El filósofo contra el ciudadano: Arendt, Strauss y Sócrates

Dana Villa

I. INTRODUCCIÓN: EL PROBLEMA
Visto desde el punto de vista de la teoría política liberal, Hannah Arendt y Leo Strauss tienen
mucho, quizá demasiado, en común. Existen, por supuesto, en el fondo obvias similitudes. Ambos
fueron intelectuales alemanes y judíos que, alcanzaron la mayoría de edad durante Weimar,
estudiaron con Heidegger, fueron refugiados a causa del terror nazi y, estuvieron intensamente
involucrados con el pensamiento y la política judía, antes de convertirse en celebres teóricos
políticos en su nuevo hogar en los Estados Unidos.
Sin embargo, lo que destaca para el pensamiento teórico liberal no es la biografía, sino los
fundamentales presupuestos intelectuales compartidos por Arendt y Strauss. De hecho, se puede
argumentar persuasivamente, como lo ha hecho John Gunnell, que comparten un paradigma
común1. Tanto Arendt como Strauss piensan en términos de algo que llaman la "gran tradición" del
pensamiento político occidental, una tradición que comenzó con Sócrates y Platón, y entró en una
etapa de crisis terminal con Marx y Nietzsche2. Ambos ven esta crisis de la tradición, como un
reflejo de una crisis político-cultural más amplia, es decir, la "crisis de la modernidad". También,
ambos encuentran esperanza en el hecho de que el "fin de la tradición" brinda paradójicamente
una apertura en el pensamiento para la comprensión y la práctica política de la antigua Grecia,
posibilidades que habían sido oscurecidas por la tradición3. Finalmente, ambos son fuertemente
críticos de la democracia liberal, condenando su hedonismo y utilitarismo subyacentes. A pesar de
las diversas expresiones de lealtad al sistema político estadounidense esparcidas a lo largo de
sus obras, ninguno de los dos es realmente capaz de apreciar lo que George Kateb ha llamado "la
característica moral distintiva de la democracia representativa".
Sin embargo, si Arendt y Strauss son, desde la perspectiva de la teoría liberal, modelos
gemelos del "pensamiento antiliberal", lo que sorprende a sus lectores más pacientes es la
amplitud y profundidad de sus diferencias En cualquier número de cuestiones fundamentales,
Arendt y Strauss parecen ser polos opuestos, virtualmente anti-tipo. En La condición humana,
Arendt cuestionó la desvalorización de la vida política realizada por la "tradición contemplativa",
mientras que Strauss nunca dejó de defender la vida filosófica como la vida mejor. La política sólo
valía en la medida en que hacía posibles aquellas metas más elevadas. Arendt insistía en pensar
la política, la acción política y "el ámbito de los asuntos humanos" en sus propios términos, es
decir, con la mayor autonomía posible, mientras que Strauss sostenía la necesidad de someter la
acción y el juicio políticos a las certezas morales que la razón hace reconocible. Arendt celebró la

1
John Gunnell, Political Theory: Tradition and Interpretation (Cambridge, MA: throp, 1979).
2
Ver Hannah Arendt, "Preface" and "Tradition and the Modern Age," Between Past Future (New York:
Penguin, 1968); and Leo Strauss, The City and Man (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 1-3, and
Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 3-6.
3
Hannah Arendt, Men in Dark Times (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968), 201-206; Strauss, The
City and Man, 9
1
cualidad espontánea e iniciática de la acción política plural, mientras que Strauss defendió la
virtud clásica-conservadora de la moderación, sophrosyne. Todas estas diferencias encuentran
expresión en sus respectivas (y radicalmente divergentes) imágenes de una política "saludable".
Para Arendt, una política saludable es una política agonística de debate abierto e interminable;
una política que tiene lugar en un ámbito público libre de fuerza y coerción, en un "escenario"
adecuado para la expresión de la pluralidad humana y la igualdad cívica. Para Strauss, una
política saludable es aquella en la que gobiernan los nobles o los caballeros, las pasiones del
demos son refrenadas por las virtudes de sus superiores, en la cual hay suficiente orden y libertad
para la búsqueda de la filosofía, y donde los filósofos pueden actuar como "árbitros" potenciales
en disputas político-morales.4
Este ensayo se enfoca en el conflicto entre la filosofía y la política, entre el filósofo y el
ciudadano, tal como surge de los escritos de Arendt y Strauss. La elección de Arendt en el bando
de conflicto, se deriva en que la filosofía -pensamiento solitario preocupado por lo invisibles- es,
por su propia naturaleza, hostil a la política y la pluralidad humana. De hecho, ella argumenta en
varios lugares que, la mayor parte del pensamiento y la escritura filosófica sobre política ha sido
animada por un impulso expresamente antipolítico (y antidemocrático).Strauss enfatiza en el
hecho de que este conflicto, no menos que Arendt, está arraigado a la naturaleza humana
fundamentalmente dividida entre ser pensante y actuante. Sin embargo, y en directa oposición a
ella, recurre a la teoría política no para salvar a la política de la distorsión filosófica sino para
preservar la posibilidad de una política filosófica.
El asunto conflictivo entre filosofía y política parece simplemente subrayar las oposiciones
básicas de Arendt y Strauss, esto es, un mundo en el que el demos y el filósofo siempre estarán
en conflicto, en el que la vida de acción y la vida de pensamiento estarán fundamentalmente en
desacuerdo, por lo tanto, Arendt se encuentra del lado del ciudadano y Strauss en el lugar del
filósofo. Sin embargo, como puede atestiguar cualquier lector atento de cualquiera de los dos
pensadores, las cosas son menos simples de lo que sugieren las polaridades de política versus
filosofía, o acción versus pensamiento.
Mi deseo es complicar nuestra lectura de la relación entre filosofía y política en la obra de
Arendt y Strauss. Al igual que ellos, comienzo por agudizar primero la oposición entre estas
actividades. Luego paso a la cuestión de su posible, pero necesariamente episódica, armonía,ya
que, argumentaré que existe una curiosa intersección en las teorías políticas de Arendt y Strauss.
Ambos apuntan a la posibilidad de una forma de ciudadanía filosófica o socrática, que socava la
dicotomía de la filosofía frente a la política. En última instancia, sin embargo, ambos evitan esta
posibilidad. Al hacerlo, traicionan sus mejores ideas y nos dejan con la falsa alternativa entre el
republicanismo cívico por un lado y el elitismo filosófico por el otro. Mi objetivo no es sugerir que, a
pesar de las apariencias, Arendt y Strauss estén realmente de acuerdo en lo que Strauss llamó "el

4
Karl Lowith and Leo Strauss, "Correspondence Concerning Modernity," Independent Journal of Philosophy
4 (1983): 107-108, 113. See also Leo Strauss, Liberalism, Ancient and Modern (Chicago: University of
Chicago Press, 1995), 19-20, 24.
2
problema de Sócrates". Tampoco sugiero que ninguno de ellos buscaba una síntesis de "teoría y
práctica", a través de la figura del "filósofo-ciudadano". Más bien, espero mostrar que Arendt y
Strauss, a pesar de sus lealtades opuestas a la "política" y la "filosofía", contribuyen a la
articulación de un modo distintivo de ciudadanía crítica y distanciada, lo que en otra parte he
llamado "ciudadanía alienada"5. En la sección final de este ensayo, ofreceré algunas reflexiones
sobre cómo tal alienación influyó en la práctica teórica de Arendt y Strauss, fomentando e
inhibiendola a la vez.

II. ARENDT: FILOSOFÍA Y POLÍTICA

Como señala Margaret Canovan en su libro reciente sobre Arendt, hay más que una pequeña
ambigüedad en la caracterización arendtiana del conflicto entre la filosofía y la política6. ¿Fue la
antigua tensión el resultado de los eventos específicos del juicio y la muerte de Sócrates, o
¿surgió de las características inherentes del pensamiento y la acción? La pregunta que plantea
Canovan es importante porque delimita las reflexiones de Arendt sobre la posibilidad de armonizar
filosofía y política. Pero independientemente de si el conflicto es necesario o históricamente
contingente, hay pocas dudas de que Arendt cree que nuestra tradición de pensamiento filosófico
es radicalmente antipolítica. Para entender por qué, debemos observar la naturaleza del "mundo
público-político" de la polis antes de su conceptualización (y distorsión) filosófica por parte de
Platón y Aristóteles7. Como es bien sabido, Arendt encuentra en la polis griega una esfera pública
bien definida, caracterizada por la completa igualdad política de los ciudadanos8. Dentro de esta
esfera, se desconocían las relaciones de gobierno o coerción, ya que las relaciones políticas se
desarrollaban a través del habla y la persuasión. Ya sea en la asamblea o en el ágora, el
ciudadano griego democrático conoció una libertad tangible y mundana; la libertad de aparecer en
público y ser reconocido por sus pares, esto es, debatir y persuadir, intercambiar opiniones y
participar en las decisiones sobre asuntos de interés común. La esencia de la visión de Arendt
sobre la política ateniense, es que se trataba de un tipo de conversación pública incesante9. De
hecho, va tan lejos como para afirmar que esta era la propia comprensión griega de la política:
"Ser político, vivir en una polis, significaba que todo se decidía a través de la palabra y la
persuasión y no a través de la fuerza y la violencia... [Era] una forma de vida en la que el habla y

