p o n e u n universalismo de justicia sos-
tenido p o r la caridad que se e n c u e n t r a en las antípodas de la
identificación d e ésta con el asistencialismo limosnero. Es pre-
cisamente la caridad 33 la que exige que la justicia llegue tam-
bién a aquellos q u e están más alejados de nuestros círculos
de bienestar. La cultura samaritana p r o p u g n a u n a justicia con
a m o r y misericordia y u n a justicia para el a m o r y la fraterni-
dad. Estas palabras pueden resultar chocantes a aquellos cuyo
burocratismo o cinismo político y moral está también mezcla-
d o con el desconocimiento de las reflexiones de algunos de
los mejores clásicos del movimiento o b r e r o sobre la necesi-
d a d del a m o r c o m o matriz de la lucha social y política 34 .
La perspectiva amorosa y fraternal propia del cristianismo
originario ha sido reconocida p o r algunos intelectuales raar-
xistas q u e precisamente cifran la mayor aportación de esta
religión en el valor absoluto que le concede al individuo 35 ; u n a
valoración que n o lleva al individualismo, sino a u n persona-
lismo comunitario y solidario. J u a n Manchal h a reconocido
la potencialidad y peculiaridad de este h u m a n i s m o evangéli-
co, reactivado especialmente en América Latina, que mueve
a u n a compasión activa y liberadora 36 . El h u m a n i s m o de la
cultura samaritana e n g e n d r a algo m u c h o más profundo y ra-
dical q u e u n a ética de la responsabilidad, pues impulsa u n a
solidaridad de oferta (compromiso activo y personal) que des-
legitima la unilateral y reductiva solidaridad de demanda (me-
ras reivindicaciones ante las instituciones).
El h u m a n i s m o evangélico genera creencias morales y senti-
mientos morales q u e son los principales resortes para llevar a la
práctica u n a propuesta ética d e vida justa y buena. Desde la
cultura samaritana tenemos q u e profundizar en la distinción
entre fundamentación d e la moral y producción de moral. Mu-
chas veces los valores fundamentados y propuestos n o se con-
vierten en acciones por la poca capacidad que tiene la filosofía
q u e los fundamenta para transformarlos en creencias, sen-
397
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
timientos y normas internas de regulación de comportamien-
tos. Como decía muy bien Ortega y Gasset, las ideas se tienen
y en las creencias se está, y por ello son mucho más determi-
nantes para la acción. Me parece que la caridad genuina del
cristianismo originario tiene una gran potencialidad para
"contrarrestar el ethos individualista" y generar esa "buena dis-
posición hacia el dolor y el sufrimiento ajenos" y ese "senti-
miento de afecto hacia el necesitado" que reclama Victoria
Camps para ir más allá de la justicia. Según esta autora, "la so-
lidaridad es una expresión del sentimiento, sin sentimientos
solidarios es difícil que la justicia avance ...no progresarán los
ideales éticos si no cambian las actitudes personales, aunque
se reformen las instituciones. Es preciso que el ethos —el ca-
rácter— de las personas se forme y colabore en la creación de
una sociedad más justa". (Camps: 1993,105-106, 110-111).
La cultura samaritana creo que puede ser muy útil y nece-
saria para guiar la acción política y sindical de la izquierda.
Esta cultura es la que puede ayudar a los sindicatos a descu-
brir la relevancia de la nuevas formas de pobreza y a intensifi-
car la acción sindical relacionada con esta problemática, pues
los sindicatos corren el serio peligro de convertirse en agen-
cias de servicios de la llamada aristocracia obrera. La cultura sa-
maritana pone en el centro del quehacer de la izquierda las
políticas de inmigración y las políticas de solidaridad interna-
cional —actualmente represivas y marginales— y advierte
sobre el peligro del eurocentrismo cerrado de la mayor par-
te de los objetivos de las izquierdas.
La socialización, introyección y difusión de la cultura sama-
ritana es uno de los mejores medios para ayudar a descubrir
el compromiso político como sentido moral de la existencia.
El espíritu del Evangelio para
la reconstitución del socialismo
La fenomenología del cristianismo originario que he pre-
sentado en las anteriores páginas no incluye un programa
político y económico. Considero, sin embargo, que el cristia-
398
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
nismo originario presenta unos valores de fondo que vistos
en su conjunto configuran un determinado espíritu o fuer-
za socio-vital muy importante para la izquierda. La primacía
de los últimos, la pasión por su liberación, la crítica de las ri-
quezas, la cercanía a las víctimas de la explotación, el anhe-
lo por construir la fraternidad desde la justicia y más allá de
ésta, la apuesta por un estilo de vida centrado en la despose-
sión y la comunión de bienes, la unión entre el cambio de la
interioridad del hombre y la transformación de la historia,
etcétera, son propuestas vitales muy valiosas para la cultura
socialista.
El contenido del cristianismo originario transciende las
coyunturas socio-históricas y los diversos sistemas políticos y
económicos y, al ir a la raíz de los comportamientos huma-
nos, mantiene una perenne vitalidad. Especialmente me pa-
rece muy relevante la vinculación evangélica entre lo interior
y lo exterior, lo privado y lo público, el corazón y la mente:
"De dentro, del corazón del hombre, salen las malas ideas".
(Me. 7,21).
Este conjunto de valores de fondo constituyen lo que de-
nomino el espíritu del Evangelio, teniendo en cuenta que, en
contra de la concepción de espíritu propia del sentido co-
mún, en hebreo "espíritu" significa viento o aliento y expre-
sa fuerza vital. Espíritu es la actividad que sale del interior;
más aún, la dirección en la que fluye tal vitalidad. Así, por
ejemplo, cuando Jesús proclama: "El Espíritu del Señor está
sobre mí, porque él me ha ungido. Me ha enviado a dar la
buena noticia a los pobres, a poner en libertad a los oprimi-
dos" (Le. 4,18), está indicando la fuerza vital que tiene den-
tro y la dirección que lleva esa fuerza vital. Esta concepción
tiene cierta afinidad con el concepto sociológico de "espíri-
tu" elaborado por Weber y Sombart.
En conexión con esta interioridad dinámica (el espíritu),
está el corazón como interioridad estable. En el pensamiento
hebreo bíblico el corazón es el lugar de las convicciones pro-
fundas y del conocimiento de las situaciones desde la razón
compasiva (mentalidad, en nuestra cultura). Es también el
ámbito de las actitudes, las motivaciones, las aspiraciones, las
399
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
decisiones (lo que entendemos por voluntad) y la esfera de
los sentimientos (amores, odios). "Lo que sale del corazón"
es lo que sale de dentro y ese dentro marca la actividad públi-
ca. Desde esta perspectiva, podemos hablar también del cora-
zón del Evangelio, es decir, de la mentalidad, el sentimiento y
la acción que quedan configurados por los valores de fondo
a los que me refería anteriormente. La parábola del buen sa-
maritano condensa este peculiar ver (sus entrañas de miseri-
cordia le permiten captar la situación), sentir (tuvo compa-
sión de él) y actuar (se acercó, le vendó las heridas, etc.).
Esta cultura unitaria del Evangelio nos plantea el tema del
espíritu y el corazón de la política, especialmente en un mo-
mento de profunda crisis ético-cultural del socialismo, de hege-
monía de la cultura burguesa y de escisión entre fundamen-
tación de la ética y producción de cultura moral solidaria.
Para abordar esta cuestión hay que partir del hecho de que
entre la estructura social y el ámbito de los valores hay una
profunda interrelación. Los valores desempeñan un rol muy
determinante en la dinámica de los sistemas sociales. Por esta
razón, Marx, Weber y Sombart analizaron el espíritu de la socie-
dad burguesa y el espíritu del capitalismo. En esta misma línea, A.
Occhetto, ex secretario general del PCI y del PDS, planteó la
importancia de las "infraestructuras inmateriales" como ver-
dadero "sistema nervioso" de la sociedad (en AA. W.: 1990,
19). R. Debray en su libro Crítica de la razónpolíticaha desentra-
ñado los fundamentos culturales y psicológicos de la concep-
ción política de la izquierda, ha mostrado la dimensión meta-
rracional presente en ésta y ha destacado la importancia de los
factores espirituales presentes en la misma. Debray piensa que
"el motor de los movimientos políticos reales no es de natura-
leza intelectual". Él considera al "corazón como sede de la
ideología" para mostrar la dirección afectiva que prima en
muchas adhesiones racionales a causas políticas. Para este au-
tor el ingreso de muchas personas en las filas del socialismo
tiene motivaciones que están mucho más allá del racionalis-
mo: "Lo visible siempre se explica por lo invisible". En este
sentido, afirma que "lo que emociona pone en movimiento
tanto a un colectivo como a un individuo... lo que se experi-
400
RAFAEL DÍAZ-SAI .AZAR
menta prima sobre lo que se representa... lo que se llama ideo-
logía desde Marx no es un hecho de discurso, sino en primer
lugar un hecho de sensibilidad... uno no se vuelve comunista
por haber leído a Marx y a Lenin... El camino se practica en
sentido inverso: del compromiso hacia sus razones, de la ad-
hesión hacia sus motivos" (Debray: 1984, 149-150). El análisis
de la psicología y de la espiritualidad (religiosa o atea) es fun-
damental para dar cuenta de prácticas sociales y políticas. De-
bray plantea una cuestión fundamental que tiene que ver con
la temática de este libro: qué es lo que moviliza, "¿bajo qué for-
ma una idea de lo real puede convertirse en fuerza real?". (De-
bray: 1984,149,169, 274,398).
