Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Una Defensa. Francisco Suárez SJ

FRANCISCO SUÁREZ, S J .
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

DE SAN IGNACIO DE LOYOLA.
UNA DEFENSA
Introducción, notas y traducción de
Josep Giménez Meliá, S J .
Ediciones Mensajero LJSI

Sal Terrae
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© Josep Giménez Meliá de Introducción, notas y traducción

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ÍNDICE
Introducción 9
1. Francisco Suárez: breves apuntes biográficos 10
2. Presentación sumaria de su teología espiritual 13
3. Francisco Suárez, teólogo jesuíta. La inspiración del caris-
ma ignaciano en su quehacer teológico 16
4. El contexto histórico del De Virtute et Statu Religionis y el
De Religione Societatis lesu 19
5. Presentación sumaria del contenido del texto traducido.... 23
6. Justificación de la presente edición 28
7. Algunas advertencias finales 29
Parte primera. Capítulo V del libro IX de la obra De Religione So-

cietatis lesu de Francisco Suárez 31
Sobre los Ejercicios Espirituales que la Compañía de Jesús
emplea para ayudar a los prójimos 33
1. ¿Qué se entiende por estos ejercicios? 33
2. Ignacio escribió el libro de los Ejercicios para los suyos y pa-
ra los de fuera 37
3. División de lo que ha de tratarse sobre este libro de los Ejer-
cicios 39
4. Esta doctrina es más práctica que especulativa - Sin e m -
bargo, siempre brilla en ella la sana doctrina 39
PRIMERA DUDA SOBRE LA DOCTRINA DE LOS EJERCICIOS
5. Se impugna la anotación tercera de los Ejercicios 43
6. La oración acto de petición del entendimiento o de la vo-
voluntad 43
7. Actitud de reverencia con Dios 45
SEGUNDA DUDA
8. Objeción a la anotación décima de los Ejercicios - Prime-
ra defensa 47
9. Segunda defensa 49
TERCERA DUDA
10. Se ataca en parte el documento sobre la corrección del pró-
j i m o - Se refuta la objeción 51
6 Los EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO. UNA DEFENSA
CUARTA DUDA
1 1 . Indiferencia de afecto 53
12. Los bienes de la vida y de la salud 55
QUINTA DUDA
13. Objeción contra un conocido lugar de los Ejercicios 57
SEXTA DUDA
14. De los pecados de obra 59
15. Indulgencias y exhortaciones 61
SÉPTIMA DUDA
16. Sobre el coloquio del primer ejercicio de la primera semana. 63
OCTAVA DUDA
17.1.° Si la Santísima Virgen María iba sentada en una asna.... 65
1 8 . 2 ° Si la Santísima Virgen y José se llevaron consigo un
buey.- 3.° Si la Santísima Virgen tenía una criadita 67
1 9 . 4 . ° Si Cristo dio la comunión a Judas - Si el Cedrón atravie-
sa el valle de Josafat 69
2 0 . Si en la noche de la pasión entraron ocho apóstoles en el
huerto 71
2 1 . Queda resuelta la próxima objeción - Qué hay de cierto y
qué hay de verosímil en todo esto 73
NOVENA DUDA
22. Doctrina de Ignacio sobre tres grados de humildad 75
23. Tres pequeñas cuestiones sobre estos grados.- Se impide
la posibilidad de obviar la dificultad.- Se confirma la dificul-
tad 77
24. Respuesta a la primera cuestión planteada en el número pre-
cedente 79
25. Respuesta a la segunda cuestión contenida en el mismo
número 2 3 81
26. Respuesta a la tercera cuestión que se plantea en el mis-
mo número 2 3 85
D É C I M A DUDA
27. Dilema contra la enumeración de los grados de perfección 87
28. Para formar en sí el afecto espiritual 87
29. Una cosa es la perfección y otra el estado de perfección.. 89
UNDÉCIMA DUDA
30. Se censuran algunas maneras de hablar del libro de los Ejer-
cicios 91
3 1 . Primera anotación en favor de las mencionadas locuciones
o documentos 91
32. Segunda anotación 95
33. Anotación tercera 95
34. Se satisface ya a lo que se adujo en el n°. 3 0 97
35. Tres aspectos sobre el discernimiento de las mociones in-
t e r n a s - En primer lugar: a partir de la materia de éstas .. 99
36. Segundo aspecto: a partir del fin y de los efectos 99
37. Tercero: de parte del modo sensible de las mociones internas 101
ÍNDICE 7
38. O incluso desde el punto de vista del modo meramente es-

piritual 103
3 9 . Regla de Ignacio para discernir una moción meramente
espiritual.- Dificultad de dicha regla 105
40. Solución de esta dificultad - Una prueba a partir del enten-
dimiento.- Otra a partir de la voluntad 105
4 1 . Espíritus de consolación y de desolación 109
DUODÉCIMA DUDA
42. Primer miembro de la d u d a . - Segundo miembro 111
43. Espíritu de san Ignacio y de la Compañía de conciliar la
gracia con las fuerzas de la naturaleza.- Se demuestra que
Ignacio era movido por este espíritu.- Errores de herejes
recientes 113
44. Respuesta al primer miembro de la duda del n.° 4 2 117
45. Respuesta al segundo miembro del mismo n.° 4 2 119
Parte s e g u n d a . Capítulo VI del libro IX de la obra D e Religione

Societatis Jesu de Francisco Suárez 123
Sobre el arte y el método de los Ejercicios 125
1. S e arguye contra el método de los ejercicios 125
2. Primera prueba: la experiencia.- Segunda: los ejemplos de
los Padres 127
3. S e prueba a partir de la razón 131
4. Razón de la brevedad de este libro 133
5. Explicación de las cuatro semanas de este libro.- Sobre la
primera semana 135
6. Segunda, tercera y cuarta semana 139
7. En su libro, Ignacio sólo enseña la forma de meditar 141
8. Por qué fue más breve en presentar la materia de la medi-
tación 143
9. Sobre la tercera objeción del n.° 1 . - Se descubren el cami-
no y el término en la contemplación 145
10. Ignacio dio instrucciones preferentemente sobre el camino
de la contemplación 147
1 1 . No dejó, sin embargo, de dar instrucciones sobre el término
de esta v í a . - Las tres vías -purgativa, iluminativa y unitiva-
deben ejercerse de un modo mixto 149
Parte tercera. Capítulo VII del libro IX de la obra De Religione So-

cietatis Jesu de Francisco Suárez 153
Sobre la prudencia que guardó Ignacio al dar los Ejercicios
y qué uso debe hacerse de ellos 155
1. Prudencia de Ignacio en las reglas de la templanza, e t c . . 155
2. Se aclara una objeción contra la regla cuarta de la templanza. 157
3. Dos ciases de escrúpulos.- En sus reglas Ignacio trató de la
segunda clase de escrúpulos - Qué puede decirse de la pri-
mera clase 157
8 Los EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO. U N A DEFENSA
4. Documento de Ignacio para el instructor 159

5. La solución propuesta se refiere al consejo que se ofrece es-
pontáneamente- ¿Cómo actuar cuando se pide consejo? . . 1 6 1
6. Argumentos contra los documentos sobre la distribución de
limosnas - Único principio familiar de Ignacio en las obras
de virtud 163
7. Segundo principio 165
S O B R E EL USO DE LOS EJERCICIOS
8. Este uso, en la Compañía, en parte es cotidiano - En parte,
anual 165
9. Ejemplo de uso anual en Cristo y en los antiguos monjes... 167
10. Algunos critican el uso de los ejercicios para con los de fuera. 169
11. En qué sentido se puede formular esta crítica 169
12. En qué sentido es temeraria esta crítica - Se muestra con
autoridad 171
13. Se añade la razón de todo ello 173
14. Se convence por una triple razón de que las objeciones
expuestas en el n.° 10 no representan ningún obstáculo 173
15. ¿Son útiles los Ejercicios a los religiosos? ¿Cómo?-También
son útiles a los seglares y a los grandes pecadores 177
Anexo 181
Bibliografía 183
INTRODUCCIÓN
Obedeciendo a un mandato de sus superiores, Francisco

Suárez escribió una apasionada defensa de la Compañía de Je-
sús. Obviamente, dicha defensa debía ocuparse de aquello que
es más propio de la Compañía, los Ejercicios Espirituales, pre-
cioso legado del fundador, Ignacio de Loyola, a la nueva orden.
En tres capítulos de su De Religione Societatis lesu pretende
Suárez dar satisfactoria respuesta a las objeciones y reparos que
había suscitado el librito ignaciano. La traducción que tiene el
lector en sus manos, pues, no es otra cosa que una presentación
apologética* de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio. Dicha
presentación tiene, por así decir, el mérito de ser la obra de un
jesuíta de las primeras generaciones de la Compañía. Su condi-
ción de teólogo y de jesuíta de la primera generación le ofrecía
inmejorables condiciones para hacerse cargo de la enjundia teo-
lógica del texto ignaciano, sin apartarse demasiado, dada su pro-
ximidad cronológica con el autor del libro, de las intuiciones de
éste.
¿Quién era Francisco Suárez, teólogo jesuíta? ¿Cuál fue su

pensamiento en materia de teología espiritual? ¿Por qué escribió
esta obra y qué pretende decirnos en ella? He aquí preguntas de
las que queremos ocuparnos en esta introducción.
1
AI calificar de apologética esta presentación de los Ejercicios quere-
mos ofrecer un criterio hermenéutico de cara a su lectura. En efecto, Suárez
no pretende hacer una presentación sistemática y global del librito ignacia-
no que abarque, en la medida de lo posible, todos sus aspectos doctrinales,
sino que sólo toma en consideración aquellos puntos que podrían ser blan-
co de crítica por parte de sus detractores. Todo esto da cuenta del talante
de la presentación suareciana de los Ejercicios, de sus insistencias, de sus
omisiones, etc.
1. Francisco Suárez: breves apuntes biográficos
Francisco Suárez nace en Granada el 5 de enero de 1548.

Sus padres eran Gaspar Suárez de Toledo y Antonia Vázquez de
Utiel. Después de cursar estudios de Derecho en la universidad
de Salamanca, solicitó el ingreso en la Compañía de Jesús. La
solicitud del joven Francisco Suárez no encontró, de entrada,
buena acogida en los superiores de la nueva orden. Y la razón no
es otra que una de aquellas ironías que, a veces, nos depara la
historia: quien, con el tiempo, debía ser una de las lumbreras
intelectuales de la Compañía, fue considerado un sujeto poco
apto para los estudios y de poca salud. En efecto, su petición de
entrada fue rechazada por dos veces consecutivas, hasta que el
provincial, Juan Suárez, a pesar del parecer contrario de sus
consultores, le recibió en la Compañía de Jesús como indiferen-
2
t e el 16 de junio de 1564.
Durante su noviciado, Francisco cursa estudios de filosofía
y teología en la misma ciudad donde ya había estudiado juris-
prudencia, Salamanca. Concluye estos estudios en 1570. Al año
siguiente, inicia su actividad docente, a la que se consagrará el
resto de su fecunda vida religiosa e intelectual. En una primera
etapa, que se prolonga hasta el año 1580, dicha actividad se
desarrolla en suelo patrio (Segovia, Ávila y Valladolid). De 1580
a 1584, le encontramos de profesor en el Colegio Romano (futu-
ra Universidad Gregoriana). Regresa a España en 1585 para ser
profesor de teología en la universidad de Alcalá. En esta época
de su vida hay que consignar su convivencia y sus no fáciles
relaciones con el también prestigioso profesor jesuíta Gabriel
3
Vázquez. En su extensa biografía suareciana, Raoul Scorraille
relata el distanciamiento entre estos dos teólogos de gran cali-
dad intelectual y humana, motivado no tanto por divergencias de
4
pensamiento cuanto por diferencias de carácter. Todo esto no
pasaría de mera anécdota (de aquellas anécdotas que, a veces,
2
Según las Constituciones de la Compañía de Jesús [15], indiferente es
aquél que ingresa en ella sin prejuzgar su futuro status jurídico, es decir,
profeso de cuatro votos, coadjutor espiritual o temporal.
3
Cf. volumen primero, pp. 283ss.
4
Una opinión de G. Vázquez, según la cual la contrición, por su propia
naturaleza, es decir, prescindiendo de la gracia habitual, santifica al hombre y
borra el pecado («contritio natura sua, sine gratia habituali, constñuit hominem
sanctum etpeccatum delet») -opinión que no gustaba al papa Clemente VIII,
y a la que se oponía Suárez- no parece causa suficiente para dar razón de la
antipatía que se profesaban los dos insignes profesores de teología...
INTRODUCCIÓN 11
suelen sazonar la vida comunitaria) si no fuera por las repercu-

siones que una enemistad así tenía en aquel tiempo: interven-
ciones papales, mala imagen pública en una orden con escasos
años de historia y acosada, además, por enemistades e incom-
prensiones desde fuera... Ya de entrada se veía lo difícil que iba
a ser cumplir lo que pedía Ignacio a los jesuítas en las Constitu-
ciones («idem dicamus, ídem sapiamus omnes»), además de dar
la razón a su clarividencia, cuando se daba cuenta de que preci-
samente la categoría de letrados de algunos miembros de la
orden por él fundada podría constituir un serio obstáculo a su tan
5
anhelada unión de ánimos .
Por orden del rey Felipe II, Suárez es trasladado a Coimbra
para convertirse en catedrático de la prestigiosa universidad de
aquella ciudad portuguesa. Nos hallamos en el año 1597. Ésta
será su última labor académica, que se extiende hasta su jubila-
6
ción en el año 1615 . Durante su etapa docente en la ciudad por-
tuguesa tuvo lugar el affaire de la confesión a distancia. Según
parece, algunos jesuítas habían defendido la posibilidad de que el
sacramento de la penitencia podría administrarse a distancia, por
cartas o a través de mensajeros, peregrina opinión que concitó la
oposición de la mayoría de los teólogos, también de teólogos jesuí-
tas. Dicha opinión fue condenada por la Santa Sede, en un decre-
to promulgado el 20 de junio de 1602. Francisco Suárez conside-
raba inválida la absolución dada a una persona ausente; sin
embargo, no negaba todo tipo de probabilidad -por lo menos,
extrínseca- a la opinión contraria, dada la autoridad de algunos de
los teólogos que la habían defendido. Así lo había expresado en su
De Poenitentia. Sin embargo, una vez promulgado el decreto pon-
tificio que condenaba esta opinión, Suárez lo acata y corrige de su
obra todo lo que no concordara con él. Parecería que con esto, por
lo menos para él, se habría puesto punto final al asunto, pero no
fue así. En la disputatio XXI, sección IV, y precisamente con la
intención de apoyar la autoridad papal, Suárez alude a una ense-
ñanza del papa san León Magno. Hasta aquí, nada de particular.
El problema es que dicha alusión y la manera de tratarla podrían
hacer sospechar que Suárez tomaba distancia del magisterio pon-
tificio. Los resultados fueron dolorosos para él: fue denunciado por
Domingo Báñez al Santo Oficio, que desautorizó su interpretación
5
Cf. Constituciones [273] y [656].
6
S ¡ exceptuamos una breve interrupción en dicha actividad académica
que tuvo lugar el año 1599: las aulas de la universidad se clausuraron a raíz
de una epidemia y Suárez residió en Madrid hasta que, en este mismo año
de 1599, se recuperó la normalidad académica.
del decreto papal. Suárez recurre al papa Clemente VIII: sin em-
bargo, la muerte de éste y la posterior elección de Paulo V, en prin-
cipio bien dispuesto hacia Suárez, no consiguen evitar la confir-
mación de la sentencia condenatoria del Santo Oficio. Todo este
affaire pareció entrar en vías de solución con la supresión definiti-
va en su De Poenitentia de todo aquello que pudiera oponerse a
las determinaciones de la autoridad papal. Como se puede ver, el
asunto ilustra las no siempre fáciles relaciones entre teología y
magisterio: si bien el magisterio resulta un locus theologicus inelu-
dible para la teología, ésta no puede reducirse ni a ser simple
vocero del magisterio ni a limitarse a buscar razones que lo fun-
damenten. Francisco Suárez falleció en Lisboa el 25 de septiem-
bre de 1617 a la edad de 69 años.
La actividad literaria de Francisco Suárez fue sumamente
prolífica. La edición de sus obras completas ocupa unos veintio-
cho volúmenes en la edición de L. Vives (París). Algunas de es-
tas obras fueron publicadas postumamente. He aquí algunos títu-
los que le han dado mayor celebridad: De Mysteriis vitae Christi,
De Deo uno et trino, De Legibus, la Defensio fidei (contra la here-
jía anglicana), las Disputationes Metaphysicae, y los dos prime-
ros volúmenes del De Virtute et Statu ñeligionis. Postumamente
se publican: De Gratia, De Angelis, De Opere sex dierum et de
Anima, De Fide, Spe et Caritate, el tercer y cuarto volumen del
De Religlpne, etc.
La vida-de Suárez se extiende entre los años 1548 y 1617.
7
Cuando él era todavía un niño (1556) , tiene lugar la abdicación
de Carlos I (y su posterior retiro y fallecimiento en el monasterio
Jerónimo de Yuste). Su vida, por tanto, transcurre fundamental-
8
mente bajo reinado de Felipe I I . Durante la vida de Suárez tie-
nen lugar acontecimientos tan relevantes en la historia de Es-
paña como la batalla de Lepante (1571) y el desastre de la
Invencible (1588). En Francia se publica el edicto de Nantes
(1598) y dos años después es ejecutado, en Roma, Giordano
Bruno. Suárez es contemporáneo de personajes tan significati-
vos para la historia de España como fray Luis de León y san Juan
9
de la Cruz (que mueren en 1591), de Santa Teresa , y de
Góngora, Quevedo y Lope de Vega.
7
E I mismo año de la muerte de san Ignacio (31 de julio).
8
A éste le sucede Felipe III en 1598, cuando Suárez contaba unos cin-
cuenta años.
9
A quien seguramente conoció Suárez (cf. la biografía de Scorraille,
segundo volumen, pp. 148-151).
INTRODUCCIÓN 13
Desde el punto de vista de la historia de la Compañía de

Jesús, Suárez pertenece a la segunda generación. A su ingreso
en la Compañía (1564) hacía escasamente ocho años que había
fallecido su fundador, Ignacio de Loyola, de cuya beatificación
(ocurrida el 3 de diciembre de 1607, bajo el pontificado del papa
Paulo V) fue testigo Suárez. A la muerte de Suárez (1617), la
Compañía vivía momentos de esplendor y de crecimiento, bajo
el generalato del P. Claudio Aquaviva. Esta etapa de esplendor y
crecimiento no excluía, sin embargo, la crítica y la oposición que
tenía que afrontar la Compañía, no sólo desde ámbitos extrae-
clesiales (cf. desde las iglesias surgidas a raíz de la Reforma pro-
testante), sino también desde sectores de la misma Iglesia, inca-
paces de comprender la novedad que suponía la Compañía para
la vida religiosa. Una de las figuras que, ya en tiempos de san
Ignacio, se había hecho notar por su virulenta oposición a los
Ejercicios y a la manera de entender la vida religiosa que pro-
pugnaba la Compañía de Jesús era el teólogo dominico español
Melchor Cano. Precisamente para defender el carisma de la
Compañía de Jesús escribirá Suárez su obra De religione
Societatis lesu, de la que ofrecemos la traducción de tres capí-
10
tulos, los referidos a los Ejercicios espirituales .
Para concluir con este apartado, dejemos constancia de la
influencia que la figura y la obra de Suárez han ejercido en el
mundo protestante y en la formación de la conciencia emancipa-
toria de los pueblos americanos, gracias a su concepción de la
soberanía popular, en oposición a la monarquía de derecho divi-
no, defendida por el absolutismo del s. XVIII.
2. Presentación sumaria de su teología espiritual

11
Según F. Rodríguez , falta todavía un estudio sistemático
de las aportaciones de F. Suárez a la teología espiritual. Estudio
sistemático que, por cierto, no resulta nada fácil dada la ingente
mole de toda su obra escrita. Aquí nos limitaremos a presentar
sucintamente algunos aspectos del magisterio suareciano en
materia de oración y contemplación y, dado el carácter de esta
obra, a esbozar, en líneas generales, la postura de Francisco
Suárez en lo concerniente a la interpretación de los Ejercicios
Espirituales de san Ignacio.
10
Sobre el contexto histórico de dicha obra, cf. infra (en esta misma intro-
ducción).
11
Cf. bibliografía.
Por lo que se refiere a la oración, digamos, de entrada, que

Suárez rechaza la teoría de la oratio vitalis de Wiclef, según la
cual la oración «formal» sería algo absolutamente inútil y perju-
dicial e iría en detrimento de la verdadera oración, es decir, la
acción a favor del prójimo. Este posicionamiento suareciano en
contra de esta manera de presentar la oración no dejaría de
tener sus repercusiones en el jesuíta F. Suárez. Sin duda alguna,
Suárez habría oído contar la anécdota de Ignacio de Loyola, que
2
narra Goncalves da Cámara en su Memorial* , en la que Ignacio
corrige a quien, hablando laudativamente de un religioso, afir-
maba: «Es hombre de mucha oración». Ignacio se limitó a con-
testar: «Es hombre de mucha mortificación». Y añadió que, a su
parecer, la mayoría de los hombres dedicados a la oración vivían
engañados. Parecería, a primera vista, que esta manera de ver
de Ignacio daría la razón a la tesis de la oratio vitalis de Wiclef.
Sin embargo, tampoco cuesta mucho darse cuenta de que nos
encontramos ante un juicio precipitado. En feliz formulación de
Jerónimo Nadal, el jesuíta está llamado a ser contemplativo en la
acción. Y esto incluye, evidentemente, la oración que podríamos
calificar de «formal»: no aquella que se encierra anárquicamen-
te en sí misma, sino la que se abre a la acción. Lo pernicioso no
se halla en la contemplación o en la acción, consideradas en sí
mismas. Lo pernicioso se halla, más bien, en una contemplación
o en una acción desgajadas de una actitud a la que Ignacio daba
tanta importancia: la abnegación. Es decir, una contemplación o
una acción en la que el protagonista no es Dios, sino el hombre,
13
que, en el fondo, está llamado a ser instrumento .
Ahora bien, el hecho de que en la oración el protagonismo

deba ir recayendo cada vez más en Dios tiene, por decirlo así,
una traducción antropológica, a la que Suárez da mucha impor-
tancia: nos referimos al papel de la afectividad en la oración™. La
oración no tiene como meta tanto el saber cuanto el amor, es
15
decir, alimentar la afectividad del sujeto orante .
En Suárez es muy importante la distinción entre la voluntad
y los afectos. Si no se precisa bien esta distinción, entonces se
cae en una especie de voluntarismo que seca de raíz la vida
12
Cf. 195-196. Cf. Recuerdos ignacianos. Memorial de Luís Goncalves
da Cámara. Versión y comentarios de B. Hernández Montes (volumen n.° 7
de la colección MANRESA).
13
Cf. Constituciones de la Compañía de Jesús [813], [814].
14
Sobre este tema resulta de inexcusable lectura la monografía de J. M.
Castillo citada en la bibliografía.
15
«Afon tam ordinatur ad sciendum quam ad amandum» (De Oratione,
I.2, c.ll, n.° 6).
INTRODUCCIÓN 15
espiritual. Fácilmente se echa de ver que resulta más fácil el

dominio sobre la voluntad que no el dominio sobre los afectos, lo
cual redundará en subrayar el carácter predominantemente pasi-
vo de la experiencia espiritual.
Dicho carácter pasivo no tiene nada que ver con posturas
quietistas, que tanto abundaban en tiempos de Suárez. Los mís-
16
ticos han sido siempre grandes hombres y mujeres de acción .
Una acción que se muestra, incluso, en la contemplación. Por
ello, en este mismo tema, el de la contemplación, Suárez no
acepta una contemplación puramente pasiva (al estilo de un
Pseudodionisio Aeropagita o un Tauler), sino que postula en ella
17
una cierta actividad del entendimiento y de la voluntad . La con-
templación es la mirada atenta e inmóvil a las verdades divinas,
que el contemplativo gusta y saborea en un acto simple y no dis-
cursivo. En su doctrina sobre la contemplación, Suárez sigue a
santo Tomás y no incorpora las aportaciones teresianas, que, por
otra parte, no le debían ser desconocidas.
Digamos, finalmente, alguna palabra sobre las aportaciones
de Suárez a la interpretación de los Ejercicios Espirituales. A guisa
de necesaria contextualización, es necesario saber que, a la muer-
te de san Ignacio, nos encontramos con dos interpretaciones fun-
damentales del texto de los Ejercicios. Interpretaciones que, en
aras de la brevedad y concisión, podríamos caracterizar como in-
terpretación intelectualista e interpretación afectiva™.
En la primera interpretación, la intelectualista, se subraya el
papel que, en la oración, deben desempeñar el discurso y la vo-
luntad. Además, el talante con el que se contempla la experien-
cia espiritual es predominantemente activo. En la segunda, en
cambio, se otorga prioridad al papel de los afectos y, en conse-
cuencia, se valoran más los aspectos místicos y pasivos de la
experiencia de Dios que propician los Ejercicios.
La oposición entre estas dos maneras de entender los Ejer-
cicios puede ilustrarse muy bien a partir de la interpretación que
se ofrece sobre un aspecto muy concreto del texto ignaciano, el
que clásicamente se conoce como la aplicación de sentidos
1 6
D e fémina inquieta y andariega calificaba el nuncio Sega a Teresa de
Jesús, lo cual no da precisamente de ella la imagen de una mujer absolu-
tamente abocada a la inacción.
17
«Amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que
no es Dios» (san Juan de la Cruz, Subida del monte Carmelo, II, 5,7). Y la
contemplación es, para san Juan de la Cruz, un acto de amor.
18
Cf. J. M. Castillo, op. cit. en bibl., 1-10
19
[121-126] . Para unos, la aplicación de sentidos forma parte de
la oración mística. En cambio, para otros, dicho método de ora-
ción no pasa de ser un ejercicio altamente útil que, sin embargo,
se encuentra, por lo que a su categoría se refiere, muy por deba-
jo de la meditación («meditatio est omnino altior»). Tal polémica
se zanjó con la publicación del Directorio oficial de 1599, im-
pulsado por el P. General, Claudio Aquaviva, que parece incli-
narse por la interpretación menos mística del texto ignaciano.
20
Pues bien, según Castillo , en esta polémica, Suárez se
inclina por una interpretación afectiva de los Ejercicios. Y, evi-
dentemente, entre otras cosas, no se conforma con la interpre-
tación ascética de la aplicación de sentidos.
De su trayectoria en la Compañía de Jesús, sabemos que
Suárez siempre se había movido en la órbita de los represen-
tantes de la interpretación afectiva de los Ejercicios: Martín Gu-
tiérrez, Cordeses, Baltasar Álvarez. Y cuando se trasladó al Co-
legio Romano entró en contacto con Roberto Belarmino, cuyas
pláticas de comunidad rezumaban también esta valoración de
todo lo afectivo en la vida espiritual. De ahí la insistencia en la
distinción entre lo voluntario y lo afectivo: se trata de evitar todo
lo que suene a voluntarista en la experiencia espiritual (no sólo
la de los Ejercicios). Si Ignacio sólo hablaba de memoria, enten-
dimiento y voluntad (y, seguramente, en la voluntad estaba inclui-
da la afectividad), Suárez se ve forzado a precisar la importancia
del elemento afectivo.
A lo mejor, en esto radica el valor de su aportación a la inter-
pretación del texto ignaciano y lo que, en cierta manera, nos lo
hace cercano a nuestra sensibilidad.
3. Francisco Suárez, teólogo jesuíta. La inspiración del

carisma ignaciano en su quehacer teológico
Francisco Suárez fue jesuíta y, en cuanto tal, fue también

teólogo. Su ejercicio de la teología no es independiente de su
condición de jesuíta. No resulta, por tanto, superfluo preguntarse
cómo influyó en su condición de teólogo su opción vocacional
por la Compañía de Jesús.
19
Cf. el artículo clásico de J. Marechal en el Dictionnaire de Spiritualité,
«Application des sens», volumen I, ce. 810-828.También: Ignacio Casanovas,
Ejercicios de san Ignacio, Barcelona, 1954, vol. 1, 183-194.
20
C f . J. M. Castillo, op. cit, p. 7.
INTRODUCCIÓN 17
En las Constituciones de la Compañía de Jesús, Ignacio

plantea el papel que el estudio y el ejercicio de la teología deben
tener en la naciente orden de la siguiente manera: «Como sea el
fin de la Compañía y de los estudios ayudar a los próximos al
conocimiento y amor divino y salvación de sus ánimas, siendo
para esto el medio más proprio la Facultad de Teología, en ésta
se debe insistir principalmente en las Universidades de la Com-
pañía, tratándose diligentemente por muy buenos Maestros lo
que toca a la doctrina escolástica y Sacra Scriptura, y también de
la positiva lo que conviene para el fin dicho, sin entrar en la parte
de Cánones que sirve para el foro contencioso» [446].
Así, pues, el ejercicio de la teología entre los jesuítas no es-
21
tá presidido por un afán meramente especulativo , sino por el
deseo de hacer realidad el ideal ignaciano de ayudara los próxi-
mos al conocimiento y amor divino y salvación de sus ánimas.
Cuando Nadal describe nuestro modo de proceder utiliza estos
tres términos: spiritu (es decir, con la intención de referirlo todo a
Dios), corde (es decir, no quedándose meramente en el plano
especulativo) etpractice (apuntando a una finalidad pastoral, jus-
22
tamente la ignaciana de ayudar las ánimas, en los estudios) .
2 1
Al hablar de «afán meramente especulativo» nos referimos a un ejerci-
cio de la teología muy intelectualizado y sin ningún anclaje en la realidad pas-
toral o espiritual. No es éste, ciertamente, el interés del ejercicio de la teología
en el seno de la Compañía de Jesús. En este sentido sostiene John W.
O'Malley (cf. op. cit. en bibliografía, p. 308) que los primeros jesuítas no se-
guirían seguramente la interpretación que algunos contemporáneos suyos
nacían de la doctrina tomista, según la cual la teología es una disciplina
«especulativa». Ahora bien, recientemente se ha hecho ver que, para Tomás,
el término speculativus no significa algo teórico, opuesto a «práctico» sino
que, más bien, se trata de un término que el Aquinate utiliza como haciendo
pareja con el término contemplativus. En las obras de tipo más bien filosófico
utiliza el término speculativus, mientras que en las obras de tipo teológico o
espiritual utiliza la palabra contemplativus. Nos encontramos con dos términos
perfectamente intercambiables (cf. S. Pinckaers, «Recherche de la signif¡ca-
tión véritable du terme "spéculatif"», Nouvelle Revue Théologique 81 [1959]
673-695). Si esto es así, el carácter especulativo de la teología no hace de ella
un ejercicio meramente intelectual, sino una contemplación, es decir, algo así
como una experiencia espiritual. Incluso podríamos decir que, si para Ignacio
toda contemplación conduce al reflectir, lo cual es algo más que sacar meras
deducciones de tipo moralizante de lo contemplado y apunta a que el ejerci-
tante se deje configurar por lo que contempla, entonces es claro que el ejer-
cicio especulativo (contemplativo) de la teología no se queda en la mera teo-
rización abstracta, sino que de ella se puede esperar una relevancia más allá
de lo teórico o intelectual. Es decir, una relevancia de tipo espiritual y pastoral.
22
C f . John W. O'Malley (cf. op. cit. en bibl. p. 309). En nuestros tiempos
podríamos citar el ejemplo de un teólogo de la talla de Karl Rahner, quien
confesaba que, de hecho, él siempre había ejercido la teología «um der
Seelsorge willen», es decir, con finalidad pastoral (P. Imhof y H. Biallowons
(eds.), Karl Rahner im Gesprách, II, 150).
Como si se hiciera eco de todo este planteamiento, declara

