Una breve historia de la metafísica.

Metafísica como la ciencia buscada.

Mientras que las ciencias tienen como estudio una parcela de la realidad: la física de los
objetos físicos, la matemática de los números y las proporciones, la biología de los seres vivos;
sin embargo, aquello que estudia la metafísica no parece ser una parcela de la realidad, sino la
realidad misma: el ser de las cosas. ¿Cómo es posible una ciencia de algo tan general como el
ser? No será que el Ser no es una generalidad. El problema consiste en que el ser es eso que
hemos visto escaparse a toda determinación y ocultarse: la historia de la metafísica será
entonces la historia de todos esos intentos fallidos de nombrar aquello que se oculta a toda
determinación. Es por esto que diría Aristóteles que la metafísica es una ciencia buscada.

SOFISTAS.

Hemos visto en clase que el so sta es el maestro del decir, del convencer y del persuadir.
En una época, la Atenas democrática, en la que el poder y la fama se ganan en el Areópago (el
tribunal) y el Ágora (el centro de deliberación público) la habilidad para persuadir era fundamental.
Estos maestros del decir son contratados por las familias pudientes para enseñar a sus hijos
retórica, el arte de la buena argumentación, y oratoria. En general podemos decir que los so stas
son extranjeros en Atenas, viajeros incansables que han conocido muchas otras ciudades y
países, leyes y estilos de vida. De esta manera, el so sta tiene una visión más relativizada de los
valores y la moral que los ciudadanos que viven desde siempre en su propia ciudad, es por eso
por lo que Protágoras entenderá desde el relativismo que el ser humano es la medida de todas
las cosas, aserción que puede traducirse en sentido general: como que el ser humano es la
fuente de valoración del mundo, lo que vendría a decir que las cosas en sí mismas no tienen un
valor propio (no son buenas, justas, bellas o verdaderas por sí mismas), sino que el valor, la
medida, es puesto u otorgado por el propio ser humano a las cosas o, también podemos
entenderla de modo subjetivo, como que es el individuo el que pone el valor a las cosas. Esto es:
que hay tantas consideraciones de lo que es bello, bueno o verdadero como personas hay en el
mundo; p,,or otra parte, hay en el so sta un escepticismo por el conocimiento del origen de la
naturaleza que los sabios anteriores, los presocráticos habían legado. Ninguno de ellos llega a
una respuesta satisfactoria sobre el origen de las cosas, de la totalidad de los entes de lo que, en
de nitiva, consista la physis/naturaleza.

SÓCRATES.

De él conocemos a través de los testimonios de otros, como su discípulo Platón, ya que

no dejó nada escrito. Sabemos de su gusto por vagabundear por las calles y conversar con la
gente sobre temas como la justicia, la verdad, la belleza o el bien; también de su afán por
desarticular las de niciones y las opiniones que se tienen por obvias o evidentemente ciertas
para así mostrar a su interlocutor su desconocimiento sobre el tema a tratar. Si Platón escribió
diálogos en los que Sócrates era prácticamente el protagonista fue porque el método socrático
era el diálogo mismo, dialógico. Mediante este toma y daca Sócrates creía ayudar a alumbrar en
su interlocutor la de nición de aquello que se trataba y se cuestionaba en el diálogo. A esto se ha
venido en llamar Mayéutica, el arte de asistir al parto de la verdad universal que hay en uno
mismo. Nietzsche, un lósofo alemán del siglo XX, acusaría a Sócrates de racionalizador de la
moral por haber encarcelado los instintos humanos en la fría cárcel del discurso lógico. Nada más
lejos de esto, Sócrates era un “deconstructor”, un desensamblador de prejuicios e ideas
preconcebidas sobre la moral y el estado ateniense, gobernado en ese momento de la historia
por los treintas tiranos. Sócrates jamás ofrece una de nición positiva de alguna de esas
importantes cuestiones de las que se trata sino que, antes bien, como buen portavoz de la
verdad como desocultación (alétheia) que es, enseña que el “en qué consiste” de la verdad, de la
belleza, el bien y la justicia siempre falta al tratar de ser de nido en palabras: aquello en lo que
consistan estos términos universales se mostraría, más bien, en la imposibilidad del lenguaje para
de nirlos. Se ocultan al tratar de ser desocultados, alumbrados, en el decir racional mismo.