Conviene recordar que la lucha de la izquierda en sus orí-
genes estuvo configurada por una utopía y una mística o fuer-
za interior que era lo que reforzaba la acción de militantes
sometidos a toda clase de represiones y persecuciones. E.
Mounier, partiendo de la experiencia histórica del movimien-
to obrero, escribió sobre la "mística de la izquierda". Este au-
tor distingue entre "contenidos ideológicos", "contenidos
políticos" y "aspectos espirituales" en la acción política; refi-
riéndose a estos últimos afirma que "hay valores de izquierda
o, mejor, un ala de izquierda de los valores", aunque constata
que "el conservadurismo de los moderados ha penetrado de
lleno hoy las filas de la izquierda" (Mounier: 1973, 135-136).
La izquierda, como dije en el capítulo IV, necesita, además
de los llamados "tanques de pensamiento", algo que es más
radical y más importante: "motores" ético-culturales, "ideas
movilizadoras"y "fuerzas morales" capaces de transformar la
infraestructura cultural de nuestras sociedades para lograr que
grandes sectores de población luchen por determinados ob-
jetivos. Desde el espíritu del cristianismo originario ya he pro-
puesto dos. Por un lado, la regulación ecológica de la produc-
ción, el consumo y los estilos de vida. Por otro, la primacía de
los últimos a través de políticas de solidaridad internacional,
de rentas de inserción o salario social y de lucha contra la ex-
clusión social, dando gran importancia a los temas del repar-
to del tiempo de trabajo y a los fondos de reinversión de las
plusvalías para la creación de empleo.
401
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
El espíritu que buscamos para el socialismo no es otra cosa
que ese conjunto de motivaciones, valores morales de fondo,
sensibilidad por el sufrimiento ajeno, pasión por la emanci-
pación de los últimos, hambre y sed de justicia. Este espíritu
es algo mucho más profundo que las ideologías y los progra-
mas. M. Gorbachov, en este sentido, afirmó que ante los pro-
blemas de la política y de la sociedad, "la salida está en hacer
la vida más densa espintualmente, en reconsiderarla como una
actitud del hombre ante la naturaleza, ante sus semejantes y
ante sí mismo. Urge revolucionar la conciencia. Sólo así se po-
drá crear una cultura y una política nuevas y adecuadas a los
retos de la época" (Gorbachov: 1990,17-18). J. Delors, un po-
lítico con fama de pragmático y hasta de tecnócrata, creó en
su época de presidente de la Unión Europea un programa de
trabajo, dentro de su célula de prospectiva, con el significati-
vo título de Donnerune ame a l'Europe; sobre este tema afirmó
lo siguiente: "Hay todavía mucho que hacer para asegurar
la primacía del espíritu y la aportación indispensable de la cul-
tura en nuestra Europa y en nuestras democracias desvitali-
zadas. Esta Europa, que está en vías de unidad, necesita una
memoria y un alma. Así, y solamente así, haremos prosperar
el espíritu europeo". (En Berten: 1996, 57).
En España, R. Obiols, en el VI Congreso del PSC-PSOE
(1990), planteó la necesidad de dar "una dimensión de espi-
ritualidad al proceso de evolución política y social".
El tema de las motivaciones y especialmente el de la com-
pulsión moral (Shanin, 1992) son cuestiones centrales en la
búsqueda de un nuevo espíritu para el socialismo. Detrás de
muchas acciones personales y colectivas hay un determina-
do espíritu invisible que es el que determina la orientación de
esas acciones; por eso es es muy importante configurar el espí-
ritu desde unos determinados valores. Una política no fecun-
dada permanentemente por una determinada espiritualidad
(agnóstica, religiosa o atea) degenera rápidamente en tecno-
cratismo o cinismo; del mismo modo que una actitud ética
que no desemboca en política se convierte en simple retóri-
ca. Considero que sin un profundo cambio espiritual difícil-
mente van a ser posibles cambios socio-políticos sustancia-
402
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
les. Por esta razón la izquierda tiene que ser un movimiento
socio-político y, además, un movimiento ético-cultural im-
pregnado de espíritu.
En la medida en que la pérdida de determinados objetivos
de la izquierda ha ido creciendo y ésta, salvo excepciones, se
ha limitado a la gestión del orden social existente, la utopía
y la mística o espiritualidad han sido elementos que han des-
aparecido de la cultura de la izquierda. Ahora, nuevos objeti-
vos requieren fuerzas especiales, esto es, una nueva cultura
moral y un nuevo espíritu, en definitiva, que dirijan y orien-
ten sus acciones.
La regulación espiritual de la política
y la orientación del socialismo
Ciertas culturas espirituales y morales son las que pueden
otorgar almay corazón a la política de la izquierda. En este sen-
tido estoy totalmente de acuerdo con Günter Grass cuando
afirma que "el pensamiento europeo está enfermo, porque
solamente está orientado económicamente. Nos falta un pen-
samiento que vaya más allá de la economía" (Grass: 1993, 29).
Por esta razón considero que, en la actual coyuntura histórica,
la mayor aportación de fondo del cristianismo a la izquierda
es ofrecerle un espíritu. Ya me he referido anteriormente al
hecho de que Karl Marx escribió sobre el "espíritu de la so-
ciedad burguesa", Max Weber sobre el "espíritu del capita-
lismo" y Werner Sombart sobre el "espíritu de la vida econó-
mica". De un modo parecido, Ernst Bloch lo hizo sobre el
"cristianismo en el ateísmo", Milán Machovec sobre 'Jesús
para ateos" yjon Sobrino sobre "liberación con espíritu". Me
parece que todos ellos se refieren a algo común: la necesi-
dad que tiene todo proyecto de disponer de una dimensión
de valores de fondo, de motivaciones de raíz, de inspiracio-
nes básicas y fundamentales precisamente para no desfon-
darse. A su vez cada espíritu tiene una fuente de la que nace y
se alimenta. Indudablemente, el espíritu del cristianismo nace
del encuentro con Jesucristo, pero considero que los valores
403
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
generados por éste pueden ser también asumidos por perso-
nas que no quieran o no puedan sumergirse en la experien-
cia religiosa cristiana. Esta idea ha sido defendida en España
con bastante lucidez por G. Peces-Barba (1996). La búsqueda
de valores en el cristianismo para el socialismo desarrollada por
agnósticos y ateos como Bloch, Togliatti, Lombardo Radice,
Garaudy, Machovec y diversos partidos de la izquierda euro-
pea y latinoamericana, como vimos en el capítulo III, revela
el sentido de mis anteriores afirmaciones.
En el Evangelio el espíritu tiene una dinámica interna y
externa, un movimiento que va de dentro hacia fuera y, por
esta razón, el espíritu evangélico está en las antípodas del espl-
ritualismo que se evade de la transformación de la sociedad.
Los componentes de ese espíritu, de raíz ciertamente religio-
sa, son antiespiritualistas: primacía de los últimos, aproxi-
mación a los empobrecidos para liberarlos, rechazo de la
acumulación de bienes, adopción de un estilo de vida mar-
cado por la búsqueda de la justicia para llegar a la fraterni-
dad, que es la fuente y el culmen de la felicidad. Todos estos
elementos, en cuanto son espirituales y no ideológicos-cere-
brales, afectan a la totalidad de la persona y le provocan una
especial compulsión moral y una específica pasión política. Po-
demos decir, utilizando el lenguaje de Mounier, que este es-
píritu pertenece al "ala izquierda de los valores". El espíritu
moviliza más que la ideología, porque incide en todo el ser
(mente, sentimiento y voluntad). El espíritu es vida, aliento y
fuerza; y vivifica porque no es retórica ideológica o ética.
Podemos decir que detrás de toda pasión ético-política hay
siempre un espíritu.
El espíritu es muy importante, porque es el que crea los
puntos de referencia y regulación prepolítica y metapolítica
para que la política técnica no pierda autenticidad y tensión
creadora. La política técnica ha de ser un conjunto de ins-
trumentos puestos al servicio de un ideal moral vinculado a
la contemplación de la pobreza, la explotación y la injusticia.
Son los factores espirituales y morales los que deben guiar
la política técnica (desde el gobierno o desde la oposición).
Estos factores, por utilizar el lenguaje de Occhetto, son la
404
RAFAEL DÍAZ-SAI AZAR
"infraestructura inmaterial" que regula el "sistema nervioso"
y sanguíneo de la política, son el élan vital de la política.
El carácter político del apoliticismo (técnico) del cristia-
nismo radica precisamente en ese núcleo de valores y pro-
puestas de vida que dan un fondo espiritual para la acción y
marcan una orientación moral para los objetivos de la políti-
ca tratando de impedir, de este modo, que ésta se desfonde y
desnorte. Considero que, en la actualidad, el espíritu y el élan
vital que mejor pueden reconstituir la izquierda son los con-
tenidos en el cristianismo originario y en el ecologismo político.