Suárez que «la sagrada teología de tal manera se ocupa de la
especulación de las cosas divinas que dirige también las accio
nes humanas: es, en efecto, especulativa y práctica». Y, más ade
lante, confiesa: «ésta fue siempre la meta de todos mis trabajos:
que los hombres conocieran más a Dios y le amaran más ardien
23
te y santamente» . Todo esto hace que la reflexión teológica
deba ir a la par con la experiencia espiritual: «la piedad sin la ver
24
dad es ineficaz y la verdad sin la piedad es estéril y árida» . Del
hecho de que Suárez cumpliera con este programa de vida y
estudio da suficiente fe el calificativo con el que ha pasado a la
historia: Doctor Eximius ac Pius.
A fin de llevar a cabo todo este programa de vida y de estu
dio, Suárez se apoya en las Escrituras, en las fuentes de la Tra
25
dición y, sobre todo, en santo Tomás . Por lo que se refiere, de
manera más concreta, al pensamiento tomista, no debe enten
derse que Suárez adopta ante él una fidelidad ad litteranr. Suárez
sabe apartarse y disentir del Maestro cuando lo cree oportuno. Y,
así, eí pensamiento de Suárez bebe también en las fuentes del
escotismo y del nominalismo, en el intento de reconciliar opinio
nes opuestas (intelectualismo tomista y voluntarismo escotista,
p.ej.). La fidelidad al pasado, sin embargo, no le impide permane
cer atento a las necesidades intelectuales de su tiempo, como
dan buena muestra de ello algunos de sus escritos, en los que
26
aplica su rigor teológico a situaciones que le tocó vivir .
De su pensamiento filosófico no podemos pasar por alto un
aspecto altamente relevante para una comprensión de la espiri
tualidad ignaciana. Partiendo, no de las ideas universales, sino
de las realidades concretas, sostiene Suárez que el conocimien-
23
« Sacra Theologia ita subtili divinarum rerum speculatione detinetur, ut
humanas etiam dirigat actiones, speculatrix enim est et practica... Cum enim
hic semper fuerit meorum laborum scopus, ut Deus ab hominibus et cog-
noscatur magis, et ardentius sanctiusque colatur» (proemio al De virtute et
statu religionis, Opera omnia, t. XIII, 1).
2 4
« t s f enim sine veritate pietas imbecilla; et sine pietate veritas, sterilis
et ieiuna» (De mysteríis vitae Christi, Vives, t.19, p. VI). Reflexión parecida
le merece a Urs von Balthasar la escisión entre teología y espiritualidad que
ha dado lugar a una teología privada de fuerza espiritual y a un espirituali
dad donde predomina lo sentimental y sin ninguna base teológica (cf. Ensa
yos teológicos, Verbum Caro, Madrid, 1964, 235ss).
25
C o m o decía Ignacio en las Constituciones: «En la Teología leeráse el
viejo y nuevo Testamento y la doctrina scolástica de Sancto Thomás» [464].
2 6
E I Defensio fidei (como respuesta al anglicanismo). O el De immuni-
tate eclesiástica (ante una situación de ruptura y enfrentamiento entre la
santa sede y Venecia).
INTRODUCCIÓN 19
to intelectual inmediato del singular tiene precedencia respecto

al conocimiento del universal. Creemos que este planteamiento
de la filosofía suareciana tiene su relevancia para un aspecto
central de la espiritualidad ignaciana, como es el discernimiento
de espíritus. En efecto, la misma existencia del discernimiento
nos recuerda que el descubrimiento de la voluntad de Dios no se
lleva a cabo aplicando, deductivamente, unas reglas generales y
universales a situaciones concretas y singulares; algo así como
si se tratara de la aplicación de los diez mandamientos del decá-
logo a las situaciones cambiantes e irrepetibles que nos tocaría
vivir. En el discernimiento de espíritus no se trata sólo de esto. Se
trata, más bien, de un fenómeno mucho más complejo en el que
intervienen muchos más factores: conocimiento de los manda-
mientos, atención perspicaz a las situaciones que se viven, las
mociones que experimenta quien ha de discernir, necesidad de
confirmar la opción realizada... En definitiva, en el discernimien-
27
to se trata de la relación personal entre Dios y quien discierne .
Relación personal que es algo más que la mera aplicación de
unas leyes inmutables a situaciones que necesariamente son
cambiantes.
4. El contexto histórico del De Virtute et Statu Religionis

y el De Religione Societatis lesu
La traducción que presentamos forma parte de una obra de

mayor envergadura, cuya redacción emprendió Francisco Suárez
a petición de sus superiores, en especial del entonces P. General,
Claudio Aquaviva, con la finalidad de defender la Compañía de
Jesús ante los ataques de que era objeto a causa de las peculia-
ridades y novedades que presentaba en el marco de la vida reli-
giosa. Para Suárez se trataba no sólo de defender la Compañía,
sino de fundamentar teológicamente el carisma ignaciano y sus
aportes a la vida religiosa. El resultado de todo este trabajo es su
magna obra De Religione Societatis lesu.
Ahora bien, Suárez no concibió mejor manera de obedecer
el mandato de sus superiores de defender el carisma ignaciano
y fundamentarlo teológicamente que insertar dicha defensa en el
27
P o r ello, también podría decirse que el discernimiento acaba siendo fun-
damentalmente una experiencia pasiva, en la línea del «no sois vosotros quie-
nes me habéis elegido. Soy yo quien os he elegido a vosotros» (Jn 15,16). E
Ignacio, que hace de la elección el quicio de sus Ejercicios, experimentará esto
en La Storta, cuando no él, sino el Padre «le pone con el Hijo» (Autob. 96).
marco general de una reflexión teológica sobre la vida religiosa

existente en el seno de la Iglesia. Con ello pretendía dar una res-
puesta contundente a quienes negaban carácter religioso a la
Compañía por el hecho de que prescindía de aspectos que
-como el coro o las penitencias externas- eran tradicionalmente
consideradas elementos irrenunciables de la vida religiosa. Por
esta razón escribió De Virtute et Statu Religionis, magna obra
que concluye con su defensa de la Compañía (De Religione
Societatis lesu). El carácter de esta obra es polémico. Se impo-
ne, por ello, conocer el contexto en el que surge la obra y al que
28
pretende dar una respuesta .
Ya en tiempos del mismo san Ignacio, la aparición de la
Compañía había suscitado muchas perplejidades en quienes no
podían comprender las novedades que para la vida religiosa
suponía la misma existencia de la Compañía. Los Ejercicios
Espirituales, arma apostólica de primer orden para los jesuítas,
eran objeto de sospechas en unos tiempos en que la reforma
protestante, por una parte, y el miedo a tendencias iluministas,
por otra, no hacían más que agudizar la actitud defensiva de una
Iglesia a la que le interesaba, sobre todo, mantener una clara
cohesión doctrinal. La sola afirmación de la posibilidad de tratar
29
con Dios inmediate podría sonar en algunos oídos como clara-
mente herética. \
Melchor Cano, en un primer momento, y, posteriormente,
Domingo Báñez y sus discípulos capitanearon gran parte de este
descontento contra la Compañía de Jesús. Ambos eran domini-
cos y, dado su ascendiente personal e intelectual, arrastraron a
miembros de su orden en la actitud crítica contra la Compañía.
30
Algunos religiosos de la Orden de Predicadores se sentían
31
«guardianes de la fe». Así, en una apología de los dominicos ,
dirigida contra las doctrinas del jesuíta Luis de Molina, se pueden
leer, entre otras, las peregrinas afirmaciones de que los domini-
cos, fieles a santo Domingo, tienen el derecho no sólo de ladrar,
sino también de morder a quienes inventen novedades heréticas.
28
Abundante información sobre dicho contexto se encuentra en el primer
tomo de la biografía suareciana de Scorraille (cf. bibliografía), pp. 202-240.
2 9
E E 15: «dexe (se entiende: quien da los Ejercicios) inmediate obrar al
Criador con la criatura y a la criatura con su Criador y Señor».
30
Entre ellos podemos citar los nombres de Alonso de Avendaño, Jaime
Peredo, etc.
3
* Apología Fratrum Praedicatorum in Provincia Hispaniae sacrae Theo-
logiae Professorum adversus quasdam novas assertiones cujusdam
Doctoris Ludovici Molinae nuncupati theologi de Societate lesu.
INTRODUCCIÓN 21
Hay que decir, en honor de la verdad, que no se trataba de una

pugna entre la venerable orden dominicana y la naciente Com-
pañía de Jesús. Y así los maestros generales de la Orden de
Predicadores no dejaron de hacer todo lo que estaba de su parte
para limar asperezas y evitar conflictos inútiles y desgastadores.
Según R. Scorraille, dos de los principales reproches que se
hacía a los miembros de la Compañía de Jesús eran el de no
seguir con suficiente fidelidad las doctrinas de santo Tomás y, lo
que sería mucho más grave, el de intentar disputarle su supre-
macía teológica. ¿Qué podría decirse a todo esto? De hecho,
32
algunos jesuítas , supuestamente sensibilizados ante este re-
proche, se habían propuesto seguir de una manera absoluta-
mente literal las doctrinas del Aquinate y no cesaban de reclamar
a los superiores de la Compañía, empezando por el P. General,
que todos los miembros de la Compañía dedicados a las tareas
teológicas hicieran lo mismo. Otros -y, entre ellos, habría que
incluir al mismo Francisco Suárez- prefirieron adoptar un talante
más libre y personal en su interpretación de Tomás. Parafra-
seando una conocida sentencia latina, su lema podría ser el
siguiente: «Amicus Thomas, sed magis árnica ventas». Tomás era,
ciertamente, autoridad -«la» autoridad, podría decirse incluso-,
pero ello no mermaba la libertad de estos teólogos para apartar-
se de las doctrinas y opiniones tomasianas, cuando así lo creían
conveniente. Si de esta libertad daban testimonio en su actitud
ante el maestro, no cabe duda de que su libertad sería, a fortio-
ri, mucho mayor cuando del pensamiento teológico de los discí-
pulos (es decir, de los tomistas) se trataba. De hecho, la octava
congregación general de la Compañía, reunida en 1645 para la
elección del sucesor del P. Mucio Vitelleschi, y por tanto años
después de la muerte de Suárez, distinguía entre seguir a santo
Tomás (lo que ya hace la Compañía) y seguir a los tomistas (lo
33
que la Compañía no está obligada a hacer) .
Patente era, además, la injusticia de este reproche, vinien-
do de algunos miembros de la Orden de Predicadores. En efec-
32
C o m o los PR Avellaneda, Marcos, Deza, etc.
33
H a y que hacer notar, además, que, cuando se hablaba de seguir la
doctrina de santo Tomás, se hacía excepción de la doctrina de Tomás en el
tema de la Inmaculada Concepción (expuesta en la cuestión 28 de la ter-
cera parte de la Suma) y también de la doctrina de Tomás sobre la natura-
leza y dispensa de los votos solemnes (expuesta en la secunda secundae
de la Suma, cuestión 88). Es de saber que, en tiempos de Suárez, la doc-
trina de la inmaculada concepción de María iba ganando cada vez más
adeptos hasta que, posteriormente, ya en pleno siglo XIX, Pío IX promulgó
el dogma de la Inmaculada Concepción (Denzinger-Schónmetzer 2803).
to, en las escuelas teológicas de la orden dominicana, se ense-

ñaba, sobre todo, el Liber Sententiarum de Pedro Lombardo.
Sólo en 1500 Tomás Vio (o Cayetano) escribirá un comentario a
la Suma Teológica de santo Tomás. Posteriormente, le seguirán
Conrad Coellin y Francisco de Vitoria. Si ni entre los dominicos
Tomás era autoridad «única», ¿cómo tenía que serlo entre los
jesuítas?
A todo este clima de oposición y enfrentamiento, y como si
de una complicación añadida se tratase, hay que añadir el papel
que desempeñan dos personalidades de la categoría del rey
Felipe II, con su debilidad por inmiscuirse en los asuntos internos
de las órdenes religiosas (aunque, a veces, fuera pro bono
34
pacis).X sobre todo, la actitud del papa Clemente V I I I , con sus
prevenciones contra la Compañía de Jesús, alimentadas por sus
sospechas de que ésta no era fiel a su celo primitivo.
Para una orden naciente que, además, tenía la vocación de
convertirse en una orden apostólica, este ambiente de incom-
prensión combativa no era precisamente el mejor para iniciar su
andadura histórica. Si la Compañía era denunciada por adoptar
actitudes poco ortodoxas, entonces perdía toda posibilidad de
realizar lo que le daba razón de ser: el ideal ignaciano de ayudar
las almas.
Ante este clima de sospecha y de oposición, el P. General,
Claudio Aquaviva, cuyo generalato se extiende desde el año
1581 hasta el 1615, recurre a los mejores teólogos jesuítas para
que defiendan teológicamente el instituto de la Compañía. Por-
que lo que hacía falta era una defensa teológica, y no meramen-
te jurídica o por el estilo. Lo que estaba en juego no era sencilla-
mente la existencia de facto de la Compañía (para esto, bastaba
recurrir a las bulas con las que la Santa Sede aprobaba el insti-
35
tuto de la Compañía) , sino su existencia de iure. Es decir, había
que dar respuesta cumplida a la pregunta: ¿es legítima la nove-
dad que aporta la Compañía a la vida religiosa, y esto desde un
punto de vista teológico?
^Teniendo en cuenta el cuarto voto de obediencia al Papa circa missio-

nes, propio de la Compañía. Aunque de distanciamientos entre el Papa y la
Compañía ya sabía algo el mismo Ignacio: cf. Víctor Codina «San Ignacio y
Pablo IV. Notas para una teología del carisma», Manresa 40 (1968) 337-362.
3 5
L a bula Regiminl militantis Ecclesiae, del 27 de septiembre de 1540;
la Iniunctum nobis, del 14 de marzo de 1544; y la Exposcit debitum, del 21
de julio de 1550.
INTRODUCCIÓN 23
El 31 de agosto de 1592 escribe Aquaviva a Suárez y a Mo-

lina: «Para defender los intereses de Dios y los de nuestra orden,
deseo que en las obras que estáis preparando, o cuando la ma-
teria que tratáis se preste a ello, habléis de nuestros votos, de la
perfección de nuestro instituto, de la corrección fraterna...
Hacedlo con exactitud y solidez. Así quedará defendida la Com-
pañía sin necesidad de enzarzarnos en polémicas contra quie-
nes han escrito contra ella y otros que tal vez pensaban atacar-
la desistirán de hacerlo». Suárez acometió el proyecto con ilu-
sión: le movía un deber de gratitud para con la Compañía y el
36
deseo de dar razón, teológicamente , de la vocación que había
marcado su vida. Enterado de ello, le escribe el P. General el 2
de junio de 1598: «Os recuerdo lo que ya os he dicho en otras
ocasiones: que todo lo que escribáis en De Religione vaya tan
37
sólidamente fundado como en vuestros demás escritos» .
Fruto de todo este esfuerzo es el De Virtute et Statu Reli-
gionis y el De Religione Societatis lesu, del cual, en concreto,
presentamos la traducción de tres capítulos, los dedicados a los
Ejercicios Espirituales de san Ignacio.
5. Presentación sumaria del contenido del texto traducido.
El texto traducido es el de tres capítulos (el quinto, el sexto

y el séptimo) del libro noveno del De Religione Societatis lesu. El
libro IX de esta obra trata de los medios que usa la Compañía
38
para procurar la salvación del prójimo . Entre estos medios enu-
mera Suárez la predicación, la confesión y la celebración de la
eucaristía. Evidentemente, los Ejercicios ocupan un lugar pre-
ponderante entre los medios de que dispone la Compañía para
39
ayudar a los prójimos . Un lugar carísmático -podríamos decir-
3 6
N o era precisamente Suárez quien creaba escuela con ello. Unos tres
siglos antes hacían lo mismo para defender su vocación mendicante ante los
doctores de la universidad parisina Buenaventura {Apología pauperum) y
Tomás de Aquino (Contra impugnantes Dei cultum et religionem, Contra doc-
trinam retrahentium a religione).
37
C f . R. Scorraille, op. cit. vol. 2, 130s.
38
S e g ú n las constituciones de la Compañía, «el fin desta Compañía es
no solamente attender a la salvación y perfección de las ánimas propias con
la gracia divina, mas con la mesma intensamente procurar de ayudar a la
salvación y perfección de las de los próximos» [3].
39
C f . Constituciones de la Compañía de Jesús [408] y la carta suma-
mente encomiástica que sobre los Ejercicios escribió el mismo Ignacio a
Manuel Miona el 16.11.1536.
en la medida en que la vocación a la Compañía, y de la Com-

pañía, proviene de ellos.
El capítulo quinto, el más extenso de ellos, es el propia-
mente teológico. En él, Suárez aborda las dificultades que, des-
de la teología, pueden suscitarse con respecto a los Ejercicios.
Nadie mejor que un teólogo de la categoría de Suárez para hacer
frente a estas objeciones.
De entrada, debemos hacer una anotación previa. A pesar
de que el capítulo quinto sea un capítulo de talante predominan-
temente teológico, Suárez nos hace caer en la cuenta de que los
Ejercicios no están destinados a ofrecer una doctrina especulati-
va, sino práctica. Aunque esto, evidentemente, no excluya que la
práctica supone la verdad de la teoría. Como ya lo hizo ver el filó-
sofo marxista italiano A. Gramsci, una buena teoría es funda-
mento ineludible de una buena praxis. No deja, pues, de ser sig-
nificativa esta insistencia en lo práctico en un capítulo de talante
40
teórico y teológico .
Unas consideraciones introductorias enraizan los Ejercicios
en la Tradición. No sólo esto: también hacen ver cómo los Ejer-
cicios han sido aprobados y alabados por el magisterio de la
iglesia. La Tradición y el magisterio, sin embargo, no dispensan
al teólogo de obtener un «conocimiento más pleno» (plenior noti-
tia [cf. 3]) de los Ejercicios. Por ello pasa Suárez a examinar las
principales dificultades que suscita a la teología el libro de los
Ejercicios, intentando darles una respuesta satisfactoria. En con-
creto, se trata de doce dificultades (o dubia) de importancia des-
igual. ¿De qué dificultades se trata?
En primer lugar, se trata de dificultades que podríamos en-
cuadrar en el ámbito de lo que hoy consideraríamos teología es-
piritual. En estas dificultades Suárez trata de la necesidad de la
reverencia para tratar con Dios en la oración (5-7); o bien de la
conveniencia de ejercitarse en la indiferencia de afecto con res-
pecto a bienes en sí lícitos (11-12); o bien de la justeza y de la
razón que le asisten a Ignacio en la división tripartita de los gra-
dos de humildad, estableciendo una correspondencia con otras
divisiones (22-26). La capacidad intelectual del teólogo y su fine-
za de análisis se hacen ver, como no podía ser de otra manera,
en sus consideraciones sobre el discernimiento de espíritus (30-
41) y sobre la necesaria cooperación humana con la obra de la
40
C f . J. M. Castillo, op.cit. p. 12 (nota 3).
INTRODUCCIÓN 25
gracia (42-45). Se trataba en estos dos últimos dubia de temas

teológicos candentes en la época de F. Suárez: era necesario, en
primer lugar, justificar la existencia de las mociones espirituales
en el alma, evitando cuidadosamente todo lo que pudiera sonar
41
a ¡luminismo ; y, en segundo lugar, había que mostrar que la
experiencia de los Ejercicios era una experiencia de la gracia,
42
experiencia que no excluye la cooperación humana . La misma
longitud en la exposición de ambos temas da buena prueba de la
importancia que les otorgaba el teólogo F. Suárez.
Las dificultades de que se trata en este primer capítulo per-
tenecen, pues, ai ámbito de la teología espiritual. Pero no sólo
esto. Suárez se ocupa en este capítulo también de cuestiones de
teología moral (13), dogmática (16) y de otras que, sensu lato,
podríamos incluir en el derecho canónico (10. 14-15). Citemos,
por último, los nn. 17-21, en los que Suárez se extiende sobre al-
gunas afirmaciones de los Ejercicios que se basan no tanto en los
evangelios canónicos cuanto en ios apócrifos, y esto de un modo
que nos resulta demasiado profuso y que, además, plantean
cuestiones que hoy nos hacen sonreír. No deberíamos olvidar, sin
embargo, que nos encontramos ante un teólogo que ha querido
reflexionar teológicamente sobre los mysteria vitae Christi.
El segundo capítulo, el sexto del libro IX, trata, según indica
el título, del arte y el método de los Ejercicios. O de lo que - e n ter-
minología ignaciana- podríamos llamar el modo y orden de los
Ejercicios. La temática que se aborda en este capítulo viene muy
bien resumida al principio, y es la siguiente: en primer lugar, se
plantea Suárez la necesidad y la posibilidad de una mistagogia en
cualquier experiencia espiritual y, por tanto, en la experiencia es-
piritual que pretenden transmitir los Ejercicios. Debe tenerse en
cuenta que toda experiencia espiritual ha de atribuirse al papel del
Espíritu, y el Espíritu no se deja atar por nada ni por nadie. Si esto
es así, ¿cómo puede darse modo y orden, es decir, método, para
que se haga la experiencia espiritual de los Ejercicios? Y ¿qué
papel le corresponde al mistagogo en esta experiencia? Suárez
4 1
Había que dar razón, además, del significado que para la teología
puede tener la consolación sin causa precedente de la que habla Ignacio en
los Ejercicios [330. 336]. A ella dedica Suárez los nn. 39-41. Sobre la con-
solación sin causa. Cf. Kart Rahner, La lógica del conocimiento existencia!
(en: Lo dinámico en la Iglesia, Quaestiones Disputatae 3) y J. García de
Castro Valdés, El Dios emergente. Sobre la «consolación sin causa» (volu-
men n.° 26 de la colección MANRESA).
42
Tener presente, por una parte, el trasfondo de la controversia de auxlliis,
que enfrentó a bañecianos (dominicos) y molinistas (jesuítas). Y, por otra, la
problemática suscitada por la justificación sola fide de la reforma luterana.
alude a la brevedad y a la aparente tosquedad del librito ignacia-

no. Esta brevedad llama la atención pero tiene una clara razón de
ser: el libro de los Ejercicios no describe el contenido de la expe-
riencia sino el método que es necesario para que se dé dicha
experiencia. De ahí que Ignacio remita continuamente al papel del
mistagogo y de ahí la brevedad de la obra ignaciana: no hace falta
explicitar muchas cosas que el que da los Ejercicios percibirá por
sí mismo en el curso de la experiencia.
A continuación, se ocupa nuestro autor de un aspecto apa-
rentemente descuidado por la mistagogía ignaciana: en efecto,
ésta parece centrarse más en la meditación y dejar de lado la
contemplación. Ahora bien, si es la contemplación la que nos lle-
va más directamente a la unión con Dios, meta de toda expe-
riencia cristiana de Dios, por ser precisamente la contemplación
más obra divina que humana, ¿no podrá reprocharse por ello al
método ignaciano que deja abandonado a quien lo sigue, preci-
samente cuando más falta le hacía? Suárez considera que
Ignacio no sólo no pasó por alto los aspectos contemplativos de
la experiencia espiritual sino que dio excelentes instrucciones
sobre ellos («potissimum instruxit») y alude a la aplicación de
sentidos (11) como un claro ejemplo de que Ignacio también
supo ocuparse, y magistralmente, de la oración contemplativa.
íntimamente relacionados con esta problemática, se plantea
Suárez dos problemas que mantienen entre sí una cierta rela-
ción: en primer lugar, el de la presencia (o ausencia) de las tres
vías clásicas (la purgativa, la iluminativa y la unitiva) en los
Ejercicios; y, en segundo lugar, el del papel de la mediación cris-
tológica en los Ejercicios espirituales. El primer problema se
plantea en los siguientes términos: ¿han omitido los Ejercicios la
última vía, es decir, la unitiva, la más importante de todas, hacia
la que apuntan las demás? De la purgativa se ocuparía la pri-
mera semana. La iluminativa se extendería, en cambio, a lo largo
de las otras tres semanas, en la medida en que en ellas el ejer-
citante contempla los misterios de la vida de Cristo, desde el
43
nacimiento hasta la resurrección . ¿Y la vía unitiva? Suárez
opina que la cuarta semana inicia la vía unitiva («attingit viam
unitivam»). Y afirma, además, que, en el tema de las tres vías, no
nos las tenemos que ver con tres realidades intermixtae, es decir,
^¿Es lícito situar la cuarta semana en el ámbito de la vía iluminativa? A pri-

mera vista, parecería que no, y así lo plantea el mismo Suárez. Pero lo cierto es
que, de hecho, resulta difícil presentar una dinámica diferente en las contempla-
ciones de la tercera y de la cuarta semana, con respecto a las de la segunda.
INTRODUCCIÓN 27
como si de tres vías «claras y distintas» se tratase, sino que, más

bien, a la hora de la verdad, se presentan de un modo íntima-
mente intercomunicado (cf. n° 11).
Por lo que se refiere al papel de la mediación cristológica en
los Ejercicios, se pregunta Suárez si no habrá en ellos un cierto
superávit cristológico, en la medida en que parece darse mucha
importancia al papel de la humanidad de Cristo y, consecuente-
mente, a la meditación de los hechos en los que está implicada
dicha humanidad. A esta duda responde Suárez con la ineludible
necesidad de pasar por la humanidad de Cristo para poder al-
canzar cotas más altas en el camino de la contemplación. Las
cuales, además, sólo podrán alcanzarse siempre y cuando Dios
así lo quiera, pues sólo de Él puede venir la iniciativa.
Finalmente, el tercer capítulo, el séptimo, de menor enver-
gadura, tiene, a su vez, como dos partes. En una primera parte
(nn. 1 -7), recoge Suárez algunas objeciones que pueden plantear-
se a algunos aspectos de algunas reglas que aparecen en los
Ejercicios (las reglas en el ordenarse en el comer, sobre distri-
bución de limosnas, sobre escrúpulos). Subrayamos, por su im-
portancia, el comentario a la anotación decimoquinta de los
Ejercicios (4s), en la medida en la que en esta anotación Ignacio
defiende categóricamente la inmediatez de la experiencia de
Dios que transmiten los Ejercicios, delimitando claramente el
papel de quien da los Ejercicios: iluminar, orientar, detectar el
posible desorden de los afectos... pero nunca interferir en la
acción de Dios en quien recibe los Ejercicios (con sus consejos
condicionadores, por ejemplo). Suárez se limita a señalar cuán-
do puede ser útil y necesario el consejo de quien da los Ejer-
cicios; y cuándo, innecesario e inútil.
En la segunda parte de este capítulo, se aborda el tema del
uso que puede hacerse de /os Ejercicios, y ello tanto para la
Compañía como para los no jesuítas. Para los jesuítas, el uso de
los Ejercicios es, en parte, anual y, en parte, diario, mediante la
oración y, sobre todo, el examen de conciencia. O, dicho de otra
manera, mediante aquel elemento de los Ejercicios que más inci-
de en la dimensión discernidora del jesuíta. Como hombre llama-
do a buscar y encontrar a Dios en todo, esta dimensión debe ser
altamente cuidada. Se plantea, a continuación, la necesidad de
retirarse algún tiempo, abandonando las normales actividades, a
ejemplo de Cristo y de los monjes de la antigüedad cristiana.
Y, finalmente, se alude a una crítica que, en tiempos de
Suárez, se dirigía a los Ejercicios, y que se podría formular así:
¿no es una temeridad suponer que, en poco más de un mes o

unas semanas, puede alcanzar alguien, incluso siendo un gran
pecador, las más altas cotas de santidad? Porque, de hecho, nos
ha dicho Suárez que en los Ejercicios se atienden suficientemen-
te todas las tres vías clásicas (purgativa, iluminativa y unitiva) del
itinerario que conduce a la unión con Dios... Suárez toma nota de
la objeción, haciendo ver, en primer lugar, su carácter excesiva-
mente simplista; y, en segundo lugar, cómo lo que, de hecho, pre-
tenden los Ejercicios no es tanto crear la ilusión de que alguien ha
alcanzado la unión con Dios al terminarlos, cuanto dar los instru-
mentos que permitan a quien los hace (aunque sea un gran peca-
dor, esto sí, arrepentido y con deseos de convertirse) encaminar-
se a aquella unión con Dios, meta de toda vida cristiana.
6. Justificación de la presente edición
Después de presentar la figura y el pensamiento de Fran-

cisco Suárez, y el contexto y contenido de su presentación de los
Ejercicios Espirituales de san Ignacio, quisiéramos ahora breve-
mente justificar el sentido que tiene la publicación del presente
texto suareciano.
Tres nos parecen los valores de la presente obra. En primer
lugar, el valor histórico. Nos encontramos ante un texto muy cer-
cano al inicio de la andadura histórica de los Ejercicios Espiri-
tuales. La cercanía histórica de Suárez a las fuentes de los
Ejercicios le permitió, qué duda cabe, un conocimiento de prime-
ra mano de tal categoría que da gran autoridad a su interpreta-
ción del texto ignaciano.
En segundo lugar, Suárez no sólo goza del privilegio de esta
cercanía histórica al librito ignaciano, sino también de su condi-
ción de profundo y perspicaz teólogo. Su acceso al texto igna-
ciano es un acceso modelado por su capacidad de reflexión teo-
lógica. De ahí que la reflexión que hace sobre los Ejercicios sea
una reflexión empapada por la estimación que siente por ellos y
por su capacidad de darse cuenta del alcance teológico de los
planteamientos ignacianos.
Finalmente, en tercer lugar, un valor de tipo práctico. El tex-
to suareciano es un texto indispensable en todo estudio serio
sobre los Ejercicios. Lo demuestra la constante presencia de di-
cho texto en toda bibliografía sobre Ejercicios. Ahora bien, no se
trata de un escrito de fácil acceso, ya sea por la lengua o por la
INTRODUCCIÓN 29
misma dificultad de acceder a las obras de Suárez. Esta edición

pretende modestamente facilitar este acceso a los estudiosos del
texto ignaciano. Con ella tendrán una visión de lo que los jesuí-
tas de las primeras generaciones sentían sobre lo que constitu-
ye el núcleo de su vocación, los Ejercicios Espirituales.
7. Algunas advertencias finales
La presente traducción ha tomado como texto base la edi-

ción de las obras completas de Francisco Suárez de L. Vives
(tomo 16 bis; pp. 1017-1045). Hemos consultado también la edi-
ción del P. P. Debuchy, de 1910, citada en la bibliografía.
Existe una traducción española del texto: la del P. Romualdo
44
Galdós, S.J. , publicada a raíz del tercer centenario de la muer-
te de Suárez (1917). Se trata de una simple traducción del texto
suareciano, sin introducción ni notas. A dicha traducción añadió
el P. Galdós tres apéndices: uno, extractado del De Mysteriis vi-
tae Christi, en el que Suárez fundamenta teológicamente la apa-
rición de Jesús resucitado a su madre. Como se sabe, Ignacio
pone como una contemplación de la cuarta semana precisa-
mente esta aparición de Jesús a su madre [218-225. 299]. Y la
45
fundamenta de un modo incluso apologético . En los otros dos
apéndices se consignan las autoridades citadas por Suárez en
su escrito sobre los Ejercicios y los pasajes de éstos comenta-
dos y explicados en el escrito suareciano.
Finalmente, una indicación práctica sobre el texto de los
Ejercicios. Los comentarios de Suárez siempre se basan en la
versión latina. Por esta razón, hemos optado, no por consignar el
texto castellano de los Ejercicios, sino por traducir el texto latino
que tiene a la vista F. Suárez. No hacerlo nos hubiera privado de
algunos detalles de los comentarios suarecianos que, sin más,
toman como punto de partida la versión latina.
Termino diciendo que este trabajo no hubiera sido posible
a
sin el apoyo constante y fraternal de Joseph M Rambla, S.J., a
quien agradezco sus siempre oportunas observaciones a la lec-
tura del manuscrito.
^Cf. bibliografía.
4 5
L a Escritura supone que tenemos entendimiento [299].
PARTE PRIMERA
Capítulo V del libro IX

de la obra De Religione Societatis Jesu
de Francisco Suárez
32
CAPUTV
DE SPIRITUALIBUS EXERCITIIS QUIBUS

AD PRÓXIMOS JUVANDOS SOCIETAS UTITUR,
AC PRIMO DE EORUM QUIDDITATE ET DOCTRINA
1. Quid per exercitia haec significetur
Principio explicandum a nobis est quid exercitiorum nomine

intelligimus. Quamvis enim aliquibus nomen hoc novum videatur,
non tamen est, sed a Patribus usurpatum. Nam D. Bonaventura,
in fine primi tomi Opusculorum, scripsit quod spiritualia exercitia
nominavit, quae adeo necessaria esse censuit, ut his verbis li-
brum inchoet: Ut in virtutibus conserveris, oportet te habere exer-
citia spiritualia, quibus animum tuum occupes, quia nisi sit, non
poteris in virtutibus perseverare. Et deinceps breviter ponit trede-
cim exercitia, in quibus non tantum interiores actus pertinentes
ad contemplationem, vel meditationem, aut eorum materiam vel
modum, sed etiam alios actus et studia virtutum, sub eo nomine
comprehendit; quod frequens est in alus Patribus, et spiritualibus
viris quorum sententiam statim attingemus. Non est autem minus
usitata locutio, qua exercitia spiritualia a corporalibus distingu-
untur, significanturque internae animae meditationes ac cogita-
tiones, quibus ad internam animae paritatem, et cum Deo unio-
nem progreditur; sic dixit Bernardus, in lib. de Vita solitaria, ad
Fratres de Monte Dei, col. 15 (si ejus est illud opus): Singulis ho-
^De eorum quidditate. Suárez pretende explicarnos la quidditas de los

Ejercicios, expresión ya clásica de la terminología escolástica, y que hemos
traducido por el circumloquio: ¿en qué consisten los Ejercicios? La quiddi-
tas es, pues, una sustantivación de la pregunta quid est (o sunf - e n este
caso-), los Ejercicios. Se trata de dar cuenta de la esencia de los Ejercicios.
Nosotros diríamos: ¿cuál es el quid de la cuestión? Todo esto hará que la
exposición de Suárez no sea una exposición, por así decir, longe lateque de
toda la teología de los Ejercicios, sino de lo más sobresaliente de ellos y, en
especial, de lo que puede ofrecer más dificultad por lo polémico.
47
Cuando aparecen los Ejercicios todo aquello que llevaba el marcha-
mo de lo «nuevo» era, eo ipso, objeto de sospecha. La proximidad cronoló-
gica con la reforma protestante, los movimientos de la mística quietista o de
los alumbrados, las sospechas ante la práctica de la oración mental (uno de
los principales caballos de batalla de Teresa de Jesús, por ejemplo), etc., no
ayudaban precisamente a una cordial recepción del librito ignaciano. Se
imponía una referencia al enraizamiento de los Ejercicios en la gran
Tradición de la Iglesia. Y a ello se consagra Suárez desde el inicio de su pre-
sentación de los Ejercicios. Sobre este tema podrá leerse con interés: Xa-
33
CAPÍTULO V
SOBRE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES QUE LA