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 PLATÓN.

Para Platón el arjé pasa a ser la idea. Pero no una idea cualquiera, sino la idea del Bien.
¿Cómo es aquí arjé la idea? La idea es principio, origen, comienzo como condición que hace
posible la totalidad de las cosas. No las hace posible como el Dios cristiano, desde la nada. La
idea no es causa e ciente del mundo, sino nal. Todas las cosas, entes del mundo, tienden o
aspiran a la idea del bien supremo.

Debemos pues tener en cuenta estos dos conceptos:

Causa e ciente, la causa que pone o hace el mundo desde la nada; y la causa nal,
aquella a la que tiende la totalidad de las cosas.

Para Platón, el mundo tiende metafísicamente al Bien, como el amante tiende a lo que
ama así la naturaleza se armoniza en una aspiración al Bien pero, ¿qué es el Bien? El bien de
Platón es lo que da ser a las cosas. Podríamos intentar entenderlo como han hecho algunos
intérpretes de la obra de Platón, entender el Bien como suma perfección. Veremos más adelante
que los objetos/entes del mundo sensible tienen su ser inteligible en un mundo ideal. Este ser
inteligible, llamado Forma, Arquetipo e Idea, es perfecto respecto de los objetos del mundo
sensible. Si tuviéramos una rosa entre las manos observaríamos imperfecciones en ella: en sus
pétalos, en su tallo… no obstante, el arquetipo de la rosa en el mundo inteligible, la ROSA IDEAL
de la que todas las rosas en este mundo participan, será perfecta, es más, será la perfección
máxima a la que cualquier rosa pueda aspirar. Así pues, para entender la idea o arquetipo de rosa
como perfección de la rosa es necesario que tengamos una noción previa de “perfección” ya
que, si no fuera sí, cómo entenderíamos que el arquetipo es perfecto sin la IDEA DE LO
PERFECTO: así que, esta IDEA DE LO PERFECTO es, sin duda, la idea del BIEN, porque al sumo
bien no puede faltarle la suma perfección ya que así fuera no sería el sumo bien.

Pero el Bien, como podemos leer en el diálogo La república escrito por Platón, es una
instancia desconocida. Sí, también Platón es consciente de que el ser que es el Bien no se nos
aparece en su plenitud... se muestra velado, incognoscible e indisponible. Los diálogos de Platón,
que versan sobre la justicia, la belleza y la verdad, lo hacen realmente sobre el Bien y, dado que
son obras en las que participan diversos personajes, la naturaleza del bien nunca queda resuelta
con la intervención de ninguno de ellos, ni si quiera de Sócrates. A lo sumo se llega a la
conclusión que esta idea de todas las ideas, el Sumo Bien, debe ser universal, por lo que no
puede ser de nida en casos particulares: el Bien no puede ser el gobierno de una determinada
ciudad, la justicia no puede ser la del más poderoso, la verdad tampoco la de uno de los lósofos
que hemos estudiado, como Parménides, y la belleza, por supuesto, no puede ser de nida ni se
agota en un ejemplar de la especie humana. Sin embargo, al ser esta idea del Bien/Belleza/
Justicia/Verdad universal, todos los casos particulares que se han nombrado antes “participan”
misteriosamente de ella.

¿Y cómo sabemos del Bien, la verdad, la justicia y la belleza en todos esos casos
particulares, si los universales nunca se nos han mostrado en el mundo? Platón entiende que el
conocimiento no lo es desde la nada. Todo conocimiento es un recuerdo de aquello que se quiere
conocer, de una momento en el que el alma, la psijé griega, erraba libre de cuerpo y materia en el
mundo de las ideas.