Detrás de los casos de corrupción política que hemos podido
conocer gracias a los medios de comunicación estaban diri-
gentes políticos sin espíritu (regulación prepolítica y metapo-
lítica) o poseídos por un mal espíritu, el del individualismo
posesivo y la acumulación de bienes y riquezas.
Creo que el espíritu del cristianismo originario y el espíritu del
ecologismo político son más potentes que otras propuestas éti-
cas para guiar por dentro a la izquierda, por la sencilla razón
de que sus contenidos tienen más capacidad para incidir en
toda la persona (mente, sentimiento, motivación, voluntad).
La diferencia de lo espiritual y lo ético radica, a mi entender,
en que el factor espiritual tiene mayor capacidad de impreg-
nación de todo el ser que la mera formulación de normas mo-
rales. Precisamente por esto la fundamentación de la ética no
lleva directamente a la producción de moral vivida. Todo el
pensamiento de los clásicos de la sociología sobre las relacio-
nes entre la ética y lo sagrado está centrado en esta cuestión:
analizar el mecanismo mediante el cual una propuesta de va-
lor se convierte en un factor que en la práctica regula y dirige
el comportamiento personal y colectivo. A lo largo de la his-
toria, la mayor parte de las propuestas éticas que se han tradu-
cido en comportamientos han experimentado su fecundidad
gracias a mecanismos de sacralización y religiosización de
esas propuestas; éstas han sido más efectivas cuando han lle-
gado a convertirse en creencias y sentimientos morales. Por
esta razón, los temas de la religión civil y la religión de la hu-
manidad han sido tan centrales en algunos de los clásicos de
la sociología. Esto no significa que algunas éticas civiles no
•
405
 LA IZQUIERDA Y EI. CRISTIANISMO
sean capaces de g e n e r a r moral vivida; simplemente quiero
llamar la atención sobre la fuerza que otorga el espíritu a u n a
propuesta moral. N. Bobbio, c o m o vimos en el capítulo II,
h a destacado r e c i e n t e m e n t e la relevancia de esta cuestión.
La aportación básica del espíritu del cristianismo origina-
rio a la reconstitución de la izquierda consiste en p o n e r en
el centro de la política el sufrimiento h u m a n o causado por el
e m p o b r e c i m i e n t o . Este espíritu crea u n a pasión para liberar
ese sufrimiento e incentiva y moviliza para buscar mediacio-
nes económicas q u e ante todo d e n prioridad a políticas de
lucha contra la exclusión social en el n o r t e y contra el empo-
brecimiento en el sur. La introyección de este espíritu re-gene-
ra p e r m a m e n t e m e n t e la política y p o n e obstáculos a la bu-
rocratización y tecnocratización de ésta.
El espíritu del cristianismo originario p u e d e favorecer la
expansión de los valores y actitudes ciudadanas q u e requie-
ren ciertas políticas sociales, ecologistas e internacionalistas
que van en contra de hábitos, c o m p o r t a m i e n t o s y expectati-
vas creadas p o r la cultura burguesa. Para desarrollar esas po-
líticas hay que ir más allá de la formulación programática y
de la correlación de fuerzas. Esas políticas requieren u n a cul-
tura postmaterialista de la pasión por la primacía de los últimos,
de la desposesión, del acercamiento a los empobrecidos y de
la b ú s q u e d a de la felicidad en la lucha p o r la justicia y la fra-
ternidad.
Ciertamente, sólo con espíritu n o se hace política. Ni mu-
chísimo menos. Pero sin él, es muy posible que la política de
la izquierda termine sirviendo a objetivos e intereses bastante
alejados de la pasión moral y la rebelión contra el sufrimien-
to de los empobrecidos q u e le dio origen.
406
NOTAS
CAPÍTULO I
REFUNDAR LA IZQUIERDA.
EL NUEVO CICLO DEL SOCIALISMO
1
Vid. la voz "socialismo" en T. Bottomore (ed.), Diccionario del
pensamiento marxista, Tecnos, Madrid, 1984, p. 682. El movimiento
de los diggers tenía una clara connotación religiosa cristiana. Su líder
fue G. Winstanley, quien redactó La nueva ley de justicia, en la que
afirmaba: "El reino de los cielos no será más que la misma tierra,
convertida en propiedad común de todos los hombres". Junto a los
diggers estaban los levellers (niveladores), otro movimiento cristiano
igualitarista. "Su levantamiento contra Cromwell es considerado por
Marx y Engels como una interpretación religiosa de la primera revo-
lución proletaria" (H. Desroche, Sociología de la esperanza, Herder,
Barcelona, 1976,69-70).
CAPÍTULO II
LAICISMO YCRISTIANISMO
EN L A POLÍTICA DE LA IZQUIERDA
1
F. Savater, "La cuestión religiosa", en Biácleta, n.9 39 (1981), p. 12.
2
1. Sotelo, "La izquierda berlinesa", en El País, 5 de septiembre
de 1989, p. 11.
3
Vid. J. Sánchez Noriega, "Entrevista a Antón Saracíbar"y "En-
trevista a Antonio Gutiérrez", Noticias Obreras, núms. 1.020, 1.021
(1990)ynúm. 1.178 (1996), pp. 23, 31 y 34 respectivamente.
407
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
4
El más i m p o r t a n t e es el F ó r u m 2000, promovido p o r Vaclav
Havel, presidente d e la República Checa, y Elie Wiesel, p r e m i o
Nobel de la Paz. Havel relaciona la crisis d e lo político y la falta d e
responsabilidad g u b e r n a m e n t a l y movilización c i u d a d a n a con la
desaparición de u n sentido t r a n s c e n d e n t e d e la vida y con la tec-
nocratización de la política.
5
Vid. Arroyo (1997), M o n t e r o (1993), Tezanos (1993). Según
los estudios de estos autores, q u e utilizan encuestas d e DATA y del
CIS, el 73 p o r ciento de los españoles q u e se autoidentifican d e iz-
quierdas afirman creer e n la existencia d e Dios, el 53 p o r ciento se
consideran personas religiosas, el 45 p o r ciento manifiestan q u e
Dios es bastante i m p o r t a n t e en sus vidas y el 42 p o r ciento creen
en la vida después de la m u e r t e . Sólo el 33 p o r ciento d e las perso-
nas d e izquierdas afirman q u e Dios tiene poca o nula importancia
en sus vidas (Arroyo, 1997).
El 43 p o r ciento de los españoles q u e se identifican con la ideo-
logía socialista declaran ser católicos practicantes y n o muy practi-
cantes, dos grupos con actitudes y prácticas n e t a m e n t e religiosas.
Exclusivamente el 23 p o r ciento de los españoles de ideología so-
cialista declaran ser n o creyentes. En u n a misma línea, declaran
ser católicos practicantes y n o muy practicantes el 22 p o r ciento d e
las personas con ideología comunista y el 43 p o r ciento d e las per-
sonas con ideología socialdemócrata (Arroyo, 1997).
El porcentaje de personas religiosas del electorado del PSOE es
sustancialmente superior al d e personas indiferentes y ateas; en las
elecciones d e 1977, 1982 y 1993 los electores del PSOE q u e eran
católicos practicantes y n o muy practicantes constituyeron el 43, el
54 y el 60 p o r ciento del electorado d e este partido frente al 23, 19
y 13 p o r ciento d e indiferentes y ateos respectivamente (Montero,
1993). Dentro de los electores del PCE y de IU, el electorado religio-
so constituye u n sector m e n o r respecto a los indiferentes y ateos,
a u n q u e tienden a disminuir las distancias e n t r e ambos; así, en las
elecciones d e 1977,1982 y 1993 los electores del PCE e IU q u e eran
católicos practicantes y n o muy practicantes constituyeron el 16, el
21 y el 30 p o r ciento frente al 54, el 61 y el 35 p o r ciento d e indife-
rentes y ateos (Montero, 1993). Por lo que respecta a las últimas
elecciones generales d e marzo de 1996, el Instituto O p i n a de Bar-
celona, e n u n estudio para La Vanguardia, obtuvo los siguientes re-
408
RAEAEL DÍAZ-SAIAZAR
sultados: u n 31 p o r ciento d e los votantes del PSOE confiesan ser
católicos practicantes y u n 51 p o r ciento declaran ser creyentes n o
practicantes. La suma de n o creyentes, indiferentes, agnósticos y
ateos sólo constituye el 17 p o r ciento del electorado del PSOE, es
decir, sólo la mitad del total d e votantes socialistas que son católi-
cos practicantes. (Cfr. Instituto Opina, "Radiografía d e los votan-
tes del PSOE", en La Vanguardia, 21 d e j u n i o d e l 9 9 7 , p . 16).