COMPAÑÍA DE JESÚS EMPLEA PARA AYUDAR A LOS
PRÓJIMOS. DIREMOS, EN PRIMER LUGAR, EN QUÉ
6
CONSISTEN* Y CUÁL ES SU DOCTRINA
1. ¿Qué se entiende por estos ejercicios?
En primer lugar, debemos explicar qué entendemos por ejer-

cicios. Este nombre, aunque a algunos les pueda parecer nuevo,
47
de hecho no lo es, pues proviene de los Padres . Por ejemplo,
san Buenaventura, al final del primer tomo de los Opúsculos, es-
cribió que había hecho mención de unos ejercicios espirituales,
considerados por él tan necesarios que empieza su libro con es-
tas palabras: para conservarte en la virtud es necesario que prac-
tiques unos ejercicios espirituales a fin de ocupar tu ánimo, pues,
de lo contrario, no podrás perseverar en ella. Y, a continuación,
cita trece ejercicios en los que, con este nombre de «ejercicios
espirituales», incluye no sólo los actos interiores que hacen refe-
rencia a la contemplación y a la meditación, o a su materia y mo-
do, sino también otros actos y prácticas de virtudes. Esto es muy
frecuente en otros Padres y varones espirituales, cuya opinión
expondremos a continuación. No es menos usada la expresión
por la que se distinguen los ejercicios espirituales de los ejercicios
48
corporales , aludiendo a aquellas internas meditaciones y pen-
samientos del alma, gracias a los cuales ésta progresa en pureza
interior y en la unión con Dios. Así lo dijo Bernardo, en su libro
sobre la Vida solitaria, dedicado a los hermanos de Monte Dei (si
vier Melloni, Los Ejercicios en la Tradición de Occidente (Cuadernos Eides

[Escola Ignasiana d'Espiritualitat], Colección «Ayudar», n°23, Barcelona 1998).
^ L a experiencia de los Ejercicios representa una compleja actividad que
requiere, como diría Ignacio, todo el hombre. De ahí que se preocupen no sólo
de dar materia para la oración personal, sino que ponen en juego toda la reali-
dad de quien los hace, cuerpo y espíritu. Prueba de ello son, por ejemplo, las
adiciones para mejor hacer los ejercicios y para mejor hallar lo que desea [73-
90], el traer los cinco sentidos sobre las diferentes contemplaciones hechas a lo
largo de la segunda semana (lo que tradicionalmente se conoce como aplica-
ción de sentidos), las reglas para ordenarse en el comer para adelante [210-
217], las cuales, por cierto, situadas al final de la tercera semana, forman una
especie de inclusión con la contemplación de esta misma tercera semana, que
es contemplación de la última cena, etc.). De ahí que la distinción entre ejerci-
cios corporales y ejercicios espirituales no sea sólo una simple distinción esco-
lástica, sino una distinción que va al fondo de la cuestión.
ris tua distribue exercitia, quid spiritualia spirituali, quid corpora-

lia corporali, in quibus sic exolvat omne debitum, spiritus Deo, et
corpus spiritui, ut si quid fuerit intermissum, si quid neglectum,. si
quid imperfectum, suo modo, suo loco, suo tempore, non abeat
impunitum. Et col. 12, cum dixlsset: Quaeris quidagas autin quo
te occupes? Primum extra quotidianum orationum sacrificium, vel
lectionis studium, quotidianae conscientia discussioni, emenda-
tioni, morum compositioni diei deneganda non est. Deinde ope-
randum est aliquid manibus, quod injungitur, non tam quod ani-
mum delectando ad horam detineat, quam quod spiritualibus stu-
diis delectationem conservet et nutriat; subdit ¡nferlus: Non spiri-
tualia exercitia sunt propter corporalia, sed corporalia propter spi-
ritualia.
Unde constat exercitia spiritualia vocare lectionem, medita-

tionem, orationem, et conscientiae, examinationem. Et eodem mo-
do loquitur S. Bonaventura in lib. Meditationum vitae Christi, c. 56.
Sic etiam Ludovicus Blosius, in Institutione spirituali, c. 5: Bona
quidem (ait) et Deo grata sunt externa exercitia, sed incompara-
biliter melius est exercitium internum, quo homo desideranter,
ardenterque se ad Deum non per sensus, et imagines, sed modo
quodam supernaturali extendit, ut ei uniatur. Et in canone vitae
spiritualis, cap. 16: Lectione (inquit), precatione, coeterisque spi-
ritualibus exercitiis deditus esto. ítem in Speculo spirituali, c. 11.
Sic etiam dicit Laurentius Justinianus, lib. de Vita solitaria, cap. I:
Sunt spiritualia exercitia sedula cordis intentione colenda. Et
similia habet in sermone de Christi nativitate, et in lib. de
Obedientia, c. 16: Ambulantibus (inquit) in via prorsus necessaria
est lux; hoc in corporalibus itineribus, hoc etiam in spiritualibus
exercitiis patet; nam spiritualis quis sine spiritali lumine effugit
laqueos? Non sufficit naturalis acumen ingenii, si non introrsus
erudiatur a Deo. In hac ergo significatione exercitia spiritualia in
praesenti sumuntur.
4 9
L a sospecha suareciana sobre la autoría bernardiana de esta obra no
es infundada. En efecto, durante mucho tiempo esta carta a los cartujos de
Monte Dei se atribuyó a san Bernardo. Sin embargo, hoy se sabe con toda
seguridad que su autor fue un íntimo amigo del Doctor Melifluo: Guillermo de
Saint Thierry.
^Patrología Latina 184,326.
CAPÍTULO V. EJERCICIOS ESPIRITUALES. E N QUÉ CONSISTEN Y . . . 35
49
es que él es el autor de esta obra ): Asigna a cada ejercicio su
hora correspondiente. Cuando corresponda hacer ejercicios espi-
rituales, háganse; e, igualmente, cuando corresponda llevar a
cabo ejercicios corporales. Así, en la ejecución de los dos tipos de
ejercicios, de tal manera el espíritu pague toda deuda a Dios y el
cuerpo al espíritu que, si algo se omitiera o fuera hecho con negli-
gencia o de manera imperfecta, a su modo, lugar y tiempo, no
50
quede sin el castigo correspondiente . Antes había dicho: Me
pides que te indique qué debes hacer o en qué debes ocuparte.
En primer lugar, aparte del sacrificio cotidiano de las oraciones o
del oficio de lectura, no debe descuidarse una parte del día para
dedicarse al examen de conciencia, a la enmienda y a la ordena-
ción de las costumbres. Después hay que trabajar con las manos,
lo cual se prescribe no tanto para entretener el ánimo, deleitán-
dole por unas horas, sino para conservar y nutrir el deleite que
proporcionan los ejercicios espirituales. Y añade: Los ejercicios
espirituales no están al servicio de los corporales, sino los corpo-
51
rales al servicio de los espirituales .
Queda claro así que la lectura, la meditación, la oración y el
examen de conciencia se llaman ejercicios espirituales. Del mis-
mo modo se expresa san Buenaventura en su libro de Medita-
ciones sobre la vida de Cristo (capítulo 56). Y Ludovico Blosio en
la Institución espiritual (cap. 5) afirma: Ciertamente, los ejercicios
exteriores son buenos y agradables a Dios... pero incomparable-
mente mejor es el ejercicio interior, por el que el hombre de-
seosa y ardientemente se llega a Dios para unirse con Él. Y en
la Regla de la vida espiritual (cap. 16) dice: Entrégate a la lectu-
ra, a la predicación y a los restantes ejercicios espirituales. Del
mismo modo se expresa en el Espejo espiritual (cap. 11). Por su
parte, Lorenzo Justiniano, en su libro sobre la Vida solitaria, ca-
pítulo primero, afirma: Deben alimentarse a la par los ejercicios
espirituales y una diligente aplicación del corazón. Y en los mis-
mos términos se expresa en su homilía sobre el nacimiento de
Cristo y en su libro Sobre la Obediencia (cap. 16): La luz es del
todo necesaria para los que están en camino... Esto es evidente
en los caminos corporales y también en los ejercicios espiritua-
les. En efecto, ¿qué varón espiritual podrá huir de los engaños
sin la luz espiritual? No es suficiente la agudeza natural del inge-
nio; es necesario haber sido Instruido internamente por el Verbo.
Así, pues, con este significado se entienden en esta obra los
ejercicios espirituales.

2. S. Ignatius librum exercitorum scripsit pro suis ac pro

externis
Est ¡gitur advertendum secundo, B. P. Ignatium inter alia vir-

tutis instrumenta, quae suae religioni reliquit, peculiarem librum
non sine magno Dei auxilio, et diuturna experientia edidisse,
quem Exercitia spiritualia appellavit. In cujus initio ita ipse loqui-
tur: Nomine spiritualium exercitiorum intelligitur quilibet modus
examinandi propriam conscientiam, item meditandi, contemplan-
di, orandi secundum mentem et vocem, ac postremo alias quas-
cumque spirituales operationes tractandi. Sicut enim deambula-
re, iter faceré et currere, exercitia sunt corporalia; ita quoque prae-
parare et disponere animum ad tollendas affectiones omnes
male ordinatas, et his sublatis, ad quaerendam et inveniendam
voluntatem Dei circa vitae suae institutionem et salutem animae,
exercitia vocantur spiritualia. Hunc autem librum non solum, ut
per illum socii proficerent, Ignatius conscripsit, sed etiam ut illius
exercitiis, et documentis, ad totius Christiani populi spiritualem
utilitatem strenue operarentur. Unde gravissimus e D. Bernardi
sacra familia vir libellum hunc novitiatum toti generi humano ins-
titutum dixit, ut refertur lib. 16 historiae Societatis, n. 127.
Quae res, quoniam aliquibus nova videri et suspecta esse

coepit, et calumniis expósita, ut late habetur in eadem historia, lib.
13, a numero trigésimo tertio, ideo Franciscus Borgia, singularis
Ignatii discipulus, et ¡Ilustre Societatis exemplum, a Paulo III, Pon-
tífice Máximo, humiliter supplicavit, ut praedictum opus examinan
faceret, et sua auctoritate probaret, quo latius ejus fructus pateat,
et plures Christi fideles majori cum devotione ad utendum illis
exercitiis invitentur ut in litteris ab eodem Pontífice de hac re anno
1548 expeditis legitur. Ubi etiam refert illius operis diligentem exa-
minationem Cardinali Burgensi, et Episcopo Salutii, suo Vicario
generali, et Aegidio Foscarario, sacri Palatii Magistro, commisisse,
eorumque testimonio intellexisse: Dicta exercitia pietate ac sanc-
titate plena, et ad aedificationem et spiritualem profectum fidelium
valde utilia et salubria esse et fore; ac tándem his verbis illa appro-
5 2
E E [1].
5 3
S e trata de Ludovico Strada.
CAPÍTULO V. EJERCICIOS ESPIRITUALES. E N QUÉ CONSISTEN Y ... 37
2. Ignacio escribió el libro de los Ejercicios para los su-

yos y para los de fuera
En segundo lugar, hay que advertir que Ignacio, entre las

ayudas para fomentar la virtud que dejó a la Orden por él funda-
da, escribió, no sin un gran auxilio de Dios y una prolongada ex-
periencia, un libro peculiar que llamó Ejercicios espirituales. Al
52
inicio de esta o b r a él mismo nos dice: Por ejercicios espiritua-
les se entiende todo modo de examinar la propia conciencia, y
asimismo de meditar, de contemplar y de orar mental y vocal-
mente y finalmente el modo de llevar a cabo cualquier otra ope-
ración espiritual... Así como pasear, caminar y correr son ejerci-
cios corporales; así también preparar y disponer el alma para
quitar todas las afecciones desordenadas, y una vez quitadas,
buscar y encontrar la voluntad de Dios sobre la propia vida y la
salvación del alma, se llaman ejercicios espirituales. Ignacio
escribió este libro no sólo para utilidad de sus compañeros, sino
también para que, con sus ejercicios y reglas, contribuyera pode-
rosamente a la utilidad espiritual de todo el pueblo cristiano. Esta
es la razón por la que un importantísimo miembro de la orden de
53
san Bernardo afirmó que este librito, tal como había sido con-
cebido, podía considerarse como un cierto noviciado, apto para
todo el género humano. Así se narra en el libro 16 de la historia
54
de la Compañía de Jesús, n.° 127 .
Sin embargo, puesto que a algunos estos ejercicios les pare-
cían una novedad y, por ello, se hacían sospechosos y expuestos
a calumnias -como se explica ampliamente en la misma historia
(libro 13, a partir del n.° 33)-, Francisco de Borja, singular dis-
cípulo de Ignacio e ilustre ejemplo de la Compañía, suplicó humil-
demente al papa Paulo III que hiciera examinar dicho libro y que
lo aprobara con su autoridad, para que sus frutos fueran más
patentes y muchos fieles pudieran ser invitados con mayor devo-
ción a hacer uso de aquellos Ejercicios. Así se lee en el docu-
mento que expidió el mismo pontífice sobre este asunto en 1548.
Allí explica que había encargado un diligente examen de esta
obra al cardenal Burgos, al obispo de Saluzzo, al vicario general
de éste, y a Egidio Foscarari, maestro del Sacro Palacio. Movido
por el testimonio de estos varones, el Papa reconocía que los
dichos ejercicios, llenos de piedad y de santidad, eran, y habían
de ser, muy útiles y saludables para la edificación y provecho
^ S e refiere a la obra de Nicolás Orlandini, SJ (1553-1606), Historiae

Societatís lesu prima pars.
bat: Debitum etiam respectum ad fructus uberes, quos Ignatius, et

ab eo instituía Societas praefati, in Ecclesia Dei ubique gentium
producere non cessant, et ad máximum adjumentum, quod ad
praedicta exercitia tulerunt, non inmérito habentes, hujusmodi
supplicationibius inclinati, documenta et exercitia praedicta, ac
omnia et singula in eis contenta, praedicta tenore praesentium ex
certa nostra scientia approbamus, collaudamus, ac praesentis
scrípti patrocinio communimus. Postremo idem Pontifex fideles
omnes ad illorum usum exhortatur.
3. Divisio tractandorum circa hunc librum, exercitiorum
Quamvis autem haec Pontificis sententia sufficere posset ad

commendationem hujus operis, ministerü, seu medii a B. Ignatio
inventi, vel excitati ad animarum juvamen, nihilominus ut plenior
illius notitia habeatur, et ut ómnibus satisfaciamus, his praesertim
qui de hoc usu exercitiorum obmurmurare ausi sunt, pauca bre-
viter in illius defensionem, et declarationem, quoad substantiam,
seu veritatem doctrinae hoc in capite addimus; in sequenti expli-
cabitur industria seu ars tradendi modum in hujusmodi exercitiis
servandum. In séptimo, tum auctoris Ignatii prudentia ¡n traden-
dis multis regulis ac spiritualibus consiliis, quae in dicto opere
continentur, tum etiam usus, seu applicatio ad ipsum.
DE DOCTRINA EXERCITIORUM
4. Doctrina haec magis practica quam speculativa-Semper

tamen in ea elucet sana doctrina
Quod ergo attinet ad doctrinam, nemo jure revocare potest

in dublum aliquid in eo libro contentum: omnia enim sunt aut prin-
cipia certa et dogmática, aut ex doctrina Theologorum magis re-
cepta fuere desumpta. Quod ut clarius constet, adverto, illud
opus per se, et ex instituto non esse ad Theologicam doctrinam
tradendam; ut enim ita dicam, magis doctrinam practicam quam
speculativam continet, traditurque per modum artis magis quam
per modum scientiae, ideoque in eo magis veritas practica, seu
potius utilitas spectanda est quam speculativa.
espiritual de los fieles. Finalmente, los aprobaba con estas pala-

bras: Habida cuenta de los fecundos frutos que el ya mencionado
Ignacio y la Compañía por él fundada no cesan de producir en la
Iglesia de Dios y por todo el mundo, y habida cuenta también de
cuan útiles han sido para todo ello, y no sin razón, los dichos ejer-
cicios, movidos por tales súplicas, en virtud de la dicha autoridad
y al tenor de las presentes, aprobamos con pleno conocimiento y
alabamos los dichos documentos y ejercicios, y todas y cada una
de las cosas que se contienen en ellos, lo cual reforzamos con el
patrocinio del presente escrito. Finalmente, el Pontífice exhorta a
todos los fieles a que hagan uso de estos ejercicios.
3. División de lo que ha de tratarse sobre este libro de

los Ejercicios
Aunque esta sentencia del Papa podría bastar para reco-

mendar esta obra, debida al ministerio o a la mediación de Ig-
nacio y pensada para ayudar a las almas, no obstante, para ob-
tener un conocimiento más pleno de los Ejercicios y satisfacer a
todos, especialmente a quienes se han atrevido a murmurar de
su uso, añadiremos brevemente en este capítulo algunas cosas
en su defensa y declaración.
En el siguiente capítulo se explicará la manera y el modo
que ha de guardarse para darlos. En el capítulo séptimo, se hará
ver tanto la prudencia de su autor, Ignacio, al transmitir las mu-
chas reglas y consejos espirituales, contenidas en dicha obra,
como el uso y aplicación que debe hacerse de ellas.
SOBRE LA DOCTRINA DE LOS EJERCICIOS
4. Esta doctrina es más práctica que especulativa - Sin

embargo, siempre brilla en ella la sana doctrina
Por lo que se refiere a la doctrina, nada de lo que contiene

este libro puede ponerse en duda: o bien todas sus afirmaciones
responden a principios ciertos y dogmáticos, o bien proceden de
aquella doctrina de los teólogos que ha sido objeto de una más
amplia recepción. Y, para que quede más claro, advierto que esta
obra, por sí misma y por la disposición que ofrece, no pretende
transmitir una doctrina teológica. Por así decir, se trata de una
obra que contiene una doctrina más práctica que especulativa,
se transmite más a modo de arte que a modo de ciencia y, por
consiguiente, debe esperarse de ella más bien una verdad prác-
tica o, mejor, una cierta utilidad, que una verdad especulativa.
Quia tamen meditatio, ut sit utilis, veritatem ex parte mate-

riae debet supponere, ¡deo ¡n hoc opere praecipue in singulis
exercitiis seu meditationibus supponitur veritas historiae, quando
in illa fundantur, ut sunt exercitia omnia quae de vita Christi Do-
mini nostri traduntur, aut de peccato Angelorum, vel de lapsu pri-
mi hominis, et similibus. In alus vero quae sunt de praemio bono-
rum, aut poenis reproborum vel de Deo ipso, aut ejus beneficiis,
vel amore ei debito, semper jacitur fidei fundamentum, et fere in
eo solo fundatur. Quod si aliquid ultehus additur, aut ex certa ex-
perientia, aut ex Patrum doctrina desumptum est.
Idemque in tradendis spiritualibus documentis observatur,
nam ubi necessarium est, quaedam praemittuntur, moralem doc-
trinam vel dogmaticam, tanquam necessaria fundamenta, conti-
nentia; et ubi necessarium est, tacitae objectioni occurritur, ne spi-
rituale consilium Theologiae doctrinae repugnare videatur. Exem-
plum esse potest, quod in quartadecima annotatione ex his, quae
in principio tradantur, de cautione adhibenda, ne quis fervore exer-
citiorum ductus facile se aliquo voto obliget, statim additur, quam-
vis majoris meriti sit opus ex voto, quam sine voto factum, nihilo-
minus habendam esse rationem periculi, vel incommodi quod in
emittendo voto esse potest; et sic de alus.
55
L o s Ejercicios parten siempre del fundamento verdadero de la historia
[2]. No son, ni mucho menos, una especie de «autoindoctrinación» de quien
los hace ni consideraciones más o menos piadosas sobre temas de gran
abstracción conceptual. Aquí por historia habría que entender la historia
salutis, la historia de salvación, que el ejercitante es llamado a asumir y a
hacer suya. En esta misma línea, otra característica de los Ejercicios es su
carácter dialogal. Si bien los Ejercicios pretenden que el mismo Criador y
Señor se comunique a la su ánima devota, de manera que quien los da ha
de dejar inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su
Criador y Señor [15], no por ello son un irreal y subjetivo ejercicio del solus
cum Solo. El acompañamiento y la presencia de quien da los Ejercicios,
como catalizador y objetivador de la experiencia, es fundamental. El conferir
la experiencia con otro forma parte, por tanto, de la misma experiencia. E Ig-
Ahora bien, puesto que la meditación, para que sea útil,

debe suponer la verdad de la materia sobre la que versa, en esta
obra, principalmente en cada ejercicio o meditación, se supone
la verdad de la historia, cuando los dichos ejercicios o medita-
55
ciones se fundamentan en ella . Tal es el caso de todos los ejer-
cicios que se dan sobre la vida de Cristo, nuestro Señor, o sobre
el pecado de los ángeles, o sobre la caída del primer hombre. Y
en los otros ejercicios, que hacen referencia al premio de los
buenos y a las penas de los reprobos, o al mismo Dios, a sus
beneficios, o al amor que se le debe, siempre se establece el fun-
damento de la fe. Es más, cabría decir que sólo se parte de dicho
fundamento. Si algo se añade, procede de la experiencia cierta o
de la doctrina de los Padres.
El mismo proceder se sigue al aducir ejemplos espirituales.
Donde se ve necesario se establecen premisas que contienen
algunos elementos de doctrina moral o dogmática en la medida
en que se consideran fundamentos necesarios. O también, si
hace falta, se sale al encuentro de una posible objeción tácita,
para que no pueda parecer que el consejo que se da repugna a
la teología. Por ejemplo, en la anotación 14, allí donde se pide
tener cuidado de que alguien, fácilmente movido por el fervor de
los ejercicios, se obligue por cualquier voto, en seguida se añade
que la acción que se lleva a cabo con voto es de mayor mérito
que la que se lleva a cabo sin voto, aunque, no obstante, se
advierte del peligro o incomodidad que podría haber a la hora de
emitir el voto. Y así por lo que se refiere a lo demás.
nació siempre cuidará el arte de la conversación espiritual. A este respecto

son muy pertinentes las reflexiones de André Jaer, comentando el Examen
de las Constituciones de la Compañía: «U "Examen" se présente comme une
entrée en dialogue de la Compagnie avec le candidat. Pour Ignace, la pre-
miére chose est d'entrer en conversation. Cela correspond bien a l'importan-
ce qu'il accorde tout au long de sa vie á la conversation spirituelle» (cf. Faire
corps pour la mission. Lire les Constitutions de la Compagnie de Jésus,
Bruxelles, Lessius, 1998). No se olvide, finalmente, que los Ejercicios conclu-
yen con las reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debe-
mos tener [352-370]. En definitiva, y por paradójico que sea, la experiencia
in-mediata de Dios no excluye la mediación. Cristo, Mediador Único entre
Dios y los hombres, en cuanto Dios y hombre, es el posibilitador de esta
experiencia, a la vez in-mediata y mediada, de Dios.
PRIMUM DUBIUM
CIRCA DOCTRINAM EXERCITIORUM
5. Impugnatur regula tertia exercitiorum
Ut autem veritas haec magis constet, insinuabimus nonnulla

exercitiorum loca, in quibus posset aliquis scrupulum vel dubium
moveré, et illud facile removebimus. Primum, in principio regulae
tertiae dicitur, dum voce aut mente cum Domino Deo vel Sanctis
colloquimur, praecipue exercere operationem voluntatis, et ideo
majorem exigi a nobis reverentiam, quam, dum per usum inte-
llectus circa intelligentiam potius moramur. Nam imprimís dubita-
re quis potest, quia juxta doctrinam Divi Thomae oratio magis est
opus intellectus quam voluntatis; cum autem mente colloquimur
ad Deum, vel Sanctos, id facimus orando; ergo magis tune exer-
cemur in operatione intellectus quam voluntatis. Deinde etiam
circa illationem non apparet cur major reverentia exigatur, exer-
cendo operationes voluntatis erga Deum, quam intellectus, quia
reverentia est quidam timor reverentialis, qui versatur directe
circa personam excellentem, unde oritur praecipue ex divinae
excellentiae consideratione. Sicut Lucae 5 dicitur; Repleti sunt
omnes timore (scilicet reverentialij, dicentes: Quia vidimus mira-
bilia hodie. Unde ad hanc reverentiam pertinet non nimium scru-
tari mirabilia Dei, juxta illud Ecclesiastic. 3: Altiora te ne quaesie-
ris. Ergo magis adjungenda est reverentia considerationi divinae,
quam affectui.
6. Ad priorem partem respondeo, in illis verbis non tractari de

speculativa quaestione, an oratio quoad actum petitionis sit actus
intellectus vel voluntatis, quamquam admodum probabile sit, in
nobis petitionem formaliter consistere in ipsa locutione mentali vel
vocali, et ut sic esse in intellectu, manare autem, ut omnes faten-
tur, proxime ab affectu, qui per ipsam petitionem potissime expli-
catur. Et hoc est, quod in illis verbis declaratur; nam quando cum
Deo foquimur, praecipue versamur in operibus affectus; quia licet
5 6
EE [3]
5 7
Cf. Summa Theologiae 2-2, q.83, a . 1 . Según Tomás, la oración es un
acto de la «virtus intellectiva» y no de la «virtus appetitiva». En esta misma
cuestión, afirma también Tomas que la oración es «quodammodo desiderii
nostri interpres apud Deum», es decir, intérprete en cierta manera de nues
tro deseo ante Dios (a. 9 in a ) .
PRIMERA DUDA SOBRE LA DOCTRINA

DE LOS EJERCICIOS
5. Se impugna la anotación tercera de los Ejercicios
Para que quede más clara esta verdad, vamos a referirnos

a algunos puntos de los Ejercicios en los que alguien podría
tener algún escrúpulo o planteársele alguna duda, y los resolve
remos fácilmente. En primer lugar, al principio del libro, en la ano
tación tercera, se afirma que, cuando hablamos vocal o mental
mente con Dios o con sus santos, ejercitamos principalmente la
operación de la voluntad y por ello se nos exige mayor reveren
cia de la que se nos exige si, por el ejercicio del intelecto, no
56
rebasamos el ámbito del entendimiento . De entrada, podría
surgir la siguiente duda: según la doctrina de Santo Tomás, la
oración es, más bien, una obra del entendimiento, y no de la vo
57
luntad . Ahora bien, cuando hablamos mentalmente con Dios o
con sus santos, oramos. En consecuencia, al orar nos ejercita
mos más en la operación del entendimiento que en la de la
voluntad. Y, por lo que a la conclusión se refiere, no se ve clara
la razón por la que se exige una mayor reverencia cuando ejerci
tamos las operaciones de la voluntad en relación con Dios y no
cuando ejercitamos las del entendimiento. Es de saber, además,
que la reverencia consiste en un cierto temor reverencial que
surge del trato con una persona excelente. En nuestro caso,
surge principalmente de la consideración de la excelencia divina.
Así, por ejemplo, en Le 5,26 se lee: Todos se llenaron de temor
- s e entiende: temor reverencial- y dijeron: Hoy hemos visto
cosas admirables. A esta actitud de la reverencia pertenece el
mandamiento de no escrutar demasiado los atributos admirables
de Dios, según aquello del libro del Eclesiástico (3,22): No te
entremetas en cosas muy profundas. Por lo tanto, la reverencia
va más unida a la consideración divina que al afecto.
6. Por lo que se refiere a la primera parte de la objeción res

pondo que aquellas palabras no tratan la cuestión especulativa
de si la oración, en cuanto acto de petición, es un acto del enten
dimiento o de la voluntad. Es muy probable que, en nosotros, la
petición consista formalmente en la misma locución mental o
vocal y que, en este sentido, se encuentre más bien en el ámbi
to del entendimiento. Sin embargo, como todos reconocen, la
oración brota próximamente del afecto, el cual se expresa per
fectamente a través de la misma petición. Y a ello se refieren
aquellas palabras. Cuando hablamos con Dios, nos dedicamos
ipsa locutio praecipue fiat per inteliectum, tamen solum sumitur ut

signum affectus, et propter illum fit; ergo ¡pse affectus est, quod
praecipue excercetur, siquidem propter quod unumquodque tale,
etc. Imo totum id est quasi unum opus voluntatis perfectum, quia
ubi unum est propter alterum, ibi est unum tantum.
7. Ad alteram vero partem respondetur, aliud esse conside-

rare radicem illius affectus, qui reverentia dicitur, aliud necessita-
tem ejus. Ratio ergo facta probat, reverentiam, licet consistat in
affectu, oriri ex consideratione intellectus, quod suo modo com-
mune est ómnibus actibus voluntatis. Noster autem B. Ignatius
non hoc negat, nec de hoc tractat, sed docet magis esse neces-
sariam reverentiam erga Deum (quatenus nimirum per nostram
libertatem cum divina gratia eam in nobis excitare et efficere pos-
sumus), quando per affectum et colloquium ex illo ortum cum
Deo agimus, quam cum circa intelligentiam solum versamur. Quod
verissimum est, quia si consideratio intellectus etiam de rebus
divinis sit mere speculativa, non ita solet excitare affectum, nec
versatur proprie circa Deum ut circa personam cum qua tracta-
mus aut negotiamur, sed solum ut circa objectum quoddam, quod
speculamur, et ideo in illo opere nec reverentia tam necessaria
est, nec ex illo regulariter nascitur, nisi consideratio ad praxim
applicetur.
5 8
E I adagio latino completo reza así: «Propter quod unumquodque tale,
et illud magis». El sentido de la frase sería el siguiente: si una cosa es como
es por una razón determinada, entonces todo aquello que se encuentre en
el mismo ámbito de ser será todavía más de esta manera. Por ejemplo, si
se necesita mucho esfuerzo para conseguir algo que cueste poco, se nece-
sitará más esfuerzo para conseguir algo que cueste más. Se trata, como se
puede ver, de una especie de a fortiori. En este contexto significaría que si,
como dice Suárez, cuando hablamos con Dios nos dedicamos principal-
mente a las obras del afecto, también - ¡ y mucho más!- es esto cierto en el
momento de la oración. Pues aunque ésta, según la doctrina tomista, sea
una obra del entendimiento, no debe olvidarse que, en este caso, se trata
de una especie de entendimiento ungido, es decir, bañado por el afecto. Se
trataría, para utilizar una expresión cara a Jerónimo Nadal, de una teología
cordial. Una kniende Theologie -una teología que se arrodilla-, en expre-
sión de teólogos alemanes de principios del siglo XX.
principalmente a las obras del afecto, pues aunque el mismo

hecho de hablar con Dios se lleve a cabo mediante el entendi-
miento, con todo sólo puede entenderse como señal de afecto y
a causa de este afecto se lleva a cabo. Por lo tanto, es el mismo
afecto el que principalmente se ejercita, si es verdad aquello de
58
propter quod unumquodque tale , etc. En definitiva, se trata,
para decirlo en una palabra, de una obra perfecta de la voluntad,
pues allí donde un aspecto está en función del otro, el conjunto
se reduce a una misma cosa.
7. A la segunda parte de la objeción se puede responder lo

siguiente: una cosa es considerar la raíz de aquel afecto que se
llama reverencia y otra cosa es considerar su necesidad. La ra-
zón prueba que la reverencia, aunque consista en el afecto,
surge de la consideración del entendimiento, lo cual, a su mane-
ra, es común a todos los actos de la voluntad. Ignacio no niega
esto ni trata esta cuestión. Enseña, sin embargo, que con Dios es
más necesario adoptar una actitud de reverencia cuando, me-
diante el afecto y el coloquio al que éste da lugar, tratamos con
Él que cuando nos movemos sólo en el ámbito de la inteligencia
[de las cosas divinas] evidentemente, en la medida en que, me-
diante nuestra libertad y con la ayuda de la gracia divina, po-
demos excitar en nosotros y adoptar de verdad la susodicha acti-
tud. Este planteamiento es muy acertado porque si la considera-
ción del entendimiento, aun tratándose de las cosas divinas, es
meramente especulativa, no suele excitar el afecto ni se relacio-
na propiamente con Dios como con una persona con la que tra-
tamos o negociamos, sino solamente como con un objeto cual-
59
quiera sobre el que especulamos . Ésta es la razón por la que,
en dicha consideración, ni la reverencia es tan necesaria ni surge
por regla general de ella.
S 9
H e aquí la confesión del teólogo que se da cuenta de que la teología
es una ciencia particular. No puede especular sobre su «objeto» (en este
caso, Dios) como lo hacen las demás ciencias sobre sus objetos corres-
pondientes. Las otras ciencias intentarán llegar a enunciar verdades univer-
sales y necesarias. La teología se las tiene que ver con un Tú, que ha pues-
to en marcha una historia de salvación. La teología debe por ello pretender
implicar al teólogo, es decir, excitar el afecto, unir conocimiento y amor; en
definitiva, posibilitar la experiencia de Dios. Sobre cómo hacer de la teolo-
gía una experiencia espiritual, ver la introducción a este trabajo sobre la
condición de jesuíta y teólogo en Francisco Suárez.
Si ergo consideratio practica sit, ipsa conciliabit reverentiam,

sicut de rebus aptis ad excitandam illam; et ideo etiam tune non
exigitur a nobis tanta cura habendi hunc reverentiae modum, quia
veluti naturaliter nascitur ex dicta consideratione, quamquam non
negatur etiam tune reverentiam esse adhibendam, esto ejus cura
non sit tam necessaria, sicut quando in colloquiis et affectibus ver-
samur; quia tune tractamus et negotiamur cum Deo, tanquam cum
amico, vel patre, aut domino; et ideo ne familiaritas (quod contin-
gere solet) pariat contemptum, aut negligentiam aliquam, magna
cura adhibenda est, ut summa reverentia exhibeatur, nam est val-
de necessaria, ut debito modo cum Deo versemur; colloquia autem
ipsa et affectus de se non ponunt illam, et ideo necesse est ut ad
illam homo speciali cura attendat et invigilet; et haec est mens illius
regulae ad tractandum cum Deo valde necessariae.
SECUNDUM DUBIUM
8. Impugnatio regulae 10 exercitiorum. Prima defensio
Secundo in decima earumdem annotationum dicitur, huma-