5
Ver Dana Villa, "Socrates, Lessing and Thoreau: The Image of Alienated Citizenship in Hannah Arendt," in
Liberal Modernism and Democratic Individuality, ed. Austin Sarat and Dana Villa (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1996).
6
Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought (New York: Cambridge
University Press, 1992), 257.
7
Mucho se ha escrito sobre cómo Arendt se equivoca con la naturaleza de la polis, planteando
anacrónicamente una división rígida entre el ámbito de la libertad (el espacio público de la asamblea) y el de
la necesidad (el hogar); ver, para ejemplo, Bernard Yack, The Problems of a Political Animal (Berkeley:
University of California Press, 1993), 11-13. Creo que tales objeciones presuponen lo que necesitan mostrar;
es decir, que el "tipo ideal" de Arendt pretendía ser una representación histórica.
8
Hannah Arendt, On Revolution (New York: Penguin, 1962), 31.
9
Arendt, Between Past and Future, 51-52.
3
sólo el habla, tenía sentido y donde la preocupación central de todos los ciudadanos era hablar
entre ellos”10.
Tal política del habla realiza la condición humana básica de la pluralidad, en el sentido de
que el discurso deliberativo entre iguales expresa las perspectivas individuales sobre un mundo
común. Al expresar nuestra opinión, nuestra doxa, damos nuestra formulación en el discurso de lo
que dokei moi, de lo que parece ser11. De acuerdo con Arendt, sólo en los términos de tales
innumerables perspectivas y aspectos ("para los cuales nunca se puede idear una medida o un
denominador común") es que el ámbito público se vuelve presente y tiene realidad efectiva12 .La
política del debate y la persuasión es lo que genera el "brillante resplandor" de la esfera pública,
vinculando a la acción y al pensamiento, a través del discurso razonado (logos). Visto en estos
términos, el ámbito público está amenazado por un exceso de espíritu agonal, en el que por un
lado, la voluntad de sobresalir ante los pares supera al compromiso de uno con la “cosa pública”, y
por el otro lado, existe la necesidad de privilegiar una perspectiva a expensas de todas las demás.
Si la primera amenaza describe la tendencia natural de la política griega a convertirse en una
competencia ilimitada por la reputación y la gloria, la segunda describe lo que ocurre cuando la
filosofía o la ideología intenta trascender el ámbito de la opinión y formular una política basada en
la verdad.
En el ensayo publicado póstumamente "Filosofía y política" (escrito en 1954), Arendt le da
crédito a Sócrates por descubrir un modo de filosofar que no oponía la verdad a la doxa, sino que
buscaba entregar a los ciudadanos la verdad específica de sus opiniones obligándolos a mejorar
su doxai13. La función esencialmente mayéutica del filósofo, que revela la doxa en su propia
veracidad, frena los excesos del espíritu agonal mediante el ejercicio de "hablar algo a través de":
diálogo o dialéctica. Sócrates, según Arendt, "intentó hacer amigos entre los ciudadanos de
Atenas" a través de ese diálogo14. Si la mayor amenaza para la política del diálogo era la
tendencia del discurso político agonístico a degenerar en un libre competitivo para todos , y (por lo
tanto) en violencia muda, entonces el diálogo socrático intentaba crear un entendimiento entre
amigos que sirviera como contrapeso al espíritu agonístico, proporcionando un terreno común
para la expresión de opiniones divergentes. El compromiso de "discutir algo", esperaba Sócrates,
limitaría la fragmentación y la violencia generadas por el exceso de espíritu agonal. Como dice
Arendt, "Sócrates parece haber creído que la función política del filósofo era establecer un tipo de
mundo común, sobre la base de la amistad, en el que ningún gobernante gobierna" 15.
El proyecto socrático no es, sin embargo, reducible al cultivo del diálogo. Como insiste
Arendt en "Filosofía y política", Sócrates da un giro muy característico a la idea de una amistad

10
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958),
26-27.
11
Hannah Arendt, "Philosophy and Politics," Social Research 57, no. 1 (1990): 80
12
Arendt, Human Condition, 5
13
Arendt, "Philosophy," 81
14
Ibid., 82.
15
Ibid., 84.
4
cívica, basándose en la capacidad de pensamiento y de autoconocimiento del individuo. A
diferencia de la deliberación aristotélica, la dialéctica socrática no pretende revelar propósitos,
virtudes o carácteres compartidos; más bien, el efecto principal del "diálogo" socrático es
interrumpir nuestra derivación cotidiana de juicio y acción a partir de virtudes, valores o principios
incuestionables, y devolvernos a nuestro "diálogo interno", el diálogo del pensamiento, es decir,
del pensamiento consigo mismo. La afirmación de Arendt, siguiendo al Sócrates de la Apología,
es que la experiencia del pensamiento, de nuestra pluralidad interior, es la verdadera base de la
conciencia y, como tal, es el fundamento de la auténtica ciudadanía. “Solo alguien que ha tenido la
experiencia de hablar consigo mismo”, escribe Arendt, “es capaz de ser amigo, de adquirir otro
yo”16. La convivencia con los demás “comienza con la convivencia con uno mismo”17.
Como lo entiende Arendt, entonces, el proyecto socrático apunta a cultivar no la
solidaridad sino la consideración. La experiencia del "dos en uno" del pensamiento permite al
individuo afirmar la pluralidad exterior del mundo, el hecho de las diferentes perspectivas y el
desacuerdo moral. Además, el pensamiento en sí mismo es crucial para el desarrollo de la
facultad del juicio moral, ya que sólo el "detente y piensa" que instaba Sócrates, impide que el
juicio proceda de manera automática siguiendo las líneas sugeridas por el sentido común de la
comunidad. En el ensayo de 1971, "Pensamiento y consideraciones morales", Arendt argumenta
que fue precisamente la ausencia de pensamiento lo que caracterizó a Adolf Eichmann, y lo
preparó para ser cómplice del mal, en una escala sin precedentes18. Se puede encontrar un tipo
diferente de irreflexión en los debates representados por Tucídides (el Debate Mitilenio de 427 a.
C. es el ejemplo clásico), pero no obstante es una irreflexión. Muy familiarizado con los peligros
del entusiasmo colectivo, Sócrates fomenta el compromiso del "diálogo" para estimular el
pensamiento, cuyo "subproducto" es la conciencia y el juicio, lo que Arendt en otro lugar llama la
"capacidad de pensar sin reglas". La armonía original de pensamiento y acción en el discurso
razonado, se profundiza mediante el cultivo de una ciudadanía consciente, esto implica, individuos
que no solo hablan entre sí en el ágora sino que también "se detienen y piensan", que son
capaces de retrasarse unos a otros en la implacable búsqueda ateniense de la gloria.
Por supuesto, el experimento socrático fracasó miserablemente. Los ciudadanos de
Atenas no sólo no se hicieron "amigos", sino que juzgaron y ejecutaron a Sócrates por sus
molestias. Con este acontecimiento, llega a su fin la esperanza de preservar la armonía original de
acción y pensamiento manifestada en la política de la polis. Y, es en respuesta al juicio y la muerte
de Sócrates que Platón y Aristóteles, intentan hacer del mundo un lugar seguro para la filosofía
introduciendo el principio de autoridad en la esfera política plural”19. Al hacerlo, inician nuestra
tradición de filosofía política, la mayor parte de la cual, en opinión de Arendt, "podrían interpretarse

16
Ibid., 85.
17
Ibid., 86.
18
Hannah Arendt, "Thinking and Moral Considerations," Social Research: Fiftieth
Anniversary Issue 51, nos. 1-2 (1984): 8
19
Arendt, "What Is Authority?" Between Past and Future, 10
5
fácilmente como varios intentos de encontrar fundamentos teóricos y formas prácticas para
escapar de la política por completo”20.
¿Qué quiere decir Arendt con el principio de autoridad y por qué Platón y Aristóteles son
sus creadores? Para responder a esta pregunta, debemos volver a lo que considero el artículo
complementario de "Filosofía y política", a saber, el ensayo de Arendt de 1956 "¿Qué es la
autoridad?".
Al comienzo de este ensayo ampliamente discutido (y muy mal entendido), Arendt afirma
que una "crisis de autoridad constante, cada vez más amplia y más profunda ha acompañado el
desarrollo del mundo moderno en nuestro siglo"21. Esto ha llevado a muchos de sus lectores
suponer que Arendt siente nostalgia por la autoridad. De hecho, nada más lejos de la realidad. El
ensayo de Arendt pretende ser una genealogía, no de la autoridad en general, sino "una forma
muy específica que ha sido válida en todo el mundo occidental durante un largo período de
tiempo"22. Una marca de la crisis actual es que tendemos a confundir la autoridad con el poder o la
violencia, habiendo perdido el contacto con esta forma específica. En "¿Qué es autoridad?" El
objetivo de Arendt es descubrir la esencia de esta forma específica.
La autoridad debe distinguirse no sólo del poder y la violencia, sino también de la
persuasión (la materia prima de la política democrática):
La autoridad excluye el uso de medios externos de coerción; donde se usa la fuerza, la
autoridad misma ha fallado. La autoridad, por otro lado, es incompatible con la persuasión, que
presupone igualdad y funciona a través de un proceso de argumentación. Donde se usan
argumentos, la autoridad queda en suspenso. Frente al orden igualitario de la persuasión está el
orden autoritario, que es siempre jerárquico. Si se va a definir la autoridad, entonces, debe estar en
contraposición tanto a la coerción por la fuerza como a la persuasión por el argumento23

