HUMANIDADES-UNSAM

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 2020

Primera clase sobre Hannah Arendt

Según quedó establecido en el cronograma de la asignatura, dedicaremos tres clases a

exponer el planteo de Hannah Arendt en el prólogo y el primer capítulo de La
condición Humana.
Ahora bien, antes de iniciar el análisis del texto, procederemos como en el caso de
Sartre, es decir, destinaremos esta clase a

a) hacer una somera presentación bio/bibliográfica de Hannah Arendt

b) ubicar el planteo del texto en relación con el debate filosófico en el que se inscribe.
c) precisar el vocabulario técnico correspondiente a esta cuestión.
d) Reponer la articulación del texto.

a). Bio/bibliografía.
Hannah Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en Linden-Limmer (Hannover-
Alemania) en 1906 y murió el 14 de octubre de 1975 en Nueva York
Inició estudios de Teología en Berlín pero, sus lecturas tempranas de Kant y más tardías
de Kierkegaard promovieron su vocación filosófica. En 1924 inició su formación
filosófica en Marburgo en dónde fue discípula de Martin Heidegger y siguió los cursos
del teólogo protestante Rudolf Bultmann. En 1926, se matriculó en Heidelberg en dónde
concluyó sus estudios y se doctoró con una tesis sobre El concepto de amor en San
Agustín dirigida por Karl Jaspers.
El ascenso del nazismo al poder en 1933 la forzó a abandonar Alemania. Se refugió en
Francia hasta 1941, momento en el que se vio obligada a emigrar hacia los Estados
Unidos en dónde desplegó su vida intelectual.
Entre 1944 y 1946 desarrolló tareas en distintas instituciones judías. Fue docente y
conferencista de diversas universidades americanas entre las que se cuentan Princeton,
Berkeley, Chicago, New School for Social Research
.
Entre sus obras principales se cuentan:
Rahel Varnhagen, la vida de una mujer judía (escrito entre 1934 y 1938 y publicado en
1958)

1
Los orígenes del totalitarismo (1951)
La condición humana (1958)
Sobre la Revolución (1963)
Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (1963)
Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
Crisis de la República (1969)
Sobre la violencia (1970)
La vida del espíritu (1978)

Como en el caso de Sartre, les sugiero que amplíen la información bio/bibliográfica

sobre Hannah Arendt.

b) El debate filosófico en el que se inscribe La condición humana

Muy tempranamente Hannah Arendt rehusó inscribir su planteo en el marco de una
filosofía política. Según sostuvo en una entrevista1, no se sentía de ningún modo filósofa
y no creía que el círculo de los filósofos la hubiera aceptado. Evitaba considerar sus
trabajos como pertenecientes a la filosofía política, denominación extraordinariamente
cargada por la tradición. Cuando abordaba cuestiones generalmente clasificadas como
tales, siempre mencionaba la tensión entre filosofía y política, o, mejor entre el hombre
en tanto filósofo y el hombre en tanto que ser actuante. A su modo de ver, a excepción
de unos pocos entre los cuales, a su ver, se cuenta Kant, la mayor parte de los filósofos
experimentan una suerte de hostilidad respecto de toda política. Hostilidad que no es
personal sino que está inspirada por la esencia de la cosa misma, es decir, por la
cuestión política como tal. Sin ahondar en las razones de esa hostilidad, Arendt se
estaba refiriendo a una cuestión subyacente en La condición humana, a saber, las
relaciones entre filosofía y política.
En el capítulo “La dignidad de la política a pesar de la alienación del mundo en la época
moderna (1952-1958)”2 de su texto sobre Hannah Arendt, Martine Leibovici nos
informa que el texto que nos ocupa fue concebido en los años de la guerra fría, mientras
que los imperios coloniales eran sacudidos por las guerras de liberación nacional. Ese
clima de época conjugado con la experiencia de Arendt quien en ocasión de una visita a
la Alemania de posguerra pudo observar una extraña conjunción entre “una estupidez
1
Arendt, Hannah; “Seule demeure la langue maternelle (1963)” en La tradition cachée. Le juif comme
paria, Paris, Christian Bourgois Éditeur, 1993, pp.221-256.
2
Leibovici, Martine ; Hannah Arendt, Paris, Desclée de Browner, 2000.