ni generis inimicum magis soleré oppugnare eos qui in via spiri-
tus jam progrediuntur, per viam, scilicet, quam illuminativam vo-
cant, quam eos qui inchoant per viam purgativam. Quod licet non
tam pertineat ad doctrinam, quam ad factum et experientiam,
videtur creditu difficile; quia verisimile est daemonem in principio
60
E s t a insistencia en la necesidad de la reverencia en el trato con Dios
nos remite a la experiencia ignaciana del acatamiento, reverencia y humildad
amorosa que va aprendiendo el Ignacio general en el momento de redactar
las constituciones de la orden por él fundada. Es la consecuencia del apren-
dizaje al que le somete el mismo Dios. Le trataba Dios de la misma manera
que trata un maestro de escuela a un niño (Autobiografía, 27. Cf. El
Peregrino. Autobiografía de san Ignacio de Loyola, con introducción, notas y
a
estudio final de Josep M. Rambla, volumen n.° 2 de la colección MANRE-
SA). Estas palabras, aplicadas por Ignacio a su experiencia manresana,
podrían aplicarse, sin ningún género de duda, a todo su itinerario espiritual.
Buena prueba de ello son el fajo de papeles que pudo ver Goncalves da
Cámara (Autobiografía, 100) y que han llegado a nosotros como su Diario
espiritual: cf. sobre el acatamiento reverencial y la humildad amorosa: los nn.
83,103; y, sobre todo, sus anotaciones a partir del 14 de marzo (nn. 156ss).
Otra cosa es cuando la consideración se aplica a la prácti-

ca: en este caso, ella misma dará lugar a la reverencia, siempre
que se trate de cosas aptas para excitarla. Y, así, no se nos exige
tanta preocupación para obtener esta actitud reverente, ya que
surge como naturalmente de la dicha consideración. Pero inclu-
so en este caso no se niega que se deba adoptar una actitud
reverente, a pesar de que la preocupación por obtenerla no sea
tan necesaria como cuando estamos ocupados en coloquios y
afectos. Pues entonces tratamos o negociamos con Dios, como
si de un amigo, padre o señor se tratara. Y para que la familiari-
dad no degenere en desprecio (lo cual suele ocurrir) o en alguna
negligencia, debe tenerse mucho cuidado en mostrar la máxima
reverencia, tan necesaria para tratar con Dios de manera debida.
Los mismos coloquios y los afectos por sí mismos no la suponen.
Y por ello es muy necesario que la persona, con una preocupa-
ción especial, le preste atención y se muestre vigilante. Ésta es
60
la intención de aquella regla tan necesaria para tratar con Dios .
SEGUNDA DUDA
8. Objeción a la anotación décima de los Ejercicios - Pri-

mera defensa
61
En segundo lugar, se dice en la décima anotación que el
enemigo del género humano suele atacar más a quienes se en-
cuentran más avanzados en la vía del espíritu - e s decir, en la vía
que llaman iluminativa- que a los que empiezan por la vía pur-
gativa. Lo cual, aunque se trata de una afirmación que entra de
lleno en el ámbito de lo fáctico y de la experiencia, y no tanto en
el ámbito de la doctrina, parece difícil de creer. Lo verosímil es
Buena edición comentada del Diaria Santiago Thió de Pol, La intimidad del
peregrino. Diario espiritual de san Ignacio de Loyola (volumen n.° 3 de la
colección MANRESA).
6 1
La décima anotación es el único lugar de los Ejercicios donde se
mencionan las clásicas tres vías de la vida espiritual: purgativa, iluminativa
y unitiva. De hecho, no se habla tanto de vía, cuanto de vida. El problema
que se plantea al aplicar a los Ejercicios las clásicas tres vías es que
Ignacio parece preterir totalmente la vía iluminativa. Y a esto se referirá el
mismo Suárez en el siguiente capítulo de este escrito. Sobre esto, cf. G.
Fessard, La dialectique des Exercices de saint Ignace, vol. 1, 27-41; y Javier
Melloni, La mistagogía de los Ejercicios [vol. n.° 24 de la colección MAN-
RESA]).
magis contradicere nequiter, utendo illo principio: Principas obs-

ta, quia facilius poterit hominem vincere priusquam virtutis dispo-
sitionem, ne dum habitum acquirat.
Respondetur tamen imprimís in ea regula non simpliciter dici

daemonem vehementius oppugnare proficientes quam incipien-
tes, sed cum hoc addito, perboni(\d est, honestí, ac virtutis) spe-
ciem. Quod síne dubio ita est, regulariter loquendo, ita enim hae
res morales intelligendae sunt: alias enim interdum incipientes
non ex eo, quod non tententur, pacem sentiunt, sed quia, juxta
Augustinum, in Ps. 29: Tormenta animi non sentit qui non proficit;
putat enim quia pax est; sed incipiat proficere, et tune videbit in
qua pressura est, quia cum crevisset herba et fructum fecisset,
apparuerunt et zizania; ordinarie ergo illa decima regula intelli-
genda venit.
Ratío autem ejus est, quoniam incipientes adhuc habent

passiones ¡mmoderatas sine ulla fere vitiosorum habituum dimi-
nutione, et ideo aperte, et sine ullo velamine conatur daemon eos
ad priora vítia revocare, non sub specie virtutis, sed vel carnis
delectatíonem, aut mundi honorem, aut divitias tanquam bonum
máximum proponendo: postquam vero aliquis in vírtute se ali-
quantulum exercuit, et ad illam est affectus, et per acquisitum
habitum magis propensus, non est ita dispositus, ut propositis
pravis objectis tam facile moveatur, ideoque sub alíqua boni spe-
cie a daemone tentantur.
9. Secunda defensio
Deinde dicitur, etiam absolute loquendo, moraliter verum

víderi, tentationes daemonis minus fortes esse statim in principio
conversionis, quam post aliquem progressum in virtute factum;
quod partim ex divina gratia et provídentia, partím ex astutia dae-
monis provenire potest (Víde Thomam a Kempis, lib. 1 de Imi-
tatione Chrisfi, c. 3). Ex Deo quidem, quia quando efficaciter vult
aliquem ad se convertere, vehementius illum interius movet, et
6 2
«Principiis obsta; sero medicina paratur, cum mala per tongas con-
valuere moras» (Ovidio, Remedia amoris 91): Combate el mal en sus inicios,
pues ya es tarde para aplicarle un medicamento cuando una larga demora
que el demonio tiente más fuertemente al principio -según aque-

62
llo de principiis obsta , etc.- porque más fácilmente podrá ven-
cer a quien todavía no tiene la disposición para la virtud y mucho
menos el hábito de ella.
Sin embargo, a esta objeción se puede responder diciendo
que en esta anotación no se afirma simplemente que el demonio
tiente más vehementemente a los proficientes que a los incipien-
tes, sino que -añade- los tienta bajo especie de bien (es decir, de
algo honesto y virtuoso). Lo que, sin duda, es así, si nos atene-
mos a lo que ocurre normalmente (pues así deben entenderse
estas realidades de la vida moral). De hecho, no por el hecho de
no ser tentados sienten los incipientes la paz, sino que, como dice
63
Agustín : no siente los tormentos del alma quien no avanza.
Confunde este estado con la paz. Que empiece, pues, a progre-
sar y entonces verá en qué tribulación no se encuentra, porque,
al crecer la hierba y dar fruto, entonces aparecerá la cizaña. Así
debe entenderse, pues, la décima anotación.
La razón de todo esto es que, al no tener moderadas sus
pasiones ni disminuidos los hábitos viciosos, el demonio procu-
ra, abiertamente y sin ningún disimulo, conducir a los incipientes
a sus antiguos vicios, no bajo especie de virtud, sino proponién-
doles como bien máximo la delectación de la carne, el honor del
mundo, o las riquezas. Sin embargo, cuando alguien se ha ejer-
citado un poco en la virtud y siente afección por ella o es más
propenso a ella por hábito adquirido, no se halla tan dispuesto a
dejarse mover fácilmente por los malos objetos que se le propo-
nen y por esto el demonio le tienta bajo alguna especie de bien.
9. Segunda defensa
Luego se afirma, hablando absolutamente, que parece mo-

ralmente cierto que las tentaciones del demonio son menos fuer-
tes al principio de la conversión que después de haber hecho
algún progreso en la virtud, lo cual puede ser debido en parte a
la gracia y providencia divinas y en parte a la astucia del demo-
nio. Esto es así de parte de Dios, pues cuando quiere eficaz-
mente que alguien se convierta a Él, le mueve muy vehemente-
mente en su interior y le facilita el camino del espíritu y de la vir-
ha dado fuerzas al mal». Sobre la necesidad de combatir el mal cuando éste

se encuentra en sus inicios. Más tarde, puede ser absolutamente inútil.
6 3
Patrología Latina 36,221.
spiritualibus consolationibus ac delectationibus faciliorem ei red-

dit viam spiritus et virtutis; unde fit ut ad ejus providentiam perti-
neat etiam contraria impedimenta removeré, qum máxima esse
solent ex parte daemonis; et ideo illius tentationes pauciores, et
remissiores eo tempore permittit. Postea vero quando jam homo
habet majores vires virtutis et gratiae, majorem etiam licentiam
Deus praebet daemoni ut illum exerceat, quo solidiorem, magis-
que probatam virtutem obtineat. Unde Gregorius, lib. 24 Moral., c.
7: Relinquentibus (inquit) seculum quaedam prius tranquilinas
ostenditur, ne in sua teneritudine et inchoatione prius ergo suavi-
tatem sentiunt securi, prius pacis quiete nutriuntur; post cognitam
vero dulcedinem tanto tolerabilius tentationum certamina susti-
nent, quanto altius in Deo cognoverunt quod amant.
Fien" etiam potest ut daemon in principio astute se contine-

at; cum enim partim ex rei novitate, partim ex majori auxilio gra
tiae major esse soleat fervor spiritus in principio conversionis, ti-
met repulsam, imo etiam veretur ne ipsa tentatio fiat occasio
magis obfirmandi animum in proposito et inchoato virtutis studio
et quia perseverantia difficilis est, valdeque humanum est, ut dis-
cursu temporis homo languescat, vel taedio afficiatur, ideo hujus
modi occasionem expectat per longum etiam tempus, etiamsi
homo interim aliquantulum in virtute proficiat, et tune nacta op-
portunitate exerit vires suas.
TERTIUM DUBIUM
10. Documentum de corripiendo próximo ex parte im-

pugnatur.
Tertio, in principio seu fundamento exercitiorum, optimum

consilium datur charitati proximi et virtuti consentaneum, scilicet,
ut cujusque sententiam seu propositionem, si obscura sit, in bo-
nam partem interpretemur, quia de ómnibus bene praesumere
debemus, ubi non constiterit male agere aut sentiré. Si autem
propositio ipsa non possit ab errare vindican, mentem dicentis

tud con consolaciones y delectaciones espirituales. Por lo cual,

en su providencia, aparta los impedimentos contrarios que sue
len venir en su mayor parte del demonio. Y por esto, en este tiem
po, permite que las tentaciones de aquél sean menos y más
remisas. Pero cuando la persona ya tiene mayores fuerzas de vir
tud y de gracia, Dios da más licencia al demonio para ejercitarle
más a fin de obtener una virtud más sólida y probada. De ahí que
64
Gregorio afirme : una cierta tranquilidad se manifiesta en primer
lugar a quienes abandonan el siglo, no sea que, perturbados en
su aún tierna condición y a los inicios, no vuelvan, espantados, a
aquello de lo que habían conseguido escapar. Así, pues, prime
ro sienten la suavidad de la seguridad y son alimentados por el
descanso de la paz. Sin embargo, una vez conocida la dulzura,
tanto más tolerablemente resisten las luchas de las tentaciones
cuanto más profundamente han podido conocer las razones que
tienen para amar a Dios.
Puede suceder también que, al principio, el demonio se
comporte astutamente. Y así, en parte por la novedad de la cosa
y en parte por un mayor auxilio de la gracia, teme la repulsa. Es
más: incluso tiene miedo de que la misma tentación no se con
vierta en una ocasión de robustecer el alma en el deseo que se
ha propuesto, y que ya ha iniciado, de conseguir la virtud. Ahora
bien, puesto que la perseverancia es difícil y es muy humano
que, con el paso del tiempo, la persona languidezca o sea afec
tada por el tedio, el demonio espera la ocasión durante mucho
tiempo, e incluso tolera que, mientras tanto, la persona haya he
cho progresos en la virtud, hasta que pone al descubierto sus
fuerzas cuando puede aprovechar una oportunidad.
TERCERA DUDA
10. Se ataca en parte el documento sobre la corrección

del prójimo - Se refuta la objeción
En tercer lugar, en el párrafo que se encuentra inmediata

mente antes del principio y fundamento de los Ejercicios, se da
un óptimo consejo, muy conforme con la caridad para con el pró
jimo y con la virtud, a saber, que interpretemos para bien toda
sentencia o proposición que sea oscura, porque debemos pen
sar bien de todos, mientras no conste que actúan o piensan mal.
Si la misma proposición no puede quedar libre de error, debemos
inquirir la intención del que la dice para que, si se da el caso de
exquiramus, ut si fortasse mente non errat, linguam corripere

illum moneamus; si vero etiam male sentit, illum totis viribus
emendare, et ab errare securum reddere conemur. In hoc autem
potest aliquis statim haesitare: nam si error sit contra fidem, non
satis est fratrem corripere, sed saepe tenemur eum denuntiare,
praesertim quando ex contumacia lapsum esse satis constat.
Verumtamen, quamvis in illa notatione hoc non explicetur (quia
non pendet ex solo jure naturali, sed etiam ex ecclesiasticis prae-
ceptis, multaque indiget morali doctrina, quae ibi erat extra insti-
tutum B. nostri Patris), non tamen excluditur, sed uníversaliter
dicitur: V7as omnes opportunas tentet, quibus illum sanum inte-
llectu, ac securum reddat ab errore. ínter quas vias dicta de
nunciado numeranda est, quando secundum rectam rationem vel
Superiorum praecepta fuerit necessarium: illa autem verba suffi-
ciunt loco animadversionis, ut si persona docta sit, et per se suf-
ficiens ad intelligendum quas vias tentare teneatur, id faciat; si
autem sit indocta, saltem dubitare sciat, et interrogare.
QUARTUM DUBIUM
11. Quarto, in principio seu fundamento exercitiorum ea in-

differentia affectus homini commendatur circa res creatas non
prohibitas, ut non magis quaeramus sanitatem quam aegritudi-
nem, nec vitam longem brevi praeferamus.
Statim vero occurrit objectio, quia salus et vita sunt ex his

rebus quas homo tenetur ex praecepto custodire, et quaerere
mediis honestis ac decentibus: non est ergo laudabilis indifferen-
6 5
E I Prosupuesto de los Ejercicios se considera como una especie de
autodefensa de Ignacio ante los ataques de que continuamente eran obje
to sus Ejercicios. En esta explicación del texto ignaciano, Suárez parece
atenuar la libertad de espíritu con la que habla Ignacio al hablar de la posi
bilidad de la denuncia como uno de los medios para combatir el error. Sin
embargo, una puerta deja abierta a esta actitud que no lo condena todo de
entrada: «por lo menos sepa dudar y preguntar...». Téngase en cuenta que
nos encontramos en plena efervescencia de la actividad de la Inquisición y
en unos tiempos en los que toda disensión costaba cara.
que no yerra intencionadamente, le advirtamos que debe corre

gir la expresión. Si, en cambio, piensa mal, intentemos corregirle
con todas nuestras fuerzas y ponerle a buen recaudo de todo
error. A todo esto alguien podría tener la siguiente duda: si el
error de que se trata es contra la fe, no es suficiente corregir al
hermano, sino que a menudo tenemos la obligación de denun
ciarlo, sobre todo cuando consta suficientemente que es lapso
por contumacia. Sin embargo, aunque esto no se explicite en el
prosupuesto -pues no depende sólo del derecho natural, sino
también de los preceptos eclesiásticos y, además, hace falta
recurrir a la teología moral, lo cual se hallaba fuera del propósito
de nuestro Padre-, con todo no se excluye sino que se dice de
un modo más universal: pruebe todos los medios oportunos con
los cuales pueda sanar su entendimiento y asegurarlo contra
todo error. Entre estos medios cabría enumerar dicha denuncia,
cuando fuere necesaria, según la recta razón o los preceptos de
los superiores. Sin embargo, en lugar de una censura, aquellas
palabras son suficientes, de manera que, si una persona es inte
ligente y puede entender por sí misma qué vías está obligada a
probar, actúe en consecuencia. Si, en cambio, no es instruida,
65
por lo menos sepa dudar y preguntar .
CUARTA DUDA
11. En cuarto lugar, en el principio y fundamento de los Ejerci

66
cios se recomienda a la persona aquella indiferencia de afecto
sobre las cosas creadas no prohibidas, de tal manera que no bus
quemos más salud que enfermedad, ni prefiramos las riquezas a
la pobreza, el honor al deshonor y la vida larga a la corta.
Inmediatamente se plantea la siguiente objeción: la salud y
la vida pertenecen a aquellas cosas que la persona está obliga
da por precepto a guardar y a buscar con medios honestos y de
centes. No parece, pues, loable la indiferencia a la hora de no
66
Nótese que habla de indiferencia de afecto. Así lo hace ver J. M.
Castillo: «[Suárez] no habla nunca de indiferencia de voluntad, sino de indi
ferencia de afecto... Esto ya nos está diciendo que para Suárez la indife
rencia rebasa los límites de nuestra voluntad; es decir, se trata de una dis
posición más amplia y más profunda» (cf. op. cit. en bibl. p. 31). Para Suárez,
es el afecto quien tiene que estar indiferente y no tanto la voluntad. Y esto
con la mira puesta en evitar todo voluntarismo en el campo de la experien
cia religiosa.
tia non magis quaerendi sanitatem quam aegritudinem, etc. Dein-

de non recte aequiparantur ibi haec dúo genera bonorum divitiis
et honori; nam divitiae et honor non sunt bona propter se appe-
tenda secundum rectam rationem, quia non sunt per se honesta,
aut convenientia naturae, sed indifererentia, ac propterea solum
ut instrumenta virtutis vel naturae conservandae appetenda sunt,
et ideo ad illa secundum se debet esse indifferens animus recte
compositus; salus autem et vita sunt ex bonis per se appetibili-
bus, quia sunt per se naturae convenientia; et ideo rectitudo vir
tutis non postulat circa illa eamdem indifferentiam.
Dicendum vero est, sermonem esse posse de dispositione

affectus necessaria ad honestatem, et ad vitandam culpam etiam
venialem, vel solum de meliori magisque perfecta dispositione.
Loquendo priori modo, recte procedit objectio: nam revera non
postulatur eadem indifferentia affectus circa illa dúo genera bono
rum. Nam homo non recte faciet, si sit afectus ad honores vel di-
vitias propter se, eritque talis dispositio actualis, culpa ad minus
venialis saltem ex objecto, quia fertur in objectum aliter, et altiori
modo quam ipsum dignum sit, fruendo nimirum utendis; et ideo
circa haec bona indifferentia affectus ad habendum vel carendum
illis per se spectatis, et (quod consequens est) solum velle illa,
quatenus esse possunt instrumenta virtutis, est ad rectitudinem
voluntatis necessarium.
12. At vero bonum vitae, et salutis est ex his, quae propter

se appeti possunt, id est, quatenus per se sunt convenientia
naturae, et necessaria ad quamdam ejus integritatem, propter
quam honeste appetuntur sine respectu ad alium finem; et ideo
sine culpa potest affectus non esse omnino indifferens circa haec
bona secundum se spectata. Nihilominus tamen ad majorem per-
fectionem spectat (et hanc existimo fuisse mentem S. P. N. Ignatii)
haec ipsa bona non amare nisi ut sunt instrumenta virtutis; quam-
vis enim per se amabilia sint, interdum solet homo ex illis occa-
sionem sumere vel peccandi, vel non proficiendi in virtute, et ideo
utilissimum est non plus ad illa affici, quam ut conducere possunt
CAPÍTULO V. EJERCICIOS ESPIRITUALES. E N QUÉ CONSISTEN Y 55
buscar más salud que enfermedad, etc. En consecuencia, no se

equiparan justamente estas dos clases de bienes a las riquezas
y al honor. Éstos, en efecto, no son bienes deseables por sí mis
mos según la recta razón, pues por sí mismos no son bienes
honestos ni convenientes a la naturaleza, sino indiferentes. Por
ello sólo deben buscarse como medios para conservar la virtud
o la naturaleza y el ánimo bien dispuesto debe mantenerse indi
ferente con respecto a estos bienes. En cambio, la salud y la vida
son bienes deseables por sí mismos, ya que son convenientes a
la naturaleza. Por esta razón la virtud rectamente entendida no
pide la misma indiferencia con respecto a ellos.
Sin embargo, a este planteamiento puede dársele la res
puesta siguiente: o bien se habla de aquella necesaria disposi
ción del afecto, ordenada a la honestidad y a evitar el pecado ve
67
nial, o bien de aquella disposición mejor y más perfecta .
Hablando según la primera acepción, la objeción es correcta,
pues ciertamente no se pide la misma indiferencia del afecto
hacia aquellas dos especies de bienes. La persona no actuará
rectamente si es aficionada a los honores o a las riquezas por sí
mismas. Una tal disposición actual sería, como mínimo, pecado
venial en virtud de su objeto, pues la persona es arrastrada a él
de un modo diferente a como debe serlo y más profundamente
de lo que dicho objeto merece, con el disfrute de los bienes que
pueden ser objeto de uso. Por ello, para ordenar la voluntad, hay
que observar una indiferencia de afecto acerca de estos bienes,
ya sea para tenerlos o para carecer de ellos, considerados en sí
mismos, y, en consecuencia, sólo quererlos en la medida en que
pueden ser instrumentos de la virtud.
12. Ahora bien, los bienes de la vida y de la salud pertene

cen a aquellos bienes que han de desearse por sí mismos, en la
medida en que por sí mismos son convenientes a la naturaleza y
necesarios a una cierta integridad de ésta. Por esto se desean
honestamente sin atención a otro fin. Y así, sin culpa, el afecto
puede no ser del todo indiferente respecto a estos bienes, consi
derados en sí mismos. Sin embargo, es de una mayor perfección
- y ésta creo que era la intención de Ignacio- amar estos mismos
bienes sólo en la medida en que puedan ser instrumentos de la
virtud. Pues, aunque por sí mismos son bienes amables, la per
sona toma ocasión de ellos para pecar o para no progresar en la
67
R e s u e n a en este planteamiento el magis ignaciano de la meditación
inaugural de la segunda semana, la del rey eternal: «los que más se que
rrán afectar...» [97].
ad majorem virtutis profectum. Accedit, quod interdum est vel ad

virtutem necessarium, vel saltem ad perfectionom virtutis, haec
bona contemnere et prodigere propter Deum. Ut ergo homo, et
paratus, et promptus sit ad hoc praestandum, oblata occasione,
opus sine dubio consilii est, illam indifferentiam exercere, et in ea
conservan. Quod dictum intelligatur de ómnibus bonis, quae licet
per se amabilia sint, homo potest eis bene et male uti. In virtuti
bus enim quibus homo male uti non potest, illa indifferentia lau-
dabilis non est. Occurrebat autem hic alia dubitatio, quam infra, in
dubio 9, attingemus.
QUINTUM DUBIUM
13. Objectio contra citatum locum exercitiorum - Dilutio
Quinto, ubi ratio examinandi generaliter conscientiam tradi-

tur, multa ad moralem doctrinam de peccatis pertinentia valde uti-
lia, et cum summa brevitate proponuntur, tam clare et distincte, ut
magnam rei comprehensionem indicent, quam tamen habuisse
Ignatium priusquam in Theologiae doctrina plene esset instruc-
tus, ex. Lib. I. Vitae eius, cap. 15. licet colligere; ubi cum argue-
retur cur sine exacta doctrina auderet, rem difficillimam definiré,
differentiam mortalis, et venialis peccati, etiam in internis cogita-
tionibus constituendo, respondisse dicitur: Verane sint, aut falsa
quae scripsi, vestri iudicii est: ego enim meum non interpono, si
vera sunt, probate; si falsa, reiicite. Nemo autem (ut ibidem refertur)
ausus est quidquam eorum improbare.
Dubitare autem aliquis potest, nam ibi sub titulo de cogitatio-

ne dicitur, in cogitatione de materia mortalium venialiter tantum
peccari, quoties homo aliquantulum moratur quasi auscultando,
vel quando aliqua obiter sensus delectatione afficitur, vel in ea re-
tundenda sese exhibet negligentem: nam hoc ultiumum membrum
68
C f . nn. 22-26 (novena duda).
virtud y por ello es muy útil no afectarse mucho a ellos, excepto

en la medida en que nos pueden conducir a un mayor progreso
en la virtud. Sucede que, a veces, es necesario para la virtud - o ,
por lo menos, necesario a la perfección de la virtud- despreciar
estos bienes y gastarlos en favor de Dios. Por esto, para que la
persona esté preparada y dispuesta a realizar este servicio,
cuando se ofrezca una ocasión de ello, es sin duda aconsejable
ejercer esta indiferencia y mantenerse en ella. Entiéndase lo
dicho de todos los bienes, amables por sí mismos y de los que la
persona puede usar bien o mal. En las virtudes que la persona
no puede usar mal no es aconsejable aquella indiferencia. Surge
68
aquí otra duda que trataremos, sin embargo, más adelante .
QUINTA DUDA
13. Objeción contra un conocido lugar de los Ejerci-

cios.- Se resuelve dicha objeción
En quinto lugar, al enseñar el modo de hacer el examen ge-

neral de la conciencia, se proponen con suma brevedad algunas
cosas muy útiles referentes a la doctrina moral sobre los pecados,
tan clara y distintamente que demuestran una gran comprensión
del asunto, comprensión que, por cierto, Ignacio tuvo antes de ser
plenamente instruido en la doctrina teológica, tal como puede
69
deducirse de su biografía . Cuando se le denunciaba porque, sin
tener los conocimientos exigidos, se atrevía a definir una cosa tan
difícil como es determinar la diferencia entre pecado mortal y ve-
nial, incluso en los pensamientos internos, cuentan que respondió:
Si es verdad o falso lo que escribí, juzgadlo vosotros mismos (yo
no pienso opinar): si es verdad, aprobadlo y si es falso, rechazadlo.
Nadie, sin embargo, tal como se cuenta allí mismo, se atrevió a
70
impugnar nada de lo que afirmaba .
Sin embargo, alguien podría tener la siguiente duda: en el
apartado Del pensamiento se afirma que en los pensamientos de
materia de pecado mortal sólo se peca venialmente cuando uno
se entretiene un poco, como si se parara a escuchar, o cuando
el sentido se aficiona como de paso con alguna delectación, o se
muestra negligente en rechazarla. Ahora bien, esta última afir-
mación, al expresarla de un modo indefinido y tener categoría
69
Suárez se refiere a la vida de san Ignacio, escrita por Pedro de Ri-
badeneira.
70
C f . Autobiografía, 68. 70.
cum indefinite tradatur, et doctrínale sit, aequivalet universali. Hoc

autem modo sumptum, nimiam licentiam continet. Nam delectatio
morosa per solam negligentiam, potest fieri peccatum moríale, ut
ex prima secunda constat: quia ad peccandum mortaliter non
semper requiritur expressus et directus consensus, sed sufficit
crassa et supina negligentia.
Respondetur tamen B. Ignatium loqui praecise de negligen-

tia quae non transit in consensum, nec directum nec interpretati-
vum: quod et antecedenti, et consequenti verbo satis indicatur. Ex-
pendendum enim est illud verbum aliquantulum et obiter, etc.,
quod idem significat ac subreptitie et antecedenter ad plenam
iudicii, et rationis animadversione: quamdiu autem delectatio in eo
statu durat, etiamsi aliqua negligentia interveniat, tantum est pec-
catum veníale: nam sine plena advertentia rationis, consensus
etiam interpretativus mortalis non ¡ntervenit. Ac propterea inferius
subditur peccari mortaliter, quando cogitationi praebetur quacum-
que ratione assensus. Ponderandum enim est verbum illud, qua-
cumque ratione, additum enim est ad comprehendendum expres-
sum et virtualem consensum.
SEXTUM DUBIUM
14. Sexto circa idem examen, ubi de peccatis agit, quae in

opere consistunt, sub titulo de opere difficultatem habet, quod
dicitur: Ad iussa superiorum reduci diplomata, seu indulta Pon-
tificum pro infidelium expugnatione, vel Christianorum pace con-
cedí, vel promulgan sólita, per quae ad confessionem peccato-
rum, et Eucharistiae susceptionem Christi fideles invitantur. Et
subiungitur: Peccat siquidem non leviter quicumque tam pias
Rectorum Ecclesiae cohortationes, sanctionesque aspernari
audet, ac transgredí. Non enim apparet quale hoc peccatum sit,
aut quae praecepti obligatio ibi interveniat. Nam Pontífices non
iubent per haec rescripta, sed incitant, ut in eodem loco dicitur, et
7 1 a
I llae. q.74, a.6, c : la razón falla (déficit) en la dirección de las pasio-
nes cuando alguien, después de haber deliberado que un movimiento de la
pasión es desordenado, se detiene en él (immoratur) y no lo rechaza.
7 2
E I consenso interpretativo sería el consenso que se interpreta como
tal, en oposición al consenso directo, que sería el consenso ut sic. Más aba-
doctrinal, equivale a una afirmación de carácter universal. Lo

cual, tomado de esta manera, supone una licencia excesiva.
Además, la delectación morosa, por sola negligencia, puede con-
71
vertirse en pecado mortal, tal como sostiene santo Tomás , por-
que, para pecar mortalmente, no siempre se requiere un con-
senso directo y expreso, sino negligencia crasa y supina.
Puede responderse, sin embargo, que Ignacio habla preci-
samente de una negligencia que no pasa a consenso ni directo
72
ni interpretativo , lo cual se indica suficientemente con la pala-
bra que antecede y la que sigue. Habría que fijarse en la expre-
sión un poco o de paso. Esto es lo mismo que decir: subrepticia
y antecedentemente a la plena animadversión de juicio y razón.
Todo el tiempo que la delectación dura en aquel estado, aunque
se dé alguna negligencia, sólo se peca venialmente. Pues, sin
plena advertencia de la razón, no se da el consentimiento de co-
meter un pecado mortal, aunque pueda interpretarse así. Y por
ello más abajo añade que se peca mortalmente cuando presta
asentimiento de la manera que sea al pensamiento pecaminoso.
Hay que ponderar, pues, esta expresión de la manera que sea,
añadida para referirse al consentimiento expreso y virtual.
SEXTA DUDA
14. En sexto lugar, y referente al mismo examen, cuando

trata de los pecados de obra, bajo el epígrafe «De la obra», puede
ofrecer alguna dificultad lo que se dice: reducirse a los manda-
tos... de los superiores, recomendaciones o indultos de los su-
mos pontífices en lo que se refiere al ataque de los enemigos, o
bien en favor de la paz de los cristianos que se acostumbran a
conceder y a promulgar y mediante los cuales los fieles cristia-
nos son invitados a la confesión de los pecados y a la recepción
de la sagrada eucaristía. Y añade: porque no levemente peca
quien se atreve a despreciar o transgredir las exhortaciones y
sanciones tan pías de los jerarcas de la Iglesia. No queda claro
a qué clase de pecado o de obligación de precepto se refiere
aquí. Pues los papas no ordenan nada mediante estos rescrip-
tos, sino que sólo dan un consejo, como se dice en el mismo
jo afirma: «no se da el consentimiento... aunque pueda interpretarse así».