La autoridad definida de esta manera es claramente antipolítica, ya que se basa en una

distinción jerárquica entre "el que manda y el que obedece". El punto de Arendt es que en un
sistema político específicamente autoritario, es una jerarquía que no se basa en la razón o en el
poder común, sino en el reconocimiento de la rectitud y la legitimidad de la relación en sí por
ambas partes24. Estrictamente hablando, el gobierno de la autoridad significa que tanto la fuerza
como la persuasión son superfluas.
Pero, ¿cómo podría introducirse tal noción en el mundo griego, particularmente en la
Atenas democrática? ¿No sería visto cualquier intento de afirmar la centralidad de la distinción
entre gobernantes y gobernados, como un argumento claramente partidista en favor de la
dominación oligárquica, y descaradamente irreconciliable con la igualdad cívica que era la
condición previa esencial de una política genuina? Por mucho que el juicio y la muerte de

20
Arendt, Human Condition, 222.
21
Arendt, Between Past and Future, 91
22
Ibid., 92
23
Ibid., 93
24
Ibid.
6
Sócrates convencieron a Platón de la insuficiencia de la persuasión (peithen), no había una forma
clara de convencer a sus conciudadanos de que el gobierno podía ser otra cosa más que la
destrucción de las relaciones políticas y una regresión a las formas prepolíticas (el dominio del
tirano)25.
La solución de Platón fue el descubrimiento de una forma de coacción que no se basaba
en el uso de la violencia, una coacción que no recurre a la fuerza. Tal compulsión se encuentra en
los actos de la razón y la demostración lógica. Como dice Arendt, "muy temprano en su búsqueda,
[Platón] debe haber descubierto que la verdad, es decir, las verdades que llamamos evidentes por
sí mismas, compele a la mente, y que esta coerción, aunque no necesita violencia para ser
efectiva, es más fuerte que la persuasión y el argumento"26.
Sin embargo, el problema con tal compulsión es que pocas personas están familiarizadas
con ella. Por lo tanto, Platón tuvo que encontrar alguna forma de reproducir esta forma no violenta
de coerción a través de la razón de una manera que consiguiera el asentimiento universal. Según
Arendt, fue esta demanda la que lo llevó a reinterpretar su doctrina de las ideas para que pudieran
ser interpretadas como estándares trascendentes para la conducta humana. Si tales estándares
existieran, y si estuvieran disponibles solo para aquellos cuyo carácter y desarrollo racional les
permitieron elevarse por encima de la caverna de los asuntos humanos, entonces el pensamiento
y la acción, el saber y el hacer, podrían dividirse en líneas jerárquicas (aparentemente naturales).
Los conocedores -los reyes-filósofos- dan instrucciones basadas en estas normas; sus súbditos
simplemente ejecutan.
Como subraya Arendt, la transformación de las ideas en normas o "pautas para medir" la
conducta humana no era en modo alguno algo natural. En su encarnación original, las ideas eran
"lo que más resplandece", lo bello (ta kalón). Platón fue capaz de transformar lo bello en
"estándares absolutos e inquebrantables para el comportamiento y la conformación de juicios
políticos y morales”; por ello, recurrió a una analogía del ámbito de la fabricación, en la cual el
artesano se basa en un modelo "trascendente" de su producto, uno que se encuentra más allá del
proceso de fabricación pero que le sirve de guía. La separación de pensar y actuar -la colocación
del filósofo en una posición de mando sobre el ciudadano-, tiene sentido sólo en la medida en que
la acción y el juicio político se consideren productos de una aplicación deductiva similar de
principios más generales.
Si bien Platón apenas tuvo algo de éxito respecto a Atenas, si tuvo un éxito tremendo al
implantar la idea de que había estándares absolutos —“modelos” trascendentes— para el ámbito
de los asuntos humanos. Es decir, que al postular tales normas por "el espectáculo de Sócrates
sometiendo su propia doxa a las opiniones irresponsables de los atenienses", Platón fijó el modelo
seguido por todo el pensamiento y el gobierno autoritario posteriores. El gobierno autoritario debe
distinguirse de la tiranía, por el hecho de que "sus actos son probados por un código que no fue

25
Ibid., 104-105
26
Ibid., 107-108
7
elaborado por el hombre en absoluto... o al menos no por quienes realmente están en el poder. La
fuente de autoridad en el gobierno autoritario siempre es una fuerza externa y superior a su propio
poder; es siempre esta fuente, esta fuerza externa que trasciende el ámbito político, de la cual las
autoridades derivan su 'autoridad', es decir, su legitimidad”27.
Si bien la idea de una fuente de legitimidad trascendente ha sido tremendamente poderosa
en la tradición occidental, no es el único efecto y tampoco el principal, producido por la apelación
platónica a estándares temporales. Más duradera y más profundamente influyente, según Arendt,
fue la relación planteada bajo la analogía de la fabricación con los estándares o medidas y
acciones, eventos y comportamientos particulares.Como escribe Arendt, estar subsumido en "las
ideas se relacionan con la variada multitud de cosas concretas de la misma manera que un criterio
se relaciona con la variada multitud de cosas medibles, o como la regla de la razón o el sentido
común se relaciona con la variada multitud de eventos concretos que pueden medirse"28.
La identificación resultante del juicio con la operación de subsumir un particular bajo un
universal "tuvo la mayor influencia en la tradición occidental", contagiando incluso a Kant, cuya
conocida distinción entre juicio determinado (subsumir un particular bajo un concepto dado) y el
juicio reflexivo (la operación imaginativa de encontrar un concepto para un particular) no le impidió
identificar el juicio moral con el anterior29. Arendt ve el imperativo categórico como un absoluto en
el sentido platónico/autoritario, que se sitúa por encima de los hombres y del ámbito de los
asuntos humanos, midiéndose sin ninguna preocupación por el contexto, la especificidad o la
"relatividad fundamental" del "reino interhumano"30.
Arendt enfatiza esta herencia del platonismo porque lo ve como inculcar un hábito de juicio
mecánico e irreflexivo. Cuanto más se identifica el juicio con la aplicación de una regla o una
norma invariable, más se atrofian nuestras facultades de juicio y menos capaces somos de
"detenernos y pensar" en el sentido socrático. Además, la insistencia en que el juicio depende de
tales estándares conduce a una "crisis de juicio" cuando se revela que estos estándares carecen
de poder efectivo. Esto, según Arendt, es lo que sucede en el curso de la era moderna, a medida
que fenómenos políticos y morales nuevos y sin precedentes revelan el vacío y la inadecuación de
las "reglas universales confiables" que había ofrecido la tradición. Este proceso -llámese la crisis
de la autoridad o, para usar la formulación simbólica de Nietzsche, la "muerte de Dios"- llega a su
conclusión con el advenimiento del mal del totalitarismo, mal sin precedentes que "han estallado
claramente nuestras categorías de pensamiento político y nuestros estándares de moralidad”31.

27
Ibid., 97
28
Ibid., 110.
29
Ibid. See also Arendt's comments on the categorical imperative in "On Humanity in
Dark Times," Men in Dark Times, 2
30
Arendt, Men in Dark Times, 2
31
Hannah Arendt, "Understanding and Politics," Partisan Review 20 (1953): 379. Arendt tendía a exagerar la
medida en que nuestra tradición "está en ruinas", en gran parte como resultado de su lectura del significado
del fascismo y el totalitarismo europeos. Estos regímenes no sólo por cometer crímenes completamente
nuevos, en su opinión; fueron posibles gracias al colapso interno de la proposición moral más fundamental
de Occidente”
8
 El fracaso de la sabiduría heredada del pasado, el hecho de una ruptura radical con
nuestra tradición, nos arroja sobre nuestros propios recursos. Potencialmente, señala Arendt, la
crisis es liberadora, ya que rescata la facultad de juzgar de su subordinación a regímenes
objetivistas, como las ideas de Platón o el imperativo categórico de Kant. Como dice Arendt en
"Comprensión y política":
Aunque hayamos perdido las varas con las que medir y reglas con las que subsumir lo particular, un
ser cuya esencia está comenzando puede tener suficiente origen dentro de sí mismo para
comprender sin categorías preconcebidas y juzgar sin el conjunto de reglas consuetudinarias que es
la moral32

La esperanza de que la "crisis de la autoridad" conduzca al renacimiento de una facultad

de juicio genuinamente autónoma, choca contra el sentido profundamente arraigado en Arendt de
que a los individuos comunes les resultará realmente difícil desvincularse de categorías y reglas
predeterminadas. Menos la presencia de Sócrates (quien, como un rayo eléctrico, paraliza a sus
interlocutores en el diálogo, obligándolos a detenerse y pensar), el resultado probable de tal crisis
es el agradecimiento, cualquier cosa que apuntale el viejo conjunto de estándares o proporcione la
apariencia de uno nuevo. Respondiendo al llamado de Hans Jonas para una investigación
renovada sobre los fundamentos metafísicos últimos para el juicio en una conferencia sobre su
trabajo en 1972, Arendt declaró su pesimismo de que "apareciera un nuevo dios" y continuó
alegando que:
Si pasas por una situación así [como el totalitarismo] lo primero que sabes es lo siguiente: nunca
sabes cómo actuará alguien. ¡Tienes la sorpresa de tu vida! Esto va a través de todas las capas de
la sociedad, y va a través de varias distinciones entre los hombres. Y si quieres hacer una
generalización, entonces podrías decir que aquellos que todavía estaban muy firmemente
convencidos de los llamados valores antiguos fueron los primeros en estar dispuestos a cambiar
sus valores antiguos por un nuevo conjunto de valores, siempre que se les diera unos nuevos a los
cuales responder. Y tengo miedo de esto, porque creo que en el momento en que le das a alguien
un nuevo conjunto de valores, o este famoso "barandal", puedes cambiarlo de inmediato. Y a lo
único que se acostumbra el tipo es a tener una "barandilla" y un conjunto de valores,sin importar
nada más33