Entre los afiliados al PSOE se h a incrementado sustancialmente
el porcentaje de militantes socialistas que declaran tener ideas reli-
giosas, ya que si en 1980 el 39 p o r ciento de los afiliados declaraba
tener este tipo de ideas, en 1986 lo hacía el 51 p o r ciento. De los afi-
liados al PSOE después de 1982, el 55 p o r ciento mantiene ideas re-
ligiosas (Tezanos, 1993). Desde u n a perspectiva histórica supone
u n a gran novedad que n a d a m e n o s que algo más de la mitad de los
militantes del PSOE sean personas religiosas. En IU n o existen estu-
dios sobre esta variable.
Conviene tener en cuenta q u e en 1990, el 63 p o r ciento d e los
españoles se autoidentificaban c o m o personas religiosas, el 28 p o r
ciento c o m o personas n o religiosas y el 4 p o r ciento c o m o ateos
(Montero, 1993).
6
Instituto Opina, XXXIV Congreso del PSOE. Radiografía d e
los votantes socialistas, Barcelona, 1997 ( m i m e o ) . La p r e g u n t a 37
del cuestionario d e este s o n d e o es la q u e plantea a los votantes so-
cialistas el grado de identificación (de 0 a 10) con u n a serie d e
personajes históricos, e n t r e los q u e destacan Jesucristo, Marx, Le-
nin, Pablo Iglesias y Manuel Azaña. La m e d i a española de identifi-
cación d e los votantes socialistas con Jesucristo se sitúa en el pun-
to 7 d e la escala. La identificación con Pablo Iglesias se sitúa e n el
p u n t o 6 y con Marx en el p u n t o 5. Los votantes socialistas d e An-
dalucía son los q u e más se identifican con Jesucristo ( p u n t o 8 de
la escala).
7
J. Delors, declaraciones en La Croix, 25 d e agosto de 1983, p. 6.
8
R. Obiols, presidente del PSC-PSOE y u n o d e los políticos más
interesados en la convergencia entre la izquierda y el m u n d o cris-
tiano, h a escrito lo siguiente sobre esta temática: "La prioridad más
urgente para la izquierda es superar el déficit d e motivaciones para
la acción pública, para la política en sentido amplio". (Cfr. Nou se-
gle, nou cicle, Empuries, Barcelona, 1997, p. 96).
409
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
9
T r a d u z c o d i r e c t a m e n t e del texto francés del acto d e la entre-
ga. La noticia y parte d e este texto apareció e n el diario El País.
10
Concilio Vaticano II. Constituciones, decretos y declaraciones, BAC,
Madrid, 1965, p . 308.
11
Hay q u e tener en cuenta, n o obstante, que los especialistas en
historia de las ideas políticas suelen coincidir en afirmar que, desde
u n a perspectiva comparada, el cristianismo h a sido la religión que
mejor h a favorecido el surgimiento y el despliegue de la democra-
cia p o r su orientación hacia la transformación del m u n d o , su distin-
ción entre obligación política y obligación religiosa, su afirmación
de la persona como sujeto, su utilización de la figura d e la delega-
ción y su visión d e la u n i d a d en la diversidad (vid. Badie, 1991).
CAPÍTULO III
E L CRISTIANISMO, UNA CUESTIÓN PÚBLICA
PARA LA IZQUIERDA EUROPEA
Y LATINOAMERICANA
1
Textos contenidos e n Marximus undEthiky tomados d e la tra-
ducción española realizada p o r V. Zapatero e n su estudio prelimi-
n a r a F. d e los Ríos, Escritos sobre democracia y socialismo, Taurus, Ma-
drid, 1974, p. 19 y 20.
2
El t e m a d e la influencia d e la Institución Libre d e Enseñanza
y d e los teólogos del m o d e r n i s m o en la religiosidad d e F e r n a n d o
de los Ríos ha sido muy bien estudiado p o r Eloísa Esteban e n "El
p e n s a m i e n t o religioso d e Giner d e los Ríos: la idea d e Dios", Fa-
cultad d e Filosofía d e la Universidad Comillas, Madrid, 1991 (tesi-
na) y "El p e n s a m i e n t o religioso de F e r n a n d o d e los Ríos", e n Ins-
tituto Fe y Secularidad, M e m o r i a Académica 1987-1988, Madrid/
3
H . Kinder y W. H i l g e m a n n , Atlas Histórico Mundial. Vol. II, Ist-
m o , Madrid, 1994, p . 70: "El socialismo (de socíMs=camarada), tér-
m i n o q u e aparece p o r p r i m e r a vez en el periódico francés Le Globe
1832), se o p o n e al liberalismo y al capitalismo, aboga p o r la aboli-
ción de la p r o p i e d a d privada y de las diferencias de clase y procla-
ma el pacifismo c o m o ideal internacional. Antecedentes...". El di-
rector d e Le Globe era el cristiano L e r o u x y fue él p e r s o n a l m e n t e el
que lo definió textualmente e n los términos siguientes: "Socialis-
410
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
m o , la doctrina q u e n o sacrifica n i n g u n o d e los términos de la fór-
mula: libertad, igualdad, unidad, fraternidad, sino q u e los conciba
todos" (en Luciani, 1990, 34). Sobre el cristianismo d e Leroux y su
relación con el socialismo vid. las p p . 33-37 d e la obra d e Luciani.
4
A. Guterres, declaraciones en ElPaís, 29 de septiembre de 1995,
p. 4. La influencia d e sus convicciones cristianas era, sin e m b a r g o ,
captada p o r los analistas. En este mismo periódico, P. Marcos afir-
m a b a q u e "de cada frase queda, en el fondo y e n la forma, u n poso
d e ese catolicismo c o m p r o m e t i d o con las mejoras sociales. Gute-
rres pasó de la militancia en las J u v e n t u d e s Católicas Universita-
rias a las J u v e n t u d e s Socialistas" (2 de octubre d e 1995, p . 3). De
h e c h o , estas convicciones aparecieron en el debate sobre el abor-
to y en la votación posterior.
5
Cfr. en E. Lluch, "Dios según Mitterrand", e n La Vanguardia,
5 d e mayo d e 1994, p . 9.
6
Vid. en Amalia Barboza, La socialdemocracia alemana, el partido
de los verdes y la religión cristiana, Universidad d e Colonia, 1995 (mi-
m e o ) , p p . 8-9. Trabajo d e investigación dirigido p o r mí.
7
Los planteamientos sobre el cristianismo c o m o cuestión pú-
blica para la izquierda q u e son mantenidos por los partidos social-
demócratas de Suecia, Finlandia, Noruega, Dinamarca, Alemania,
Suiza, Austria, Bélgica, Holanda, Italia e Inglaterra p u e d e n verse en
la revista ASCE-News, especialmente en n e 1 (1978), n a 1 y 6 (1986) y
en Luciani (1990). Muy ilustrativo es el artículo del presidente de
la ILRS (Federación Internacional de los Socialistas Religiosos), el
socialdemócrata sueco E. Svensson, "Churches a n d Social Demo-
cratic Parties in Europe", ASCE-News, n° 6 (1985).
8
H e a b o r d a d o el t e m a del rol de los cristianos e n la oposición
al franquismo en mi libro Iglesia, dictadura y democracia, Ediciones
HOAC, Madrid, 1981, y en "Los cristianos, la lucha p o r la d e m o -
cracia y la creación del nuevo movimiento obrero", XXSiglos, n. a 16
(1993). El diálogo con la izquierda desde posiciones cristianas apa-
rece en p r i m e r lugar en algunos textos d e dirigentes hoacistas: G.
Rovirosa, Manifiesto Comunüarista (1949) y Comunistas y cristianos
(1951); T. Malagón, Marxismo y Populorum Progressio (1967). La
orientación política revolucionaria de cristianos universitarios, q u e
les llevará a la creación del FLP, aparece en tres libros d e I. Fer-
n á n d e z de Castro, Del paternalismo a la justicia social (1957), ¿Uni-
411
 LA IZQUIERDA y EL CRISTIANISMO
dad política de los cristianos'? (1959) y Teoría de la revolución (1960),
publicados p o r T a u r u s . El paso del sindicalismo confesional pro-
pio del catolicismo d e p r e g u e r r a al sindicalismo revolucionario
d e clase impulsado p o r cristianos está bien teorizado e n tres libros
del h o a c i s t a j . Martín, Los cristianos en el Frente Obrero (1962), Comi-
siones Obreras (1967) y Acción sindical de los cristianos en España (1968),
publicados p o r ZYX. Hay q u e tener en c u e n t a q u e el T O P (Tribu-
nal de O r d e n Público) se estrenó con el juicio a CC O O de Bilbao,
q u e fue c r e a d a e n 1962 e n los locales d e la H O A C ( H e r m a n d a d
O b r e r a d e Acción Católica) d e esta ciudad y formada p o r seis mi-
litantes hoacistas y u n comunista.