Otros dos conceptos a tener en cuenta:

Universal: es inmutable, no cambia, no hay movimiento en ello, se encuentra más allá del
tiempo, se da en todo momento y lugar como válido para todo lo que es, ha sido y debe ser. La
belleza absoluta o el Bien supremo. Referido a todos los casos que caen bajo el Universal.

Particular: referido a un individuo, a un grupo de ellos o a un caso concreto, válido sólo

para ellos. El error de los interlocutores de Sócrates consistía en confundir la de nición de una
idea universal con un caso particular: ¿qué es la belleza, Hipias? Pregunta Sócrates. Las mujeres
de Elea son la belleza, responde Hipias, el so sta.

Ya hemos señalado más arriba que Platón separa la realidad en dos mundos: uno, el
mundo de la sensibilidad, en el que tenemos un trato cotidiano con las cosas y aprendemos de
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ellas a través de nuestra relación con ellas y mediante los sentidos y, otro mundo, en el que la
esencia de esas cosas, su ser, se encuentra inalterable, perfecto y eterno: las ideas o arquetipos.
Para Platón, esta separación se hace necesaria porque, el mundo de la sensibilidad sólo nos
ofrece cambio, devenir y caos, características que hacen imposible el conocimiento cierto y
racional de las cosas. Los seres humanos necesitamos tener leyes universales, elementos
esenciales que no cambien, pautas, esquemas, algoritmos, estructuras que jen la realidad para
poder comprenderla. No sólo eso, sino que además, para argumentar contra el so sta y, para la
validez de la argumentación racional misma, es necesario negar el relativismo, el subjetivismo y el
convencionalismo moral y del ser de las cosas (ontológico). Es por eso que Platón se lleva las
esencias, lo que las cosas más propiamente son en su perfección, a un mundo ideal donde no
cambien, para que sean eternas y fundamentales. La rosa puede marchitarse, puede cambiar y
desaparecer, pero el arquetipo de rosa, lo que la rosa es, siempre perdurará. Es más, lo justo o lo
bello, para un so sta siempre será una cuestión de convenciones sociales o percepciones
subjetivas, pero para Platón esa respuesta proviene de la pura opinión, no es conocimiento, no es
más que ahondar en el mundo de lo sensible. El so sta, al responder que todo conocimiento es
producto de la subjetividad y el convencionalismo, desconocería un mundo inteligible, accesible
por nuestra alma racional, donde se encontrarían la Justicia y la Belleza inalterables, eternas y
verdaderas, más allá de la norma social o la ley de una determinada sociedad y, por supuesto,
más allá de todo subjetivismo (como el de Protágoras).

Esta teoría de las ideas o arquetipos, gestada en diálogos como el Fedón o la República,
será ampliamente criticada por lósofos de todas las épocas. Aristóteles, discípulo de Platón y
fundador del Liceo, puso en tela de juicio la separación de la realidad en dos mundos ya que,
como veremos más adelante, pensaba que la esencia de las cosas se hallaba en las cosas
mismas no en mundo puramente intelectual separado del nuestro. Las esencias universales
formaban parte de las cosas particulares e individuales, por lo que era absurdo elevarlas a un
cielo inteligible.

Por otra parte, el lósofo alemán Friederich Nietzsche verá en la postulación de un mundo
ideal, inalterable y eterno, de ideas jas y absolutas, dominado por una idea sola del Bien, el
comienzo de la metafísica en Occidente y su decadencia. La metafísica de Platón no sólo es una
cuestión que atañe al conocimiento de las cosas (epistemología) y su realidad (ontología), sino
que también supone un tipo de ser humano que abandona lo material y el cuerpo para dedicarse
a la pura contemplación de las ideas, esencias o arquetipos y esto, para el alemán, será un
síntoma de enfermedad corporal y fuente de represión de las pasiones. Debemos tener en cuenta
que el mundo cristiano adoptó en la Edad Media las teorías sobre el alma, el mundo ideal y la
idea absoluta del bien para adaptarlas a la doctrina cristiana. Hizo, por ejemplo, del concepto de
Idea de Bien supremo una conversión al Dios único cristiano; vemos así como el fundamento de
todo lo real en Platón, un fundamento de perfección, suma bondad y unidad, que ja y establece
lo real de modo seguro y accesible al conocimiento humano (excepto por la idea misma del Bien),
es trasladado desde la Edad Antigua hasta nuestros días a Occidente entero. El lósofo del siglo
XX, Martin Heidegger, también alemán, llamó a este fundamento de la metafísica de Occidente
“onto-teología”.