Arendt pensó que la tendencia natural de la persona común, cuando se enfrenta a la

destrucción de un conjunto de reglas autorizadas, no sería el examen socrático y la perplejidad
(que solo disuelven aún más la costumbre), sino más bien la búsqueda de un nuevo código, una
nueva "barandilla". El pensamiento, especialmente el pensamiento socrático, disuelve los
fundamentos, no los estabiliza. Es, como dice Arendt, una "empresa peligrosa y sin resultado",
que puede conducir tan fácilmente al cinismo y al nihilismo como al juicio independiente y una

32
Ibid., 391.
33
Hannah Arendt, Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, ed. Melvin Hill
(New York: St. Martin's, 1976), 315
9
integridad moral más profunda34. Arendt está de acuerdo con el análisis que Kant ofrece en "¿Qué
es la Ilustración?" : la mayoría de la gente simplemente preferiría no hacer el esfuerzo que exige el
juicio independiente, y mucho menos arriesgar las presuposiciones morales de su existencia que
se dan por supuestas.
Sin embargo, por muy real que sea esta aversión al pensamiento o "parálisis", Arendt se
aferra a la posibilidad socrática de que los individuos comunes permanecerán abiertos a los
"vientos del pensamiento". Ella está profundamente de acuerdo con Sócrates en que es solo a
través de tal examen que el individuo probablemente evitará la complicidad con los horrores
morales perpetrados por los regímenes políticos populares. El pensamiento socrático -que, en su
implacable negatividad, es todo lo contrario de todo pensamiento filosófico fundamental o
profesional- libera la facultad de juicio de la tiranía de las reglas y las costumbres. De esta
manera, evita que el individuo sea "arrastrado sin pensar por lo que los demás hacen y creen"35.
El juicio independiente es, según Arendt, el "subproducto" de este efecto liberador del
pensamiento; "realiza" el pensamiento "en el mundo de las apariencias"36. Puede que el
pensamiento no sea capaz de "hacerse amigo" de los ciudadanos como Sócrates había esperado,
pero puede "prevenir catástrofes, al menos para mí, en los raros momentos en que las fichas
están caídas"37.

III. STRAUSS: ¿PLATÓN O SÓCRATES?

La adopción de Arendt de una concepción socrática de la ciudadanía modifica la visión
generalizada de su teoría política como una extensión o revisión de la tradición republicana
cívica38. su valoración de la distancia, la reflexión y la resistencia por encima del patriotismo, la
voluntad y el deber; conciencia y juicio independiente sobre propósitos compartidos; y la
intervención episódica sobre el compromiso constante. Si Arendt sigue sospechando del retiro
forzoso del mundo que exige el pensamiento filosófico puro, no obstante celebró la representación
pública del proceso de pensamiento de Sócrates en el ágora. Aquí, actuando no como un maestro
sino más bien como una especie de "rayo eléctrico", Sócrates paralizó a sus conciudadanos con
su propia perplejidad, disolviendo la base sólida de sus opiniones irreflexivas, haciendo imposible
la aplicación irreflexiva de reglas generales o definiciones habituales39. Al infectar a sus
conciudadanos con el pensamiento, Sócrates les prestó el servicio moralmente saludable de
frenarlos, de hacerlos menos propensos a canalizar sus energías agónicas en proyectos de
injusticia (como el imperialismo ateniense).

34
Arendt, "Thinking," 25; Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, ed.
R. Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 38.
35
Ibid., 36.
36
Ibid., 37.
37
Ibid
38
See Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought,
for a presentation of Arendt's "new" republicanism
39
Arendt, "Thinking," 25; Lectures, 36-38.
10
 Volviendo a Strauss, lo primero que llama la atención es su acuerdo general con Arendt en
cuanto a las causas del conflicto entre filosofía y política, filósofo y ciudadano. El pensamiento
filosófico requiere un retiro del mundo de las apariencias; es, esencialmente, el intento
contemplativo de captar la naturaleza del todo40. Tal actividad se encuentra en la más aguda
oposición a la búsqueda activa de la gloria o la grandeza en el ámbito político, una búsqueda que
nunca deja atrás el mundo "convencional" de la política y nunca se preocupa por los "invisibles"
que son los objetos de la política. el filósofo "¿Qué es?" preguntas. La tensión entre physis y
nomos, naturaleza y convención, en el pensamiento griego refleja la oposición fundamental entre
lo que Arendt llama el deseo del ciudadano por la inmortalidad mundana (lograda a través de la
palabra y los hechos) y la experiencia del filósofo de lo eterno, que "sólo puede ocurrir fuera del
mundo". ámbito de los asuntos humanos y fuera de la pluralidad de los hombres”41.
Pero si el análisis de Arendt en La condición humana subraya la forma en que la
preocupación del filósofo por lo eterno es "intrínsecamente contradictoria y en conflicto con la
lucha por la inmortalidad, la vida del ciudadano", Strauss estipula una especie de continuidad
entre el mundo de "la caverna” y la búsqueda de la sabiduría por parte del filósofo. Desde su
punto de vista, el proyecto filosófico no consiste en disolver o negar la doxa sino (para usar la
metáfora platónica) en ascender desde la doxa o sentido común a lo que es "natural", no
meramente convencional. Como dice Strauss, "incluso Sócrates se ve obligado a ir de la ley a la
naturaleza, a ascender de la ley a la naturaleza"42. La dialéctica socrática no es otra cosa que el
medio por el cual se logra el ascenso desde el "sentido común"43.
Sin embargo, una cosa es decir que Sócrates comienza necesariamente con el "sentido
común", y otra decir que su misión es desentrañar mayéuticamente la verdad de una doxa
particular. La formulación de Arendt en "Filosofía y política" se opone rotundamente a la
concepción de Strauss del objetivo de la filosofía política clásica y la filosofía política como tal. El
punto para Strauss es precisamente trascender el ámbito de la pluralidad y la opinión conflictiva,
moverse dialécticamente hacia un punto de vista integral muy alejado del "me parece" del
ciudadano. Al describir el carácter de la filosofía socrática y la dialéctica en el derecho natural y la
historia, Strauss escribe:
La filosofía consiste, pues, en la ascensión de las opiniones al conocimiento oa la verdad, ascensión
que puede decirse guiada por las opiniones. Es este ascenso el que Sócrates tenía principalmente
en mente cuando llamó a la filosofía "dialéctica". La dialéctica es el arte de la conversación o de la
disputa amistosa. La disputa amistosa que conduce a la verdad se hace posible o necesaria por el
hecho de que las opiniones sobre lo que son las cosas, o sobre lo que son algunos grupos muy
importantes de cosas, se contradicen entre sí. Al reconocer la contradicción, uno se ve obligado a ir
más allá de las opiniones hacia la visión consistente de la naturaleza de la cosa [por ejemplo, la
justicia, la piedad, la sabiduría, la virtud] en cuestión. Esa visión consistente hace visible la verdad

40
Strauss, The City and Man, 20-21
41
Arendt, Human Condition, 20
42
Strauss, The City and Man, 20, 29
43
Ibid
11
 relativa de las opiniones contradictorias; la visión consistente resulta ser una visión comprensiva o
total. Las opiniones se ven así como fragmentos de la verdad, fragmentos sucios de la pura
verdad44

Si bien, por este motivo, las opiniones (doxai) no han sido "destruidas", está claro que el
mero hecho de su pluralidad limita su valor a "materia prima" para el filósofo. Para Strauss, el
objetivo de Sócrates es ascender de lo múltiple (doxai) a lo uno (la verdad) sin dejar de ser
consciente de los límites del conocimiento humano. Nada más lejos del Sócrates de Arendt, quien,
como "ciudadano entre ciudadanos", tiene como meta la mejora de la doxa, una opinión a la vez45.
Esta mejora tiene lugar a través de la dialéctica, a través del diálogo sobre algo.
La formulación de Strauss del proyecto de Sócrates se repite en su definición de la
naturaleza y el objetivo de la filosofía política en "¿Qué es la filosofía política?" (1954-55). La
apertura de este ensayo encuentra a Strauss en su forma más platónica: la concepción de la
filosofía política que ofrece está estructurada enteramente sobre la distinción entre conocimiento
(episteme) y opinión. La filosofía se define como la "búsqueda de la sabiduría universal, del
conocimiento del todo". La filosofía política, una disciplina que Strauss cree que fue fundada por
Sócrates, es una "rama" de la filosofía propiamente dicha. Así, en un pasaje muy conocido,
Strauss escribe:
La filosofía política será entonces el intento de reemplazar la opinión sobre la naturaleza de las
cosas políticas por el conocimiento de la naturaleza de las cosas políticas. Las cosas políticas
están, por su naturaleza, sujetas a aprobación y desaprobación, a elección y rechazo, a alabanza y
censura. Es de su esencia no ser neutrales sino reclamar la obediencia, lealtad, decisión o juicio de
los hombres. No se los comprende como lo que son, como cosas políticas, si no se toma en serio su
pretensión explícita o implícita de ser juzgados en términos de bondad o maldad, de justicia o
injusticia, es decir, si no se los mide por algún norma de bondad y justicia. Para juzgar
correctamente, uno debe conocer los verdaderos estándares. Si la filosofía política desea hacer
justicia a su tema, debe esforzarse por lograr un conocimiento genuino de estos estándares. La
filosofía política es el intento de conocer verdaderamente la naturaleza de las cosas políticas y el
orden político correcto o bueno46

