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El Derecho Natural en la filosofía política de Leo Strauss.

Percy C. Acuña Vigil

En este documento expongo el concepto del Derecho Natural en la filosofía política de Leo Strauss. Se tomará como referencia básica los textos del Derecho natural y la historia y el de La Ciudad y el hombre.

1. Contexto general del pensamiento filosófico de Strauss

Para Strauss la política y la filosofía estaban necesariamente interrelacionadas en sus raíces. El consideraba el juicio y la condena de Sócrates como el momento en que la política se inicio. Strauss considera en La ciudad y el hombre, que el primer filosofo interesado en la política fue un planificador urbano mucho antes de Sócrates (LCH: 33). Strauss sostiene que Sócrates no estudio los fenómenos políticos filosóficamente, sino que el fue el primer filósofo forzado por la Polis a tratar políticamente a la filosofía i .

De este modo considera Strauss que uno de los momentos mas importantes en la historia de la filosofía es el argumento de Sócrates y sus estudiantes, de que los filósofos o los científicos no pueden estudiar la naturaleza sin considerar su propia naturaleza humana, que en palabras de Aristóteles es “política” ii . Para Strauss y muchos de sus estudiantes, el juicio a Sócrates fue el primer acto de “filosofía” política, y los diálogos de Platón, con el solo tema de la vida y muerte de Sócrates, fueron la forma mas pura de tratamiento político de la filosofía

Su proyección político-práctica la sintetizó la estudiosa Shadia Drury, autora del libro "Leo Strauss and the American Right".

La bibliografía de Strauss es muy extensa, e incluye, entre varios otros, libros importantes como: On Tyranny (1948), Natural Right and History (1953), What is Political Philosophy 1959), The City and Man (1964), Liberalism Ancient and Modern (1968), Xenophon’s Socrates (1972) y Studies in Platonic Political Philosophy (póstumo, 1983). Recientemente se ha publicado en español, con el título de El renacimiento del racionalismo político clásico, una selección de ensayos de Strauss efectuada por Thomas Pangle, que da una idea bastante completa de sus ideas centrales iii y, en francés, en el libro de Daniel Tanguay Leo Strauss. Une biographie intellectuelle iv .

El pensamiento de Strauss ha tenido gran influencia en muchos politólogos. Strauss adopta la concepción de la política de Carl Schmitt v , como el enfrentamiento amigo- enemigo. Pero Strauss radicaliza a Schmitt al proponer la reteologización de lo político, la unión de política, religión y moral - aun cuando piensa como Maimónides vi que ambas son un fraude perpetrado por los sabios y los filósofos para engañar al pueblo que no está preparado para conocer la verdad, - sino por el valor movilizador que proveen.

El Dr. Hernando Nieto en un artículo sobre el pensamiento de Smith y de Strauss señala que:

En ambos casos, es evidente que se trata de autores inquietos por la dimensión metafísica y que pretenden recuperar la seriedad de la vida sea ésta de índole teológico (Schmitt) o sea de naturaleza filosófica (Strauss);…”

Y mas adelante señala que:

“…Finalmente llegaremos a la conclusión de que Carl Schmitt y Leo Strauss no sólo son —junto con Eric Vöegelin— académicos que expresan tesis afines sino que a su vez esgrimen los mejores argumentos contra la política moderna y el liberalismo moderno, es decir, contra los representantes de la anomia generalizada y la secularización.”

Leo Strauss realizó una enérgica crítica intelectual del liberalismo de la pos ilustración. Entendía a EEUU como el caso más avanzado de liberalismo y, por consiguiente, el más expuesto al nihilismo. Su argumentación era que la filosofía clásica griega, particularmente la de Platón es más fiel a la verdad de la naturaleza que cualquier otra que la hubiera reemplazado.

Entre sus discípulos, se cuentan personajes que pertenecen al núcleo dirigente de la política norteamericana. El principio movilizador que les inculcó Strauss fue el de Maquiavelo: “si no existe una amenaza externa, hay que fabricarla”.

Sin lugar a dudas la principal influencia intelectual entre los neoconservadores ha sido Leo Strauss quien fue objeto de culto durante sus últimos años en Chicago, y él y algunos admiradores aparecen en la novela de Saul Bellow Ravelstein vii . Strauss creía que las verdades esenciales acerca de la sociedad y la historia humanas debían ser mantenidas por “una élite” y no reveladas a quienes carecieran de la fortaleza suficiente para asumir la verdad.