2
pública” consistente en una incapacidad de juzgar ante lo intolerable de la realidad
reciente y un “activismo desenfrenado” centrado en reconstruir la vida cotidiana,
impulsó a la pensadora alemana a iniciar una indagación en torno de las relaciones entre
filosofía y política o, mejor, el conflicto entre filosofía y política o en los términos de
La condición humana, la relación entre el pensamiento y la acción.
Ocurre que la constelación teórica elaborada en Los orígenes del totalitarismo que
articulaba libertad, pluralidad y política, conducía a Arendt al cuestionamiento de lo que
denominaba la no inocencia de la filosofía
A juicio de Arendt, la no-inocencia de la filosofía procede, en principio, de una falta de
la filosofía occidental que no ha tenido jamás una concepción de lo político y no podía
tenerlo porque habla siempre a partir del hombre individual. De esta manera la
humanidad es comprendida por proyección de conceptos con los cuales se trata al
individuo o al sujeto. Esto valdría en particular para la filosofía del siglo XVIII para la
cual el fundamento de los derechos es el hombre en singular. Esto valdría también para
toda la filosofía política a partir de Platón. De allí que la filosofía no pueda responder
adecuadamente a la cuestión ¿Qué es la política? De allí que, una filosofía política
anclada en la tradición es incapaz de atrapar la naturaleza del totalitarismo en tanto que
abolición de la dimensión política del hombre. De hecho, la tradición de la filosofía
política constituye un obstáculo para una adecuada comprensión del totalitarismo.
Para elucidar esta cuestión, hay que remontarse al origen de la filosofía política, es
decir, al traumático proceso de la muerte de Sócrates que revela un antagonismo entre el
modo de vida cívica y el modo de vida filosófico. Para Platón, la experiencia de
Sócrates es reveladora de la incompatibilidad irreductible entre el modo de vida
ciudadano y el modo de vida filosófico. El dominio de la Doxa en el que se desarrollan
los asuntos humanos, perpetuamente cambiantes e irracionales fue entonces asimilado a
la apariencia engañosa y multiforme de lo sensible. De allí que Platón orientara el
pensamiento filosófico hacia la contemplación –theoria- que daba acceso a la eternidad
del cosmos. Solo la calma, la abstención de la agitación del mundo al igual que el
silencio de las necesidades del cuerpo, pueden favorecer la contemplación. La verdad se
planteaba entonces en incompatibilidad radical con la Doxa tal como son incompatibles
los modos de vida filosófica y política. Desde el punto de vista del filósofo, los asuntos
humanos son aquello de lo que hay que preservarse para que sea posible la experiencia
de la contemplación. De esta manera, el filósofo invierte los valores: mientras que la
polis griega consideraba la actividad política como la más alta manifestación de la vida

3
humana, para la filosofía, la vida contemplativa fue considerada como la más valiosa, en
detrimento de la vita ativa y en particular la política.
Y, cuando se inclina hacia la política, el filósofo espera que esta esté organizada de
manera de asegurar el orden, lo que implica evitar cuanto sea posible la acción
imprevisible de la multitud. Para Arendt, la filosofía tiene una concepción sumamente
estrecha de la acción política a la que entiende como ejercicio del poder.
A los ojos de Arendt, esta actitud de la filosofía conlleva una descalificación tanto de la
vita activa como de la acción política.
De allí que, la pensadora intentara en sus textos de los años ’50 la elaboración de una
nueva filosofía política puesto que, como sostuvo Etienne Tassin “que Arendt rechace la
filosofía política no significa que renuncia a la filosofía para pensar la condición
humana en su condición política”. No obstante, como dice Leibovici, para Arendt, se
trató menos de una filosofía política en el sentido de un nuevo sistema que busca
normas para la política que de un filosofar político. De manera que un pensamiento
filosófico de la cosa política podría consistir en una aplicación de la admiración a los
asuntos humanos.
Atender a los asuntos humanos supone, en principio, dirigir la atención a los
acontecimientos políticos. Sin perder de vista el acontecimiento, se tratará de restituir a
la filosofía su modo propio de interrogación cuando busca determinar la esencia de los
fenómenos. Sólo que la esencia aquí no es el concepto inventado por la filosofía sino la
formulación del sentido que la acción política tiene para los hombres, tal como son y no
tal como se pretendería que fueran.
Para marcar el contrapunto con la concepción de la filosófica clásica, Arendt denominó
su planteo “ejercicio de pensamiento político”
Para conformar este ejercicio, Arendt se apoyó en autores como Maquiavelo,
Montesquieu, Tocqueville.
De todas maneras, al terminar Los orígenes del totalitarismo, Arendt no se enfocó
directamente en el proyecto relativo al conflicto entre filosofía y política. En 1952,
obtuvo una beca de la fundación Guggenheim para estudiar “Los elementos totalitarios
del marxismo”. Su punto de partida era una laguna de Los orígenes…: la ausencia de un
análisis específico, conceptual e histórico del trasfondo ideológico del bolcheviquismo.
Pero, la forma en que planteó el problema estuvo lejos de postular la identificación de
Marx con el Goulag. A su entender el marxismo estaba presente en la ideología
bolchevique pero, en lugar de considerar esto como una evidencia para demonizar a