Lo mismo cabría decir sobre las expresiones del final del párrafo: consenti-
miento expreso (que podría identificarse con el consentimiento directo) y
consentimiento virtual (identificable con el consentimiento interpretativo).
ex tenore ¡psorum, et ex usu satis constat: ergo solum se habent

ut consilia quaedam, quia sub praeceptum nihil immediatius
continetur, quam consilium: non acceptare autem consilium, per
se nullum peccatum est, ut constat tum ex divinis consiliis, tum ex
generali ratione eorum: nam in hoc máxime differunt a praecep-
tis, quod nimirum obligationem, aut moralem necessitatem non
imponunt: ergo has cohortationes Pontificum praetermittere, per
se nullum est peccatum.
Respondeo, illa dúo verba, aspernari audet, ac transgredí,
dupliciter accipi posse, coniunctim scilicet, ac divisim. Et quidem
si primo modo accipiantur, res erit facilis, et sine controversia:
nam sensus erit, non esse leve peccatum talia Indulta contem-
nere, et ex contemptu illa transgredí; et solvitur difficultas tacta,
nam contemnere consilia, et ex contemptu illa non servare grave
peccatum est, ut in superioribus diximus, tractando de consiliis
Evangelicis: et hanc fuisse existimo Ignatii mentem.
15. Si in altero sensu concludit obiectio in rigore autem illa

dúo verba divisim accipiantur, est nonnulla difficultas in posterio-
ri explicando, in priori enim nulla est: nam aspernari indulgentias,
et exhortationes ad illas lucrandas, per se, et ex obiecto malum
est, imo vix fieri potest sine errare circa fidei dogmata: quod si
tantum sit contemptus practicus, saltem continet iniuriam rerum
sacrarum, et indicat animum a spiritualibus bonis valde alienum.
Secluso autem contemptu transgredí haec diplomata, id est, non
observare illa ex quadam animi remissione, aut negligentia, non
videtur esse per se, et ex obiecto ullum peccatum; et hoc probat
ratio facta. Tamen, moraliter loquendo, sit homo sciens et videns,
ac directa volúntate illa omittat, vix fiet sine aliqua culpa, vel quia
est quasi prodigalitas quaedam spiritualium bonorum, vel quia
turpis est pars, quae non conformatur toti, quod etiam moraliter
7 3
E n la obra De Religione, segunda parte, libro primero, capítulo nove-
no, n.° 25.
7 4
Como trasfondo de este texto, hay que tener en cuenta que, clásica-
mente, se distinguía entre la vía de los preceptos o mandamientos, propues-
lugar y consta suficientemente de acuerdo con el tenor de los

mismos rescriptos y de la costumbre. Por lo tanto, sólo se trata
de unos consejos. Bajo la forma de precepto sólo se da un sim
ple consejo. Ahora bien, no aceptar un consejo, por sí mismo, no
constituye ningún pecado, como puede verse en los consejos
divinos y, hablando en general, si tenemos en cuenta lo que es
un consejo. En esto precisamente difieren de los preceptos, a
saber, en que no imponen una obligación o una necesidad moral.
De manera que hacer caso omiso de estas exhortaciones de los
papas no es por sí mismo ningún pecado.
Respondo que las dos expresiones «se atreve a despreciar
y transgredir» pueden entenderse de dos maneras, a saber,
tomadas conjuntamente o por separado. En el primer caso, el
asunto es fácil y no da lugar a controversias, pues el sentido será
el siguiente: no es un pecado leve despreciar tales indultos y
transgredirlos por desprecio. Así se resuelve la citada dificultad:
despreciar los consejos y no guardarlos por desprecio es peca
73
do grave, tal como hemos afirmado anteriormente . Creo que
74
ésta fue la intención de Ignacio .
15. Sin embargo, si aquellas dos palabras se toman sepa

radamente, podría haber alguna dificultad para explicar la última,
no en cambio para explicar la primera. En efecto, despreciar las
indulgencias y las exhortaciones a conseguirlas es algo malo por
sí mismo, en virtud del objeto al que se refiere. Es más: es algo
que apenas puede hacerse sin incurrir .en error acerca de los
dogmas de fe. Aunque sólo se trate de un desprecio práctico,
supone, sin embargo, desprecio de las cosas sagradas y da
muestras de un ánimo muy ajeno a los bienes espirituales. Ahora
bien, dejada aparte la hipótesis del desprecio, el hecho de trans
gredir estos documentos, es decir, no observarlos por una cierta
relajación de ánimo o por negligencia no parece que sea pecado
ni por sí mismo ni a partir del objeto al que se refiere. Esto es lo
que prueba la razón. Pero, hablando moralmente, si la persona
humana, a ciencia y conciencia, y por voluntad directa, pasa por
alto todas estas cosas, no podrá hacerlo sin incurrir en algún tipo
de culpa, ya sea por dar lugar a un cierto derroche espiritual de
bienes; ya sea porque es torpe la parte que no se conforma al
todo, lo que incluso, desde el punto de vista moral, no puede su
ceder sin ningún tipo de escándalo; o ya sea porque la persona
ta para todos, y la vía de los consejos evangélicos, propia de quienes hacen

voto de pobreza, castidad y obediencia, es decir, de los que abrazan la vida
religiosa.
non sit sine aliquo scandalo, vel quia homo est nimis negligens in
subveniendo spiritualiter communi bono, propter quod tales gra-
tiae conceduntur, ut supponitur.
Igitur in hoc etiam sensu dici potuit, in eo non leviter pecca-
ri, nam ad hanc locutionem sufficit quod moraliter conjungatur
culpa, undecumque proveniat. Illud autem non leviter, non debet
in hoc sensu accipi pro peccato mortali, sed pro gravi et non con-
temnendo veniali.
SEPTIMUM DUBIUM
16. Séptimo, in primo exercitio primae hebdomadae: circa

finem, in colloquio, offendere quis posset in illis verbis: Exquiram
mecum rationem, qua Creator ipse infinitus fieri creatura, et ab
aeterna vita ad temporalem mortem venire pro peccatis meis dig-
natus sit. Nam Verbum Dei, licet factum sit homo, non tamen pro-
prie dicitur factum creatura, quia ille homo creatura non est, et
quia repugnant haec divinitati ejus. Verumtamen Ignatius, quia
non tractabat de Scholastica subtilitate, modum loquendi Sanc-
torum (quorum aliquos retuli tom. 1 in tertia parte, q. 16, art. 8, in
comment.) imitatus est, pro eodem accipiens fieri creaturam ac
fieri hominem, et creaturam vocans omne compositum ex natura
creata, in tempore productum; quod máxime faceré licet, quando
ex contextu sermonis, et ex antecedentibus, et consequentibus
verus sensus constat, at in ¡lio exercitio manifestum est, et latius
explicatur inferius in primo exercitio secundae hebdomadae.
7 5
E I Verbo de Dios, segunda persona de la Santísima Trinidad, ha sido
engendrado, no creado, tal como confiesa el credo de la Iglesia. Por tanto,
no es una creatura. Otra cosa es que, en virtud de la communicatio idloma-
tum, la Iglesia pueda decir que unus de Trinitate passus est (DS 401), es de-
es excesivamente negligente en acudir espiritualmente en ayuda

del bien común, a causa del cual se conceden estas gracias,
como se supone.
Así, pues, en este sentido, [Ignacio] pudo decir que en toda
esta cuestión se pecaba no levemente, pues para ello basta que
en toda esta manera de plantear las cosas se hable moralmente
de culpa, venga de donde venga. Sin embargo, la expresión «no
levemente» no debe entenderse en el sentido de pecado mortal,
sino en el sentido de pecado grave o de venial que no debe ser
despreciado.
SÉPTIMA DUDA
16. En séptimo lugar, alguien podría ofenderse por lo que se

afirma en el coloquio del primer ejercicio de la primera semana,
más o menos hacia el final: investigaré la razón por la que el
mismo Creador infinito se ha dignado hacerse criatura, y de vida
eterna venir a muerte temporal, por mis pecados. En efecto, no
puede afirmarse, propiamente hablando, que el Verbo de Dios,
75
aunque se haya hecho hombre, se haya hecho criatura . Todo
esto es contrario a su divinidad. Sin embargo, Ignacio, sin preo
cuparse de sutilezas escolásticas, imitó la manera de hablar de
76
los santos (de alguno de los cuales ya hice mención en otro
lugar), y así entiende lo mismo por hacerse criatura y hacerse
hombre, y llama criatura a todo compuesto de naturaleza creada,
producido en el tiempo. Es lícito hacer esto, máxime cuando, en
el contexto del discurso, es decir, teniendo en cuenta lo que ante
cede y lo que sigue, consta el verdadero sentido de todo, tal
como queda claro en aquel ejercicio y se explica detenidamente
más adelante en el primer ejercicio de la segunda semana.
cir, el sufrimiento ha afectado a una Persona de la Trinidad, justamente la

segunda.
76
A q u í establece Suárez una dicotomía entre el lenguaje teológico y el
lenguaje de los santos, mucho más libre y menos preocupado de sutilezas
escolásticas.
OCTAVUM DUBIUM, UBI ALIQUA

IN SPECIE APOCRYPHA COMPLANANTUR
17. Primum, an insidens asinae iverit B. Virgo
Octavo, in exercitiis ad Vitam Christi Domini nostri pertinen-

tibus, animadverti potest, interdum aliquid addi historiae Evan-
gelicae vel ex pia consideratione, vel ex observatione sacrorum
locorum, nunquam tamen sine sufficienti auctoritate; ut in exerci-
tio de Nativitate, ad finem, consideratur B. Virgo ex oppido Na-
zareth egrediens, insidens asinae, et Joseph comes cum ancillu-
la et bove.
Ubi tria adduntur, quae Evangelistae non narrant: primum,

quod B. Virgo non pedes iverit, sed insidens asinae, et ideo statim
ibi additur, ut pie meditan licet. Fuitque haec sententia Lyrani in
Lucae 1, quem secuti sunt Carthus. et Joan. Major, et noster Tb-
letus; Salmer. tom. 3, in Evang., tract. 33: Ñeque enim par erat (in-
quit) puellam teneram, vicinamque partui, peditus illud iter emetiri,
nisi sine causa velimus multiplicare miracula. Non desunt tamen
viri docti, quibus magis placeat credere, Virginem iter illud pedibus
confecisse, eo quod paupertati magis conveniat, et nihil repugnet
graviditati Virginis, ut dixi tom. 2, in tertia parte, disp. 5, sect. 1, quia
nullam inde molestiam, nullum impedimentum sentiebat, juxta Pa-
trum doctrinam, Fulgentii, serm. de Laudibus Virginis; Bernardi, in
serm. Signum magnum, Nicephori, 1.1, c. 12. Quibus ego libenter
concedam, potuisse Virginem non majori labore iter pedibus confi-
cere, quam si grávida non esset. Nihilominus a priori sententia
recedendam non censeo. Nam insidere asinae paupertati non
^Los nn. 17-21 los dedica Suárez a dar razón de algunas afirmaciones
o suposiciones que hacen los Ejercicios, por lo general muy de paso y casi
accidentalmente más en la línea de los evangelios apócrifos que de los canó-
nicos. La profusión y el carácter detallado con los que se ocupa de estas
cuestiones nos resultan hoy exagerados y fuera de lugar. No olvidemos, sin
embargo, que nos encontramos ante un autor que ha dado nivel teológi-
co a los «misterios de la vida de Cristo» y trata de responder a dificulta-
des o a prevenirlas. Y que, además, se encuentra muy en la línea de aquel epi-
OCTAVA DUDA, EN LA QUE SE EXPLICAN

ALGUNOS ASPECTOS QUE HACEN REFERENCIA A
77
LOS EVANGELIOS APÓCRIFOS
1 7 . - 1 ° Si la Santísima Virgen María iba sentada en una

asna
En octavo lugar, en los ejercicios referentes a la vida de

Cristo nuestro Señor, pueden advertirse algunas añadiduras a la
historia evangélica (provenientes ya sea de la consideración pia-
dosa, ya sea de la observación de los santos lugares) que, sin
embargo, no gozan de suficiente autoridad. Tal es el caso de la
contemplación del nacimiento, hacia el final de la historia. Se
contempla a la Santísima Virgen saliendo de la ciudad de Na-
zaret, sentada en una asna, y a José acompañándola con una
criadita y un buey.
Ahora bien, al añadir tres detalles que los evangelistas no
narran - e n primer lugar, que la Virgen no iba a pie, sino sentada
en una asna- en seguida se dice: como se puede meditar pía-
mente. Ésta fue, sin embargo, la opinión de Lyrano en su comen-
78 79
tario a Le 2,7. Le siguen Ludolfo el Cartujano , Juan el Mayor ,
nuestro Toledo y Salmerón, quien dice: No era conveniente que
una tierna muchacha, próxima a dar a luz, recorriera aquel cami-
no a pie, a no ser que, sin ninguna razón, queramos multiplicar
los milagros. No faltan, sin embargo, doctos varones a quienes
les guste más creer que la Virgen María habría recorrido aquel
camino a pie, pues resulta más conveniente a la pobreza y no
repugna en nada a la gravidez de la Virgen, tal como ya he dicho
en otro lugar. En efecto, según la doctrina de los Padres, la
Virgen no sentía molestias ni impedimentos: véase, por ejemplo,
80
Fulgencio, sermón sobre las alabanzas de la Virgen ; Bernardo,
81
en el sermón que empieza por las palabras Signum magnum ;
82
y Nicéforo (libro I, cap. 12 ). A todos ellos les concederé gusto-
so que la Virgen hubiera podido hacer el camino a pie y con no
mayor fatiga de la que hubiera experimentado en el caso de no
estar encinta. Sin embargo, considero que no debemos apartar-
sodio de la vida de Ignacio, que no quería irse de Jerusalem sin ver aque-
lla piedra «de la cual subió nuestro Señor a los cielos» (Autobiografía, 47).
7 8
En la Vita Domini nostri Jesu Christi.
7 9
En Speculum exemplorum.
8 0
8 1
8 2
Patrología Graeca 145,665.
repugnat, imo illam máxime commendat, ut dixit Chrysostomus,

hom. 67 in Matth., quando necessitas cogit, tune enim non ulterius
progredi, sed necessitati usum terminare, perfectae paupertatis
est. Tune autem; quamvis non esset specialis necessitas ex pon
dere, aut impedimento uteri proveniens, erat sufficiens ex naturali
corporis debilítate. Erat etiam major quaedam decentia quam Jo-
sephum observare par erat; ac denique, licet propter se, Virgo par-
tui próxima non indigeret illo juvamine, tamen propter alios, qui
supernaturale auxilium agnoscere non poterant, erat valde expe-
diens, ne Joseph nimis acerbus et inhumanus in suam sponsam
videretur.
18.Tertium an B. Virgo ancillulam habuerit
Secundum est, bovem etiam secum adduxisse; quod ex-

presse affirmavit Bonaventura, in 1. Meditationum vitae Christi;
Lyra etiam, et auctores superius citati, et consonat communis tra-
ditio Patrum dicentium, Christum jacuisse in praesepe ínter bo
vem et asinam, quos retuli in 21., d. 13, sect. 3, paulo ante finem;
nam, licet illa animalia potuerint esse aliena, verisimilius tamen
est in illo loco seu ángulo nihil fuisse, quod ad ipsum Joseph non
pertineret. Notantque praedicti auctores, bovem adduci potuisse
ut venderetur ad solvendum tributum, et alias expensas, quia per
multos dies morati sunt in Bethleem. Tertium, quod in ea consi-
deratione additur, est de ancillula, quod nullo alio in loco legisse
me recoló; imo invenio Chrysostomum, homil. de Nativitate Do-
mini, tom. 2, dicentem: Joseph et María mater Domini non habe-
bant servulum, non ancillam, de Galilaea, de Nazareth soli
veniunt; ipsi sunt domini et famuli.
Haec autem verba non admodum nos cogunt, tum quia non
satis constat illam homiliam esse Chrysostomi, tum etiam quia ibi
83
« E I cual [Jesús], habiendo ofrecido en los días de su vida mortal rue
gos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la
muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo
nos de la opinión anterior. Porque ir sentada en una asna no

repugna a la pobreza, sino que, más bien, le da un valor más
grande cuando la necesidad obliga, tal como dijo el Crisóstomo.
En este caso, no ir más allá, sino someterse a la necesidad obje-
83
tiva forma parte de la perfecta pobreza . Pues entonces, aunque
no resultara especialmente necesario por la dureza de la situa-
ción o a causa del estado de gravidez, bastaba la debilidad natu-
ral del cuerpo. Era motivo también de una mayor decencia que a
José le convenía observar. Y, finalmente, aunque la Virgen, pró-
xima a dar a luz, por sí misma no necesitara de aquella ayuda,
no obstante era muy conveniente en atención a los demás, que,
sin un auxilio sobrenatural, podrían pensar que José era dema-
siado duro, cruel e inhumano para con su esposa.
18.- 2.° Si la Santísima Virgen y José se llevaron consi-

go un buey.- 3.° Si la Santísima Virgen tenía una criadita
Se afirma también, en segundo lugar, que se llevaron consi-

go un buey. Lo afirma expresamente Buenaventura en el libro de
las Meditaciones sobre la vida de Cristo (cap. 8) y también Lyrano
y los autores citados más arriba, y concuerda con la común tradi-
ción de los Padres que afirman que Cristo yació en un pesebre
entre un buey y una asna. Hice mención de ello en el segundo
a
tomo de las Disputaciones, sección 3 , poco antes del final. Pues,
aunque aquellos animales podrían ser propiedad de otros, sin
embargo es mucho más verosímil que en aquel lugar o rincón no
hubiera nada que no perteneciera al mismo José. Y advierten los
autores mencionados anteriormente que el buey se lo habrían
podido traer consigo para venderlo y así poder pagar el tributo y
hacer frente a otros gastos, ya que se quedaron muchos días en
Belén. El tercer aspecto que se añade a esta consideración se
refiere a la criadita, lo cual no recuerdo haberlo leído en ningún
otro lugar. Es más: advierto que el Crisóstomo afirma en la homi-
lía sobre el nacimiento del Señor (vol. 2): José y María, la madre
del Señor, no tenían ni criado ni criada; se vinieron solos de Galilea
y de Nazaret... Ellos mismos eran los señores y los criados.
Estas palabras no nos obligan a nada, ya sea porque no
consta suficientemente que esta homilía sea del Crisóstomo, ya
sea porque también allí añade estas palabras -no tenían jumen-
que padeció experimentó la obediencia; y llegado a la perfección se convir-

tió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen, procla-
mado por Dios sumo sacerdote a semejanza de Melquisedec» (Hch 5,7-10).
interponit haec verba, non habebant jumentum, quod m'inus re-

ceptum est. Alterum ergo etiam est incertum, et quamvis alterum
etiam, quod hic consideratur, non constet, probabilitate tamen
non caret. Nam ille famulatus non excedebat statum et pauperta-
tem Joseph, ut ex muñere etiam ejus conjectare possumus, et ex
his quae de statu illius, et parentum Virginis tractat Canisius, lib.
1 de B. Virgine, c. 4. Unde non dubito quin domi suae hujusmodi
adjutorium seu famulatam haberet; erat enim moraliter necessa-
rium, praesertim propter decentiam, et clausuram ac custodiam
virginalem Mariae, et propter assiduam ejus contemplationem et
quietem. Si autem illud habebant domi, nihil profecto obstabat
quominus illud secum deferrent; quia nec tanta velocitate pere-
grinaturi erant, quin ancillula posset illos sequi; ñeque ut dixi, id
excedebat eorum paupertatem, ut propterea oporteret familiarem
ancillulam dimitiere, aut in aliena domo relinquere.
Addo insuper, illud genus curae et providentiae fuisse con-
sentaneum amori et prudentiae S. Josephi, qui non ignorabat
partum Virginis in ¡lio itinere esse eventurum; fortasse autem
modum ejus non praesciebat, et ¡deo mérito providere potuit ut
sponsam comitaretur ancillula, cujus opera uti posset, in his prae-
sertim rebus quae et per feminas decentius fiunt, et per extrane-
as fieri non decebat.
Sed de his rebus sic vel aliter sentiré non multum refert,
cum nec Evangelio, nec traditioni repugnent, et congruentia am-
bigua sit.
19. Quartum, an Christus dederít Judae communionem
Aliud exemplum sumi potest ex prima contemplatione tertiae

hebdomadae, ubi dicitur, Christum Dominum, post agni Paschalis
esum, etperactam caenam, pedes omnium discipulorum lavisse,
et sacrosanctum corpus et sanguinem suum largitum esse. Ubi
nonnulla adduntur Evangelicae historiae, praesertim quod Judae
etiam dederit sacram Eucahstiam, de quo plura dici possent, nisi
a nobis essent tractata disp. 4 1 , sect. 3, de Eucharistia. Illud
magis notandum hic est, quod in secunda meditatione ejusdem
hebdomadae dicitur Christus, post coenam una cum undecim
Apostolis descendisse ex monte Sion, ubi fuerant coenati, et
Comentando la tercera parte de la S. Th. de santo Tomás.

fo-, lo cual ha sido mucho menos aceptado. Esta afirmación es

incierta, y aunque la segunda afirmación que aquí se considera
no conste, sin embargo no carece de probabilidad. Pues tener
criados no excedía del estado y de la pobreza de José, tal como
podemos conjeturar de su oficio y de lo que sostiene Canisio
sobre el estado de aquél y de los padres de la Virgen. Por lo cual,
no abrigo ninguna duda dé que en su casa tuviera una ayuda de
este tipo o criados, pues era moralmente necesario, sobre todo
a causa de la decencia, de la clausura y de la custodia virginal
de María, y también de su asidua contemplación y reposo. Si
tenían todo esto en su casa, ciertamente nada se oponía a que
se lo llevaran consigo, pues ni habían de peregrinar con tanta
presteza que no pudiera seguirlos una criadita, ni -como dije—
ello excedía tanto su pobreza que fuera necesario despedir a la
criada de la familia o abandonarla en casa ajena.
Añado, además, que aquel cuidado y providencia era muy
apropiado al amor y a la prudencia de san José, el cual no igno-
raba que el parto de la Virgen había de tener lugar en aquel
camino. A lo mejor no sabía de antemano cómo tendría lugar y
así con razón pudo proveer que una criada acompañara a su
esposa, y ésta pudiera ser ayudada de aquélla, sobre todo en
aquellas cosas que las mujeres hacen de un modo más decente
y no conviene que hagan personas extrañas.
En cualquier caso, opinar así o de otra manera sobre esto
no tiene mucha importancia, ya que se trata de opiniones que no
repugnan al evangelio ni a la tradición y es poco claro lo que de
hecho pudo ocurrir.
19.- 4.° Si Cristo dio la comunión a Judas.- Si el Cedrón

atraviesa el valle de Josafat
Otro ejemplo puede tomarse de la primera contemplación

de la tercera semana, donde se dice que Cristo, el Señor, des-
pués de haber comido el cordero pascual y haber cenado, lavó
los pies de todos los discípulos y dio su santísimo cuerpo y pre-
ciosa sangre. Se añaden algunos aspectos a la historia evangé-
lica, sobre todo el hecho de que también dio la sagrada comu-
nión a Judas. De esto podría hablarse mucho pero no nos exten-
deremos más sobre el particular por haber ya tratado el tema en
84
la disputa 4 1 , sección tercera, sobre la eucaristía . En esta
parte hay que prestar más atención a este detalle: en la segun-
da meditación de la misma semana se dice que Cristo, después
de la cena, bajó con sus once discípulos, del monte Sión, donde
habían cenado, y atravesó el valle de Josafat. Abandonando
transiens per vallem Josaphat, relictis ibi ex illis octo, alus vero tri
bus in horti parte, seorsum digrediens orasse, etc.
Ubi primum advertere oportet, in Evangelio nullam fieri men-
tionem vallis Josaphat. Et non desunt qui dubitent an vallis Jo
saphat, de quo fit mentio Joel. 3, sit aliquis particularis locus, vel
sit peculiare nomen impositum ad significandam locum in quo
ultimum judicium peragendum est, quicumque tándem ille futurus
sit. Verumtamen per illa verba nihil aliud significatur, nisi quod
Joannes, c. 18, dixit: Egressus est Jesús cum discipulis suis trans
torrentem Cedrón, in montem Oliveti, qui proxime trans illum
torrentem existit; nam inter montem Oliveti, et montem Sion est
vallis quaedam angusta, per quam fluit Cedrón, et haec vallis
Josaphat nominatur, juxta modum loquendi Judaeorum, ab uni
versa Ecclesia Latina usurpatum, de quo in numero secundo, in
tedia parte, disp. 53, sect. 3, dixi. In qua valle existit sepulchrum
B. Virginis, ubi aedificata est Ecclesia, quae Sancta María Jo
saphat vocatur (Apud Bed., de Locis sanctis, c. 6.).
20. An in nocte passionis octo Apóstol! intraverint

hortum
Majus dubium esse potest, quia in praedictis verbis signifi-

cat B. ignatius octo Apostólos non fuisse ingressos in hortum
cum Christo, sed relictos esse in ipsa valle Josaphat. Nam de pri-
mis octo dicit: Relictis ibi octo, etc.; illud autem adverbium ibi de-
signat vallem Josaphat, nam proxime praecesserat; statim vero
addit, alus vero tribus in parte horti: condistinguit ergo hortum a
valle, et in illo nullam partem tribuit alus octo discipulis; non ergo
ingressi sunt in hortum. At videntur repugnare verba Joann. 18:
Egresssus est Jesús cum discipulis suis trans torrentem Cedrón,
ubi erat hortus, in quem introivit ipse et discipuli ejus. Nec potest
dici indefinitam esse locutionem, ad cujus veritatem sufficit quod
tres discipuli ingressi fuerint cum eo, nam in toto illo contextu in
definita aequivalet universali, nam quod proxime praecedit: Egre
ssus est Jesús cum discipulis suis trans torrentem, genérale est.
Quis enim audeat aliquem excipere, vel negare ivisse cum

illo? Et haec ratio etiam per se cogit, quia nullum est fundamen-
tum ad negandum omnes discípulos ingressos fuisse hortum;
^Por tanto, perfectamente localizable desde el punto de vista geográfico.

CAPÍTULO V. EJERCICIOS ESPIRITUALES. E N QUÉ CONSISTEN Y . 71
ocho de ellos y tomando consigo a los otros tres, se dirigió a un

lugar apartado del huerto, y oró.
En primer lugar, conviene advertir que en el evangelio no se
menciona para nada el valle de Josafat. Y no falta quien se pre-
gunte si el valle de Josafat, mencionado en Jl 4,2, es un lugar
85 86
particular o un nombre genérico que se pone para dar a en-
tender el lugar en el que acontecerá el juicio final, independien-
temente de cuál sea su desarrollo. Sin embargo, aquellas pala-
bras sólo aluden a Jn 18,1: salió Jesús con sus discípulos atra-
vesando el torrente Cedrón, hacia el monte Olívete, que se
encuentra cerca y más allá de aquel torrente. Es de saber que,
entre el monte Olívete y el monte Sión, hay un valle estrecho por
el que corre el Cedrón, llamado en hebreo valle de Josafat, y que
ha pasado a la universal iglesia latina. De todo ello ya hablé en
el n.° 2, en la parte tercera, disputa 53, sección 3. En este valle
está el sepulcro de la santísima Virgen y se ha edificado una igle-
sia que se llama Santa María de Josafat.
20. Si en la noche de la pasión entraron ocho apóstoles

en el huerto
Una mayor duda podría ofrecer el hecho de que, según lo

dicho anteriormente, Ignacio da a entender que ocho apóstoles
no entraron en el huerto con Cristo sino que se quedaron en el
mismo valle de Josafat. En efecto, de los primeros ocho dice: de-
jando los ocho allí. Este adverbio «allí» designa el valle de Josafat,
ya que precedía inmediatamente. Y añade: y los otros tres en una
parte del huerto. Por consiguiente, distingue huerto y valle y no
dice que los otros ocho discípulos hubieran entrado en el huerto.
Por tanto, no entraron en el huerto. Esto parece ir en contra de lo
que se lee en Jn 18,1: dicho esto, se fue Jesús con sus discípu-
los al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto en el
que entraron él y sus discípulos. Aquí no puede hablarse de una
locución vaga para cuya veracidad baste que tres discípulos
hubieran entrado con él: en aquel contexto, «vaga» equivale a
universal, ya que lo que precede inmediatamente -se fue (Jesús)
con sus discípulos al otro lado del torrente- es una constatación
general.
¿Quién se atreverá a exceptuar a alguien o a negar que se
fuera con él? Esto ya obliga por sí mismo, pues no hay ningún
fundamento para negar que todos los discípulos entraran en el
8 6
E I texto original dice peculiare, peculiar.
nullus enim aliorum Evangelistarum hoc significat; et quamvis

dicat prius; reliquisse octo discípulos, et cum tribus seorsim
secessisse, et postea ab eisdem tribus, quantum jactus est lapi-
dis, se separasse, omnes tamen illi loci poterant esse intra hor-
tum quia vix ducentis passibus primus illorum locorum ab ultimo
distat, ut refertur ab Aranda in descriptione Terrae sanctae, c. 13.
21. Expeditur próxima objetio
Respondeo, B. Ignatium (ut opinor) nihil peculiare voluisse

circa hoc definiré, sed advertere solum illam separationem disci-
pulorum, quam Evangelista referí. Sciendum est ergo tolum illum
locum, in quem Dominus exivit, ab alus Evangelistis vocari villam,
non quia esset oppidum aliquod, vel pagus, sed quia erat prae-
dium (ut Marcus illud appellat) habens ruralem domum, Lusitane
Quinta, quae Gethsemani appellabatur. Et intra illud praedium
verisimile est fuisse hortum, id est peculiarem locum arboribus
consitum, et quasi viridarium, quod recreationis gratia in hujus-
modi villis haberi solet, ut graves auctores annotant: Toletus, an-
notatione 3; Natalis, in suis meditationibus. Totus autem ¡He locus
erat ad radicem montis Oliveti, unde necesse est ut vel totus, vel
magna pars ejus fuerit in valle Josaphat. Hoc supposito, unum est
certum, scilicet, Christum cum ómnibus discipulis ingressum esse
praedium illud, quia hoc clare significat Matthaeus, c. 2 6 dicens:
Similiter omnes discipuli dixerunt. Tune venit Jesús cum illis (uti-
que ómnibus) in villam, quae dicitur Gethsemani, et dixit discipu-
lis suis: Sédete hic doñee, etc., quae verba referuntur ad octo dis-
cípulos, nam statim additur: Et assumpto Petro, etc. Jussit ergo
¡líos sedere intra villam Gethsemani; quod recte consideravit bea-
tus Ignatius paulo inferius, in consideratione de mysteriis post
coenam, dicens: Et octo remanere jussit Gethsemani.
Est autem verisimile jussisse ¡Dos manere statim in principio

praedii, et ideo in alio loco, quem tractamus, dixit reliquisse ¡líos
in valle Josaphat, quia, ut notavimus, praedium illud atingebat,
vel magna ex parte erat in valle Josaphat. Imo refert Burchardus,
1 p. Descrip. Terrae sanctae, cap. séptimo, § 4 6 , locum illum Ge-
thsemani esse in latere montis Oliveti adhaerentem cuidam rupi
concavae de monte pendenti, sub qua discipuli sederunt, cum
dixit Dominus: Sédete hic, doñee vadam illuc, et orem. Quod si ita
huerto. Ninguno de los otros evangelistas lo niega y aunque diga

que, primero, había dejado ocho discípulos, que con tres se reti-
ró a un lugar apartado y luego que se separó de los tres mismos
a un tiro de piedra, todos sin embargo habían podido entrar en el
huerto porque el primero de aquellos lugares apenas dista unos
doscientos pasos del último, tal como dice Aranda en la descrip-
ción de Tierra Santa, cap. 13.
21. Queda resuelta la próxima objeción.- Qué hay de

cierto y qué hay de verosímil en todo esto.
Opino que Ignacio no quiso definir nada de particular sobre

esto, sino solamente hacer caer en la cuenta de aquella separa-
ción de los discípulos de la que habla el evangelista. Hay que
saber que todo aquel lugar franqueado por el Señor es llamado
por los otros evangelistas «villa», no porque se trate de alguna
ciudad o de alguna aldea, sino porque había un predio (así lo
designa Marcos) que tenía una casa de campo (en portugués
quinta), llamada Getsemaní. Y es verosímil que en el interior de
aquel predio hubiera un huerto, es decir, un lugar peculiar plan-
tado de árboles, a modo de jardín, tal como suele haberlos en vi-
llas de esta clase para recreación. Así lo hacen ver graves auto-
res, como Toledo, en la anotación tercera, y Nadal, en sus Medi-
taciones. Todo aquel lugar se encontraba al pie del monte Olive-
te. De ahí que o todo o una gran parte de él debía encontrarse
en el valle de Josafat. Supuesto esto, hay una cosa cierta, a sa-
ber, que Cristo entró con todos sus discípulos en aquel predio, tal
como claramente afirma Mateo: Y lo mismo dijeron también to-
dos los discípulos. Entonces va Jesús con ellos (es decir, todos)
a una propiedad llamada Getsemaní y dice a los discípulos: sen-
taos aquí, etc., las cuales palabras se refieren a los ocho dis-
cípulos, pues en seguida añade: y tomando consigo a Pedro, etc.
(Mt 26,35-37). Por lo tanto, les mandó permanecer en el interior
de la propiedad de Getsemaní. Bien lo hizo ver Ignacio un poco
más abajo, en la consideración de los misterios después de la
cena, diciendo: mandó a los ocho permanecer en Getsemaní.
Probablemente les mandó que se quedaran al principio del
predio, es decir, en otro lugar diferente del que tratamos, y dijo
que los había dejado en el valle de Josafat, pues, como ya hici-
mos notar, aquel predio colindaba o se encontraba en su mayor
parte en el valle de Josafat. Burcardo afirma, por cierto, que
aquel lugar de Getsemaní se encontraba al lado del monte Olí-
vete adherido a un peñasco cóncavo que colgaba del monte,
bajo el cual se sentaron los discípulos, cuando el Señor les dijo:
est, recte colligitur reliquisse discípulos satis in principio Gethse-

mani.
Tándem fit etiam verisimile octo discípulos non fuisse in-

gressos partem illam praedii Gethsemani, quae, in propria et
rigorosa significatione hortus dici potest. Ñeque hoc repugnat
Joanni, quia a parte totum nominando, quod etiam in vulgari
modo loquendi satis usitatum est, nomine horti totum praedium
Gethsemani significavit, ut etiam Toletus supra intellexit; nihil
enim aliud quam quod alii Evangelistae, referre voluit.
Quod si fortasse quis contendat, vel ibi non fuisse partem

praedii, quae magis proprie dici possit hortus, quam reliquae, vel si
erat, in illam fuisse ingressos omnes discípulos, quamvis neutram
satis probari possit, verba Ignatii non repugnant, sed ab ea dispu-
tatione abstinent. Nam priora generalia sunt, scilicet, octo discípu-
los in valle mansisse, id est, in principio illius horti, ut loquitur
Aranda supra, cap. vigésimo quinto, vel ad radicem ejus, ut ait Bur-
chardus; et in hoc tantum sensu distinguit appellationem hujus loci
ab illa parte horti magis interiori, et quae fortasse jam erat in monte
Oliveti, ut Lucas significat, in qua permanserunt alii tres discipuli.
Ad hunc modum poterit lector facile expediré (ne prolixiores

simus, et ad explicanda Evangelia divertamur), si quid occurrerit
in eodem libro, in ómnibus punctis, seu meditationibus vitam Chris-
ti Domini, quae ex Evangeliis desumptae sunt; si quid enim illis
interdum additur, solum est per modum brevis expositionis, cujus
vel auctoritatem, vel probabilem rationem inveníre semper facile
unicuique erit.
NONUM DUBIUM
22. Doctrina B. Ignatii de tribus gradibus humilitatis
Nono, ínter praeludia seu dispositiones ad rectam electio-

nem faciendam ponuntur tres gradus humilitatis. Primus dicitur
87
L o s Ejercicios parten del fundamento verdadero de la historia [2].
Evidentemente también en el caso de las contemplaciones de la segunda
semana, sobre la vida de Jesús. Ahora bien, no se trata tanto de una histo-
ria «objetiva», que se supone, como de una historia que debe ser «reflecti-
da», es decir, de una historia que debe impactar y transformar al ejercitan-
sentaos aquí mientras voy alia a orar. Siendo esto así, con razón
se concluye que hubiera dejado los discípulos bastante al princi-
pio de Getsemaní.
Finalmente, también resulta verosímil que los ocho discípu-
los no hubieran entrado en aquella parte del predio de Getse-
maní que, de manera propia y rigurosa, puede llamarse huerto.
Y esto no repugna a Juan, porque éste, designando al todo por
la parte, lo cual es algo frecuente en la lengua coloquial, se refi-
rió a todo el predio de Getsemaní, dándole el nombre de «huer-
to». Así lo entendió también Toledo. Por lo tanto, Juan no quiso
decir nada que no hubieran dicho los otros evangelistas.
Pero si, por casualidad, alguien discutiera que allí no había
ninguna parte del predio, a la cual pudiera dársele más propia-
mente el nombre de «huerto» que a la restante; o que, si la había,
no habían entrado en ella todos los discípulos (aunque, de hecho,
no puedan probarse ninguna de las dos cosas), habría que decir
que las palabras de Ignacio no van en contra de ello: más bien, se
abstienen de esta disputa. Pues lo primero es una afirmación ge-
neral: a saber, que los ocho discípulos se quedaron en el valle, es
decir, al principio de aquel huerto, como dice Aranda, o al pie de
él, como dice Burcardo. Sólo en este sentido distingue la denomi-
nación de este lugar de aquella parte del huerto más interior y que
tal vez ya se encontraba en el monte Olívete, como da a entender
Lucas, donde permanecieron los otros tres discípulos.
Así podría el lector explicarse (para no ser más prolijos a
base de dedicarnos a explicar los evangelios) los problemas que
presenta el mismo libro referentes a todos los puntos o medita-
ciones de la vida de Cristo nuestro Señor, tomadas de los evan-
gelios. Si se les añade algo de vez en cuando es sólo a modo de
breve exposición, cuya autoridad o probable razón le será a cual-
87
quiera siempre fácil de encontrar .
NOVENA DUDA
22. Doctrina de Ignacio sobre tres grados de humildad
En noveno lugar, entre los preludios o disposiciones para

hacer una buena elección, se señalan tres grados de humildad.
te. Perderse en estos detalles nimios corre el riesgo de alejar al ejercitante del
fin que se proponen los Ejercicios. Fin que Ignacio explícita como «conoci-
miento interno del Señor, que por mí se ha hecho hombre, para que más le
ame y le siga» [104]. Dicho de otro modo, no se trata tanto de insistir en el
mero hecho «objetivo» cuanto en el «pro me» que dicho hecho lleva en sí.
necessarius ad salutem, nam consistit in subjectione hominis ad

divinam et humanam legem. Secundus dicitur esse perfectior,
nam dúo includit, scilicet, voluntatem nunquam admittendi venia-
lem culpam, et indifferentiam affectus ad omnia temporalia com-
moda vel incommoda; ita ut aeque sit animus propensus ad illa,
vel carentiam illorum, ubi aequalis Dei gloria et occasio propriae
salutis intercesserit. Tertius dicitur esse absolutissimus, nam in
eo eligit homo paupertatem, et omnem mundi contemptum plus
quam honores vel divitias, etiam cum aequali Dei obsequio, vel
gloria, vel spirituali fructu, propter majorem Christi imitationem.
23. Tres quaestiunculae circa eos gradus
In qua doctrina tria desiderari vel quaeri possunt.