La filosofía política, entonces, es "el esfuerzo consciente, coherente e incesante de

reemplazar las opiniones sobre los fundamentos políticos por el conocimiento sobre ellos"47. Esta
definición de filosofía política asimila la posición socrática a la de Platón, y está motivada por la
exigencia de alguna forma de juzgar racionalmente las cuestiones y controversias fundamentales
de la vida política (por ejemplo, ¿cuál es el mejor régimen? ¿Quién gobernará?). El filósofo

44
Strauss, Natural Right, 124.
45
Arendt, "Philosophy," 81
46
Leo Strauss, What Is Political Philosophy and Other Studies (Chicago: University of
Chicago Press, 1989), 11-12; emphasis added. Cf., however, the formulation Strauss gives in
Natural Right, 162
47
Ibid., 12.
12
político, tal como lo concibieron los clásicos, era el "maestro de legisladores". Pero, aún más
importante para Strauss, el filósofo político es aquel cuyo conocimiento de las cosas políticas lo
coloca en una posición privilegiada de juicio: "El árbitro por excelencia es el filósofo político. Trata
de resolver aquellas controversias políticas que son de importancia primordial y permanente”48.
El filósofo político es apto para esta tarea porque sólo él, a diferencia del político,
"pensador político" o intelectual, no es partidista ni está limitado por el "aquí y ahora"49. Su
indagación en el "¿Qué es?" las preguntas (qué es la justicia, la piedad, la virtud, etc.) lo dirigen
hacia el conocimiento de la buena vida y la buena sociedad; le permite abordar lo que Strauss
llama el significado "esencialmente controvertido" del bien común de una manera integral, en lugar
de parcial o partidista50.
Basada como está en la sensación de que Occidente se ha vuelto "inseguro de su
propósito" y se ha sumido en el relativismo, la concepción de la filosofía política de Strauss es una
respuesta consciente al pluralismo de valores de Max Weber y al historicismo de la ontología
fundamental de Martin Heidegger51. La negación de Weber de que la razón puede encontrar
soluciones a los conflictos de valores da lugar a la prosa más polémica y destemplada de
Strauss52. Strauss no afirma dogmáticamente que la razón pueda resolver tales conflictos. valores,
bienes y "compromisos últimos", la razón es incapaz de ayudarnos a clasificar o elegir entre los
"dioses guerreros" de la política, la filosofía o el arte (o el nacionalismo, el socialismo o el
liberalismo, para el caso). De manera similar, su crítica del historicismo, particularmente el
"historicismo radical" de Heidegger, está motivada por lo que él ve como su rechazo a la cuestión
de la buena sociedad y su insistencia en que todas las respuestas a esta pregunta están
condicionadas históricamente (de hecho, la pregunta misma se ve como una función de una
dispensación histórica fatídica particular)53. Strauss ve el desprecio de Weber por una razón
adjudicativa general como equivalente al desprecio de Heidegger por "permanencias" tales como
la distinción entre lo noble y lo bajo. En opinión de Strauss, este desprecio condujo directamente a
la afiliación de Heidegger con el nacionalsocialismo en 193354.
Es en este contexto que debemos entender el retorno "necesario y tentativo o
experimental" de Strauss a la posibilidad creada por la filosofía política clásica55. Lo que el
"positivismo de las ciencias sociales" y el "historicismo" niegan es que haya alguna salida56. Como
síntomas de la "crisis de la autoridad" a la que se refiere Arendt, ambos afirman que "el hombre no
puede entenderse a sí mismo a la luz del todo, a la luz de su origen o de su fin"57. El "fin de la

48
Strauss, "On Classical Political Philosophy," What Is Political Philosophy, 84, 81.
49
Ibid., 15-16.
50
Ibid., 17
51
Strauss, The City and Man, 3.
52
Ibid., 23; also Natural Right, chap. 2.
53
Ibid., 26-27
54
Ibid., 27
55
Ibid., 11
56
Strauss, Natural Right, 12.
57
Strauss, "An Introduction to Heideggerian Existentialism," in The Rebirth of Classical Political Rationalism,
ed. Thomas Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 37
13
filosofía" pregonado por Derrida y Rorty era, para Strauss, ya plenamente percibido por Weber y
Heidegger. Aparentemente, la respuesta de Strauss fue mantener la ambición tradicional de la
filosofía de ver las cosas sub specie aeternitatis, pasar de la convención a la naturaleza y así
obtener una comprensión integral de la totalidad58. Esta respuesta no surge de una simple
nostalgia por los antiguos ni de una fe fuera de lugar en que ellos poseen las respuestas a los
problemas políticos contemporáneos59. Más bien, debería ser una rebelión consciente contra el
espíritu (historicista/relativista) de la época.
El contraste con Arendt, tanto en términos de diagnóstico como de prescripción, se
manifiesta. Para Arendt, la crisis de autoridad -la "muerte de Dios"- significaba que uno ya no
podía ni siquiera gesticular hacia el reino de la esencia o la naturaleza que Strauss quería
perseguir con su socrático "¿Qué es?" preguntas. Glosando los aforismos de Nietzsche en La
gaya ciencia y El crepúsculo de los ídolos en su introducción a La vida del espíritu, Arendt escribe:
Lo que ha llegado a su fin es la distinción básica entre lo sensible y lo suprasensible, junto con la
noción, por lo menos tan antigua como Parménides, de que todo lo que no está dado a los sentidos
-Dios o el Ser o los Primeros Principios y Causas- archai) o las Ideas- es más real, más veraz, más
significativo que lo que parece, que no está simplemente más allá de la percepción de los sentidos
sino por encima del mundo de los sentidos. Lo que está "muerto" no es sólo la localización de tales
"verdades eternas", sino también la distinción misma60

Arendt continúa describiendo la oportunidad presentada por la desaparición de la

metafísica y la filosofía: "Nos permitiría mirar el pasado con nuevos ojos, sin la carga ni la guía de
ninguna tradición"61. Este sentido de la oportunidad se hace eco de su apreciación, dada unos
veinte años antes (en una conferencia ante la Asociación Estadounidense de Ciencias Políticas),
de la contribución de Heidegger al estudio de la política. Elogiando su concepto de historicidad
(Geschichlichkeit) porque condujo a Heidegger a rechazar el supuesto platónico/hegeliano de que
la theoria ocupa un punto de vista desde el cual se puede comprender el todo, Arendt señala las
implicaciones revolucionarias de este concepto para la filosofía y (en última instancia) el estudio
de la política Porque con esta noción "el filósofo dejó tras de sí la pretensión de ser 'sabio' y
conocer normas eternas para los asuntos perecederos de la Ciudad del hombre", una pretensión
que tuvo fuerza mientras se entendiera que el filósofo, a diferencia del ciudadano, era morar en la
"proximidad del Absoluto” 62.
De hecho, con Heidegger, la filosofía puede afirmar con razón haber "dejado atrás la
arrogancia de todos los Absolutos". El ámbito de los asuntos humanos ya no aparece como un

58
This is a standard view of Strauss. See Charles Larmore, "The Secret Philosophy of Leo Strauss," in his
The Morals of Modernity, (New York: Cambridge University Press, 1996),
59
See Strauss, The City and Man, 11: "We cannot reasonably expect that a fresh understanding of classical
political philosophy will supply us with recipes for today's use."
60
Hannah Arendt, The Life of the Mind (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978),10.
61
Ibid. Cf. Strauss, The City and Man, 9
62
Hannah Arendt, "The Concern for Politics in Recent European Philosophical Thought," in Essays in
Understanding, ed. Jerome Kohn (New York: Harcourt Brace, 1994), 432-33.
14
objeto apto para la comprensión y la dominación filosóficas. El "rechazo de la pretensión de
sabiduría" de Heidegger abre así, en principio, el camino a "un reexamen de todo el ámbito de la
política a la luz de las experiencias humanas elementales dentro de este mismo ámbito, y exige
implícitamente conceptos y juicios que tienen sus raíces en tipos completamente diferentes de la
experiencia humana"63.
Por supuesto, desde el punto de vista de Strauss, la historicidad heideggeriana difícilmente
facilita un retorno a los problemas y fenómenos políticos básicos; más bien, es responsable de
crear (en la llamativa imagen de Strauss) una especie de "pozo artificial" debajo de la cueva de los
asuntos humanos64.
64 Como otras formas menos radicales, el historicismo de Heidegger arroja al olvido el
"horizonte natural del pensamiento humano" al negar "la permanencia de los problemas
fundamentales"65. Este "horizonte natural": el mundo de la asociación política, de las intuiciones
monsense de la vida política. Los filósofos políticos clásicos -no Heidegger- nos devuelven "a las
cosas mismas"66. El retorno a la caverna, al mundo de la comprensión del sentido común de las
cosas políticas, es el preludio necesario para el ascenso a la verdad. La experiencia de sentido
común de las "opiniones autorizadas" puede servir como base para este ascenso porque, a
diferencia del conocimiento científico o histórico, refleja una "articulación natural" del todo, aunque
de una forma fragmentaria y nublada por sí misma67.
Las respuestas muy diferentes de Arendt y Strauss a la provocación de Heidegger parecen
trazar un abismo entre los dos pensadores. Por un lado está Arendt, la fenomenóloga del ámbito
público, desconfiada de la apelación a fundamentos o absolutos extrapolíticos, ansiosa por
abandonar lo que ella ve como un punto de vista filosófico distorsionador; por otro lado está
Strauss, con su inquebrantable deseo de reabrir la posibilidad de la sabiduría filosófica de las
“cosas humanas”. Desde el punto de vista de Arendt, la búsqueda de Strauss de los "verdaderos
estándares" no puede evitar parecer autoritaria en el peor sentido platónico. Y aunque Strauss
podría responder que su interpretación de las ideas de Platón en La República cuestiona
expresamente la suposición arendtiana de que estaban destinadas a proporcionar "varas de
medir" genuinamente aplicables para medir el ámbito de los asuntos humanos (Strauss llama a la