Miguel Boyer yjulián Ariza, dos personas significativas del área
socialista y comunista d e los años sesenta, se h a n referido a esta rea-
lidad e n los términos siguientes: "Felipe González e m p e z ó en la
izquierda d e m ó c r a t a cristiana d e Giménez Fernández, estuvo lue-
go en el Frente d e Liberación Popular, q u e Dionisio Ridruejo defi-
nió c o m o un grupo de comunistas cristianos anti-PSOE, y, finalmente,
en el PSOE" (M. Boyer, declaraciones a El País, 14 d e febrero d e
1996, p. 22). J. Ariza h a afirmado q u e "el sindicalismo d u r a n t e la
dictadura se n u t r i ó n o sólo d e la h e r e n c i a d e las g r a n d e s organiza-
ciones históricas y del surgimiento y desarrollo d e CC O O , sino d e
algunas organizaciones católicas c o m o J O C , HOAC, Vanguardias
Obreras y alguna otra q u e a p o r t a r o n u n a notable ayuda tanto
para la legitimación de la lucha sindical c o m o para la incorpora-
ción d e militantes a USO, CC O O y U G T " ("El sindicalismo e n la
dictadura", en Temas para elDebate, 12, 1995, p. 44). Para el diálo-
go de cristianos y anarquistas d u r a n t e este p e r i o d o vid. A. O r e n -
sanz, "Anarquía y cristianismo: el d e b a t e está abierto", e n El Cier-
vo, 328-329 (19/'8).
9
Vid. en Felipe González, un estilo ético. Conversaciones con V. Már-
quez Reviriego, Argos Vergara, Barcelona, 1982, p p . 65-66.
10
Vid. en J. Pérez Garzón, José Bono de cerca, Ediciones B. Barce-
lona, 1995, y declaraciones a Interviú, n s 763 de 1990, y ABC, 27 de
mayo de 1995.
11
Vid. en Carta a las Iglesias, n a 204 (1990), p. 5.
12
Vid. en Noticias Obreras, n B 1.181, 1996, 37.
412
RAFAEL DÍAZ-SAI .AZAR
CAPÍTULO IV
E L ESPÍRITU DEL SOCIALISMO
Y EL CRISTIANISMO
1
Se p u e d e estudiar con categorías weberianas lo q u e d e n o m i -
n o producción cristiana de izquierda tanto en E u r o p a c o m o e n Amé-
rica Latina. Sobre este t e m a estoy dirigiendo u n a tesis doctoral so-
bre Religiosidad obrera y luchas socio-políticas en Madrid (1947-1977) y
asesorando otra sobre El rol del cristianismo y de los cristianos en el sur-
gimiento y desarrollo de la izquierda en Sevilla (1952-1982). En estas
dos investigaciones se intenta explicar weberiamente la configu-
ración d e la izquierda p o r el cristianismo en u n p e r i o d o de tiem-
po determinado.
2
Vid. Weber (1904-1905), p p . 36, 43, 47, 49, 156, y Sombart
(1913), p p . 13, 208,286,'355, 356, 357.
3
J. Gil d e Biedma, Volver, Cátedra, Madrid, 1992, p . 71.
CAPÍTULO V
LA FECUNDACIÓN DE LA IZQUIERDA
POR EL CRISTIANISMO
1
R. D a h r e n d o r f considera q u e "los países de la OCDE están
d o m i n a d o s p o r u n a clase mayoritaria que abarca a ese 60 p o r cien-
to, tal vez 70 o incluso 80 p o r ciento que, en conjunto, tiene la
sensación de q u e la mayoría de sus aspiraciones p o d r á n cumplir-
se si las cosas siguen más o m e n o s c o m o están. No necesitan nin-
g u n a reforma i m p o r t a n t e ; todo lo q u e necesitan, p o r el contrario,
es seguridad, u n p o c o d e suerte y u n gobierno q u e sonría a los
bolsillos y cuentas bancarias... Los q u e están en el p o d e r n o son
i n m u n e s a los valores de la sociedad del bolsillo a la q u e se h a n ad-
herido... De h e c h o , ésta es la razón p o r la que la izquierda está
desorientada. La política d o m i n a n t e d e la época es la política del
m o n e d e r o . . . el proyecto d e ciudadanía se h a visto s u p e r a d o p o r el
deseo de prosperidad". (R. Dahrendorf: 1992, 9).
2
La caracterización q u e h a g o d e cada m o d e l o d e izquierda
está basada en el análisis d e u n a bibliografía que n o p u e d o incluir
en este libro p o r su extensión.
413
 LA IZQUIERDA Y EL. CRISTIANISMO
3
Glotz plantea la necesidad de crear u n a "coalición ilustrada
q u e a b a r q u e a las clases tradicionales" p a r a evitar la segmentación
d e las sociedades industriales. Él considera q u e "quien quiera ayu-
dar a los débiles t e n d r á q u e ser fuerte e n t r e los fuertes" (p. 61).
4 ción de la vida de Jesús, pues él n o fue u n esclavo en sentido literal.
Para realizar u n a fenomenología socio-política del cristianismo
originario sigo la metodología de Weber y Sombart basada, e n gran
parte, e n el análisis d e u n a serie d e textos religiosos. Weber se cen-
tró, sobre todo, en el estudio d e las primeras traducciones alema-
nas de la Biblia, en las elaboraciones teológicas d e Lutero y d e Cal-
vino y en ciertos directorios espirituales que presentaban el tipo de
religiosidad q u e se p r e t e n d í a difundir, especialmente el Christian
Directory (1678) d e Baxter. Sombart tomó, e n p r i m e r lugar, c o m o
base fundamental d e sus análisis el tomismo de los siglos xiv y xv,
especialmente las obras d e T o m á s d e Aquino, A n t o n i n o d e Floren-
cia, B e r n a r d o de Siena y el cardenal Cayetano; en segundo lugar,
se centró en las obras d e Defoe y Franklin q u e relacionaban la reli-
gión y la economía, especialmente The Oeconomy of Human Life
(1785). Por mi parte, voy a analizar u n a serie d e textos centrales
del Nuevo Testamento, b a s á n d o m e en u n conjunto d e estudios
exegéticos y cristológicos: Alonso Schókel (1993), Crossan (1994),
Cullmann (1973), González Faus (1974), González Ruiz (1966),
Guijarro y otros (1992), Mateos (1987), P u e n t e Ojea (1974), To-
rres Q u e i r u g a (1996). T a m b i é n m e basaré en la visión del cristia-
nismo originario de algunos destacados intelectuales del socialismo
marxista: Bloch (1968), Engels (1894), Kautsky (1910), Labriola
(1897), L u x e m b u r g (1906), L o m b a r d o Radice y otros (1976), Ma-
chovec (1977). Finalmente, utilizaré la sociología de la teología de la
liberación (Silva Gotay: 1983) y algunas obras de los autores más im-
portantes de esta teología en América Latina, especialmente aque-
llas q u e tienen más q u e ver con el tema q u e estoy a b o r d a n d o en
este a p a r t a d o : Ellacuría y Sobrino (ed.) (1990), Gutiérrez (1972),
Sobrino (1993).
5 8
Torres Queiruga (1996) ha realizado u n análisis muy intere-
sante del texto d e la Carta a los Filipenses, relacionándolo con los
cantos del "Siervo de Yahvé" que aparecen e n los escritos del profe-
ta Isaías y con el texto de Marx sobre el proletariado c o m o clase
portadora d e sufrimiento universal c o n t e n i d o en la Contribuüón a la
crítica de la filosofía del derecho d e Hegel. En el texto h e utilizado la ca-
414
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
racterización de "esclavo a lo espartaquista" para indicar el carácter
liberador y n o resignado de la adopción d e la condición d e esclavo
p o r parte de Jesús de Nazaret. Evidentemente, con el término "la
condición d e esclavo", el Nuevo Testamento realiza u n a interpreta-
6
Siempre h e tenido muy presente, observando el caso d e El
Salvador e n los años d e mayor conflicto bélico, los dos niveles d e
crítica y de propuesta de transformación: u n o es el técnico-políti-
co formulado p o r organizaciones q u e tienen u n a táctica, u n a es-
trategia y u n programa; otro es el ético-profético d e raíz religioso-
cristiana. El p r i m e r o está muy c o n d i c i o n a d o p o r la coyuntura y la
correlación de fuerzas; el s e g u n d o va más a la raíz y tiene u n a ma-
yor perdurabilidad. Evidentemente, q u e los dos niveles h a n de
c o m p l e m e n t a r s e , p e r o el segundo, p o r utilizar u n lenguaje musi-
cal, es el cantus firmus. Las intervenciones d e m o n s e ñ o r R o m e r o ,
u n a persona muy poco ideologizada y muy c e n t r a d a e n el núcleo
del Evangelio, son muy elocuentes al respecto.
7
El a u m e n t o de la productividad y el crecimiento d e los bene-
ficios d e las empresas n o se ha traducido en u n mejor r e p a r t o d e
la riqueza ni en una disminución del p a r o . En España, en los últi-
mos veinte años sobre los q u e d i s p o n e m o s d a t o s ( d e 1976 a 1995),
"los sueldos y salarios netos de los e m p l e a d o s y trabajadores espa-
ñoles se h a n multiplicado p o r seis. El n ú m e r o d e asalariados h a
p e r m a n e c i d o prácticamente igual (8,6 millones en 1976 y 9 millo-
nes en 1995). Pero el beneficio final n e t o (declarado) del conjun-
to de las empresas se h a multiplicado p o r 11... En 1995 el benefi-
cio n e t o (después de impuestos) q u e q u e d ó e n m a n o s d e los
d u e ñ o s d e las empresas españolas s u m ó 17,3 billones d e pesetas.