ARISTÓTELES.

Nacido en Estagira, la actual Macedonia, discípulo y gran crítico de Platón, Aristóteles

tiene bien claro que las ideas, conceptos universales o arquetipos no pueden estar, al contrario
de como piensa su maestro, en un mundo ideal e inteligible separado del mundo pedestre de lo
sensible y el trato cotidiano con las cosas. El lósofo de Estagira entiende que los objetos del
mundo, las cosas naturales, son compuestos entre esas ideas universales o arquetipos de los
objetos, que Aristóteles llamara formas, y la materia; lo que ocurre es que la materia está siempre
“informada”, esenciada por esas formas universales. Tomemos entonces el caso de los seres
humanos particulares como, por ejemplo, Sócrates. Podríamos decir que “Sócrates es un ser
humano”. Así pues, la material del individuo Sócrates está informada por el arquetipo, idea o
forma “ser humano”. A esta idea universal, arquetipo o forma “ser humano” se le llama una
cualidad substancial o esencial de Sócrates ya que, si Sócrates no fuera un ser humano no
podría ser en absoluto el Sócrates histórico de los diálogos de Platón. Tal vez podamos llamar
Sócrates a nuestro perro o gato pero, en este caso, este individuo animal llamado Sócrates
estaría informado por el arquetipo, idea o forma “gato” o “perro”.

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 Podemos introducir ahora el concepto aristotélico de “substancia”. Un compuesto entre
materia y forma, entre individuo (Sócrates) y universal (ser humano), que hace de resistencia,
suelo o sustrato que permanece al cambio y no necesita de nada más para ser: es por sí mismo.
La substancia “Sócrates” permanece, resiste o soporta cambios tales como la cualidad, la
cantidad o la posición. Esto quiere decir que si Sócrates se tiñe el pelo de azul seguirá siendo
Sócrates, no habrá un cambio substancial pero, sin embargo ha ocurrido lo que podemos llamar
un cambio “accidental” de cualidad: la cualidad de su pelo ha cambado al cambiar el color. Así
pues, la sustancia Sócrates, está separada de los cambios accidentales, no la afectan
esencialmente, es por esta razón que es por sí misma y no por otra cosa ajena a ella como son
los accidentes; sin embargo, al revés “el accidente” (el color de pelo, la cantidad de pelo, el lugar
en el que se encuentra, la peluquería…) sin la substancia Sócrates sus accidentes no pueden
darse ya que no habría nada sobre el que pudiera darse el color del pelo, la cantidad del pelo o el
lugar en el que se encuentra. Así, la substancia es por sí misma y el accidente por otro (la
substancia).