4
Marx, su propuesta fue reconocer que Marx formaba parte de la tradición de
pensamiento occidental sin hacer de él un pensador totalitario.
El proyecto de Arendt consistió mejor en intentar comprender qué elementos del
pensamiento de Marx pudieron ser ideologizados. La pensadora abordó el tema de la
ideologización de Marx en las conferencias de Princeton de 1953 tituladas “Karl Marx y
la tradición del pensamiento político”, en algún artículo de Ideología y terror y en la
edición de 1958 de Los orígenes…
En aquellos textos, Arendt explicaba como, al interponer las categorías de producción,
fabricación, etc. Marx había procedido a la instrumentalización de la acción: si se pudo
transformar el marxismo en ideología totalitaria, sostuvo Arendt, es porque falseó el
sentido de la acción política a la que comprendió en términos de “hacer la historia”
Con todo, a juicio de Arendt, la noción más fácilmente ideologizable era la de evolución
que domina su concepción de desarrollo de las fuerzas productivas.
En rigor de verdad, el aspecto más objetable para Arendt, es el rol que Marx le atribuyó
al trabajo. Arendt tomó conciencia de una confusión presente en Marx entre dos
actividades distintas: la labor y el trabajo, el animal laborans y el homo faber.
Aunque su estudio del marxismo le abrió tantos caminos que terminó sin llevar a cabo
su proyecto de completar Los orígenes del totalitarismo con el rastreo de los elementos
totalitarios del marxismos, la puso sobre la pista de una serie de diferenciaciones que
estarían en el núcleo de La condición humana.

c) acerca del vocabulario técnico.

El concepto más relevante de este texto de Arendt es:
Condición: el concepto de condición en Arendt no refiere a algo así como “la
naturaleza”. Ella misma se ocupa de aclararlo: “Para evitar el malentendido: la
condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana, y la suma total de
actividades y capacidades que corresponden a la condición humana no constituye nada
semejante a la naturaleza humana.”3 Arendt descree del concepto de naturaleza y de la
idea de que el hombre tenga algo así como una naturaleza.
Aunque Arendt diferencia naturaleza y condición, no define este último concepto.
En el Diccionario de Filosofia de Ferrater Mora encontramos una definición que puede
orientarnos. En efecto, en el artículo “Condición” leemos que “P. M. Quantin ha puesto
de relieve la riqueza semántica del término latino conditio. Originado de condo, -is,
3
Arendt, Hannah, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1998, p. 23.

5
conditio corresponde por un lado, al griego fundación/creación en la acepción de acto y
acción de crear. Tiene entonces un sentido teológico y equivale a creatio. […] Por otro
lado, se entendió por conditio, el estado, status de un ser en el conjunto de las
realidades, o de un hombre en la sociedad…”4
También podemos comprender el concepto en sentido kantiano y entender que por
condición Arendt se refiere a aquello que establece un límite y al hacerlo posibilita,
habilita algo.

d) Reponer la articulación del texto

Nuestra lectura del texto se circunscribe al Prólogo y el primer capítulo del texto La
condición humana y lo completamos con la conferencia “Labor, trabajo, acción”5.
La condición humana se compone del Prólogo y 6 capítulos:
Prólogo: suerte de diagnostico del momento. Importante toda vez que Arendt es una
autora que piensa a partir de los acontecimientos que dan su sesgo a la época.
I: La condición humana: en dónde la autora introduce la categoría y su ponderación de
la vita activa
II: La esfera pública y la privada: capítulo en que la autora ubica al hombre en los
distintos ámbitos en los que se mueve intentando mostrar la importancia de la esfera
pública.
III: Labor: en estos tres capítulos –labor, trabajo, acción, la autora enfoca el tratamiento
específico de cada una de las modalidades de la vita activa. Como veremos en la
conferencia, la labor es la actividad inherente al proceso biológico.
IV: Trabajo: En este capítulo, enfoca el análisis del trabajo. El trabajo es la actividad
que proporciona el mundo de cosas artificial.
V: Acción: En este capítulo enfoca el tratamiento de la actividad que se corresponde
con la condición humana de la pluralidad. La pluralidad es la condición de toda vida
política.
VI: La vita activa y la época moderna: capítulo final destinado a un análisis crítico del
despliegue de la vita activa en el momento contemporáneo. El acento está puesto en
mostrar la preponderancia que toma el trabajo en nuestros días.

4
Ferrater Mora, J. , Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, 1999, p. 632.
5
Arendt, Hannah, “Labor, trabajo, acción. Una conferencia” en De la historia a la acción , Barcelona,
Paidós, 1998, pp. 89-107

6
En la siguiente clase, nos centraremos en el análisis de los dos primeros capítulos de La
condición humana.