Si sólo se hubiese multiplicado p o r 6, igual que el d e los asalaria-
dos, "sólo" sumaría 10 billones. Esto significa q u e 7 billones h a n
caído del lado del capital". (C. Felber, "Redistribución d e la rique-
za", en Noticias Obreras, n s 1.201, p. 20).
El PNUD afirma en el Informe sobre Desarrollo Humano 1997
q u e "el costo d e la erradicación de la pobreza es inferior a lo q u e
c o m ú n m e n t e se cree, alrededor del 1 p o r ciento del ingreso m u n -
dial y n o más del 2 al 3 por ciento del ingreso nacional d e todos
los países, salvo los más pobres" (p. 14). De u n m o d o más gráfico,
este organismo de la O N U ha m o s t r a d o c ó m o los 80 billones de
415
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
dólares al a ñ o q u e serían necesarios para vencer la pobreza en
u n a d é c a d a equivalen al valor d e los activos netos d e las siete per-
sonas más ricas del m u n d o . T a m b i é n conviene t e n e r e n c u e n t a
que "458 familias del p r i m e r m u n d o (unas 2.000 personas) poseen
u n p o d e r adquisitivo equivalente al de 2.000 millones d e personas
desfavorecidas" (ElPaís, 19 d e noviembre de 1997, p. 31). U n a Ha-
cienda Pública Mundial sería u n i n s t r u m e n t o básico para reorien-
tar la riqueza disponible a la lucha contra la miseria. U n indicador
más de la irracionalidad e c o n ó m i c a en el m u n d o actual es el si-
guiente: el coste d e paliar la d e u d a externa d e los 20 países más
afectados equivale, según el P N U D , al coste de la construcción d e
EuroDisney París.
9
R . Vargas-Machuca (1994) h a realizado u n a crítica a los "idea-
rios morales", c o m o el cristianismo y otros, que introducen la idea
de "justicia plena". Según él, este tipo de idearios desconocen la rea-
lidad del individuo concreto al q u e n o se le p u e d e pedir heroísmo y
desprecian las tentativas de ir introduciendo justicia parcial. Valo-
r a n d o positivamente estas advertencias sobre el riesgo q u e corren
ciertas propuestas morales, considero, n o obstante, q u e la defensa
de la justicia plena n o lleva p o r sí misma al desconocimiento del ser
h u m a n o realmente existente, ni al desprecio de la acumulación de
reformas y justicias parciales. Por el contrario, la ausencia de idea-
rios morales de justicia plena como el contenido en el cristianismo
quita tensión y perspectiva a medio y largo plazo al quehacer políti-
co, b o r r a del horizonte tareas pendientes y termina g e n e r a n d o u n
reformismo sumamente débil y corto d e miras; de ahí su olvido de la
prioridad del internacionalismo, entre otros temas. Por otro lado,
la historia del movimiento obrero y el c o m p o r t a m i e n t o político, so-
cial y sindical de altruismo radical de miles y miles de seres huma-
nos en el m u n d o actual manifiestan la existencia d e personas q u e
ni son ni quieren ser héroes morales, p e r o con su vida muestran el
desarrollo constante d e la capacidad h u m a n a de donación.
10
L. Paramio h a r e c o r d a d o cómo el marxismo clásico arraigó
en las masas p o r su carga de pasión y promesa. Su pretensión d e
ser la ciencia d e la revolución fue muchísimo m e n o s d e t e r m i n a n t e .
Este intelectual socialista h a relacionado la crisis d e la izquierda
con la incapacidad que tiene ésta para p r o p o n e r nuevas pasiones y
promesas. Su propuesta coincide e n gran parte con los contenidos
416
RAFAEL DÍAZ-SAI^ZAR
del cristianismo originario que vengo e x p o n i e n d o . Es más, pese a
q u e ideológica y filosóficamente Paramio n o se sitúa e n esta matriz
cultural, considero q u e sus planteamientos tienen mayor afinidad
con el cristianismo originario que con otras corrientes en las que
se inspira (el p e n s a m i e n t o de Rawls, e n t r e otros). D u d o q u e éstas
tengan potencialidad movilizadora, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e su va-
lor para la fundamentación filosófica de propuestas. Concreta-
m e n t e afirma: "La falta de doctrina socialista n o es u n a carencia d e
ideas, que hay m u c h a s y merecedoras de consideración, sino la fal-
ta d e u n a idea movilizadora... la idea movilizadora n o deberíamos bus-
carla hoy e n u n a utopía para las sociedades desarrolladas, sino en
la apuesta p o r superar el abismo que separa al n o r t e del sur. La pa-
sión debería surgir d e las atroces imágenes de miseria y violencia
q u e nos llegan p o r los medios... existen injusticias muy notorias en
el m u n d o desarrollado, p e r o la. fuerza wioraZpara enfrentarse a ellas
n o p u e d e movilizar a u n a mayoría mientras se olvide q u e las q u e
dividen el m u n d o son m u c h o mayores... No es n a d a evidente q u e
esta pasión p u e d a arraigar hoy en nuestras sociedades, volcadas en
el ombligo colectivo de los intereses individualistas y particularis-
tas. Pero deberíamos ser capaces de crearla... En u n m u n d o mayo-
ritariamente d o m i n a d o p o r la miseria... se diría q u e el ensimisma-
m i e n t o de nuestra sociedad refleja las neurosis de los pacientes d e
u n c ó m o d o balneario precariamente situado al b o r d e del abismo"
(Paramio: 1991, 13). Desgraciadamente, estos planteamientos ni
h a n influido e n la política del PSOE ni h a n o c u p a d o u n lugar des-
tacado en el debate político e intelectual en dicho partido, a pesar
de la relevancia y d e la responsabilidad ejecutiva del autor en esta
formación política.
1
' J o a q u í n Estefanía h a llamado la atención sobre la existencia
de u n inmenso p o d e r financiero-especulativo a nivel mundial q u e
hoy por hoy es incontrolable. Con gran lucidez h a constatado q u e
"las transacciones financieras diarias equivalen, p o r ejemplo, a la
producción de bienes y servicios de u n país como Francia en u n
año. Tres grandes fondos de pensiones movilizan más dólares q u e
las reservas de los bancos centrales del G-7; los gerentes de esos fon-
dos tienen más p o d e r financiero que cualquier ministro d e Hacien-
da o g o b e r n a d o r d e banco central del planeta" ('Yahora, Francia",
en ElPaís, 4 de mayo d e l 9 9 7 , p. 66). Ante esta realidad, es urgente
417
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
la creación de sistemas d e gobernabilidad mundial dotados de u n a
Hacienda Pública Mundial q u e controle este tipo de economía y es-
tablezca sistemas fiscales d e redistribución de la riqueza norte-sur.
Tobin, p r e m i o Nobel de Economía, ha desarrollado esta idea de u n
m o d o muy interesante.
12
Estas posiciones aparecen muy claramente expresadas p o r A.
F e r n á n d e z Casamayor, "Reflexiones sobre el aborto: la izquierda
se equivoca", en Noticias Obreras, n s 1.157 (1995) y j . I. González
Faus, El derecho de nacer, Cristianismo y Justicia, Barcelona, 1996.
Sobre esta cuestión fue significativo el manifiesto Por la vida. Re-
chazamos el aborto porque somos de izquierdas suscrito p o r 150 militan-
tes p e r t e n e c i e n t e s al PSOE, PCE, Euskadiko Ezkerra, J u v e n t u d e s
Socialistas, UGT, CC O O , CNT, Intersindical Nacional d e Traba-
j a d o r e s Gallegos, Asamblea Canaria y diversos movimientos socia-
les (cfr. su versión íntegra e n Ya, 26 d e octubre d e 1982).
13
La explicación q u e da J u a n Mateos del sentido de su traduc-
ción m e parece q u e es bastante interesante: "Pobres", en la tradición
judía, los pobres sociológicos; "eligen", lit. "por e l / s u espíritu", que
indica u n acto interior del hombre, d e inteligencia, voluntad o senti-
miento; en este contexto, de voluntad (=decisión, opción). "Los po-
bres p o r propia decisión" = los que eligen ser pobres. Jesús mismo lo in-
terpreta en Mt. 6, 24 (opción entre Dios y el dinero). Tienen aDiospor
rey (lit. "de ellos es el reinado de Dios"), es decir, sólo con ellos actúa
Dios como rey. El reinado d e Dios p o n e fin a la miseria; n o carece-
rán d e lo necesario ni t e n d r á n que someterse a otros para obtener
el sustento (Mt. 6, 25-34). Esa pobreza se o p o n e al acumular y rete-
n e r bienes (Mt. 6,19-21) y supone la disposición a compartir lo pro-
pio (Mt. 6, 22). Esta es la b u e n a noticia a los pobres (Is. 6,1; Mt. 11,
15). Las tres bienaventuranzas siguientes contienen u n a promesa d e
liberación, efecto de la opción p o r la pobreza". (Mateos: 1989, 61).
14
Alonso Sckókel (1993), p. 263; Mateos (1987), p p . 361-363.