Afirmaba que la sociedad necesita que se le cuenten mentiras reconfortantes. Decía también que el relativismo de la sociedad norteamericana moderna comporta un caos moral que podría impedirle identificar y atacar a sus enemigos reales. Él dio prioridad al concepto de “estado de guerra” como un medio para gobernar.

Leo Strauss realizó una enérgica y particular crítica intelectual del liberalismo de la pos ilustración. Entendía a EEUU como el caso más avanzado de liberalismo y, por consiguiente, el más expuesto al nihilismo. Su argumentación era que la filosofía clásica griega, particularmente la de Platón es más fiel a la verdad de la naturaleza que cualquier otra que la hubiera reemplazado.

Leo Strauss desarrolla tres argumentos críticos contra la democracia liberal:

El liberalismo político permite discriminar a los judíos por el simple hecho que la minoría debe plegarse a las decisiones de la mayoría.

El

favorece el individualismo y destruye finalmente el

liberalismo

económico

comunitarismo judío.

El liberalismo social privilegia el laicismo en detrimento de la religión. El sentimiento de persecución debe ser el fundamento de la religión judía porque ello obliga a los judíos á serrer le rangs.

Esta crítica que inspira a los neoconservadores estadounidenses, que en los puestos directivos son mayoritariamente judíos, ha logrado que éstos quieran erradicar la democracia liberal de Estados Unidos en provecho de una pseudodemocracia conformada secretamente por los famosos “Sabios” de la tradición hebrea viii y dirigida por una “élite” que gobernará al pueblo a la manera descrita por George Orwell en

1984”.

2.

'La ciudad y el hombre', de Leo Strauss.

Strauss "impugna" el "triunfo de la razón ilustrada sobre la fe revelada" a través del constructivismo cartesiano y de la ciencia aplicada. De hecho, atribuye la máxima relevancia a la filosofía política no como un capítulo de la filosofía general, sino como refugio del pensador genuino para buscar un aliado en su lucha contra la visión teológica.

En la perspectiva de Strauss, la crisis del Occidente contemporáneo se expresa tanto en la realidad ominosa del nazismo y del estalinismo, (LCH: p.14) como en la reducción de la filosofía a la categoría de la mera ideología, inferior en dignidad, por tanto, a la lógica, la historia y la ciencia política (LCH: p.17-19). Por esta razón, sostiene, se vuelve indispensable un retorno reflexivo a las fuentes clásicas de la filosofía política moderna, para comprender las transformaciones que impidieron progresivamente el impulso hacia la indagación de los fundamentos puramente humanos -es decir, ni mecánicamente impersonales, ni despóticamente divinos- de la vida social y política (LCH: p.22-23). Este es, precisamente, el hilo conductor de los estudios sobre la 'Política' de Aristóteles, la 'República' de Platón y la 'Historia de la guerra del Peloponeso' de Tucídides que son los tres capítulos desarrollados.

Strauss propone que volvamos con atención e, incluso, con "fervor", al pensamiento político de la antigüedad clásica y, además, ofrece claves para que, desde la situación actual, lo interpretemos y extraigamos orientaciones válidas para diagnosticar y para, en la medida de lo posible, encontrar remedios que solucionen o, al menos, alivien los daños más graves de la crisis de valores.

Leo Strauss entendió la filosofía según el modo de los antiguos: como forma de vida. Sin embargo, toda su obra aparenta moverse dentro de los marcos de un concepto contemporáneo de la tarea del filósofo, entregado al comentario erudito de la tradición. Este aspecto engañoso encubre la verdadera naturaleza de un pensamiento que se vuelve hacia el pasado para recuperar horizontes conceptuales cubiertos por la modernidad.

El centro unificador del proyecto filosófico de Strauss es el problema teológico-político, la oposición entre filosofía y revelación, entre vida teórica y vida religiosa.

El proyecto teológico-político straussiano se orienta en una dirección diferente. Por un lado al no promover la vida política -no hay en Strauss una teoría política que induzca a la acción-; por el otro, al reafirmar la oposición entre filosofía y religión argumentando la imposibilidad del conocimiento efectivo de lo absoluto. Este es el punto en el cual Strauss sostiene que debe reabrirse la disputa entre antiguos y modernos.

La filosofía política clásica había sido leída desde el punto de vista de los modernos. Strauss invierte el lugar del observador: es la filosofía política clásica la que ahora enjuicia a la moderna.