63
Ibid.
64
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, IL: Free Press, 1952), 155-56; Jurgen Gebhardt,
"Leo Strauss: The Quest for Truth," in Hannah Arendt and Leo Strauss: German Emigres and American
Political Thought after World War II, ed. G. Kielmansegg, H. Mewes, and E. Glaser-Schmidt (New York:
Cambridge University Press, 1995), 101-102.
65
Leo Strauss, "On Collingwood's Philosophy of History," Hannah Arendt and Leo Strauss, 100 (quoted by
Gebhardt).
66
Strauss, The City and Man, 11-12.
67
Strauss, Natural Right, 124.
15
interpretación de las ideas como certezas metafísicas "increíble, por no decir... fantástico"68), la
acusación autoritaria conserva cierta plausibilidad.
Como argumenta Arendt en "¿Qué es la autoridad?" El abandono de las ideas por parte de
Aristóteles no impidió que su filosofía política fuera esencialmente autoritaria, centrándose como lo
hizo en la jerarquía "natural" de la edad para dividir a ciudadanos ostensiblemente iguales a lo
largo de líneas generacionales: como maestros y enseñados, gobernantes y gobernados. Esta
metáfora educativa, que Arendt ve como antidemocrática y antipolítica, está en el corazón de la
propia visión de Strauss de la filosofía política, el arte de gobernar y la política interpretada
correctamente (es decir, como una "educación en la virtud" llevada a cabo de manera diferente por
diferentes regímenes)69. Para Strauss, a diferencia de Arendt, Sócrates es enfáticamente un
maestro, no un "ciudadano-filósofo"70, y un maestro que conoce la primera lección política, que los
filósofos deben dirigirse a diferentes tipos de personas de manera diferente71. Además , el
Sócrates de Strauss (un Sócrates muy platónico) "conversa sólo con personas que no son gente
común, que de una forma u otra pertenecen a una élite"72. La sabiduría filosófica contribuye a la
educación del caballero en la virtud. Los caballeros, a su vez, ayudarán a mantener una virtud
cívica adecuada para el pueblo (hoi polloi)73.
Strauss es vehemente en su insistencia en que la virtud del filósofo es cualitativamente
diferente y superior a la del "caballero". Asimismo, insiste en que la virtud del hidalgo es de otro
orden que la virtud (meramente política) del ciudadano medio74. Esto le lleva a subrayar la
"desproporción fundamental entre filosofía y ciudad" y a declarar que "los filósofos y los no
filósofos no pueden tener deliberaciones genuinamente comunes"75. Cuando combinamos esta
negación de la posibilidad misma de una esfera pública igualitaria con su insistencia en que "la

68
Strauss, The City and Man, 119-20; Natural Right, 122-23. See Thomas Pangle's remarks on Strauss's
"new interpretation of the Ideas" in his introduction to Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy
(Chicago: University of Chicago Press,, 1983), 2-5. Al enfatizar la incredulidad de Strauss ante la noción de
que las ideas "subsisten por sí mismas, estando en casa, por así decirlo, en un lugar completamente
diferente al de los seres humanos" (The City and Man, 119), Pangle argumenta que sin embargo, Strauss
tomó en serio la doctrina de las ideas "en la medida en que parece proporcionar una forma sólida de
concebir nuestra experiencia de la naturaleza de las cosas". Así vista, la doctrina de las ideas es meramente
la extensión de la lógica del "carácter de clase" presupuesta por el "¿Qué es?" de Sócrates. preguntas.
Expresa el intento de la dialéctica socrática de "ascender de los muchos particulares locales y temporales a
su universal y duradero (transhistórico, aunque no necesariamente).
eternas) características de clase” (p. 3)
69
Strauss, What Is Political Philosophy, 34. Aquí, Strauss define "régimen" en términos del dominio de un
tipo particular de carácter (por ejemplo, democrático, aristocrático, tiránico, etc.) y describe la filosofía
política clásica como la búsqueda del mejor régimen. La noción de sociedad política como escuela es
evidente en "Liberal Education and Responsibility," Liberalism, 20-21, and in his essays on Aristotle and
Plato in The City and Man, esp. 25-27, 33-34, 38-41. See also Strauss, Natural Right, 153-56. Cf. Arendt,
"What Is Authority?" Between Past and Future, 116-19.
70
Strauss, Rebirth, 139, 150-54
71
Strauss, Rebirth, 152; The City and Man, 54.
72
Strauss, Rebirth, 154; Liberalism, 6-7; Studies in Platonic Political Philosophy, 47; The City and Man, 54.
73
Strauss, Rebirth, 163. For the relation between civic and genuine (philosophical) virtue, see 133; The City
and Man, 25-28; Natural Right, 138-43. For the relation between the virtue of the "gentleman" and that of the
"vulgar," see Liberalism, 11-14,
74
Strauss, Liberalism, 13-14. See also the discussion of "citizen morality" in Natural Right, 149, 151.
75
Ibid. See Ronald Beiner, "Hannah Arendt and Leo Strauss: The Uncommenced Dialogue," Political Theory
18, no. 2 (1990): 247-49
16
vida política deriva su dignidad de algo que trasciende la vida política" (ya sea la filosofía, la
derecho natural)76, parece que tenemos todas las pruebas que necesitamos para condenar a
Strauss de ser "autoritario" precisamente en el sentido de Arendt.
Hay, sin embargo, otro Strauss, un Strauss más genuinamente socrático, un Strauss
curiosamente afín a Arendt. Este es el Strauss escéptico, el Strauss que insiste en que la filosofía
genuina exige una conciencia socrática que uno no conoce; que "la sabiduría humana es
conocimiento de la ignorancia"; que no hay conocimiento del todo, sino sólo conocimiento parcial
de las partes; que, como resultado, no puede haber "trascendencia incondicional, incluso por parte
del hombre más sabio como tal, de la esfera de la opinión"77. Este Strauss no ofrece la filosofía
como una forma de fundacionalismo, sino más bien como el más severo desafío a la autoridad en
todas sus formas78. El "descubrimiento de la naturaleza" puede ser obra de la filosofía, pero la
"naturaleza" resulta ser (al menos en asuntos morales y políticos) no más que una especie de
"ideal regulador", un símbolo no de varas o barandillas al alcance de la mano sino de la voluntad
de evitar la identificación de lo moral con lo convencional, identificación que facilita el historicismo
(mal entendido)79.
Este Strauss es enemigo de todo dogmatismo, de todas las posiciones político-morales que se
basan en una posesión segura de la verdad. Strauss identifica tal certeza con el "idealismo
político"; es decir, con movimientos que intentan utilizar la teoría como modelo para la práctica
política, la reforma social o la transformación social. Como Arendt -de hecho, como Burke,
Oakeshott o incluso Lyotard- Strauss quiere alertarnos de los peligros de postular lo que
Heidegger llamaría una relación "técnica" entre la teoría y la práctica80. A diferencia de ellos, él ve
la advertencia contra la deducción de la acción política justa a partir de premisas teóricas tal como
las articula con más fuerza la República de Platón. El argumento de la República está diseñado
precisamente para hacernos darnos cuenta de que es imposible lograr una forma de gobierno
completamente justa; por tanto, nos libera “de los encantos de lo que ahora llamaríamos idealismo
político”81.
Al rechazar tanto el convencionalismo como un "teórico" activista, Strauss quiere abrir un
espacio para el juicio, un espacio que él ve en peligro tanto por el historicismo como por el
pensamiento "idealista" o ideológico. Su miedo es el mismo que el de Arendt: el juicio se ha vuelto
cada vez más "automático", el mero reflejo de las normas y convenciones sociales, la aplicación