Este último autor considera que el texto es u n a p r o c l a m a contra
la obsesión p o r la seguridad que h a c e egoístas y n o solidarios.
Afirma q u e "atesorar p a r a sí es lo contrario de la generosidad.
Para Dios es rico quien se d e s p r e n d e de lo q u e tiene" (p. 361).
15
Me parece muy interesante, en esta línea, el siguiente análi-
sis de C. Makarian: "Los valores burgueses dan seguridad; despo-
j a d o s de su dimensión de clase, se h a n convertido e n el contrato d e
418
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
seguro, en la ley del consenso, e n el g r a n d e n o m i n a d o r c o m ú n de
u n a colectividad inquieta... Los valores burgueses o c u p a n el vacío
dejado p o r el fin de los años d e utopía. Hoy por hoy ofrecen u n
m o d e l o incontestado, u n a tierra de nadie ideológica p a r a tiem-
pos de crisis. Q u e d a la esperanza de m u c h o s m a r g i n a d o s y nostál-
gicos d e la lucha de clases de q u e — e n contra de Nietzsche— el
burgués n o sea el último h o m b r e " . (LePoint, 28 de mayo d e 1993).
16
Un ejemplo paradigmático d e esta fascinación barroca p o r la
posesión d e bienes h a sido el del líder del PSI, B. Craxi, q u e tenía
depositados en Suiza quince kilos de oro: "Betuno Craxi, ex pri-
m e r ministro italiano y líder del Partido Socialista, posee 15 kilos
de oro depositados en u n a sociedad fiduciaria de Ginebra, según
informó ayer el G o b i e r n o helvético. Los lingotes fueron descubier-
tos a raíz de u n a petición de la magistratura milanesa y p e r m a n e -
cen bajo custodia de u n juez suizo.-AFP" (Cfr. El País, 29 d e no-
viembre d e 1994). Ciertamente, la catarsis moral d e la izquierda
necesita fuertes ingredientes de práctica de la pobreza evangélica.
17
J. Cousteau afirmó q u e "el e n e m i g o es el consumo... La hu-
m a n i d a d h a causado más d a ñ o a la Tierra en este siglo q u e e n
toda la historia previa del g é n e r o h u m a n o . . . p o r el abuso d e las
d e m a n d a s económicas" (declaraciones a El País, 12 de mayo d e
1996, p . 16). Para profundizar en esta cuestión, vid. Thein: 1994.
18
Según el análisis de Sombart, los principales rasgos del espí-
ritu b u r g u é s son: pasión p o r el oro y el d i n e r o , afán d e lucro, espí-
ritu d e empresa, racionalización d e la administración económica,
a h o r r o , utilitarismo, mentalidad calculadora, afán d e poseer más
y más. C r e o q u e p o d r í a n añadirse otros c o m o el individualismo,
el p r e d o m i n i o del tener sobre el ser, la acumulación exclusiva y ex-
cluyeme de bienes, la seguridad, el rechazo a arriesgarse p o r algo
o alguien q u e esté fuera d e su círculo social o e c o n ó m i c o , el cál-
culo egoísta, la instalación e n el confort, la tranquilidad social, el
refugio en la vida privada, la b ú s q u e d a de estatus y respetabilidad
social, la entrega al trabajo c o m o m e d i o d e conseguir riqueza y es-
tatus, el c o n s u m o ostentoso.
19
Sobre este tema escribía Gramsci lo siguiente: "El enemigo al
q u e h a b r á que combatir y vencer n o se e n c o n t r a r á ya fuera del
proletariado, n o será ya u n a potencia física e x t e r n a limitada y con-
trolable, sino q u e estará en el proletariado mismo... e n cada concien-
419
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
cia el h o m b r e nuevo t e n d r á q u e luchar, en cada acto, contra el bur-
gués al acecho". (Gramsci: 1920,155-156).
2Q
J. Mateos, Comentario al Evangelio de Marcos, Ediciones HOAC,
Madrid, 1981, p. 13.
21
E . M o u n i e r en Comunismo, anarquía, personalismo escribe lo si-
guiente: "¿Ysi u n a política del bienestar determinase fatalmente al
legislador q u e se limita a ella? La democratización del bienestar
tiene y t e n d r á cada vez más esa ventaja de desenmascarar el con-
flicto p r o f u n d o q u e está en el corazón mismo del bienestar, a sa-
ber, q u e el bienestar o la felicidad, en el sentido de la acumulación
y de la seguridad burguesa, son los antagonistas directos de la li-
bertad espiritual, tanto en las sociedades c o m o en el individuo...
(ésta) es sin d u d a la lección más difícil d e hacer e n t e n d e r a las iz-
quierdas". (Mounier: 1973,161-162).
22
Sobre esta cuestión escribió E. Mounier lo siguiente: "Abun-
dancia, paz, ocio, aumentos, todo ello es muy legítimo, ¿pero es todo
lo que hay que decir en u n a civilización que se muere? Una paz de
tranquilos y de dimisionarios, u n domingo perpetuo, u n a actividad
higiénica y sin riesgo, u n a especie de muerte lujuriante, h e ahí sus
imágenes preferidas... Nosotros n o hemos sido los últimos en denun-
ciar el fariseísmo del burgués con rentas que finge escandalizarse del
«materialismo sórdido» de las reivindicaciones populares. Y además
hemos dicho muchas veces que el pan es u n a condición de la liber-
tad, que la revolución material es indispensable para la revolución es-
piritual. Nunca tendremos demasiada comprensión para el h o m b r e
que, desde su miseria, n o sabe imaginar la beatitud del h o m b r e más
que bajo la forma de ese bienestar burgués... (pero) el pueblo cuan-
d o se le pide es capaz de cien veces mayor energía, sacrificio, dona-
ción, que todos los poseedores, incluso que los poseedores de situa-
ciones políticas. ¿Por qué entretienen éstos al pueblo en ese sueño
pequeño-burgués? ¿Por qué, sino porque ellos mismos tienen u n a vi-
sión del m u n d o pequeño-burguesa?". (Mounier: 1973,155-156).
23
Citado e n Metz (1982), p . 70.
24
Esta posición se expresa en la p o n e n c i a m a r c o del XXXrV
Congreso del PSOE celebrado en 1997, c o n c r e t a m e n t e en el
a p a r t a d o III. 174: "Los socialistas d e f e n d e r e m o s a nivel e u r o p e o
u n a política de equilibrio e n t r e las razones d e justicia y h u m a n i -
d a d , u n a política de e n t r a d a paulatina de población migrante que
420
RAFAEL DÍAZ-SAIAZAR
no ponga en cuestión los avances sociales y el nivel de vida de nuestros
ciudadanos" (cfr. El Socialista, 602 [1997], p. 33).
25
J. Cousteau, "El sistema d e m e r c a d o es el más dañino", El País,
26 d e j u n i o de 1997, p. 27.
26
En u n ensayo publicado en Der Spiegel, Enzensberger realiza
u n a crítica de las formas d e lujo específicamente burguesas a las
q u e aspira la mayor parte de la población y afirma q u e "en lugar d e
la acumulación y el despilfarro, lo lujoso p u e d e ser la renuncia...,
pues el lujo del futuro se despide de lo superfluo y aspira a lo nece-
sario". Según él, las gentes q u e se desconecten de la lucha p o r la
acumulación y el mayor c o n s u m o p o d r á n encontrarse con el tiem-
p o , la tranquilidad y el espacio para otras actividades q u e n o enca-
m i n a n a la posesión d e más y más bienes. U n r e s u m e n apareció en
La Vanguardia, 19 d e diciembre d e 1996.
27
Vicente Verdú ha captado muy lúcidamente la emergencia de
esta nueva actitud socio-cultural: "Un 24 por ciento de los norteame-
ricanos, según u n a encuesta del Fentzar Institute, se declaran hastia-
dos de la impulsión a ganar más dinero, ascender y comprar más.
Esta tendencia agrupa actualmente a unos 44 millones d e ciudada-
nos que se h a n a u n a d o en una plataforma de doscientas organiza-
ciones... (tienen) el deseo de u n a vida más sencilla y austera. Los
partidarios de esta «simplicidad» bajan el grado de su ambición. Sus
miembros hacen c a m p a ñ a diciendo no al contenido de la televisión,
no a. la comida basura, no a los centros comerciales, no al desasosiego
de la hiperactividad, y sí a los transportes públicos, al consumo mo-
derado, al reciclaje y al voluntariado social" (V. Verdú, "La merienda
civil", e n El País, 16 de e n e r o de 1997)'. La película Aliceáe W. Alien
es también e x p o n e n t e d e esta nueva actitud, así c o m o el libro d e
A. Arrizabalaga y D. Wagman Vivir mejor con menos, Aguilar, Madrid,
1997. Desde u n a perspectiva más radical, el colectivo catalán Kairós
inició en 1997 u n a c a m p a ñ a invitando a las familias a intentar vivir
d u r a n t e u n tiempo con el salario mínimo para así c o m p r e n d e r me-
j o r la situación de los grupos sociales empobrecidos.