Primum, cur hi dicantur gradus humilitatis; nam videntur
potius esse gradus omnium virtutum, quippe servare praecepta et
vitare peccata ad omnes pertinet, et, si ad aliquam specialem,
potius ad charitatem vel poenitentiam, quam ad humilitatem. Illa
etiam universalis moderatio affectus circa omnia temporalia bona
officium est virtutum omnium. Secundum, cur gradus humilitatis
tres tantum esse dicantur, cum D. Benedictus, in sua Regula,
cap. 7, duodecim gradus humilitatis posuerit, quos D. Thomas
interpretatur, et defendit 2. 2, q. 161, art. G. Divus autem
Gregorius, 23 Moralium, cap. 4, alias 7, quatuor ponit gradus
superbiae, quibus responderé debent quatuor gradus humilitatis,
quos attigit Augustinus in lib. de Spiritu et littera, c. 13, in fine. Et
illam partitionem defendit idem D. Thomas q. 162, art. 4.
Bernardus autem, in proprio tractatu De duodecim gradibus humi
litatis, partitionem S. Benedicti amplectens, totidem gradus super
biae enumerat, ut notavit D. Thomas, d. articulo quarto, ad 4. At
vero Anselmus, lib. de Similitudinibus, cap. décimo et sequent.,
88
89 a a 8
S.Th. 2 2 , q.161,a.6.
^Moralia, libro 23, c. 4. Cf. Patrología Latina 76,258.
9 1
9 2 a a e
S . 777. 2 2 , q.162, a.4.
El primero es considerado necesario para la salvación, pues con-

siste en la sujeción de la persona a la ley divina y humana. El
segundo se considera más perfecto, pues incluye dos cosas: la
voluntad de no consentir nunca en un pecado venial y la indife-
rencia del afecto hacia todas las comodidades o incomodidades
temporales, de manera que el alma se encuentre tan inclinada a
poseerlas o a carecer de ellas, siempre y cuando sea igual glo-
ria de Dios y ayuda a la propia salvación. El tercero se conside-
ra perfecto del todo, pues en él la persona prefiere la pobreza y
todo el desprecio del mundo a los honores y las riquezas, aun-
que, en el caso de tener todo esto, igualmente podría servir y dar
gloria a Dios y obtener un fruto espiritual semejante. Todo esto
con vistas a una mayor imitación de Cristo.
23. Tres pequeñas cuestiones sobre estos grados - Se

impide la posibilidad de obviar la dificultad.- Se confirma la
dificultad
En esta doctrina tres son los aspectos sobre los que uno
podría desear o pedir una más detallada explicación.
En primer lugar, habría que aclarar por qué se llaman gra-
dos de humildad, ya que más bien parecen grados de todas las
virtudes. En efecto, cumplir los preceptos y evitar los pecados es
algo propio de todas las virtudes o, en el caso de que sea propio
de alguna virtud especial, más bien lo sería de la caridad o de la
penitencia, y no de la humildad. La moderación general del afec-
to hacia todos los bienes temporales es algo que compete a to-
das las virtudes. En segundo lugar, cuál es el motivo por el que
se afirma que sólo hay tres grados de humildad, siendo así que
88
san Benito , por ejemplo, habla de doce grados de humildad en
su Regla, interpretados por santo Tomás, quien, por cierto, de-
89
fiende la existencia de dicho número de grados . Y san Gregorio
enumera cuatro grados de soberbia a los que corresponden cua-
90
tro grados de humildad , de los cuales trata Agustín en su obra
91
De spiritu et Mera . Y el mismo santo Tomás defiende esta divi-
92
s i ó n . Bernardo, sin embargo, en un tratado propio Sobre los
doce grados de humildad, siguiendo la división de san Benito,
93
enumera el mismo número de grados de soberbia , tal como
94
hace ver santo Tomás . Y, finalmente, san Anselmo, en su obra
9 3
94 a a e
S.Th. 2 2 , q.162, a.4 ad 4. Afirma Tomás que los grados de que
habla Anselmo se entienden a partir del progreso que hace cualquier peca-
do: se concibe en el corazón, se manifiesta en la boca y se lleva a cabo en
la obra.
septem gradus humilitatis enumerat. Cur ergo ab Ignatio tres gra-

dus tantum numerantur?
Tertio difficile videtur quod ad perfectam humilitatem spec-
tet, cum aequali Dei gloria, et spirituali profectu, eligere pauper-
tatem prae divitiis, contemptum prae gloria, etc.; nulla enim ratio
virtutis vel honestatis in hujusmodi electione apparet. Nam illa,
quae alioqui sunt naturae incommoda, non sunt per se eligibilia,
secundum rectam rationem, sed solunt propter spiritualia com-
moda, vel quodlibet Dei obsequium; sed hic finís cessat in eo
casu, quia supponitur aequale obsequium Dei, et spirituale com-
modum sine his malis naturae contrariis; cur ergo ad perfectio-
nem spectat tune illa eligere? Nec satisfacit quod ibi insinuatur de
imitatione vel similitudine Christi; nam imitatio haec non est po-
nenda in his rebus, quasi materialiter sumptis, sed formaliter, id
est, quatenus ad Dei gloriam conferunt; non legimus autem
Christum aequali Dei gloria paupertatem prae divitiis elegisse,
sed propter majorem Dei gloriam, paupertatem elegit, et mortem.
Ergo ad ejus imitationem solum debemus nos similem affectum
exercere, non vero ad haec affici, absque ulla utilitate ad gloriam
vel obsequium Dei. Imo videtur clara repugnantia, quod sit major
perfectio hoc eligere pro illo, et tamen quod in illo non sit major
gloria Dei, nam quidquid perfectius est in ratione virtutis, eo ipso
ad majorem Dei gloriam pertinet.
24. Ad primam quaestiunculam in n. praecedenti
Ad primum respondetur, juxta doctrinam Div. Thom., d. q.

161, art. 1, ad 5: Humilitas secundum quod est specialis virtus,
praecipue respicit subjectionem hominis ad Deum, propter quem
etiam alus humiliandus se subjicit. Unde in hoc videtur humilitas
habere quamdam similitudinem cum obedientia, vel cum poeni-
tentia, seu justitia Deum; tamen formaliter ab eis differt, quia pro-
prie ac per se non inclinat ad alterum, sed moderatur affectum
95
^ E n efecto, una cosa es la imitación, es decir, imitar los rasgos mate
riales de la vida de Jesús; y otra cosa es el seguimiento, es decir, prolongar
95
De similitudinibus enumera siete grados de humildad . ¿Por
qué, pues, Ignacio sólo habla de tres grados?
En tercer lugar, parece difícil que forme parte de la perfecta
humildad elegir pobreza en vez de riquezas, desprecio en vez de
gloria, siendo igual gloria de Dios y provecho espiritual: en una
elección de este tipo no se ve ningún motivo de virtud ni de ho-
nestidad. Pues, según la recta razón, no puede elegirse por sí
mismo lo que, visto desde otro punto de vista, resulta nocivo a la
naturaleza, a no ser que se vea en esta elección un provecho
espiritual o un deseo de agradar a Dios. Ahora bien, este fin deja
de ser válido en este caso, pues se supone que se da igual obse-
quio a Dios y provecho espiritual sin estos males contrarios a la
naturaleza. ¿Por qué, entonces, es perfecto elegir estos males?
Y no se diga que esto supone una mayor imitación de Cristo o
una mayor semejanza con Él. Pues la imitación no ha de poner-
se en estas cosas entendidas materialmente, sino formalmente,
es decir, en la medida en que se ponen al servicio de la gloria de
96
Dios . No leemos, por ejemplo, que Cristo eligió pobreza en vez
de riquezas, siendo igual gloria de Dios, sino que eligió la pobre-
za y la muerte para mayor gloria de Dios. Por consiguiente, para
imitarle sólo debemos afectarnos por algo parecido, y no aficio-
narnos a estas cosas, independientemente de la utilidad que
puedan tener de cara a la gloria o al obsequio de Dios. Así, cla-
ramente repugna que sea mayor perfección elegir esto en lugar
de aquello y que, no obstante, no se dé mayor gloria a Dios en
aquella elección, pues lo que es más perfecto en el orden de la
virtud, es por esta misma razón de mayor gloria de Dios.
24. Respuesta a la primera cuestión planteada en el núme-

ro precedente
A la primera cuestión se responde según la doctrina de

santo Tomás: en la medida en que la humildad es una virtud es-
pecial, se refiere principalmente a la sujeción de la persona a
Dios, por quien el que ha de humillarse se somete también a los
97
demás . Por consiguiente, la humildad tiene una cierta similitud
con la obediencia, la penitencia o la justicia hacia Dios. Sin
embargo, formalmente difiere de ellas pues, propiamente y por sí
misma, no inclina hacia el otro, sino que modera el afecto de la
la obra de Jesús, movidos por su mismo Espíritu. El Espíritu da vida; la letra

mata (2 Cor 3,6).
97 a a e
S.7??., 2 2 , q.161, a.2, ad 5.
propriae excellentiae, et ¡ta continet hominem sub Deo, et sub

quocumque participante excellentiam Dei; et hac ratione dicitur
subjicere hominem Deo: et quia haec subjectio máxime a nobis
exercetur per observationem mandatorum, ideo per hanc humili-
tas declaratur.
Et ita etiam S. Benedictus praecipuos gradus humilitatis po-

nit in perfecta abrenunciatione propriae voluntatis, et observatio-
ne praeceptorum regulae, ac totius obedientiae, ut patet ex qua-
tuor ultimis gradibus, quos D. Thomas refert, qui in ipsa regula
sunt quatuor primi. Tamen in primo, qui est duodecimus apud D.
Thomam, attigit substantiam humilitatis, quae consistit in abjec-
tione sui in conspectu excellentiae divinae: ejus autem perfectio
in effectibus obedientiae primario manifestatur. Hac ergo ratione
per obedientiam mandatorum, et voluntatem cavendi in ómnibus
offensionem Dei, et intendendi potius gloriam ejus, perfectionem
et gradus humilitatis declaravit B. Ignatius.
25. Ad secundam quaestiunculam in eodem n. 23
Unde facile respondetur ad secundam interrogationem; gra-

dos enim virtutis variis modis consideran possunt, et juxta varias
considerationes per diversa, et plura vel pauciora membra dividí.
Haec autem trimembris divisio graduum virtutis valde frequens
est apud morales philosophos et Theologos; nam philosohí dis-
tinxerunt virtutes morales, prout sunt in nomine, in políticas, pur-
gatorias, et purgati animi, ut videre licet apud D. Thomam 1. 2,
quaest. 61, art. 5, ubi recte Cajetanus advertit illis verbis tres sta-
tus ejusdem virtutis significan. Nam politicae dicuntur, quatenus
hominem recte moraliter componunt; purgatoriae, quatenus inci-
piunt hominem magis abstrahere a rebus humanis et corporeis,
eumque sublevare incipiunt ad imitandam divinam et spihtualem
perfectionem; purgati autem animi dicuntur, quando jam attige-
runt perfectissimum gradum, cum despicientia omnium rerum
quae animum perturbare possunt.
Similis est alia partitio qua virtutis gradus distinguí solent in

statum continentiae, virtutis simpliciter, et virtutis heroicae. ítem
98 a a e
S.7"h., 1 2 q . 6 1 , a . 5 .
excelencia propia y así mantiene a la persona sometida a Dios y

sometida a quien participa de la excelencia de Dios. Por esto se
afirma que la persona se somete a Dios. Ahora bien, puesto que
ejercemos esta sujeción principalmente mediante la observancia
de los mandamientos, es precisamente esta observancia la que
pone de manifiesto la humildad.
También para san Benito los principales grados de humildad
consisten en la perfecta renuncia a la propia voluntad, en la ob
servancia de los preceptos de la regla y de toda obediencia,
como queda claro en los últimos cuatro grados -primeros en la
regla misma- de los que hace mención santo Tomás. Con todo,
en el primero -según Tomás, el duodécimo- aborda la sustancia
de la humildad, la cual consiste en el desprecio de sí mismo ante
la vista de la excelencia divina. Su perfección se manifiesta pri
mariamente en los efectos de la obediencia. Por esta razón, Ig
nacio declaró que la perfección y los grados de humildad consis
ten en la obediencia a los mandamientos, en la voluntad de evi
tar en todo la ofensa a Dios y procurar su gloria.
25. Respuesta a la segunda cuestión contenida en el

mismo n.° 23
De donde fácilmente se puede responder a la segunda

cuestión. Los grados de la virtud pueden considerarse desde
distintos puntos de vista y, según sean éstos, pueden clasificar
se de distintas maneras, con más o menos miembros. Esta cla
sificación de los grados de la virtud en tres miembros es muy fre
cuente entre moralistas y teólogos. Los filósofos han clasificado
las virtudes morales, en la medida en que se encuentran en la
persona, en virtudes políticas, virtudes purgatorias y virtudes del
98
ánimo ya purificado, tal como puede verse en santo Tomás .
Cayetano, por su parte, hace ver claramente que con aquellas
palabras se dan a entender tres estados de la misma virtud. Re
ciben el nombre de virtudes políticas en la medida en que con
tribuyen a la recta ordenación moral de la persona. El de virtu
des purgatorias en la medida en que empiezan a abstraer más
la persona de las cosas humanas y corpóreas, elevándola a la
imitación de la perfección divina y espiritual. Finalmente, se de
nominan virtudes del ánimo purificado las que ya han alcanzado
el grado más perfecto, despreciando todo lo que pueda pertur
bar el alma.
Parecida es también otra división por la que se suelen dis
tinguir grados de virtud en el estado de continencia, en el estado
de la virtud, estrictamente hablando, y en el estado de la virtud
perfectionem claritatis distiguunt in incipientem, proficientem et

perfectam.
Denique Glossa ordinaria, Matth. 3, circa illa verba Christi:
Sic decet nos implere omnem justitiam, tres gradus humilitatis
distinguit, scilicet, subdi majori, aequali et minori, quos vocat suf-
ficientiae, abundantiae et perfectae justitiae. Ita ergo potuit recte
B. Ignatius distinguere tres gradus humilitatis, ex tribus modis
contemnendi seipsum, et suam voluntatem, ac temporalia com-
moda, scilicet, vel quantum necesse est ad servanda rigorosa
praecepta, vel quantum sufficit ad vitandas etiam veniales cul
pas, et quaerendam majorem Dei gloriam, vel quantum confert
ad majorem Christi imitationem. In quo etiam adverto S. Benedic-
tum, in distinguendis gradibus humilitatis, non tantum posuisse
quae pertinent ad interiorem affectum, sed etiam quae ex parte
intellectus conferunt ad illam perfectionem consequendam, et
quae in exterioribus actibus, ad eam conservandam vel osten-
dendam, observare oportet. Et ad eumdem fere modum procedit
Anselmus, ut D. Thomas superius explicat; quod illis Patribus fuit
opportunum, quia instruebant hominem in ómnibus quae ad
humilitatem conferebant. At vero B. Ignatius solum distinxit gra
dus humilitatis quoad interiorem affectum, prout variis modis
potest esse magis vel minus perfectus, quia solum eam distinc-
tionem praemittebat ad electionem status faciendam, quae máxi
me pendet ex affectu magis vel minus subjecto Deo, et abstracto
a temporalibus rebus.
Divisio autem Gregorii quoad gradus superbiae nihil obstat,

quia illi omnes opponuntur humilitati, in quocumque gradu exis-
tenti; quia eidem virtuti multa virtuti opponi possunt.
" E s decir, las tres vías clásicas del itinerario espiritual que conduce a
la unión con Dios. Sobre este tema, y en relación con los Ejercicios, se
extiende Suárez en el capítulo siguiente: cf. nn. 1 , 9 - 1 1 .
1 0 0
«Adelectionem status faciendam...» Aquí radica la razón de la dife
rencia entre la división en tres grados de humildad, establecida por Ignacio,
y las otras divisiones de los Padres (Agustín, Benito, Anselmo...): la elección
de estado. Y ésta es la principal aportación de los Ejercicios ignacianos, tal
como ya la enuncia el mismo título de los Ejercicios: «exercicios espiri
tuales para vencer a sí mismo y ordenar su vida sin determinarse por
affección alguna que desordenada sea» [21]. En los Ejercicios, la preocupa-
heroica. Igualmente se distinguen la perfección de la caridad en

incipiente, proficiente y perfecta".
Finalmente, la Glossa ordinaria, Mt 3, al comentar aquellas
palabras de Cristo: Así nos conviene cumplir toda justicia, distin
gue tres grados de humildad, a saber, someterse al superior, al
igual y al menor, a los cuales denomina grado de suficiencia, de
abundancia y de perfecta justicia. Por esto Ignacio pudo, con
toda razón, distinguir tres grados de humildad, manifestados en
las tres actitudes de despreciarse a sí mismo, o la voluntad pro
pia, o las comodidades temporales; y esto en la medida en que
es necesario para guardar rigurosamente los mandamientos, o
en la medida en que es necesario para evitar los pecados venia
les y buscar la mayor gloria de Dios, o en la medida en que con
tribuye a una mayor imitación de Cristo. Advierto también que
san Benito, al distinguir los grados de humildad, no sólo mencio
na lo referente al afecto interior, sino también a lo que, de parte
del entendimiento, ayuda a conseguir aquella perfección y a lo
que conviene observar en las acciones exteriores para conser
varla o dar testimonio de ella. Anselmo, como explica más arriba
santo Tomás, procede casi de la misma manera. Para aquellos
Padres todo esto era muy oportuno, pues instruían a la persona
en las actitudes que ayudan a la consecución de la humildad.
Sin embargo, Ignacio sólo distinguió los grados de humildad
desde el punto de vista del afecto interior -que, según cómo,
puede ser más o menos perfecto, ya que, de cara a la elección de
100
estado , sólo ponía por delante aquella distinción que depende
sobre todo de la mayor o menor sujeción del afecto a Dios y del
mayor o menor desasimiento de las realidades temporales.
La división de Gregorio referente a los grados de soberbia
no se opone en nada a todo esto, pues todos aquellos grados se
oponen a la humildad que se da en el grado que sea. A esta
misma virtud pueden oponerse muchos vicios.
pación esencial de Ignacio es la elección, y a ella lo subordina todo. Gastón

Fessard ha hecho ver que, incluso el problema de la correspondencia de las
tres vías clásicas con las cuatro semanas de los Ejercicios sólo puede
resolverse «á condition de faire de l'Election l'áme méme de cette genése
{la de los Ejercicios) et de montrer comment tout le reste, matiére et fin de
chaqué división, s'y rattache organiquement» (cf. La dialectlque des Exorci
ces de saint Ignace, 32). Evidentemente, todo ello no obsta para que tam
bién los Ejercicios sean una escuela de oración y, en consecuencia, una
mistagogía de la unión con Dios.
26. Ad tertiam quaestiunculam ibidem
Ad tertiam interrogationem respondetur primo, illud genus

humilitalis esse valde conforme modo loquendi, et exemplis
Sanctorum, nam conformitatem ad Christum putant esse suffi-
cientem rationem amandi omnem abjectionem et humilitatis mo-
dum, juxta illud Petri: Christus passus est pro nobis, vobis relin-
quens exemplum, ut sequamini vestigia ejus, 1 Canonic, c. 2; et
c. 3: Melius est benefacientes pati, quam mate facientes, quia
Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Fateor tamen ab
hoc motivo nunquam esse separabilem majorem Dei gloriam, et
majorem fructum gratiae ac perfectionis spiritualis, caeteris parí-
bus. Unde idem Petrus, cap. 4, subdit: Communicantes Christi
passionibus gaudete, ut et in revelatione gloriae ejus gaudeatis
exultantes; nunquam ergo hic fructus separatur ab illa communi-
catione, si caetera sint paria.
Et ratio est clara, quia in eo motivo includitur major amor et

major reverentia ad Christum Dominum. Et praeterea, in eligenda
majori temporalium rerum abjectione (etiamsi in alus sit aequa-
litas), in hoc semper est excessus, quod illa via est securior, et
aptior ad magis merendum, vel saltem magis satisfaciendum co-
ram Deo, vel pro nobis, vel pro proximis. In quo etiam considera-
tur quaedam major similitudo Christi; nihilominus tamen verum est
quod Philosophus, 2 Phys., c. 2, et 13 Metaph., c. 3, dixit: Abs-
trahentium non est mendacium; et ¡deo ad purificandum affectum,
illumque magis abstrahendum ab affectu temporalium, recte pro-
ponitur ¡He perfectus gradus humilitatis, quo homo humiliora et
abjectiora magis appetit, etiamsi praescindatur omnis alia utilitas,
praeter conformitatem ad Christum in profunda humilitate.
1 0 1
Sobre el lenguaje de los santos, como un lenguaje especial que
tiene su propia lógica, no siempre concordante con el lenguaje de la dog-
mática, se ha expresado Suárez en n.° 16 del presente capítulo. El corazón
tiene sus razones que la cabeza no comprende, dirá Pascal. Se trata, en
definitiva, de la contraposición paulina entre la sabiduría de este mundo y la
sabiduría de la Cruz (1 Cor 1,22-25; 2,6-16).
1 0 2
O un «más» (magis), dirá Ignacio: «los que más se querrán affec-
tar...» [97].
26. Respuesta a la tercera cuestión que se plantea en el

mismo número 23
En primer lugar, a la tercera cuestión se responde que aque-

lla manera de humildad es muy conforme con la manera de
101
hablar y los ejemplos de los santos . Ellos juzgan que la con-
formidad con Cristo es razón suficiente para amar todo tipo de
abyección y de humildad, según afirma Pedro (1 Pe 2,21): Cristo
sufrió por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus hue-
llas. Y también: Más vale padecer por obrar el bien que por obrar
el mal, pues Cristo ha muerto una vez por nuestros pecados
(ibid. 3,17s). Por esto afirmo que, en igualdad de circunstancias,
nunca pueden separarse la mayor gloria de Dios y el mayor fruto
de gracia y de perfección espiritual. Por lo que el mismo Pedro
(1 Pe 4,13) afirma más adelante: Alegraos en la medida en la que
participáis en los sufrimientos de Cristo para que también os ale-
gréis alborozados en la revelación de su gloria. Nunca puede se-
pararse este fruto de aquella participación, teniendo todo lo
demás el mismo valor.
La razón es clara porque en aquel motivo se incluye un ma-
yor amor y una mayor reverencia hacia Cristo nuestro Señor. Es
más: al elegir un mayor desprecio de los bienes temporales (in-
cluso en igualdad de circunstancias en todo lo demás), podemos
darnos cuenta de que esta elección siempre supone un ex-
102
c e s o . Pero también nos damos cuenta de que este camino es
más seguro y más apto para merecer más o, como mínimo, para
satisfacer ante Dios, ya sea por nosotros o por nuestros prójimos.
En todo esto, además, entra en la cuenta una cierta mayor seme-
janza a Cristo. Sea lo que sea, también es cierto lo que dijo el
103
Filósofo: la mentira no es algo propio de los que abstraen . Por
esto, a fin de purificar el afecto y apartarlo más de todos los bien-
es temporales, con razón se propone aquel grado de humildad
por el que la persona desea lo más humilde y despreciable, pres-
cindiendo de toda otra utilidad, a causa de una conformidad con
Cristo en profunda humildad.
3
i° «Abstrahentium non est mendacium -afirmación del Filósofo, es
decir, de Aristóteles» que encontramos en el segundo libro de Física, capí-
tulo 2, y en el decimotercer libro de su Metafísica, capítulo 3 - . Con ella se
quiere reivindicar la posibilidad de tratar un tema determinado, sin tener en
cuenta todos sus aspectos, es decir, haciendo abstracción (abstrahere) de
algunos de ellos, con el fin de subrayar lo que se considera idea principal.
En este caso, la imitación de Jesús pobre y humilde. De ahí que sea impor-
tante la afirmación posterior: prescindiendo de toda otra utilidad.
DECIMUM DUBIUM
27. Dilemma contra enumerationem graduum perfectio-

nis
Décimo explicandus est similis locus, qui habetur in medita-

tione quartae diei secundae hebdomadae, puncto tertio, ubi pro-
prio ac singulari modo distinguntur tres períectionis gradus, vide-
licet, paupertas, abjectio sui, et humilitas, quae ex diámetro, ut ibi
dicitur, divitiis, honori et superbiae opponuntur, a quo omnes vir-
tutes statim introducuntur. Videri enim potest novus hic modus
explicandi gradus períectionis et radices oppositorum vitiorum.
Nam, si per gradus períectionis intelligantur diversi status virtu-
tum, ut in praecedenti puncto dicebamus, non recte illo modo ex-
plicatur; nam ad virtutem, seu perfectionem in quocumque statu
existentem requiritur humilitas in proportionali gradu, seu statu,
et ita illi tres gradus non sunt separabiles in statu períectionis. Si
autem illae tantum numerantur ut conditiones vel dispositiones
ad perfectionem, insufficienter numerantur; nam omittitur casti-
tas, et propriae voluntatis abrenunciatio, quae máxime necessa-
ria est. Et similiter in contrariis radicibus vitiorum omittitur concu-
piscentia carnis, quae ponitur a Joanne, 1 Canónica, cap. 2, qui
non distinguit inter honorem et superbiam, sed utrumque conclu-
dit sub superbia vitae nam concupiscentia oculorum pro divitiis
posita est.
28. Respondetur, considerandam esse occasionem et ra-

tionem eorum quae dicuntur, ut verus sensus intelligatur; ibi enim
incipiebat tractare B. Ignatius de mediis, quibus homo paulatim
disponi debet ad spiritualem affectum in se formandum, et ad
electionem faciendam illius status, in quo melius et saluti suae
consulat, et Deo famuletur; progressum ergo et perfectionem hu-
jus dispositionis per ¡Nos tres gradus explicat. Recte enim existi-
mat (quod Christus Dominus saepe docuit) initium sumendum
esse a rebus externis, quae per paupertatem dimittuntur, atque
adeo a moderatione affectus circa temporalia bona. His autem
104
«Puesto q t j | q
u e o c hay
0 0 |
u e e| _ | concupiscencia de la
n e m u n c 0 a
carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de las riquezas- no viene

del Padre, sino del mundo.»
DÉCIMA DUDA
27. Dilema contra la enumeración de los grados de per-

fección
En décimo lugar, debemos explicar un lugar semejante que

se encuentra en la meditación del cuarto día de la segunda se-
mana, punto tercero, donde, de una manera propia y singular, se
distinguen tres grados de perfección, a saber, pobreza, despre-
cio de sí mismo y humildad, los cuales -como se dice- se opo-
nen diametralmente a las riquezas, al honor y a la soberbia y
conducen en breve a todas las virtudes. Nueva puede parecer
esta manera de explicar los grados de perfección y las raíces de
los vicios opuestos. Pues, si por grados de perfección se entien-
den los diversos estados de las virtudes, como decíamos en el
punto anterior, no se nos ofrece con este planteamiento una ex-
plicación adecuada. En efecto, para que se dé virtud, o perfec-
ción, sea cual sea el estado en que ésta exista, se requiere
humildad, en un grado, o estado, proporcional, y así no pueden
separarse aquellos tres grados en el estado de perfección. Si,
por el contrario, sólo se pretenden enumerar las condiciones o
disposiciones necesarias para llegar a la perfección, la enume-
ración resulta insuficiente, pues se omite la castidad y la renun-
cia al propio querer, virtudes altamente necesarias. Y de modo
semejante en las raíces contrarias de los vicios se omite la con-
104
cupiscencia de la carne, citada en 1 Jn 2 , 1 6 , donde, a su vez,
no se distingue entre honor y soberbia, sino que ambos vicios se
incluyen en el ámbito de la soberbia de la vida. La concupiscen-
cia de los ojos, por su parte, se cita en lugar de las riquezas.
28. Se responde que para entender el verdadero sentido de

todo esto, debe considerarse la ocasión y la razón de lo que se
dice. Ignacio empieza a tratar de los medios con los que la per-
sona debe disponerse poco a poco a formar en sí el afecto espi-
ritual y a elegir aquel estado que le permita ocuparse mejor de
105
su salvación y servir a D i o s . A partir de aquellos tres grados
se explica el progreso y la perfección de esta disposición. Pues
bien: con razón opina (y esto lo enseñó a menudo nuestro Señor
Jesucristo) que hay que empezar por las cosas externas, a las
que se renuncia desde una actitud de pobreza y, todavía mejor,
desde una moderación del afecto hacia los bienes temporales. Al
1 0 5
Cf. nota 55.
bonis proximus est honor, et ¡deo secundo loco ponit moderatio-

nem afectus circa honorem, quem vocat contemptum, scilicet,
rationi consentaneum, qui virtus est innominata, ut dicit D. Thom.
2. 2, q. 129, art. 2. Quia vero non satis est circa exteriora bona
moderan affectum, nisi circa propriam excellentiam moderatus sit
(nam appetitus excellentiae secum affert appetitum honoris, et
divitiarum, et máxime perturbat animum ad electionem facien-
dam), ideo ponit in tertio et perfectiori loco humilitatem.
29. Est autem ulterius considerandum, allud esse agere de

perfectione, aliud de statu perfectionis; ibi ergo non agitur de
statu perfectionis, sed absolute de perfectione; quia electio status
non limitatur ad statum perfectionis, quamvis ad perfectionem in
quocumque statu obtinendam ordinetur. Ob hanc ergo causam
nun fuerant ibi numerandae castitas vel obedientia; nam quate-
nus sunt necessariae ad salutem, supponuntur ad perfectionem;
quatenus vero sunt in consilio, non sunt necessariae ad perfec-
tionem ut sic, licet sint necessariae ad statum perfectionis; nec
disponunt ad electionem, sed potius sunt terminus electionis.
Atque idem est de perfecta paupertate quantum ad effectum, ut
ipsemet B. Ignatius judicavit; et ideo in primo gradu praecipue
posuit spiritualem affectum paupertatis, qui ad omnem bonam
electionem imprimís necessarius est. Unde etiam constat, cur illa
tria potissimum numeraverit, divitias, honorem, et superbiam, seu
propriam excellentiam, quia máxime perturbare possunt rectam
electionem. Omisit autem concupiscentiam carnis, quia illi propo-
sito non inserviebat propter rationem dictam; nam quidquid in eo
genere vitiosum est, non cadit sub electionem, sed per se notum
est deberé moderari ante omnem electionem de majori perfectio-
ne; quidquid autem amplius est, non disponit ad electionem, sed
de ¡lio est electio.
1 0 6 a a e
S . 7/7. 2 2 , q.129, a.2 in c : «Igualmente por lo que se refiere a los
honores hay dos virtudes: una que hace referencia a los honores medio-
cres, y ésta es innominada (innominata esf); sin embargo, recibe nombre
(nominatuí) a partir de los extremos: la philotimia, es decir, el amor a los
honores, y la aphilotimia, es decir, sin amor a los honores».
1 0 7
Q u e la elección de estado no se limite al estado de perfección impli-
ca que la elección, punto central de los Ejercicios, se convierte en una acti-
tud permanente, que se traduce con el ejercicio del discernimiento de es-
píritus. Y, así, el ejercitante es un «hombre de discernimiento». Una herra-
ser el honor una realidad próxima a estos bienes, menciona en