La utilización de aspectos del pensamiento de Leo Strauss por los neoconservadores ha simplificado la filosofía de este intelectual norteamericano. No obstante, Strauss considera que el liberalismo, el marxismo o el fascismo resultan aberraciones ideológicas de la filosofía entendida como política.

Fundamental es sobre todo la introducción de este libro, aunque es un texto que tiene ya más de cuarenta años, escrito en un momento en que el comunismo todavía era un adversario temible para Occidente. En tono spengleriano, Strauss diagnostica la crisis de Occidente y responsabiliza de ella a la filosofía política moderna que, tras asumir la weberiana distinción entre valores y hechos (lo cual, piensa, desarma de contenido sus postulados éticos y convivenciales), descarga sobre la ciencia la responsabilidad de concebir el nomos.

Igual que Arendt, Strauss buscó intensamente en los clásicos un nuevo concepto de ciudadanía que resolviese las paradojas modernas y, como era previsible, sus reflexiones a menudo se derivan hacia el naturalismo: como Aristóteles, creía que hay cosas que son justas (o desiguales, o irreductibles, o legítimas, o verdaderas) por naturaleza. (LCH: 24). Y éste es sin duda el rasgo inequívocamente conservador de su pensamiento, que se deja ver ya en la primera lección sobre Aristóteles (la más interesante del libro).

Strauss no se consideraba un filósofo sino sólo un estudioso. Los filósofos -pensaba- escriben con claves cifradas que los estudiosos han de revelar. Sin duda, hay en este libro muchas más claves de las que el autor hubiese reconocido haber puesto.

En 'Gigantes y enanos', Allan Bloom ix señala

pocos hombres cuyo pensamiento ejerció una influencia seminal en la teoría política de nuestro tiempo.

que Strauss, su maestro, fue uno de los

Según Strauss La filosofía de las primeras décadas del siglo XX y, en particular, la filosofía política han sido la búsqueda de respuestas a una profunda crisis. Ciertamente, no es la primera vez que sucede esto. Desde Sócrates (su fundador, según Strauss) y Platón, la tarea de toda filosofía política ha sido afrontar la crisis. Sócrates y Platón debieron oponerse al deterioro de la Atenas clásica. En los inicios de la filosofía política moderna, con Hobbes, se trató de la crisis de la monarquía inglesa.

Pero en el siglo XX ya no es la crisis de una determinada ciudad o de un determinado reino, sino de toda una civilización, "de la única cultura que conquistó la tierra"(LCH: p.10). Se trata de la crisis, de "la cultura en la que la cultura alcanza una autoconciencia plena"(LCH: p.11).

Y, por esta razón, ella coincide con el "agotamiento de la posibilidad misma de la cultura superior". Strauss sostiene que durante un siglo, el XIX,

"Occidente controló todo el mundo con facilidad. Hoy, lejos de dominar el mundo, la supervivencia misma de Occidente está amenazada por Oriente como lo estuvo desde sus comienzos". (LCH: p.11-12)

Estas expresiones de Strauss son de los años sesenta y se refieren, a la cultura de Occidente en su conjunto. No es desatinado, sin embargo, suponer que ellas se enraízan en las particulares circunstancias políticas que le tocó atravesar a su autor. Strauss, en efecto, vivió el fracaso de la República de Weimar ("uno de los mayores experimentos democráticos de la historia moderna", según las expresiones del profesor G. Leupp), incapaz de detener el avance del partido Nazi. Como también observa Leupp, este

fracaso le mostró a Strauss que no bastan los buenos gobernantes para evitar el desastre y que son necesarios los filósofos.

En efecto, el núcleo de la crisis de Occidente, para Strauss, se encuentra en el hecho de que la filosofía política ha sido reemplazada por la ideología. Pero el diagnóstico es más complejo. La filosofía política moderna ha sustituido a la filosofía política clásica, la de los griegos. Esta sustitución ha sido llevada a cabo a partir de dos presupuestos modernos, de la naturaleza tal como la entiende la ciencia moderna y el de la historia tal como la entiende la historia moderna. Estos presupuestos terminaron siendo incompatibles con el desarrollo de la misma filosofía política moderna.

Finalmente, por esta razón, según Strauss ella fue reemplazada por la ideología.