De esta manera Aristóteles ha explicado de forma racional y cientí ca el cambio

substancial y accidental, esto es: el hecho de que haya algo individual, esencial y formal que no
cambie en el tiempo, que siga manteniendo su propia identidad, mientras que lo que cambia son
solo aspectos secundarios o accidentales de esta substancia. Sólo en el momento en el que hay
un auténtico cambio substancial, es entonces cuando la substancia deja de serlo para
desaparecer (la muerte o destrucción) o ser otra cosa diferente (transformar un árbol en una
mesa). Sin embargo, aunque la substancia individual desaparezca en un cambio substancial, no
lo hace la forma o substancia universal: Sócrates podrá morir, pero el arquetipo de ser humano es
eterno y siempre permanecerá. Vemos aquí que Aristóteles es deudor, en esto de la ideas
eternas, de su maestro Platón, sin embargo, como hemos dicho líneas más arriba, Aristóteles no
hace subsistir estas ideas o arquetipos en un mundo inteligible separado del nuestro. Es más, el
lósofo de Estagira criticará de Platón el conferir subsistencia y trascendencia a las ideas ya que,
para Aristóteles lo que subsiste en y por sí mismo es solo la sustancia y, en su sentido más pleno
y eminente, la substancia es individual (“Sócrates”), mientras que la substancia universal o formal,
“ser humano”, sólo lo es si se predica, se dice, de una substancia individual: ser humano,
¿quién? Sócrates. Pues resulta que para Aristóteles, las formas, arquetipos o universales, la
substancia universal: el perro, el gato, el ser humano, no es un mero concepto o idea, como en el
caso de Platón, sino que es más bien una actividad: consiste en comportarse como tal, en el
hábito de ser esto o aquello: en su actualización. Así que al nombrar el ser de algo, su “en qué
consiste, estamos nombrando su actividad, lo que hace. Es por eso que Aristóteles entiende las
esencias de manera inmanente, internas a la actividad de la cosas que estamos nombrando: se
trae el cielo del mundo inteligible de Platón a la tierra de las cosas que actúan en el mundo.

Así pues, la principal diferencia entre maestro y discípulo puede resumirse en estos
antónimos: trascendente al mundo de lo sensible, más allá de éste, subsiste en un mundo
inteligible, como es el caso de las ideas de Platón; e inmanente a ese mundo de lo sensible,
intrínseco o interior a él, como es el caso de esas ideas o formas universales que se encuentran
en el interior de los objetos naturales.

Pero surge aquí una duda. Si la metafísica tiene como una de sus principales cuestiones el
ser, ¿a qué podemos llamar aquí ser en la teoría de la substancia de Aristóteles? Parece que,
según lo que nos ha explicado Aristóteles, el ser se dice de muchas maneras. A estas maneras
de decirse el ser Aristóteles las llamará CATEGORÍAS, en ellas se encuentran los accidentes y la
substancia. La más importante de todas las categorías es la substancia, porque el resto de
categorías se predican, se dicen de ella, como hemos visto antes: tiene que haber un Sócrates,
un tú o un yo, un sujeto como sustancia primera e individual del que se digan (prediquen) cosas
que son el resto de las categorías: fuerte, sano, enfermo, alto, en París, enfadado... Así que si el
Ser es algo, para Aristóteles, sólo puede ser de nido como la substancia. Sin embargo, cuando
preguntas en qué consiste la substancia individual Sócrates, qué es Sócrates, inevitablemente ya
no estamos preguntando por si es bajo o alto, o dónde se encuentra, sino “en qué consiste”. Esto
sólo puede responderse mediante la substancia en sentido secundario o universal: es un ser
humano. De ahí la importancia de la categoría de substancia, al contrario que el resto de
categorías ésta nos desvela (aletheia) en qué consiste la substancia individual. De nuevo se le
ponen apellidos al ser de las cosas, como hiciera Platón, que son sus de niciones universales: la
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esencia universal e inalterable de algo. Así es como se continuará en Aristóteles el proyecto de
metafísica comenzado por Platón. Pero, ¿no se está ocultando de alguna manera el ser de
Sócrates, su substancia individual, cuando lo de nimos, lo apellidamos, lo desvelamos de una
manera u otra con categorías, ya sea la substancia ya los accidentes? ¿No ocurre, como nos
alerta Sócrates, que siempre hay una falta a la hora de nombrar el ser de las cosas?

Pues resulta que para Aristóteles, las formas, arquetipos o universales, la substancia
universal: el perro, el gato, el ser humano, no es un mero concepto o idea, como en el caso de
Platón, sino que es más bien una actividad: consiste en comportarse como tal, en el hábito de ser
esto o aquello: en su actualización. Así que al nombrar el ser de algo, su “en qué consiste”,
estamos nombrando su actividad, lo que hace. Es por eso que Aristóteles entiende las esencias
de manera inmanente, internas a la actividad de la cosas que estamos nombrando: se trae el
cielo del mundo inteligible de Platón a la tierra de las cosas que actúan en el mundo.

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