segundo lugar la moderación del afecto hacia el honor, actitud a
la que califica de desprecio, se entiende, conforme a la razón,
106
que es una virtud innominada , como dice santo Tomás. Pero
puesto que no es suficiente moderar el afecto hacia los bienes
exteriores, si al mismo tiempo no se modera la opinión que uno
se forma sobre la propia excelencia (pues el apetito de excelen
cia lleva consigo el apetito de honor y de riquezas y perturba
grandemente al alma para hacer elección), por ello cita la humil
dad en tercero y más perfecto lugar.
29. Debe considerarse además que una cosa es tratar de la

perfección y otra del estado de perfección. Ahora bien, allí no se
trata del estado de perfección, sino de la perfección, entendida
en sentido absoluto. En efecto, la elección de estado no se limi
ta al estado de perfección, aunque se ordene a la perfección que
107
ha de obtenerse en cualquier estado . Por esta causa no se
citaron allí ni la castidad ni la obediencia. Pues, en la medida en
que son necesarias para la salvación, se suponen para la per
fección. Pero, como materia de consejo, no son necesarias para
la perfección como tal, sino para el estado de perfección. Dicho
de otra manera, no disponen para la elección sino que, más bien,
son término de ella. Lo mismo hay que decir de la pobreza per
fecta, en cuanto se trata de una pobreza efectiva, como indicó el
mismo Ignacio. Y por ello puso en el primer grado el afecto espi
ritual de la pobreza, que es necesario sobre todo para cualquier
buena elección. Queda claro, así, por qué enumeró preferente
mente tres actitudes, a saber, riquezas, honor y soberbia (o pro
pia excelencia): sencillamente, porque pueden perturbar grande
mente la recta elección. Y omitió la concupiscencia de la carne,
porque no servía a aquel propósito por la razón ya dicha. Todo lo
que en este género es vicioso no cae bajo elección: más bien, es
evidente por sí mismo que se trata de algo a mejorar antes de lle
var a cabo una elección que implique una mayor perfección. Por
lo demás, todo aquello que hace referencia a algo de mayor enti
dad no dispone a la elección. Más bien, la elección versa sobre
ello.
mienta que ofrecen los Ejercicios para mantener esta permanente actitud
de discernimiento es el examen de conciencia [43]. No deja de ser signifi
cativo, en este sentido, que Ignacio no tuviera inconveniente en dispensar
de la oración formal, y nunca del examen.
UNDECIMUM DUBIUM
30. Locutiones quaedam ex libro exercitiorum taxantur
Undécimo occurrent in hujus libri lectione nonnulli termini,

quos calumnian possent, qui vel in rebus Theologicis non essent
eruditi, aut spiritualium rerum inexperti, vel in eis non satis ins-
tructi. Saepe enim mentio in hoc opere fit divinarum illustrationum
et illuminationunr, et quoniam olim quidam haeretici illuminati
appellati sunt, formidare quis potest ne aliquis error in hujusmodi
verbis involvatur. Non enim defuerunt, qui hoc objicerent. ítem
saepe dicitur, hominem in oratione sentiré varios spiritus, agitari
variis spiritibus consolationis aut desolationis, et ad eos discer-
nendos variae regulae assignantur, in quibus significatur posse
interdum evidenter discerní, an auctor interni motus sit Deus, aut
bonus vel malus spiritus; quod videtur periculis expositum, et in
rigore falsum, quia sine revelatione non potest haberi haec certi-
tudo. Unde etiam aliquando significatur posse hominem interdium
certo in se experiri beneplacitum divinum, docente id aliquo con-
solationum, desolationum, vel diversorum spiritum praevio expe
rimento, ut dicitur in quadam secunda notatione circa tempus ad
electionem aptum. Sic etiam in quarta regula ad victum tempe-
randum dicitur, perfectam abstinentiam esse dispositionem, ut
homo interdum sentiat quosdam cognitionis internae radios, et
consolatorios motus ibi caelitus immissos.
31. Notatio una pro praedictis locutionibus vel documentis
Verumtamen haec et similia, quae in hoc opere passim

occurrent, et egregie sunt in scholastica doctrina fundata, et ad
Theologiam mysticam sapienter applicata.
1 0 8
L a undécima duda es, con mucho, la más extensa de las dudas a las
que pretende dar satisfacción Suárez en este capítulo sobre algunos aspec
tos teológicos de los Ejercicios. La razón de esta longitud es doble: una,
coyuntural, es decir, defender a los Ejercicios de las posibles sospechas
que recaían sobre ellos de estar afectados por tendencias iluministas o
quietistas; la otra se debe a que en este dubium trata de un aspecto central
108
UNDÉCIMA D U D A
30. Se censuran algunas maneras de hablar del libro de

los Ejercicios
En undécimo lugar, aparecerán, a lo largo de la lectura de

este libro, algunos términos que podrían ser objeto de calumnia
por parte de gente ignorante de la teología, inexperta en los asun
tos del espíritu o poco instruida en ellos. A menudo se habla en
esta obra de ilustraciones e iluminaciones divinas. Ahora bien, el
caso de algunos herejes, llamados en otro tiempo «iluminados»,
podría espantar a alguien y hacerle abrigar la sospecha de que,
detrás de esta manera de hablar, se oculta algún tipo de error. No
ha faltado ciertamente quien formulara esta objeción. Se dice tam
bién a menudo que, durante la oración, la persona siente varios
espíritus o es agitada por varios espíritus, de consolación o de
desolación: para discernirlos, se enumeran algunas reglas, en las
cuales se da a entender que, a veces, se puede discernir de una
manera evidente si el autor del movimiento interno es Dios o el
buen o el mal espíritu. Todo ello parece que se halla expuesto a
peligros y que incluso sería, rigurosamente hablando, falso, pues
tal certeza no puede tenerse sin una revelación. También se da a
entender alguna vez que la persona puede, de vez en cuando,
experimentar ciertamente en sí misma el beneplácito divino, mos
trándolo mediante alguna previa experiencia de consolaciones o
109
desolaciones o de diversos espíritus , tal como se dice en la se
gunda anotación sobre el tiempo apto para hacer la elección. Así
también, en la cuarta regla para ordenarse en el comer, se afirma
que la perfecta abstinencia es una disposición para que la perso
na sienta algunos rayos de conocimiento interno y movimientos
110
consoladores enviados del cielo .
31. Primera anotación en favor de las mencionadas locu

ciones o documentos
Pero estas y semejantes expresiones que aparecen por do

quier en esta obra encuentran un excelente fundamento en la doc
trina escolástica y se aplican sabiamente a la teología mística.
de los Ejercicios, como es el discernimiento de espíritus. Suárez subraya la

posibilidad y necesidad de este discernimiento; presenta las dos series de
reglas de discernimiento que Ignacio sitúa en los Ejercicios; e intenta dar
razón de la consolación sin causa precedente.
1 0 9
E E [176].
1 1 0
E E [213].
Nam imprimís certum est dari in anima nostra internos quos-

dam motus, tam intellectus quam voluntatis, ex speciali Dei
motione gratis praevenientis, ut ex materia de gratia constat,
Prolegom. 3, de Gratia, cap. sexto, numero nono, et latius lib. ter-
tio, et hi vocantur a sanctis Patribus illuminationes, illustrationes,
inspirationes, et motiones divinae, ut constat ex Concilio Tri-
dentino, tota sess. 6 et ex antiquioribus Conciliis, et modo lo-
quendi Augustini, et fundatus est in modo loquendi Scripturae, ut
patet ex toto Psalmo 117, et ad Rom. 8: Quispiritu De aguntur, hi
sunt filii Dei, et similibus. Deinde certam est hujusmodi internas
inspirationes, vel illuminationes, interdum fieri immediate ab ipso
Deo qui est principalis auctor omnis gratiae, et aliquam specia-
lem vocationem seu motionem habet sibi soli reservatam, ut atti-
gimus disp. decima séptima, de Incarnatione, sect. 2, § Sedoccu-
rrit; interdum vero et saepe fiunt per bonos Angelos custodes,
nam hoc est praecipum munus eorum, ut lib. 6 de Angelis, c. 16,
late ostendimus.
Unde e contrario etiam est certum daemones conari ad imi-
tandum, quantam possunt, hanc internam motionem, converten-
do illam in malum, excoecando intellectum, seu prava obiecta,
quantum possunt, ¡Iluminando, et mediantibus illis ad pravos
motus appetitum et voluntatem excitando, interdum aperte, inter-
dum sub specie boni; quia Ángelus Satanae interdum se transfi-
gurat in angelo lucís, ut Paulus dixit, 2 ad Corinth. 12. Denique
óptima et certa doctrina est, inter alias hanc esse differentiam
inter Deum et quemcumque spiritum creatum, quod Ángelus so-
lum potest excitare voluntatem, medio intellectu et appetitu sensi-
tivo, et utrumque horum mediis phantasmatibus, seu objectis sen-
sibilius et imaginariis; Deus autem immediate potest moveré
ipsum intellectum et voluntatem juxta illarum facultatum capacita-
tem; ipse enim solus habet infinitam efficaciam, et solus etiam est
auctor harum potentiarum, quae sicut ab ipso solo immediate
pendent in esse, ita etiam ab ipso solo immediate possunt move-
ri et excitari. Ñeque Angelí possunt in rebus quidquam efficere
immediate nisi motum localem, ut lib. 4 de Angelis dictum est;
immediata autem motio intellectus et voluntatis non fit per localem
motum. Et ideo dicit interdum D. Thomas (et ita etiam loquuntur
Patres) solum Deum posse influere interius rationali menti, tertia
parte, q. 8, a. 8), ad 1; item solum Deum posse illabi animae, ter-
tia parte, quaest. sexagésima quarta, articulo primo.
1 1 1 a
S . 777.3 , q.8, a . 8 a d 1 .
1 1 2 a
S . Th. 3 , q.64, a.1.
Pues, en primer lugar, es cierto que se dan en nuestra alma

mociones internas, tanto del entendimiento como de la voluntad,
causadas gratuitamente por una moción especial de Dios que
nos sale al encuentro, tal como consta en doctrina sobre la
Gracia. Los santos Padres dan a estos movimientos el nombre
de iluminaciones, ilustraciones, inspiraciones y mociones divi-
nas, como consta en el concilio de Trento, en concilios más anti-
guos y en el pensamiento de Agustín. Puede afirmarse, final-
mente, que todo esto se halla bien fundamentado en la Escritura,
como se ve en todo el salmo 117 y en Rom 8,14: rodos los que
son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios y en otros
lugares semejantes. A veces, estas inspiraciones o iluminaciones
internas las causa inmediatamente el mismo Dios, principal autor
de toda gracia, que por esta misma razón se reserva para Él sólo
determinadas llamadas o mociones, tema éste que hemos trata-
do en la disputación decimoséptima del De Incarnatione, sección
segunda. Lo más frecuente, sin embargo, es que dichas mocio-
nes sean causadas por los buenos ángeles custodios, pues éste
es su principal oficio, como hicimos ver en detalle en De Angelis.
Por otra parte, también es cierto que los demonios intentan
contrahacer, en la medida de lo posible, esta moción interna,
convirtiéndola en algo malo, cegando al entendimiento, o ilumi-
nando, en la medida que pueden, objetos malos y, mediante
ellos, excitar movimientos malos en el apetito y la voluntad, ya
sea abiertamente o bajo especie de bien, pues el mismo Satanás
se disfraza de ángel de luz, como afirmó Pablo (2 Cor 11,14).
Finalmente, es una doctrina óptima y cierta la que enseña que la
diferencia entre el modo de obrar de Dios y el de cualquier espí-
ritu creado es que el ángel sólo puede excitar la voluntad,
mediante el entendimiento y el apetito sensitivo, y ambas cosas
mediante fantasmas, es decir, objetos sensibles e imaginarios.
Dios, en cambio, puede mover inmediatamente el mismo enten-
dimiento y la misma voluntad, según la capacidad de estas facul-
tades. Sólo Él tiene infinito poder y sólo Él es el autor de estas
potencias. Y así como éstas en su ser dependen inmediatamen-
te sólo de Él, así también sólo Él puede moverlas y excitarlas. Ni
siquiera los ángeles pueden obrar de manera inmediata en el
ámbito de la realidad externa, si exceptuamos la posibilidad de
un movimiento local. Ahora bien, la moción inmediata del enten-
dimiento y de la voluntad no se lleva a cabo mediante un movi-
111
miento local. Por ello afirma a veces santo Tomás (y así hablan
los Padres) que sólo Dios puede influir interiormente en la mente
racional. Igualmente, sólo Dios puede entrar suavemente en el
112
alma .
32. Notatio altera
Ex his colligitur necessariam esse homini posse discernere

inter hos motus internos, a quo principio sint; ¡deo enim dicebat
Joan., 1 Canónica, c. 4: Probate spiritus, an ex Deo sint, quoniam
nisi exquisite ac diligenter haec discretio fiat, magnum periculum
est errandi; quia (ut ex Paulo dicebamus) transfigurat se Ángelus
Satanae in Angelum lucis. Et ideo ínter gratias gratis datas nume-
ratur discretio spirituum, 1 ad Corinth, 12. Quamvís autem hoc
donum detur interdum ab Spiritu Sancto, extraordinario et pecu-
liari modo supernaturali, nihilominus necessarium est ut sit ali-
quis modus ordinarius in Ecclesia, quo per principia supernatu-
ralia adhibito rationis discursu, et experientiae et prudentiae judi-
cio, discerní possint interiores motiones, seu spiritus. Sicut, licet
detur specialis gratia sanitatum, linguarum, interpretationis ser-
monum, etc., non expectantur semper in Ecclesia hujusmodii sin-
gulares gratiae ad illos effectus, quatenus ordinarie in Ecelesia
necessarii sunt, et per doctrinam, scientiam, vel artem humano
modo comparatam cum divino auxilio fieri possunt.
33. Notatio tertia
Ulterius his ómnibus addendum est, quod, licet impulsus di-

vinae gratiae per illuminationes et inspirationes, secundum totam
latitudinem, seu collectionem suam, non expectent hominis dis-
positionem, quia ipse Deus est, qui in nobis incipit, nihilominus,
postquam Deus per suam gratiam praevenit hominem, et coepit
in illo operari vel fidem, vel charitatem, vel quamcumque aliam
bonam voluntatem, aut perfectionis affectum, potest homo, et
debet (si velit proficere spiritualiter) se disponere et praeparare
ad majorem Dei illustrationem, ac motionem obtinendam; quia,
supposita priori gratia praeveniente, potest homo illi cooperando
mereri aliam vel majorem gratiam praevenientem, vel orando
illam impetrare; et ideo Ecclesia saepe orat Deum ut sua gratia
nos praeveniat, et ex doctrina de gratia id certissime constat.
ínter has autem dispositiones praecipua est vitae puritas et mun-
ditia a peccato, tam dolendo de praeteritis quam cavendo futura.
Deinde augetur haec dispositio, minuendo affectum temporalium
bonorum et commodorum. Quomodo dixit B. Ignatius in ultimis
verbis secundae hebdomadae, circa electiones faciendas: Hoc
unusquisque persuasum habeat, tantum se in studiis spiritualibus
32. Segunda anotación
De todo ello se deduce que la persona necesita poder dis-

cernir de qué principio provienen estos movimientos internos. Así
leemos en 1 Jn 4,1: Examinad si los espíritus vienen de Dios. En
efecto, si esta discreción no se lleva a cabo de una manera
exquisita y diligente hay gran peligro de equivocarse porque
(como decía Pablo) el mismo Satanás se disfraza de ángel de
luz. Por ello, entre las gracias gratis dadas enumera la discreción
de espíritus (1 Cor 12,10). Aunque a veces el Espíritu Santo otor-
gue este don, de modo extraordinario y peculiar, es decir, sobre-
natural, no obstante debe haber en la Iglesia algún medio ordi-
nario que permita discernir las mociones, o los espíritus, interio-
res, aplicando el discurso de la razón, guiado por principios so-
brenaturales, y aplicando también el juicio de la experiencia y de
la prudencia. Existen gracias especiales de curaciones, de len-
guas, de interpretación de lenguajes. Ahora bien, no siempre se
esperan en la Iglesia gracias singulares de este tipo para conse-
guir aquellos efectos del discernimiento, siendo así que estos
efectos ordinariamente son necesarios en la Iglesia, y pueden
darse a base de doctrina, ciencia o método, adquirido de mane-
ra humana, con el auxilio divino.
33. Anotación tercera
A todo esto se añade lo siguiente: ciertamente, los impulsos

de la divina gracia, que actúa mediante iluminaciones e inspira-
ciones -dicho sea esto en toda su amplitud o concreción-, no
dependen de la disposición de la persona, pues es el mismo Dios
quien toma la iniciativa en nosotros. Ahora bien, una vez que
Dios se anticipa con su gracia al hombre, y empieza a obrar en
él la fe, la caridad, o cualquier otra buena voluntad o deseo de
perfección, el hombre puede, y debe (si es que quiere progresar
en el espíritu), disponerse y prepararse a recibir una mayor ilus-
tración y moción de Dios. Supuesta una primera gracia preve-
niente, la persona, si coopera con ella, puede merecer otra gra-
cia preveniente o una gracia mayor. Puede, además, con la ora-
ción suplicar que le sea otorgada dicha gracia, razón por la cual
a menudo la Iglesia pide a Dios que nos preceda con su gracia,
tal como se afirma de manera absolutamente cierta en la doctri-
na de la gracia. La principal de estas disposiciones es la pureza
de vida y la purificación del pecado, doliéndose de los pecados
pasados y guardándose de los futuros. Esta disposición crece en
la medida que disminuye el afecto por los bienes y comodidades
promoturum esse, quantum ab amore sui ipsius et commodi pro-

prii affectione sese abstraxerit.
Tándem óptima dispositio ad hujusmodi effectus divinae gra-

tiae in oratione praesertim mentali quasi perficitur, non solum quia
efficacissimum médium ad obtinendam a Deo hujusmodi motio-
nes est oratio et petitio, sed quia cum oratione mentali elevetur
anima ad Deum, et ad considerationem rerum aeternarum, est
magis separata a rebus temporalibus, et ideo magis disposita ut a
Deo illuminetur et moveatur, juxta iliud: Ducam eam in solitudi-
nem, et ibi loquar ad cor ejus, et illud: In meditatione mea exar-
descet ignis. Accedit etiam quod ipsamet oratio mentalis, quia est
actio valde spiritualis et supernaturalis, multumque elevata supra
sensus et corporalia bona, indiget máxime afflatu Spiritus Sancti,
qui, frequenti inspiratione et illuminatione sua, hominem in eo
exercitio sustineat et promoveat. Quod licet interdum pro sola sua
gratia abundanter faciat, quia prout vult spirat, et dividit singulis
prout vult, tamen ordinarie, et secundum justam dispositionem
suae providentiae, praesentior est diligentibus, negligentibus abest,
ut dixit Ambrosius, lib. 9 in Lucam, c. 20, et egregie tractat Ber-
nardus, serm. 56 in Cántica.
Et ideo qui, in hujusmodi orationis exercitio, quod in se est
cum divina gratia diligentius praestat, et divinis vocationibus, quae
in ea dantur, fideliter respondet, magis etiam a Deo illuminatur, et
perfectius vocatur.
34. Satis fit jam adductis in num. 30
Ex his ergo satis intelligitur, cur necessarium fuerit B. Ig-

natio in hoc opere frequenter loqui de internis illuminationibus,
motionibus, seu inspirationibus, quia in hoc opere agebat de ins-
truendis hominibus in exercitio spiritualis vitae, et mentalis oratio-
nis, ac considerationis, in qua máxime exercentur seu recipiuntur
hujusmodi impulsus; ñeque in illis terminis aliquid est invidiae,
cum et vix possint illi motus alus nominibus magis propriis signi-
U3
Patrologia Latina 15,1799.
temporales. Así lo afirma Ignacio en las últimas palabras de la

segunda semana, cuando se refiere a la elección que debe
hacerse: todos se persuadan de que tanto adelantarán en los
asuntos del espíritu cuanto más se alejaren del amor propio y de
la preocupación por la propia comodidad.
Por último, podemos obtener la mejor disposición a estos
efectos de la gracia divina sobre todo en la oración mental, no
sólo porque la oración y la petición son los medios más eficaces
para obtener de Dios estas mociones, sino porque, con la oración
mental, el alma se eleva a Dios y a la consideración de los bien
es eternos, se encuentra más separada de los bienes temporales
y por esto se dispone más a ser iluminada y movida por Dios,
según aquello: la conduciré a la soledad y le hablaré al corazón
(Os 2,14) y: en mi meditación se inflama el fuego (Sal 38,4). Ade
más, la misma oración mental, por el hecho de ser una actividad
muy espiritual y sobrenatural, necesita sobremanera la inspira
ción del Espíritu Santo, el cual, con su inspiración e iluminación
frecuentes, sostiene y hace avanzar a la persona en aquel ejerci
cio. Pues, aunque a veces pueda hacer esto abundantemente con
su sola gracia, ya que sopla donde quiere y reparte sus dones a
cada uno como quiere, no obstante, ordinariamente y según la
justa disposición de su providencia, se halla más presente en los
que aman y se ausenta de los negligentes, como afirma Ambrosio
en el libro noveno de su comentario al evangelio de Lucas (cap.
113
2 0 ) y es tratado de manera excelente por Bernardo en el ser
114
món 36 sobre el Cantar de los cantares .
En consecuencia, quien, en el ejercicio de este modo de
oración, con la ayuda de la gracia divina, hace con toda diligen
cia lo que está de su parte y responde fielmente a las llamadas
divinas, recibe aun más iluminaciones de Dios y es llamado de
un modo más perfecto.
34. Se satisface ya a lo que se adujo en el n.° 30
Por todo ello se entiende bastante bien por qué fue necesa
rio que Ignacio hablara frecuentemente de iluminaciones interio
res, de mociones o inspiraciones en esta obra. En efecto, en ella
se pretende instruir a las personas en el ejercicio de la vida espi
ritual, de la oración mental y de la consideración, actividades to
das ellas en las que se ejercen máximamente o se reciben impul
sos de este tipo. Nada hay en aquella manera de hablar que
Ui
ficari, et ex usu Conciliorum et Patrum sumpta sint. Quod si aliqui

haeretici illis interdum abusi sunt, nihil hoc veritati nocet, nec
catholicum scriptorem impedit, dummodo veritatem satis ab erro-
re discernat. Quod in eodem opere a B. Ignatio diligenter praes-
titum est in regulis quas tradidit ad discernendos spiritus, tam pro
incipientibus, quam pro proficientibus, vel perfectis.
35. Tria capita discernendi internos motus: primum, ex

parte materiae ipsorum
In quibus illud etiam advertendum est, tria capita in eis insi-

núan ad dignoscendos hos motus. Unum est ex parte objecti, seu
materiae circa quam versantur; nam, si sit peccatum aliquod,
manifestum est impulsum esse a daemone, et non a bono spiri-
tu; si autem materia honesta sit, non statim constat motionem
esse a bono spiritu; et ideo evidentius constare potest impulsum
esse a malo spiritu quam a bono; et hoc significavit Ignatius in
quarta regula supra citata. Ratio autem est, quia malum non po-
tes bene fieri; bonus autem spiritus non potest esse auctor maii;
bonum autem potest male fieri, et ideo bonum aliquando sugge-
ri a daemone, quamvis non bene.
36. Secundum caput, ex parte finis et effectuum
Et ideo necessarium est secundum caput, quod est con-

siderado finis ad quem tendit impulsus seu motio interior; nam, si
ille finis malus est, evidens argumentum est motionem esse a
malo spiritu. Si autem finis sit honestus, magnum indicium est bo-
n¡ spiritus moventis, non tamen est sufficiens, tum quia, ut actio
sit bona, non satis est finis bonus, nisi etiam materia, seu objec-
tum, aut médium ut propositum cum talibus circunstantiis, nec
per se malum, nec prohibitum sit; tum etiam quia sub illa specie
boni potest non intendi bonitas, sed impediri potius major boni-
tas, seu perfectio. Ad hoc ítem caput reducuntur effectus talis
cogitationis vel motionis; nam finis, qui est primus in intentione,
est effectus motionum quae ad illum ordinantur; et quamvis inter-
dum tales effectus ab ipso homine non intendantur, quia vel non
praecognoscuntur, vel non quaeruntur, saltem pro tali tempore,
pueda dar ocasión a malentendidos. Por otra parte, aquellas

mociones apenas podrían recibir otras denominaciones más
apropiadas y provienen del uso de los concilios y de los Padres.
Si, entre tanto, algunos herejes han abusado de dichas denomi-
naciones, en nada perjudica esto a la verdad ni resulta un obstá-
culo para un escritor católico, mientras pueda discernir suficien-
temente la verdad del error. Y esto queda garantizado con toda
diligencia por Ignacio en esta obra, gracias a las reglas que dio
para discernir espíritus, tanto para principiantes, avanzados
como perfectos.
35. Tres aspectos sobre el discernimiento de las mocio-

nes internas - En primer lugar: a partir de la materia de éstas
Tres son los aspectos que podemos distinguir en estas re-

glas para discernir estas mociones. El primero de parte del obje-
to o la materia sobre la que versan. Si algo es pecado, claro está
que el impulso viene del demonio y no del buen espíritu. Si, por
el contrario, la materia es honesta, no consta de entrada que la
moción venga del buen espíritu. Es más: puede resultar más evi-
dente que el impulso provenga del mal espíritu y no del bueno.
Así lo dio a entender Ignacio en la cuarta regla antes citada. La
razón de esto es que lo malo no puede convertirse en bueno y,
además, el buen espíritu no puede ser el autor del mal. Sin
embargo, puede darse el caso de que el bien se haga mal y, por
lo tanto, que el demonio pueda a veces inspirar algo bueno, aun-
que no lo haga de una manera apropiada.
36. Segundo aspecto: a partir del fin y de los efectos
Por ello es necesario tener en cuenta el segundo aspecto:

la consideración del fin hacia el que tiende el impulso o la moción
interior. Que el fin sea malo muestra con toda evidencia que la
moción proviene del mal espíritu. Si, por el contrario, el fin es
honesto, señal es de que quien mueve es el buen espíritu. Sin
embargo, éste no es un indicio suficiente. En primer lugar, aun
siendo la acción buena, el fin no lo es suficientemente si no lo
son también la materia o el objeto y, además, el medio, que se
persigue con tales circunstancias no es de por sí malo ni está
prohibido. En segundo lugar, puede darse el caso de que, bajo
especie de bien, no se busque la bondad; más aún, que se pon-
gan obstáculos a una mayor bondad o a la perfección. A esto se
reducen los efectos de un tal pensamiento o moción. Pues el fin,
que es primero en la intención, es el efecto de las mociones que
nihilominus a bono vel malo spiritu interius praemovente sine

dubio intenduntur, vel saltem praevidentur ac permittuntur; et
ideo ex illis tanquam ex fructibus cognosci potest qualis sit qui
moveat.
37. Tertium, ex parte modi sensibilis internorum mo-

tuum
Tertium caput est modus motionis, nam quod ad praesens

attinet, potest esse dúplex, scilicet, sensibilis, sive mediis sensi-
bus externis, sive per internam motionem phantasmatis, vel om-
nino internus et spiritualis.
Prior facile cognosci potest, de quo consulendus Athana-
sius, in vita S. Antonii, circa médium, apud Surium, 17 Januarii;
tamen ex illo praecise non potest discerní an sit a bono vel malo
spiritu. Quamvis autem hoc verum sit de judicio certo et infallibi-
li, tamen ex alio movendi modo supponit optimam conjecturam B.
Ignatius in posterioribus regulis de hac re, reg. 7, nam interdum
haec interior motio fit placide ac suaviter, et cum magna animi
tranquillitate, interdum vero duriter et quasi violenter, et cum ali-
qua perturbatione animi. Tune ergo ait considerandam esse con-
ditionem personae quae movetur; nam si alioqui curam habeat
procedendi in virtute, et in obsequio divino, et suaviter movetur,
signum est a bono spiritu moveri; si autem aspere, a malo. E con
trario si persona est in peccatis, vel negligens in divino obsequio,
a bono spiritu aspere, a malo blande et suaviter movetur; nam
uterque spiritus intendit vel mutare animam a dispositione sibi
contraria, vel promoveré in sibi conformi; mutatio autem illa ordi-
narie requirit conmotionem et asperitatem; continuatio autem, vel
promotio in vita simili, suavius fit. ítem quia, dum homo resistit
bono spiritui, respectu illius indiget reprehensione, et áspera
motione; tamen si ei obediat, meretur consolationem, et suavem
promotionem; et e contrario daemon in eum qui crescit in bono
tanquam in hostem insurgit, et in contrarium duriter impellit; in eo
vero qui negligens est, quiescit, et suaviter illum movet, ut in eo
statu permaneat; quae est óptima conjectura, licet non infallibilis.
In qua etiam est advertendum, quod licet ex ea vel ex alus cons-
tet motionem esse a bono spiritu, attamen non potest ab homine
115
S u á r e z hace referencia a la obra de Lipomanus-Surius, De probatis
Sanctorum historiis.
a él se ordenan. Y, aunque a veces la misma persona no preten-

da tales efectos, por no conocerlos de antemano o por no bus-
carlos, por lo menos en aquel momento, los pretende sin ningu-
na duda, bajo la moción previa del buen espíritu o del malo; o,
como mínimo, los prevé y permite. Y así por ellos, como por sus
frutos, puede conocerse quién mueve.
37.Tercero: de parte del modo sensible de las mociones

internas
El tercer aspecto es el modo de la moción. Por lo que se re-

fiere al tema que estamos tratando, este modo puede ser doble:
sensible, mediante los sentidos exteriores o mediante una mo-
ción interna del fantasma; o totalmente interior y espiritual.
El primero puede conocerse fácilmente: véase sobre esto lo
115
que narra Atanasio en su Vita Antonii . Sin embargo, este modo
no permite discernir con precisión si la moción proviene del buen
espíritu o del malo. Ciertamente, el juicio cierto e infalible sí permi-
te discernir con precisión. Ahora bien, Ignacio supone una situa-
ción óptima en las reglas posteriores sobre este asunto, teniendo
en cuenta el modo de darse la moción. Así, por ejemplo, en la
regla séptima afirma que, a veces, esta moción interior tiene lugar
plácida y suavemente, con gran tranquilidad del espíritu; y, a ve-
ces, de manera dura e incluso violenta, con alguna perturbación
del espíritu. Entonces - d i c e - hay que considerar la condición de la
persona en la que tiene lugar dicha moción. Si se trata de una per-
sona que se preocupa de avanzar en la virtud y complacer a Dios,
y es movida suavemente, tenemos aquí una señal de que quien
mueve es el buen espíritu; y si, por el contrario, esta misma perso-
na es movida con aspereza, entonces la mueve el mal espíritu. Por
el contrario, la persona que se encuentra en pecado o es negli-
gente en complacer a Dios, es movida ásperamente por el buen
espíritu, y blanda y suavemente por el malo. Ambos espíritus, en
efecto, procuran hacer cambiar al alma de la disposición que les
es contraria, o facilitarle que se conforme a ellos. Este cambio
requiere ordinariamente una conmoción o una aspereza, mientras
que la continuidad o el avance en una vida similar se realiza de
una manera más suave. Así, mientras la persona pone resisten-
cias al buen espíritu, con respecto a éste necesita una reprensión
o una moción áspera; por el contrario, si le obedece, merece la
consolación y un suave avance. Y, por el contrario, el demonio se
subleva ante quien crece en el bien y le impele duramente hacia lo
contrario, y descansa en aquél que es negligente y le mueve sua-
vemente para que permanezca en aquel estado.
cognosci, an sit immediate a Deo, an mediante Angelo; quia cum

spiritus creatus possit hoc modo hominem moveré, nihil in eo
relinquitur (quod homini saltem notum sit) ita proprium Deo, ut ex
illo discernere possit homo an Deus ipse immediata moveat.
Verumtamen si aliunde constet motionem esse a bono spiritu, ad
morales actiones parum refert quod motio sit immediata a Deo,
vel mediante Angelo custode, quia hic semper operatur ut minis-
ter Dei, et juxta illius voluntatem (De hoc documento vide quae
tradit Athanasius, in Vita S. Antonii, apud Sur. 17 Januarii, § Nunc
jam).
38. Aut etiam ex parte modi mere spiritualis
At vero e converso contingit in posteriori modo, nam si ille

semel cognoscatur ex illo optime intelligetur Deum esse qui
movet; nam ut praenotavimus, talis motio immediate in superio-
rem partem animae, divinae virtutis est propria; igitur ex illa tam-
quam ex proprio effectu cognoscetur motor divinus. Dices: illumi-
natio Angelorum inter se est mere spiritualis, et nihilominus non
fit a Deo immediate, sed mediis superioribus descendit ad infe
riores. Respondetur, modum illius illuminationis incognitum nobis
esse, et ideo non posse ab illo sumi argumentum; fortasse enim
non est per efficientiam unius Angeli in alium; hi autem effectus,
de quibus agimus, non fiunt sine efficientia circa ipsum hominem;
vel certe, si aliqua efficientia in illa illuminatione intervenit, ad
summum est alicujus speciei intelligibilis, omnino abstractae et
independentis ab objectis sensibilibus; quae species non potest
fieri in anima conjuncta corpori, naturali virtute, et ideo si aliqua
illuminatio vel motio in hac vita immediate fit in intellectu, vel
volúntate hominis, sine dubio est immediate ab ipso Deo, prae
sertim quia non sistit in ipsis speciebus, sed immediate versatur
circa actus secundos intelligendi, judicando, vel saltem appre-
hendendo; et voluntatis, amando, timendo, etc., saltem per actus
simplices seu imperfectos.
Esta suposición es la mejor, aunque no sea infalible. Debe