Lo que se ha convertido en ideología es el ideal mismo del proyecto político moderno, es decir, el de construir una sociedad universal y próspera. Por un lado, además del hecho de que ese estado no existe, suponer que se lo alcanzará mediante una federación de naciones que declare injusta toda guerra de agresión es actuar con el "supuesto de que todas las fronteras actuales son justas". "Pero esta presuposición es una mentira piadosa cuya fraudulencia es más evidente que su piedad" (LCH: 16). Por otro lado -se lee en 'La ciudad y el hombre'-, existe una "desproporción mayúscula entre la igualdad legal y desigualdad objetiva", y ésta "se reconoce en la expresión naciones subdesarrolladas" (LCH: 16).

La creencia en una sociedad próspera y homogénea es "una enseñanza que no supera en verdad y justicia ninguna otra de las innumerables ideologías".

Ahora bien, el proyecto público moderno, el de una sociedad próspera y universal, tenía originariamente su fundamento en la filosofía política moderna, que, como la ciencia de época, sostenía la necesidad de conquistar la naturaleza a fin de que el hombre pudiera asegurar su progreso. Sólo que este afán de conquista terminó involucrando a la propia naturaleza del hombre, hasta entonces considerada inmutable (una naturaleza humana inmutable, en efecto, significaría un límite absoluto para el progreso). De este modo, la satisfacción de las necesidades naturales del hombre dejó de ser la guía del progreso. El lugar de estas necesidades fue ocupado por la razón, entendida como distinta y contrapuesta a toda naturaleza, esto es, como lo que debe ser por oposición a lo que simplemente es. A este cambio es necesario referir la separación entre hechos y valores que, según Strauss, domina el campo de las ciencias sociales y el intento por construir una ciencia política basada sólo en hechos. A partir de este momento, la filosofía política ha sido reemplazada por la historia de la filosofía política; "una visión general de los errores más o menos brillantes"(LCH: 19).

Por un lado, una ciencia política que toma como modelo a las ciencias de la naturaleza, apoyándose en la distinción entre hechos y valores, y busca elaborar un conocimiento de lo político a partir de las leyes del comportamiento político. Por otro lado, la posición opuesta y aparentemente alternativa del historicismo, para el cual toda comprensión de la política es sólo el fruto de la propia época. Ambos terminan invalidando las que Strauss considera como las preguntas fundamentales de la filosofía política. La primera -la ciencia política- porque hace imposible que nos interroguemos acerca de la verdadera naturaleza de lo político. En efecto, lo político es por esencia una cuestión de

evaluación y requiere de una determinada idea del bien. El segundo -el historicismo- porque invalida la pregunta sobre el mejor régimen político.

Para Strauss, no son las ciencias sociales actuales la verdadera filosofía política, sino la filosofía política clásica de los griegos. (LCH: 22) No se trata, sin embargo, de tratar de encontrar en ellos "recetas para su uso presente", sino de alcanzar, a través de los clásicos, una comprensión de lo político en sus términos originales y originarios. A su modo de ver, como para la fenomenología, toda ciencia depende de la comprensión pre científica, del sentido común. Por ello, toda ciencia es un saber derivado, una modificación de la comprensión primaria del sentido común.

"Sostenemos que esta comprensión coherente e integral de lo político está a nuestra disposición en la 'Política' de Aristóteles, precisamente porque la 'Política' contiene la forma original de la ciencia política: esa forma en que la ciencia política no es otra cosa que la forma plenamente consciente de la compresión del sentido común de lo político". (LCH: 24)

El tirano y el filósofo.

Con sólo leer la introducción de 'La ciudad y el hombre' nos damos cuenta de la distancia que separa a Strauss de Kojève. Ambos pensadores se habían conocido en Berlín, en la década del 20 y mantuvieron una estrecha relación, sobre todo epistolar, a lo largo de sus vidas. Dos problemáticas marcan la mayor oposición entre ellos: la que concierne al destino político del Occidente posmoderno y la que aborda la relación entre el filósofo y la política.

Para Strauss, la sociedad próspera y universal, objetivo del proyecto moderno, hoy es sólo una ideología; para Kojève, en cambio, este objetivo ya ha sido en gran medida alcanzado y resultará ineludible en el futuro. Para Strauss, el conflicto entre el filósofo y el político nunca se resolverá; la sociedad siempre intentará tiranizar el pensamiento. Para Kojève, en cambio, la reconciliación es inevitable, el filósofo debe convertirse en político y realizar sus ideas. En Strauss, la filosofía permanece siempre abierta; en Kojève, ella alcanza la sabiduría y se supera a sí misma.