28
En u n texto titulado De la pobreza del cristiano, E. M o u n i e r es-
cribe lo siguiente: "La prodigalidad, n o solamente la q u e prodiga
el d i n e r o , sino la q u e prodiga la actividad, el tiempo, la vida... La
magnificencia, diríamos hoy día, el sentido d e la g r a n d e z a es u n a
virtud, lo m i s m o e n el flujo del d i n e r o que e n el flujo d e la activi-
421
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO
dad... Nosotros l u c h a m o s p o r la magnificencia l u c h a n d o contra
la riqueza... La pobreza se h a revelado para q u e tengamos la vida
a b u n d a n t e y s o b r e a b u n d a n t e . . . la pobreza n o es necesariamente
la pequenez de vida. Puede estar también, según las circunstancias,
cruzada d e m u c h o d i n e r o , de m u c h o s gastos y de u n a vida muy ac-
tiva, si precisamente ese d i n e r o , esos gastos y esa actividad n o ha-
cen más q u e pasar e n t r e las m a n o s del p o s e e d o r para dar y fecun-
dar, y si éste n o t r a m p e a con ellos". (Mounier: 1967,159-161).
29
La ausencia de u n a fenomenología de la concepción evangéli-
ca de la caridad es la que le impide captar el sentido genuino de ésta
a u n o de los autores que más innovadoramente ha abordado la te-
mática de la fraternidad en los últimos años: T. D o m e n e c h (1993).
30
G ü n t e r Grass h a asociado la ausencia de u n p e n s a m i e n t o
q u e vaya más allá d e la e c o n o m í a y las políticas d e extranjería pre-
d o m i n a n t e s en Europa: "De esta carencia se derivan las reaccio-
nes tan feroces ante el p r o b l e m a d e la inmigración, p o r q u e la
idea q u e p r e d o m i n a es la d e la fortaleza e u r o p e a frente al resto
del m u n d o . Y la obligación de E u r o p a es preocuparse de q u e haya
u n a distribución más justa d e la riqueza e n t r e los países industria-
lizados y los países pobres. Los e u r o p e o s d e b e r í a n trabajar p a r a
mejorar las condiciones d e los países subdesarrollados p a r a q u e
sus ciudadanos n o t e n g a n q u e a b a n d o n a r l o s e irse a E u r o p a . Esa
sí sería u n a respuesta constructiva a los problemas de los inmi-
grantes". (Grass: 1993, 29).
31
Afirmación d e Octavio Paz en u n a entrevista publicada e n la
revista Tiempo (9 d e diciembre de 1991, p . 308).
32
Un sector significativo de los intelectuales de izquierda de
nuestro país p r o p u g n a n éticas del cálculo racional de intereses y be-
neficios para motivar comportamientos solidarios y rechazan éticas
altruistas y de la fraternidad. En su razonamiento de fondo paradóji-
camente coinciden con las tesis de algunos neoliberales españoles.
Cierta izquierda ha pasado de una antropología prometeica a u n pe-
simismo antropológico. Si anteriormente rechazaba el cristianismo
por creer que presentaba u n a visión negativa de las posibilidades
humanas, ahora critica q u e esta religión tiene u n a antropología de-
masiado optimista sobre la b o n d a d de los humanos. Creo que, d a d a
la gran asimetría entre excluidos del n o r t e / e m p o b r e c i d o s del sur y
mayorías satisfechas (Galbraith) de los países ricos, difícilmente van
422
RAFAEL DÍAZ-SALAZAR
a generar esas éticas movimientos altruistas y solidarios. ¿Qué capa-
cidad tienen dichas éticas para provocar la catarsis (Gramsci) que re-
quiere el ir "en contra de los propios intereses" (Glotz)? Considero
que la cultura samaritana tiene mayor potencialidad y por eso debe-
ría ser u n o d e los principales fundamentos éticos de la izquierda.
Existen situaciones d e tal asimetría (abismos de desigualdad) que
requieren la fuente de u n a cultura moral, como la del cristianismo
originario, generadora de u n a antropología altruista que va más allá
de la satisfacción de intereses y beneficios personales.
33
La caridad tiene e n los Evangelios u n a clara matriz religiosa.
Es el a m o r q u e nace d e la c o m u n i ó n con u n peculiar tipo d e Dios
(recordar el texto de la Carta a losFilipenses): el Dios que se e n c a r n a
en Jesús d e Nazaret, e n t r e g á n d o s e , e m p o b r e c i é n d o s e , lavando los
pies, l u c h a n d o p o r la liberación de los empobrecidos. El cristia-
nismo originario n o plantea q u e el a m o r a los h o m b r e s se practi-
q u e para satisfacer el a m o r a Dios, sino q u e se ejerza desde la diná-
mica de c o m u n i ó n con ese a m o r y como imitación de ese a m o r q u e
llegó hasta d a r la vida. El cristianismo originario n o presenta la ca-
r i d a d / a m o r (agápe) c o m o u n a m e r a virtud privada, interpersonal
e intragrupal. Esta es también u n a virtud pública q u e lleva a com-
p o r t a m i e n t o s y d e m a n d a s sociales y políticas q u e tienen q u e ver
con el p a n p a r a los h a m b r i e n t o s , la liberación p a r a los oprimidos,
etc. Hay que tener en cuenta que el cristianismo originario n o sólo
relaciona la caridad con la justicia, sino también con la felicidad.
La mayor afinidad de la caridad con el agápe griego q u e con el eros
proviene precisamente de la peculiar concepción cristiana de pró-
j i m o : el alejado víctima d e u n a injusticia, n o tanto el familiar, el
amigo connatural o el a m a n t e .
34
En u n a de sus célebres cartas escribe Gramsci lo siguiente a su
mujer, Yulka Schucht: "Conocí la clase obrera de u n a ciudad indus-
trial (Turín) y comprendí lo que realmente significaban las cosas de
Marx que había leído antes por curiosidad intelectual. Así que m e
he apasionado por la vida a través de la lucha de la clase obrera. Pero
cuántas veces me h e preguntado si era posible ligarse a u n a masa
cuando no se había querido a nadie, ni siquiera a la propia familia, si
era posible amar a u n a colectividad cuando n o se había a m a d o pro-
fundamente a criaturas humanas individuales. ¿No iba a tener eso
un reflejo en mi vida de militante? ¿No iba a esterilizar y a reducir a
423
 LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO

p u r o h e c h o intelectual, a p u r o cálculo matemático, mi cualidad de

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El Che Guevara afirmó q u e "el revolucionario v e r d a d e r o está
guiado p o r g r a n d e s sentimientos de a m o r " y T o m á s Borge dice
que "los revolucionarios sandinistas p r o c l a m a m o s la necesidad de
a m a r n o s los u n o s a los otros, igual q u e los cristianos. Y c u a n d o de-
cimos amarnos, nos referimos al p u e b l o . En el corazón del p u e b l o
está el amor". (En Girardi: 1987, 270).
Sobre este tema también m e parece interesante está afirmación
de Mounier: 'Justicia y misericordia son idénticas y consustanciales
en absoluto" (Mounier: 1967, 158). T o m a d a esta expresión desde
u n p u n t o d e vista jurídico-político, ciertamente, no es muy exacta. CAPÍTULO I

Ahora bien, ¿acaso n o h a sido la práctica de implantar la justicia de- REFUNDAR LA IZQUIERDA. E L NUEVO CICLO DEL SOCIALISMO

j a n d o de lado la misericordia y la piedad u n a de las causas funda-

mentales del totalitarismo i n h u m a n o d e muchos gobiernos comu-
nistas y d e la lucha a m u e r t e d e n t r o de las izquierdas?
35
"Marxistas humanistas h a n tomado del cristianismo la idea del
«valor infinito del individuo», para lo cual n o hay ninguna funda-
mentación en el pensamiento del mismo Marx... todos los hechos
básicos de la vida de Cristo, que se han convertido en símbolos fun-
damentales de la fe cristiana, se p u e d e n trasladar a u n idioma pura-
m e n t e h u m a n o y secularizado... lo esencial del cristianismo n o radi-
ca en la transcendencia que contrapone Dios y h o m b r e , sino, por el
contrario, en la encarnación de Dios, que es simultáneamente u n a
deificación del hombre". (Lombardo Radice: 1976, 20, 24-25).
36
J u a n Marichal declara en u n a larga entrevista con J u a n Cruz
q u e nos hallamos ante u n nuevo h u m a n i s m o solidario que arranca
del padre Las Casas y desemboca en el teólogo de la liberación Ig-
nacio Ellacuría y sus sucesores. Este h u m a n i s m o "difiere de la tradi-
ción humanista q u e busca la verdad, p e r o que n o se centra en la
vida del prójimo... (en estos humanistas) d o m i n a u n a idea central y
definitiva: la idea de la fraternidad... Aranguren es u n humanista de
este carácter p o r q u e disfruta de u n a veta q u e le u n e a otras raíces
fraternales, mientras que la tendencia actual de nuestra cultura n o
es precisamente la fraternidad" (vid. J. Cruz, "Un h u m a n i s m o soli-
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Este libro
se terminó de imprimir
en los talleres gráficos
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Humanes, Madrid, España,
en el mes de abril de 1998

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