76
Strauss, Rebirth, 161-62.
77
Strauss, The City and Man, 20. Cf. What Is Political Philosophy, 11. I am grateful to Steven Smith for
sharing his unpublished paper, "Destruktion or Recovery? Leo Strauss' Critique of Heidegger," with me.
Smith's paper makes a powerful argument for what I call the "skeptical" Strauss
78
Strauss, Natural Right, 270, 278; Cf. Liberalism, 14
79
See Strauss, Natural Right, 284-85,en el que advierte sobre la posibilidad, de hecho, la probabilidad de
que el "maestro del derecho natural" identifique el derecho natural "con aquellas nociones de justicia que
son apreciadas por su propia sociedad". Cf. las declaraciones más "piadosas" que se encuentran en la
introducción de la misma obra, particularmente en la página 5: "El rechazo contemporáneo del derecho
natural conduce al nihilismo; es más, es idéntico al nihilismo". Con respecto al fomento del historicismo de la
reducción de la moralidad a la convención, see What Is Political Philosophy,
80
Strauss, Liberalism, 20
81
Strauss, Rebirth, 160, 162; The City and Man, 121.
17
irreflexiva de las reglas consuetudinarias. Como Arendt, Strauss quiere reclamar la autonomía
específica del juicio. Su principal diferencia a este respecto se refiere menos a su objetivo que a
sus diagnósticos de las principales amenazas al juicio como facultad independiente o autónoma.
Para Arendt, la amenaza proviene de la moralidad sujeta a reglas y la convención social; para
Strauss, el peligro reside menos en la identificación de la moralidad con las reglas que en la
relativización historicista de los códigos morales. El punto es que ni Arendt ni Strauss ven ninguna
ventaja en cultivar una relación irreflexiva con la moralidad sujeta a reglas o un patriotismo
acrítico. Si su experiencia en Alemania les enseñó algo, fue una profunda sospecha de la
moralidad de "mi posición y sus deberes".
Pensar -ya sea "socrático" en el sentido de Arendt o filosófico en el de Strauss- es, pues,
absolutamente esencial para la liberación del juicio. Pero el pensamiento, como subrayan tanto
Arendt como Strauss, tiene un carácter disolvente: los diálogos socráticos son aporéticos y no
conducen a ningún terreno firme. La diferencia esencial entre Strauss y Arendt se refiere a sus
actitudes hacia las implicaciones políticas de tal pensamiento en la esfera pública. Para Arendt,
como hemos visto, las consecuencias potencialmente "nihilistas" se ven contrarrestadas por el
valor del "detenerse y pensar", del desajuste de las evaluaciones y conclusiones morales
cotidianas. Para Strauss, la situación es más complicada. Dejando a un lado la cuestión de la
capacidad de reflexión del individuo ordinario, se preocupa por las conclusiones que tal individuo
podría sacar de una racionalidad disolvente o infinitamente crítica82. Un pensamiento que tiene
lugar en el ágora, verdaderamente abierto a todos, tendrá un efecto "corruptor" en aquellos cuyo
carácter no es suficientemente virtuoso para resistir la desorientación causada por la negatividad
socrática.
Esta, me parece, es la principal respuesta de Strauss al intento arendtiano de armonizar
filosofía y política a través de la figura de Sócrates. Su preferencia por el Sócrates de la República
y el Gorgias sobre el "ciudadano-filósofo" de la Apología deriva de este temor. Su intensa
preocupación por la relación de la filosofía con la poesía y la retórica refleja su convicción de que
la intuición filosófica no extraerá la verdad de la doxa del ciudadano, sino que se transformará en
la forma más peligrosa de falsedad. No es exagerado decir, a este respecto, que la perspectiva de
un Sócrates arendtiano lo llena de horror: nada bueno puede salir del intento de hacer que el
demos sea filosófico. El mismo proyecto es un oxímoron83. El juicio debe liberarse (de la doxa del
historicismo/relativismo), pero, en el caso del ciudadano medio, nunca puede prescindir de los
hilos conductores. Aquí Strauss se opone no solo a Arendt sino también a Kant. Su desconfianza

82
Strauss, Natural Right, 124
83
En ese capítulo Strauss en The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1993), Stephen Holmes abre la brecha entre las verdades nietzscheanas que los "filósofos" (en el sentido de
Strauss) pueden ingerir y las nobles mentiras metafísicas que las masas necesitan para mantener el orden.
Creo que Holmes va demasiado lejos en su caracterización de la motivación de Strauss para mantener la
distinción clásica entre unos pocos filosóficos y muchos no filosóficos. Sin embargo, hay más que una pizca
de verdad en el enfoque de Holmes sobre la preocupación de Strauss por las "verdades dañinas" y su
deseo platónico de fomentar "mentiras beneficiosas"; es decir, reforzar la dimensión metafísica de la cultura
política popular
18
hacia la mayoría le hace confinar el juicio genuinamente independiente a unos pocos, mientras
espera un juicio más edificante (si no necesariamente más veraz) doxa para muchos84. Socrático
en el pensamiento y en sus ambiciones morales, Strauss sigue siendo decididamente platónico en
su política. El demos es, por naturaleza, una bestia inmune a los "encantos de la filosofía"85.

IV. DE LA CIUDADANÍA ENAJENADA A LA TEORÍA RADICALMENTE ENAJENADA

El giro de Arendt hacia Sócrates en "Filosofía y política" y "Pensamiento y consideraciones
morales" no altera su convicción fundamental de que la ciudadanía activa es la mejor defensa
contra el mal político. Al hacer este juicio, se pone del lado de Maquiavelo, reprendiendo a la
filosofía (como lo hizo Calicles) por su "poco varonil" retirado del mundo. Sin embargo, tanto
"Filosofía y política" como "Pensamiento y consideraciones morales" proporcionan un testimonio
elocuente de su conciencia de los déficits potencialmente graves de todas las formas de virtud
(meramente) cívica. El pensamiento independiente para uno mismo (Selbst Denken) resulta ser no
solo un complemento de la virtud política, sino su base misma86.
El "pensamiento ordinario" realizado por Sócrates en el ágora en beneficio de sus
conciudadanos debe distinguirse del pensamiento puramente filosófico, cuyo retiro del mundo no
es temporal sino forzado. Arendt tenía el mayor respeto por ese "pensamiento extraordinario",
como lo atestigua su tributo a Heidegger con motivo de su octogésimo cumpleaños87. Pero
también consideraba ese pensamiento como extramundano en extremo, ya que su búsqueda de
lo invisible se basa en una devaluación radical del mundo de las apariencias. El pensamiento
extraordinario -por ejemplo, el pensamiento de Platón o Heidegger- habla de una forma ascética
de ausencia de mundo. Y la falta de mundo, como nos recuerda Arendt, "es siempre una forma de
barbarie"88.
Arendt recurre a la figura de Sócrates para encontrar la forma de mundanizar el
pensamiento; demostrar cómo la capacidad de pensamiento es, de hecho, crucial tanto para la
conciencia como para la actividad del juicio. Como dejan claro los comentarios despectivos de
Strauss sobre la imagen de Sócrates como "ciudadano-filósofo", tiene poca paciencia para hacer
que la filosofía sirva a la política de esta manera89. Sí, el filósofo debe preocuparse por la política,
pero sólo para asegurarse de que la filosofía misma ser desterrado o destruido, reducido a
ideología o propaganda90. La afirmación de Arendt de que la vida del ciudadano, de la acción
84
Strauss, Rebirth, 171; The City and Man, 54-55; Natural Right, 1-2; Liberalism, 16-17. See Holmes's
discussion, The Anatomy of Antiliberalism, 63-66; also Kateb's remarks, Hannah Arendt and Leo Strauss,
41. Cf. Arendt, Lectures, 35-36
85
Strauss, Natural Right, 143; The City and Man, 37.
86
Arendt, "Philosophy," 86-89. See also her essay on Lessing, "On Humanity in Dark Times," Men in Dark
Times, esp. 7-11, which frames such thinking in a more explicitly worldly form
87
Hannah Arendt, "Martin Heidegger at Eighty," in Heidegger and Modern Philosophy, ed. Michael Murray
(New Haven, CT: Yale University Press, 1978).
88
Arendt, Men in Dark Times, 13
89
Strauss, Rebirth, 150-53
90
Ibid., 133: “La filosofía es principalmente filosofía política porque la filosofía es el ascenso desde lo más
obvio, lo más masivo, lo más urgente, lo más alto en dignidad. La filosofía es principalmente filosofía política
porque la filosofía política es necesaria para proteger el santuario interior de la filosofía.
19
política, es la forma más alta de existencia es, desde el punto de vista de Strauss, palpablemente
absurdo: "La vida política deriva su dignidad de algo que trasciende la vida política"; a saber, la
vida contemplativa, la vida del filósofo91.
Sólo la vida filosófica puede lograr genuinamente el objetivo de la asociación política: la
felicidad. De ahí que el tema supremo de la filosofía política no sea, como piensa Arendt, el
sentido o la significación existencial de la acción política; es, más bien, la vida filosófica
misma92.92 La existencia no se redime a través de palabras y acciones en el ámbito público, sino
a través de la búsqueda de la comprensión93. El "amor por el mundo" de Arendt, Strauss lo
sustituye por el amor a la sabiduría. El mundo puede ser amado, si es que puede ser amado, sólo
en la medida en que hace posible la filosofía. Vemos cómo las lealtades opuestas de Arendt y
Strauss reflejan compromisos existenciales más profundos. El republicanismo socrático de Arendt
se basa en una afirmación nietzscheana del mundo, mientras que el racionalismo clásico de
Strauss revela una devaluación característicamente filosófica94. Para Strauss, sólo la
"comprensión del entendimiento" puede, después de Auschwitz, reconciliarnos con el mundo y el
condición humana:
No tenemos otro consuelo que el inherente a esta actividad... Esta experiencia es enteramente
independiente de si lo que entendemos primariamente es agradable o desagradable, bello o feo.
Nos lleva a darnos cuenta de que todos los males son en cierto sentido necesarios para que haya
comprensión. Nos capacita para aceptar todos los males que nos sobrevienen y que pueden
quebrantar nuestro corazón en el espíritu de buenos ciudadanos de la Ciudad de Dios. Al tomar
conciencia de la dignidad de la mente humana, nos damos cuenta de la verdadera base de la
dignidad del hombre y, por tanto, de la bondad del mundo... que es el hogar del hombre porque es
el hogar de la mente del hombre95