En el origen de estas oposiciones se encuentra, sin duda, el diferente juicio histórico y teórico de ambos filósofos acerca del comunismo y el marxismo. Por un lado, Strauss considera al comunismo una "nueva forma" del mal y, al menos por el modo en que se expresa en los años sesenta, difícilmente controlable ("La única limitación en la que Occidente puede confiar de forma parcial es en el miedo del tirano a la inmensa potencia militar occidental").

Kojève, en cambio, lo ve como una aspiración política a la homogeneidad, que encuentra, de hecho, su realización en las sociedades occidentales, con las cuales terminará convergiendo. Por otro lado, es innegable la influencia que han tenido algunas tesis esenciales del marxismo en la interpretación antropológica que Kojève nos ofreció de Hegel, y que está a la base de su visión de la política del siglo XX. Una frase de Marx, en efecto, aparece inmediatamente cuando abrimos su 'Introducción a la lectura de Hegel': Hegel concibió el trabajo como la esencia del hombre. Para Strauss, en cambio, la forma superior de lo humano se encuentra en la vida filosófica, concebida como teoría y separada de lo social.

'Sobre la tiranía', decíamos, es un ensayo de Strauss acerca del 'Hierón' de Jenofonte. Este diálogo entre el tirano de Siracusa, Hierón y el poeta Simónides acerca de las ventajas e inconvenientes de la tiranía, ha sido objetivo y motivo de un intenso intercambio entre Strauss y Kojève. La reedición de este ensayo, recientemente traducido al español, no sólo incluye una parte considerable de la correspondencia entre ambos sino también otros textos a través de los cuales tuvo lugar el debate entre ellos.

Uno de Kojève, titulado 'Tiranía y sabiduría' (se trata del texto modificado de un artículo aparecido en la revista Critique, en 1950, con el título "La acción política de los filósofos"). Otro de Strauss, 'Reafirmación sobre el 'Hierón' de Jenofonte', donde trata de responder a las objeciones de Kojève, y extrae todas las consecuencias de la concepción acerca del final de la historia de este último.

"Parece razonable afirmar -dice Strauss en 'On Tyranny'- que, si los hay, sólo unos

pocos ciudadanos del estado universal y homogéneo serán sabios. Pero ni los hombres sabios ni los filósofos desearán gobernar. Sólo por esta razón, sin decir nada de las otras, el Jefe del estado universal y homogéneo o el Tirano Universal y Final será un hombre no sabio, como Kojève parece dar por seguro. Para mantener su poder, él se verá forzado a suprimir toda actividad que pueda llevar a los hombres a dudar de la solidez del estado universal y homogéneo. Deberá suprimir la filosofía por intentar

Porque el tirano final se presenta a sí mismo como un

filósofo, como la máxima autoridad filosófica, como el exégeta máximo de la única filosofía verdadera, como el albacea testamentario y el verdugo autorizado de la única filosofía verdadera. Gracias a la conquista de la naturaleza y a la completamente imperturbable sustitución de la ley por la sospecha y el terror, el Tirano Universal y Final tiene a su disposición medios prácticamente ilimitados para descubrir y para extinguir los esfuerzos más moderados por pensar".

corromper a los jóvenes (

).

Para Kojève, en el estado universal y homogéneo, en la medida en que la historia se ha detenido, tampoco habrá más hombres, sino sólo animales pos humanos que, en el mejor de los casos, se comportarán de manera esnob. Serán, según otra imagen utilizada por el ruso, animales que hacen turismo; pues, para ellos, el mundo, la naturaleza y la cultura, se ha convertido en un museo. La política, en esta hipótesis, se reducirá a la gestión de esta vida animal y pos humana. El pensamiento de Strauss, en cambio, se mueve en la dirección opuesta, en la hipótesis de un final donde la filosofía abre camino para el paso de una democracia de masas a una aristocracia universal. La política, en esta otra hipótesis, debería ponerse a la escucha de los filósofos. Por el momento, más allá de sus formulaciones provocativas, el escenario vislumbrado por Kojève no parece descabellado.

La discusión sobre la naturaleza de la filosofía política encuentra en el comentario del Hierón de Jenofonte que hace Strauss, el posterior debate público con Kojève y la correspondencia privada entre ambos, un lugar privilegiado para informar del objetivo que persigue Strauss y que tiene como eje principal la defensa de la concepción clásica de la filosofía, que debe defenderse de las acusaciones a las que se ve sometida desde las instancias del poder político. Paralelamente es una muestra clara de la posición divergente de Kojève al respecto, considerando la relación entre sabiduría y tiranía como la forma extrema de la relación entre filosofía y política.