Esta pronunciada diferencia en las actitudes existenciales nos ayuda a apreciar los ideales
en competencia de Arendt y Strauss, en términos menos artificiales que una clasificación
aristotélica de bioi. Sin embargo, la yuxtaposición de la afirmación de la contingencia de Arendt
con el esfuerzo filosófico de Strauss por reconocer la necesidad en el gran "drama mundial" (Kant)
nos devuelve a la misma dicotomía que, en sus mejores momentos, Arendt y Strauss nos ayudan
a superar96.La elección final que nos presentan no es entre una forma socrática de ciudadanía y
una visión filosófica (escéptica o escarmentada) de la política, sino más bien entre la
mundanalidad del bios politikos y la postura contemplativa del bios theoretikos. Al final, Arendt nos
91
Ibid., 161; Liberalism, 13; The City and Man, 28-29; Natural Right, 151.
92
Ibid., 60.
93
Cf., in this regard, the closing of Arendt's On Revolution with Strauss's characterization of the theme of
political philosophy in "On Classical Political Philosophy," Rebirth.
94
See Kateb's and Robert Pippin's comments in the roundtable discussion, HannahArendt and Leo Strauss,
166-68.
95
Strauss, Liberalism, 8. Cf. Arendt, Lectures, 22-25.
96
It is interesting to note, in this regard, that Arendt conceived The Human Condition a criticism of the
traditional dichotomy between the vita activa and the vita contemplative Jerome Kohn, "Evil and Plurality," in
Hannah Arendt: Twenty Years Later, ed. J. Kohn and L. May (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), note 26, p.
176.
20
insta a convertirnos en ciudadanos varoniles, mientras que Strauss nos seducirá a la filosofía. Los
términos fijados por el Gorgias, y por Calicles en particular, vuelven en toda su violencia de
Procusto.
Sugeriría que trabajemos muy duro para resistirnos a leer a Arendt y Strauss en estos
términos restrictivos y mutuamente excluyentes. En lugar de ver su partidismo por la política o la
filosofía como expresiones de un conflicto "eterno" o necesario, deberíamos tratar de centrarnos
en la motivación crítica detrás de su trabajo. Incluso esto, sin embargo, es más fácil decirlo que
hacerlo. En un mundo intelectual en el que domina una visión ampliamente contextualista o
"hermenéutica" de la teoría política, en el que John Rawls resulta ser tan historicista como Michael
Walzer o Richard Rorty, Arendt y Strauss aparecen como indefendiblemente metafísicos o
hipernostálgicos. Su falta de fundamento en el "consenso superpuesto" de la sociedad liberal hace
que sus críticas parezcan a la vez inclusivas y estridentes, y como tal un callejón sin salida teórico.
Tienen demasiada "distancia crítica". Así, Charles Larmore afirma que el peculiar vacío del ideal
político positivo de Strauss se deriva del hecho de que "se apartó de tantas cosas que ya no le
quedaba nada por lo que continuar"97. De manera similar, George Kateb escribe que la "distancia
espiritual" de Arendt de América la llevó a distorsionar, exagerar y caricaturizar demostraciones
representativas98.
La visión escéptica de los liberales sobre Strauss y Arendt es legítima siempre que veamos
a Strauss y Arendt como portavoces apasionados de los ideales de la filosofía o el republicanismo
cívico. Lo que Kateb llama su "influencia cuestionable" fluye de una convicción perfeccionista
compartida de que, de hecho, existe una mejor vida, ya sea la vida del filósofo o la del heroico
actor político.
Hay, sin embargo, otra forma de ver lo que Arendt y Strauss están haciendo, una
perspectiva de su trabajo posibilitada por su teorización de la convergencia episódica de la
filosofía y la política. Lo que testifican estos momentos es el valor positivo de la ciudadanía
enajenada (o filosófica); una ciudadanía que desconfía moralmente de los propósitos públicos
fuertemente defendidos y de las energías que movilizan; una ciudadanía a la que repele lo que
Strauss llama el "egoísmo" del republicanismo patriótico99. Arendt y Strauss están de acuerdo en
que los ciudadanos "filosóficos" siempre serán la minoría. Sin embargo, parece claro que tales
ciudadanos tienen mayor valor político y moral que el heroico actor político de Arendt o el tutor
filosófico de caballeros de Strauss. Podemos, al menos, leer al "socrático" Arendt y al "escéptico"
Strauss como ofreciéndonos esta lección contra ellos mismos.
Tales ciudadanos poseen no sólo la habilidad de ver la verdad en la doxa de sus
conciudadanos (lo que Arendt llama la capacidad para el pensamiento representativo) sino, más
importante, la habilidad de disolver imaginativamente tal doxa en "situaciones de emergencia". En

97
Larmore, "The Secret Philosophy of Leo Strauss," The Morals of Modernity, 66.
98
Kateb, "The Questionable Influence of Hannah Arendt and Leo Strauss," Hannah Arendt and Leo Strauss,
33.
99
Strauss, What Is Political Philosophy, 47
21
otras palabras, el ideal de ciudadanía socrática no puede reducirse al mero sondeo "inmanente"
de la opinión. Implica la capacidad de relativizar o trascender "la tradición de una comunidad
particular, el consenso de una cultura particular"100. de un "yo" consciente, no dogmático. Debe
poseer la capacidad de elevarse desde el "nosotros", no hasta el punto de vista de Arquímedes,
sino hasta el punto de vista de un "yo" consciente y no dogmático.
Esta es, por supuesto, la lección central de Sócrates, tal como se expresa en el Gorgias:
"Sería mejor para mí que mi lira o un coro que yo dirigiera estuviera desafinado y que una multitud
de hombres estuviera en desacuerdo conmigo que yo, siendo uno, debe estar en desacuerdo
conmigo mismo y contradecirme" (482c). Esta es la perspectiva de una conciencia genuinamente
secular, una perspectiva descubierta por Sócrates y que trató de desarrollar en sus
conciudadanos. Podemos ver los amplios proyectos críticos de Arendt y Strauss como apoyos
para tal ciudadanía consciente en la medida en que fortalecen nuestra capacidad para relativizar
el punto de vista del "nosotros". Tal capacidad es una de la que incluso "nosotros los liberales" no
podemos prescindir.
Por supuesto, es más que un poco engañoso presentar a Arendt o a Strauss como
campeones individualistas de la conciencia secular e independiente101. Por otro lado, ¿qué
significa la afirmación de Arendt de que el pensamiento subyace a la conciencia y libera la facultad
de juzgar?102¿Cuál es el objetivo del intento prolongado, aunque "tentativo y experimental", de
Strauss de revivir el estándar del "derecho natural" frente al historicismo y el convencionalismo?
Vistos desde cierto ángulo, los proyectos de Arendt y Strauss son valiosos precisamente por la
distancia que ayudan a cultivar al ciudadano pensante, una distancia que el consenso actual sobre
la naturaleza "inmanente" de la crítica social y política prácticamente borra103.
Esto no quiere decir que la distancia crítica carezca de riesgos. Como nos recuerda
Michael Walzer, "el compromiso insuficiente con la propia sociedad genera, o puede generar, un
compromiso excesivo con algún otro teórico o práctico"104. La distancia extrema que caracteriza
las perspectivas críticas de Arendt y Strauss sobre la democracia liberal los compromete con esos
"otros": con una "política por la política" agonista en el caso de Arendt, y con una preferencia
clásica por una aristocracia de la sabiduría. y la virtud en el caso de Strauss.
Pero si la búsqueda de sus ideales "ajenos" del ciudadano y el filósofo hacen poco para
"fortalecer la democracia moderna con su desafío", ciertamente se puede decir que Arendt y
Strauss mejoran nuestra capacidad para disolver la doxa del día105. Puede que no presten el
servicio de la mayéutica Sócrates, pero sí ofrecen algo así como la "parálisis" inducida por
Sócrates en su calidad de "rayo eléctrico". Su trabajo no es una guía para la práctica; más bien, es

100
The quoted phrase is from Richard Rorty, "The Priority of Democracy to Philosophy," in Objectivism,
Relativism, and Truth, ed. Richard Rorty (New York: Cambridge University Press, 1991), 176
101
See Strauss, Natural Right, 125-30
102
Arendt, "Thinking," 13
103
I am thinking especially of the work of Walzer and Rorty
104
Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), 60.
105
Kateb, "The Questionable Influence of Hannah Arendt and Leo Strauss," Hannah Arendt and Leo Strauss,
43.
22
la revelación (necesariamente desorientadora) de nuestras suposiciones no pensadas, los límites
del horizonte que dan forma a nuestro pensamiento sobre la política, la moralidad y la acción
política.
Arendt y Strauss, diría yo, son teóricos radicalmente distanciados, teóricos cuyo trabajo
refleja la conciencia del exiliado más que la del crítico "conectado". Su obra tiene la extraordinaria
capacidad de sacarnos de la "cueva" de la democracia liberal. El error de arendtianos y
straussianos es suponer que cualquiera de los dos nos guía hacia la luz. Ellos no lo hacen. No
podemos esperar de Arendt y Strauss una "perspectiva global" sobre los "problemas
fundamentales" de la vida política. Todo lo que tenemos derecho a esperar de ellos, como filósofos
políticos, es la iluminación de estos problemas desde perspectivas radicalmente novedosas.
La filosofía política, tal como la practican Arendt y Strauss, no es precisamente "crítica
social" en el sentido de Walzer. No proporciona ninguna guía para la reforma expresada en
términos de un "mundo moral realmente existente". Tampoco es, para usar la frase de Rawls, la
articulación de "ideas y principios intuitivos básicos" implícitos en una tradición particular106. Es,
más bien, el intento persistente de recordarnos la finitud de nuestro horizonte, la localidad de
nuestras "ideas intuitivas y principios", la naturaleza parroquial del "fin de la historia" o ideología.
Como tal, la filosofía política no proporciona el "poder salvador" del socrático "detente y piensa";
no nos rescata en "situaciones de emergencia". Lo que hace es confrontar al ciudadano liberal con
la pregunta -la pregunta socrática- de ¿qué es lo político? Con el compromiso de esta pregunta
(un compromiso que facilitan Arendt y Strauss), la brecha entre el filósofo y el ciudadano comienza
a cerrarse.

106
John Rawls, "Justice as Fairness: Political, Not Metaphysical," Philosophy and Public Affairs 14 (summer
1995): 23
23