tenerse en cuenta que aunque conste, gracias a esta suposición
u otras, que la moción en cuestión proviene del buen espíritu,
con todo no puede saberse si viene inmediatamente de Dios o si
se ha dado la mediación de un ángel. En efecto, un espíritu crea
do puede hacer moción en la persona de esta manera y, en con
secuencia, en ella no queda nada que sea tan propio de Dios - y
que a la persona en cuestión le resulte, por lo menos, conocido-
como para poder discernir si, efectivamente, ha sido el mismo
Dios el autor de la moción inmediata. Si consta, además, por otra
parte, que la moción proviene del buen espíritu, poco importa, en
lo que respecta a las acciones morales, que se trate de una
moción inmediata de Dios o del ángel de la guarda, pues éste
siempre actúa como ministro de Dios y según su voluntad.
38. O incluso desde el punto de vista del modo mera

mente espiritual
Sucede lo contrario en el último modo que hemos mencio

nado. Aunque, si se ha experimentado una sola vez, se entende
rá fácilmente, a partir de dicha moción, que es Dios quien mueve.
Como ya hicimos ver, esta moción inmediata en la parte superior
del alma es propia de la virtud divina. Así, pues, de ella como de
su propio efecto se conocerá el motor divino. Dirás: la iluminación
de los ángeles entre sí es meramente espiritual y, sin embargo,
no es causada inmediatamente por Dios, sino que, por medios
superiores, desciende a los inferiores. Ahora bien, aquella ilumi
nación nos es desconocida y de ella no puede obtenerse ningún
argumento. A lo mejor no se lleva a cabo a través de la actuación
eficiente de un solo ángel sobre otro. En cambio, estos efectos
de los que tratamos no dejan de tener lugar sin algún tipo de cau
salidad eficiente en la misma persona. Ciertamente, la causali
dad eficiente que se da en aquella iluminación es, a lo sumo, la
de alguna especie inteligible, totalmente abstraída e indepen
diente de los objetos sensibles. Esta especie no puede darse en
un alma unida a un cuerpo, por virtud natural. Por consiguiente,
en esta vida, si se da inmediatamente alguna iluminación o
moción en el intelecto o en la voluntad de la persona, se trata, sin
duda, de una moción inmediata del mismo Dios, que no se detie
ne en las mismas especies, sino que versa inmediatamente
sobre los actos segundos del comprender (juzgando, aprehen
diendo) o de la voluntad (amando, temiendo, etc.), a veces me
diante actos simples o imperfectos.
39. Regula B. Ignatii pro discernenda motione mere spi-

rituali.- Dificultas dictae, regulae
Difficultas autem circa hunc modum est in cognoscendo,

quando haec motio tam intima, tamque intellectualis et spiritualis
sit. Et ideo ad hoc dignoscendum, octavam regulam posuit B. Ig-
nat. his verbis: Solius Dei est consolari animam, nulla praeceden-
te consolationis causa, cum sit hoc proprium Creatorís suam
ingredi creaturam et illam in amorem sui totam conveliere, trahe-
re et mutare; causam vero praecedere nullam tune dicimus, quan-
do nec sensibus, nec intellectui, ñeque voluntati nostrae quid-
quam objectum est, quod hujusmodi consolationem causare pos-
sit. Quorum verborum intelligentiam facilem esse non existimo.
Nam, ut paulo superius in quadam tertia regula dicitur, consolatio
spiritualis est, quando anima Dei amore exardescit, quando inter-
na laetitia perfunditur, quae animum ad studium salutis, vel ad
quietem et pacem cum Deo habendam, faciliorem reddit. Haec
autem vel similis consolatio non potest fieri in nobis sine causa,
saltem intellectu apprehensa, quia non potest moveri affectus, nisi
medio intellectu; quomodo ergo intelligi potest tune nullam prae-
cedere causam, quando nec sensibus, nec intellectui, nec volun-
tati quidquam objectum est, etc.; si enim nihil objectum est, quid
amabit, aut de quo laetabimur? quomodo ergo poterit consolari?
Et augetur difficultas, quia in hac vita non potest esse talis conso-
latio adeo intellectualis, quin aliquo modo participetur a sensu,
tum quia cognitio in hac vita non est sine phantasmate, et conso-
latio (ut dixi) non est sine cognitione; tum etiam quia appetitus spi-
ritualis et sensitivus ita sunt in homine connexi, ut superior move-
ri non possit, quin aliquo modo secum ferat inferiorem, juxta illud:
Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum.
40. Expeditur haec difficultas.- Unum indicium sump-

tum ex parte intellectus.- Alterum ex parte voluntatis
Hic discursus ostendit difficile esse hanc motionem percipe-

re; non est tamen dubium quin possibilis sit, et quod aliquando
116
EE[330).
1 1 7 A
S . 7 7 J . 1 , q. 8 4 , a. 7 . Y, sobre esto, la obra de Karl Rahner, comentan-
39. Regla de Ignacio para discernir una moción mera-

mente espiritual.- Dificultad de dicha regla
La dificultad acerca de este modo está en conocer cuándo

se da esta moción tan íntima, y tan intelectual y espiritual. Para
discernir esta moción enunció Ignacio esta regla con estas pala-
bras: Sólo es propio de Dios consolar al alma sin ninguna causa
precedente, pues es propio del Creador entrar en su creatura y
convertirla toda a Su amor, atraerla y transformarla; decimos que
no precede ninguna causa cuando no se da ningún objeto en los
sentidos, en el entendimiento o en nuestra voluntad que pueda
116
causar una consolación como ésta .
Opino que no es fácil la comprensión de estas palabras.
Pues, como se dice un poco antes, en la tercera de la primera
serie de reglas, la consolación espiritual tiene lugar cuando el
alma se inflama en amor de Dios, o cuando se inunda de una ale-
gría interna que le facilita el deseo de la salvación o la quietud y
paz que debe tener con Dios. Ahora bien, esta consolación u otra
parecida no puede tener lugar en nosotros sin una causa, por lo
menos aprehendida por el entendimiento, porque el afecto no
puede moverse si no es por mediación del entendimiento.
¿Cómo puede entenderse entonces que no precede ninguna
causa, es decir, que ni los sentidos, ni el entendimiento, ni la vo-
luntad, etc., tienen ningún objeto? Si no hay ningún objeto, ¿qué
amará o de qué se alegrará? Y la dificultad aumenta por el hecho
de que en esta vida no puede darse una consolación como ésta
tan intelectual en la que el sentido no participe de algún modo,
ya sea porque, en esta vida, el conocimiento no se da sin fan-
117
t a s m a , y la consolación (como ya dije) no se da sin conoci-
miento; ya sea porque, en la persona, se da una conexión tan
grande entre el apetito espiritual y el sensitivo que el [apetito]
superior no puede ser movido sin que, de alguna manera, arras-
tre consigo al [apetito] inferior, según aquello: Mi corazón y mi
carne exultaron en el Dios vivo (Sal 83,3).
40. Solución de esta dificultad.- Una prueba a partir del

entendimiento.- Otra a partir de la voluntad
Este planteamiento de la cuestión demuestra que es difícil

entender esta moción. Sin embargo, no hay ninguna duda de que
do este artículo: Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito

según santo Tomás de Aquino, Barcelona, 1963.
detur, quamvis fortasse raro, et non nisi viris valde perfectis, et

specialiter a Deo dilectis.
Et quando talis motio revera datur ab Spiritu Sancto, ipsa se

aliquo modo prodit, et ostendit suam originem esse a Deo. Hoc
autem non est quia vel moveatur anima per affectum sine aliquo
objecto cognito, nec quia intellectus humanus operetur sine coo-
peratione phantasiae; primum enim fortasse omnino repugnat;
secundum autem licet possit a Deo fieri, et interdum factum sit,
tamen est valde extraordinarium et miraculosum, de quo genere
elevationis nunc non agimus. Indicium ergo hujus motionis est, ex
parte quidem intellectus, quia in eo fit aliqua apprehensio, vel
cognitio, quae, prout hic et nunc in tali homine fit, non potuit per
imaginationem excitari; vel quia est de objecto nobiliori, quam in
sensum unquam aliquando ceciderit, vel quia fit tam súbito, vel
cum tanta intelligentia veritatis, ut ex vi phantasmatum compara-
ri non potuerit; ut, verbi gratia, si gentili, qui nunquam de Creatore
cogitavit, súbito, et sine discursu sese offerat verum, et creden-
dum esse aliquem supremum auctorem, et sentiat hanc cogita-
tionem esse ita infixam mentí, ut non possit illam removeré, et
cum illi statim sese offerant multa quae veritatem illam credibilem
faciant, quae nunquam antea homo cogitavit, nec per se erat suf-
ficiens ad invenienda illa, tune signum fere evidens est Deum
esse, qui in intellectu immediate operatur. Simile cum proportio-
ne est de fideli simplici, cui súbito offertur cognitio de Deo trino et
uno, vel de alio mysterio fidei cum tali modo, et tam distincta
repraesentatione veritatis, ut plañe superet capacitatem vel dis-
cursum ejus. Hoc etiam máxime contingere potest in judiciis prac-
ticis de diligendo Deo, aut poenitentia agenda, perfectione sec-
tanda, aut similibus; nam aliquando tam súbito, et tam vehemen-
ter proponuntur menti, ut fere aperte constet non habere origi-
nem ab objectis sensibilibus et phantasmatibus, sed potius si ali-
118
P o r tanto, según esta afirmación suareciana, en vez de hablar de
consolación sin causa precedente, sería mejor hablar de consolación sin
causa proporcionada. Sobre el tema de la consolación sin causa preceden-
te: Karl Rahner, «La lógica del conocimiento existencial en san Ignacio de
Loyola» en: Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona 1963, pp. 93-181; J. Gou-
vernaire, Quand Dieu entre á l'improviste. L'enigme ignatien de la consola-
tion sans cause, Collection «Christus», n° 50 DDB, París 1980; D. Gil, La
consolación sin causa precedente, Roma 1971; José García de Castro
Valdés, El Dios emergente. Sobre la «consolación sin causa» (volumen n°
26 de la colección MANRESA).
es posible y de que tiene lugar de vez en cuando, aunque quizá

raramente y en personas muy perfectas y especialmente amadas
de Dios.
Cuando el Espíritu Santo otorga realmente una moción de
esta calidad, ella misma se hace notar de alguna manera y
muestra que su origen proviene de Dios. Todo esto no significa
que el afecto mueva al alma sin ningún objeto conocido o que el
entendimiento humano actúe sin la cooperación de la fanta-
118
s í a . El primer caso es absolutamente inaceptable. Y, por lo que
al segundo se refiere, digamos que, aunque Dios pueda hacerlo
y lo haya hecho algunas veces, se trata, no obstante, de algo
extraordinario y milagroso y, de momento, no tratamos de este
género de elevación. Podemos tener un indicio de esta moción a
partir del entendimiento: en efecto, en el entendimiento se da a
veces una aprehensión o un acto de conocimiento que, tal como
se da, aquí y ahora, en esta persona determinada, no ha podido
ser suscitado por la imaginación. Y esto porque se trata de un
objeto mucho más noble de los que podrían caer alguna vez en
el sentido o porque tiene lugar tan súbitamente y con tanto cono-
cimiento de su verdad que nunca hubiera podido ser adquirido
por la fuerza de los fantasmas. Éste sería el caso, por ejemplo,
de un gentil, que nunca ha pensado en el Creador y, de repente,
sin ningún tipo de discurso, se le aparece como verdadera y
digna de crédito la existencia de un creador supremo y siente
que de tal manera este pensamiento se le ha quedado grabado
en su mente que no lo puede apartar de sí. Además, junto con
este pensamiento, se le presentan muchas razones que hacen
creíble esta verdad, razones que nunca se le habían ocurrido
antes ni habría podido encontrar por sí mismo. Nos encontraría-
mos entonces con una señal casi evidente de que Dios actúa
inmediatamente en el entendimiento. De modo semejante, y
guardando las debidas proporciones, podría suceder con un sim-
119
ple f i e l , a quien súbitamente se le ofreciera el conocimiento
del Dios uno y trino, o de otro misterio de fe, de tal manera y con
una representación de la verdad tan distinta que superara clara-
mente su capacidad y su discurso. Esta situación puede darse,
sobre todo, en los juicios prácticos sobre la necesidad de amar a
Dios, o de hacer penitencia, de buscar la perfección o cosas
parecidas. Estos juicios, a veces, se presentan al entendimiento
tan de repente y con tanta vehemencia que resulta del todo evi-
119
A q u í , al hablar de simplex fidelis, estaría Suárez hablando de un fiel
cristiano sin particulares estudios teológicos que le permitieran llegar a
estos conocimientos de los que habla.
qua phantasiae apprehensio tune comitatur, a mentís cogitatione

excitatam esse. Ex parte autem affectus indicium potissimum
sumendum est ex modo, quia nimirum licet operetur circa objec-
tum cognitum, tamen vehementius movetur quam objectum
ipsum per se posset, aut soleat moveré. Ut, verbi gratia, si objec-
tum ut prosequendum proponatur, voluntas sentiat ímpetu ac
veluti necessitate quadam ad illud affici, saltem per simplicem
affectum, vel majori voluptate et suavitate de illo cogitare, et ad
illud inclinan, quam soleat, vel quam possit sua industria quaere-
re vel comparare. Si autem objectum proponatur ut fugiendum,
vehementius terreat; et sic de alus affectibus; quando enim h¡
affectus immediate versantur circa superiora et spiritualia bona,
et per se honesta, et praedicto modo fiunt, signum est ab ipso
Spiritu Sancto movente voluntatem immediate fieri, quia nulla
creatura habet tantam efficacitatem in humanam voluntatem.
Et haec omnia significavit P. Ignatius in illis ultimis verbis,
quibus explicat nullam causam praecedere, quando nihil objec-
tum est quod hujusmodi consolationem causare ex se possit.
41. Unde tándem concluditur quo sensu dictum sit agitari

hominem in oratione, vel etiam extra illam variis spiritibus con-
solationis aut desolationis. Spiritus enim vocari possunt, vel spiri-
tuales motiones quae in anima hominis fiunt, vel spirituales subs-
tantiae, a quibus illae motiones fiunt, utroque enim modo sumí
potest apud Paulum, 1 ad Corinth. 4, et apud Joan., 1 Canon., c.
4. Ex quibus locis etiam constat mérito tradi nobis rationem ali-
quam, et viam discernendi hos spiritus; nam licet evidenter aut
cum certitudine fidei dijudicari non possint sine Dei revelatione,
nihilominus valde probabili conjectura, et interdum moraliter
certa, potest de illis judicium ferri, ut lib. 9 de Gratia, a c. 9, dis-
seruimus; et ad illud máxime deserviré possunt regulae fundatae
in veris principiis Theologiae, et in magna experientia; hujusmodi
autem sunt illae quae, traduntur ab Ignatio, nam si quis eas recte
consideret, inveniet omnes revocari ad illa tria capita, quae, a
n. 35 proposuimus. Quod autem sit necessarium spirituales viros
esse in hac arte instructos, per se notum est, quia nec temeré est
dente que no tienen su origen en objetos sensibles o fantasmas,

sino que, si van acompañados de alguna aprehensión de la fan-
tasía, ésta ha sido provocada por la capacidad cogitativa de la
mente. De parte del afecto, un indicio clarísimo de la existencia
de dicha moción lo encontramos en su modo de actuar, pues,
ciertamente, aunque actúa sobre un objeto conocido, no obstan-
te el afecto es movido con más vehemencia de la que el objeto
en cuestión podría, o solía, ejercer si fuera él el que hiciera
moción. Éste es el caso, por ejemplo, cuando se presenta un
objeto como digno de ser deseado, y la voluntad se siente impe-
tuosa o, por decirlo así, necesariamente afectada por él, al
menos mediante un simple afecto, o piensa en él con mayor
gusto y suavidad, sintiendo inclinación por él más de lo que solía
o de lo que podría buscar o procurar con su industria. Si, por el
contrario, el objeto se presenta como algo de lo que hay que huir,
entonces el espanto que siente es más vehemente de lo normal.
Y así sobre los restantes afectos. Pues cuando estos afectos tra-
tan de bienes superiores y espirituales y honestos por sí mismos,
y tienen lugar del modo que habernos dicho, señal es de que
todo esto sucede en la voluntad bajo la moción del Espíritu
Santo, pues ninguna criatura tiene tanta eficacia sobre la volun-
tad humana.
Todo esto quiso dar a entender Ignacio con aquellas últimas
palabras al afirmar que no hay ninguna causa precedente, es
decir, que no existe ningún objeto que pueda causar, por sí mis-
mo, semejante consolación.
41. De lo que se concluye en qué sentido se dice que la per-

sona es movida en la oración, e incluso fuera de ella, por varios
espíritus de consolación o de desolación. Por «espíritu» puede
entenderse o bien las mociones espirituales que tienen lugar en
el alma de la persona, o bien las substancias espirituales cau-
santes de aquellas mociones. Ambos sentidos pueden encon-
trarse en Pablo (1 Cor 4) y en Juan (1 Jn 4). Es claro que en
estos lugares se nos transmite con razón un cierto método y un
camino para discernir estos espíritus. Pues, aunque no puedan
discernirse de un modo evidente o con certeza de fe sin una
revelación de Dios, no obstante medíante una conjetura muy pro-
bable, y a veces moraimente cierta, puede emitirse un juicio
sobre ellos, tal como lo tratamos en el libro noveno De gratia, a
partir del cap. 9. A este fin pueden ser de gran utilidad las reglas
fundadas en los principios ciertos de la teología y en una gran
experiencia. De este tipo son las reglas que transmite Ignacio,
pues, si alguien las considera rectamente, verá que todas se
credendum cuicumque spiritui, juxta praeceptum Joannis loco

citato; Nolite omni spiritui creciere; ñeque etiam nimium timendum
est, ita ut divinae etiam motiones vel contemnantur, vel reproben-
tur, contra praeceptum Pauli: Spiritum nolite extinguere; propfhe-
tias nolite spernere: omnia probate, quod bonum est tenete.
Quamvis autem generales regulae, et indicia designentur,
non tamen ómnibus concessum est eis uti, aut per illas judicare;
sed requirit aut speciale Dei donum, aut sapientem, et in rebus
spiritualibus valde exercitatum virum, ut recte dixit Gerson, tractat.
de Probatione spirituum, alphab. 17, lit. R. Qui etiam videri potest
in tractato de Distinctione verarum visionum a falsis, alphab. 17, in
fine, ubi quinqué signa adducit, quae in his quae diximus, et in
documentis B. Ignatii continentur. Recte etiam de hac materia lo-
quitur in Centilogio de impulsibus, decade 3 et sequentibus, al-
phab. 63, lit. I, et in tom. 4, habet tractatum de signis bonis et ma-
lis, alphab. 17, lit. B, quod huic etiam proposito deserviré potest.
Optime etiam Bonaventura, de Processu relig., c. 18.
DUODECIM DUBIUM
42. Primum membrum dubii.- Secundum membrum
Duodécimo occurrere potest in hoc opere difficultas, quia

interdum videtur nimium tribuere viribus rationis naturalis, et libe-
ri arbitrii, interdum vero nimium motioni gratiae. Primum intelligi
potest ex quadam meditatione de tribus hominum classibus, ubi
in 3 dicitur, quosdam esse paratos ad id quod intellexerint majus
esse obsequium Dei, vel ex divino instintctu, vel ex rationis dicta-
1 2 0
A l igual que en el dubium anterior, también en éste trata Suárez de
un tema candente para su teología y para su tiempo: el de la conjunción
entre la gracia y la actuación humana. Recuérdese la famosa controversia
de auxiliis, que enfrentó a bañecianos (dominicos) y molinistas (jesuítas);
controversia que se saldó con una intervención autoritativa del papa, prohi-
biendo a ambos contendientes ulteriores discusiones. Aunque, de hecho,
aquí no se refiere Suárez tanto a esta controversia, cuanto a la postura
reducen a aquellos tres capítulos que propusimos en el n.° 35.

Conocida es la necesidad de la existencia de personas espiri-
tuales instruidas en este arte, porque no hay que dar crédito te-
merariamente a cualquier espíritu, según el precepto de Juan en
el lugar citado (No deis crédito a cualquier espíritu); ni tampoco
hay que temer en demasía, de tal manera que incluso las mocio-
nes divinas sean despreciadas o reprobadas, contra el precepto
de Pablo: No extingáis el Espíritu ni despreciéis las profecías:
probadlo todo y quedaos con lo mejor.
Sin embargo, aunque se indiquen reglas generales e indi-
cios, no a todos les es permitido hacer uso de ellas o emitir jui-
cios a partir de ellas. Hace falta un don especial de Dios o una
persona sabia y muy ejercitada en las cosas espirituales, como
afirma con razón Gerson en Examen de los espíritus. Esto mis-
mo también puede verse en el tratado Sobre la distinción de las
verdaderas visiones de las falsas, donde da cinco señales, con-
tenidas en las citadas obras y en las reglas de Ignacio. Rec-
tamente se habla de esta materia en Centilogium de impulsibus,
y en el tomo IV tiene un tratado sobre Los signos buenos y ma-
los, que también podría ser útil a este propósito. De manera
excelente diserta sobre ello Buenaventura, en De Processu reli-
gionis, c.18.
120
DUODÉCIMA D U D A
42. Primer miembro de la duda.- Segundo miembro
En duodécimo lugar, esta obra presenta la siguiente dificul-

tad: a veces parece que se atribuye demasiado a las fuerzas
naturales de la razón y del libre albedrío, y a veces, sin embargo,
se atribuye demasiado a la moción de la gracia. Lo primero
podría entenderse de la meditación de los tres binarios de hom-
bres, en el tercer punto, donde se dice que algunos están prepa-
rados para lo que entienden ser mayor servicio de Dios, ya sea
de los reformadores que, desde su sola gratia, parecían anular toda actua-
ción humana en el proceso de la justificación. Prescindiendo, sin embargo,
de esta cuestión de estricta historia del pensamiento teológico, en este
dubium pretende Suárez dar respuesta a la importante cuestión que podría
suscitar una presunta minusvaloración de la gracia en la experiencia de los
Ejercicios y hace ver cómo Ignacio apuesta por una conciliación entre natu-
raleza y gracia (cf. Constituciones S.J. [814]).
mine. In regula 7, ad discernendos animae motus, dicitur cogi-

tandum esse nos interim a Domino nobis ipsis probationis causa
relinqui, ut per naturales quoque vires insultibus inimici nostri ob-
sistamus. Et tractando de tempore electionis dicitur: Porro tran-
quilinas tune noscitur adesse, quotiescumque anima, nullis agua-
ta variis spiritibus, vires naturales suas libere exercet. Alterum
autem membrum sumi potest ex eodem loco, ubi dicitur, aliquan-
do divina virtus sic impellit voluntatem, ut omnis dubitatio, imo
etiam dubitandi facultas animae sublata sit, quominus sequatur
impulsionem talem.
43. S. Ignatii et Societatis spiritus conciliandi gratiam

cum naturae viribus - Is spiritus in B. Ignatio fuisse ostendi-
tur.- Recentium haereticorum errores
Hanc difficultatem propono, non quia loca citata difficilia sint,

sed ut occasionem sumam advertendi, zelum, quem nunc habet
Societas, recte explicandi concordiam gratiae cum libero arbitrio,
et convenienter loquendi et accommodate ad resistendum Lu-
thero aliisque hujus temporis haereticis, eumdem fuisse in patre
nostro Ignatio, et vel ab illo in Societatem manasse, vel eumdem
spiritum, qui hanc religionem movet ad resistendum haereticis,
hujus esse doctrinae auctorem.
Imprimís ergo in quibusdam regulis, quas in fine totius libri

S. Ignatius proponit, ut cum orthodoxa Ecclesia veré sentiamus,
generaliter notari potest, omnes ad hoc tendere, ut ab erroribus
hujus temporis máxime avertant, in ómnibus, tam verbis quam
factis, contrariam doctrinam profitendo, ut de oboedientia Ec-
clesiae praestanda, de usu frequenti communionis Eucharistiae,
de sacrificio Missae, et cantibus ac caeremoniis ecelesiasticis, ac
divinis officiis, de votis monasticis, ac caelibatu, de cultu ac vene-
ratione Sanctorum, Reliquiarum ac Imaginum, de Jubilaeis ac
peregrinationibus, et operibus satisfactoriis, et in universum de
fide et operibus, ac timore Dei tam servili, quam filiali, et denique
de tuendis traditionibus Patrum, et doctrinis Sanctorum, ac pro-
batorum Theologorum, et similia, quae plañe ostendunt spiritum
spiritui Lutheri directe contrarium, quem sine dubio Deus Ignatio
1 2 1
E E [155].
1 2 2
E E [320].
1 2 3
E E [177].
por instinto divino o a través del dictamen de la razón™. En la

regla séptima para discernir las mociones del alma se nos dice
que debemos pensar que, mientras tanto, Dios nos ha dejado a
nosotros mismos para probarnos, para que, con nuestras fuerzas
122
naturales, resistamos a los ataques de nuestro enemigó . Y,
tratando del tiempo de elección, dice: se conoce, además, que
ella (= el alma) está tranquila, siempre que, no agitada por nin-
23
gún espíritu, usa libremente de sus fuerzas naturales* . Otro
indicio podría tomarse de aquel mismo lugar donde se afirma
que, de vez en cuando, la virtud divina de tal manera mueve a la
voluntad que toda duda, más aun, toda capacidad de dudar se le
124
arrebata al alma, siguiendo ésta dicho impulso .
43. Espíritu de san Ignacio y de la Compañía de conci-

liar la gracia con las fuerzas de la naturaleza.- Se demuestra
que Ignacio era movido por este espíritu.- Errores de here-
jes recientes
Propongo esta dificultad no porque los lugares citados sean

difíciles, sino para tomar ocasión de advertir el celo que ahora
tiene la Compañía de explicar rectamente la concordia de la gra-
cia con el libre albedrío, y de hablar de modo conveniente y aco-
modado para oponerse a Lutero y a otros herejes de este tiem-
po. Dicho celo ya lo tuvo nuestro Padre Ignacio y de él mana a la
Compañía. El mismo espíritu que mueve a esta religión a ofrecer
resistencia a los herejes es el autor de esta doctrina.
En primer lugar, puede advertirse que las reglas que san
Ignacio propone al final del libro para sentir verdaderamente con
125
la Iglesia ortodoxa tienden, por regla general, a separarse lo
más posible de los errores de este tiempo, profesando en todo,
de palabra y obra, la doctrina contraria a ellos, por ejemplo, en la
obediencia que hay que prestar a la Iglesia, sobre la comunión
frecuente, sobre el sacrificio de la misa, cantos y ceremonias
eclesiásticas y oficios divinos, sobre los votos monásticos y el
celibato, sobre el culto y la veneración de los santos, reliquias e
imágenes, sobre los jubileos y las peregrinaciones, y las obras
satisfactorias y, en general, sobre la fe y las obras, y el temor de
Dios, servil y filial y, finalmente, sobre la necesidad de guardar
las tradiciones de los Padres y las doctrinas de los santos y de
los teólogos aprobados y cosas semejantes. Lo cual con toda
1 2 4
E E [175].
1 2 5
E E [352-370].
praebuit, tanquam uní ex primariis ducibus quos adversus eum

excitavit. Tándem vero circa finem illarum regularum, in 14, ita de
praedestinatione loquitur: Advertendum est, etiamsi plañe com-
pertum definitumque sit, nemini contingere salutem, nisi prae-
destinato, circumspecte tamen super hoc loquendum esse, ne
forte gratiam aut praedestinationem Dei nimis extendentes, liberi
arbitrii vires et operum bonorum merita excludere velle videamur;
vel e converso, ne plus aequo hisce tribuentes, illis interim dero-
gemus. Et in regul. 17 magis hoc declarans subdit: Ñeque prae-
dicandae et inculcandae gratiae Dei usque adeo insistendum
fuerit, ut serpere interdum possit auditoribus lethalis error, nega-
ta liberi arbitrii nostri facúltate. De gratia ergo ipsa diffuse quidem
loqui fas est, Deo aspirante, sed quatenus in gloriam ejus ube-
riorem redundat, idque juxta modum convenientem, nostris prae-
sertim temporibus tam periculosis, ne et liberi arbitrii usus, et
operum bonorum efficacia tollatur.
Hoc ergo ipsum, quod faciendum praemonuit S. Ignatius,
usu et exercitio in suo opere observavit, et hoc insinuare voluit
locis in principio citatis, et in alus, praesertim in posterioribus
regulis, de discernendis spiritibus, in 2, egregie explicat effica-
ciam gratiae, dicens, proprium esse Creatoris suam ingredi crea-
turam, et illam in amorem sui totam convertere, trahere et mu-
tare. Et in 8 recte gratiam Dei excitantem, seu praevenientem,
ejusque efficaciam declarat dicens, immediate divinitus immitti,
nulla ex parte hominis praecedente causa, et sufficientem esse
ad consolandam animam. Advertit autem ibidem sapienter et
subtiliter, hanc gratiam esse veluti semen quoddam, quod sui re-
liquias in anima relinquit, per quas potest homo postea aliquid
operari, in qua cooperatione misceri potest aliqua alia intentio, vel
motio a proprio vel contrario spiritu proveniens, quam proinde
observare ac discernere necessarium est. Rursus in prioribus
regulis de eadem discretione spirituum, in undécima, egregie do-
cet aestimare divinam gratiam, ut cum aliquis operationem in se
sentit, seipsum deprimat, ac vilefaciat, reputando secum, quam
imbellis quamque ignavus apparebit desolatione impugnante, nisi
per gratiae et consolationis divinae opem cito sublevetur. Et e
converso etiam docet non despondere animum etiam si quis gra-
tiae consolationem vel abundantiam non sentiat: Quia unusquis-
que aestimare debet cum Dei gratia posse se plurimum et ad-
versarios suos devicturum, dummodo in Dei virtute collocet spem
1 2 6
E E [366].
1 2 7
E E [369].
1 2 8
E E [330].
evidencia da muestras de un espíritu directamente contrario al de

Lutero, otorgado sin duda por Dios a Ignacio, como a uno de los
principales guías que suscitó contra aquél. Al final de estas
a
reglas, en la 14 , así habla de la predestinación: Hay que adver-
tir también que, aunque se trate de algo perfectamente descu-
bierto y definido que nadie merece la salvación, a no ser que
esté predestinado, sin embargo hay que hablar con mucho cui-
dado sobre este tema, no sea que, ensanchando en demasía la
gracia y la predestinación de Dios, pudiera parecer que quere-
mos excluir las fuerzas del libre albedrío o, de lo contrario, dando
más importancia de la conveniente a éstas, quitemos importan-
126
cia a aquéllas . Y, declarando todavía más este tema, añade en
la regla 17: A la hora de predicar e inculcar la gracia de Dios, no
hay que insistir tanto que, negada la facultad de nuestro libre
albedrío, de ahí pueda deslizarse un error letal en el ánimo de los
oyentes. Así, pues, de la misma gracia podemos hablar de una
manera difusa, con la inspiración de Dios, pero sólo en la medi-
da que redunde en una mayor gloria de El, y esto de un modo
conveniente, sobre todo en nuestros tiempos tan peligrosos, para
que no se quite el uso del libre albedrío ni la eficacia de las bue-
127
nas obras .
San Ignacio observó lo mismo que él aconseja, en el uso y
en la ejercitación de su obra, dejándolo bien claro en los lugares
citados al principio. En otros lugares, sobre todo en la segunda
serie de reglas sobre discernimiento de espíritus, en especial, la
segunda, explica magníficamente la eficacia de la gracia, dicien-
do que es propio del Creador entrar en su creatura y moverla
128
toda ella en amor de Él, atraerla y transformarla . Y en la regla
129
octava declara la gracia excitante o preveniente de Dios y su
eficacia, diciendo que se puede introducir inmediatamente por
voluntad divina, sin preceder ninguna causa por parte de la per-
sona, siendo suficiente para consolar al alma. Allí mismo advier-
te, de modo sabio y sutil, que esta gracia es como una cierta se-
milla que deja reliquias en el alma, gracias a las cuales la perso-
na, después, puede obrar en cierta manera. En dicha coopera-
ción podría inmiscuirse alguna otra intención o moción prove-
niente del espíritu propio o del espíritu contrario, siendo por con-
siguiente necesario observarla y discernirla. Además, en la pri-
mera serie de reglas sobre el mismo tema del discernimiento de
espíritus, en la undécima, enseña magníficamente a estimar la
gracia divina. Así, cuando alguien siente que la gracia obra en él,
1 2 9
E E [336].
suam, et animum suum corroboret. Ubi ostendit necessitatem

gratiae respectu omnium, et gratuitam abundantiam respectu ali-
quorum, et sufficientiam quam omnes sperare debent. Et paulo
superius, in reg. 9: Certi (inquit) simus nostrarum virium non
esse, vel acquirere, vel retiñere fervorem devotionis, vehemen-
tiam amoris, abundantiam lacrymarum, aut aliam quamcumque
internam consolationem, sed omnia haec gratuita esse Dei dona,
quae si vendicemus nobis ut propria, et vanae gloriae criminem
non sine salutis gravi periculo incursuri sumus.
44. Responsio ad primum membrum dubii in numero 42
Cum ergo in séptima regula ex eisdem dicitur, interdum pro-

bationis causa nos Deum sine consolatione relinquere, ut per
naturales quoque vires insultibus inimici nostri obsistamus, non
dicitur ut gratia excludatur simpliciter, sed solum quoad majorem
quamdam abundantiam, et consolationem; nam statim additur:
Id, quod possumus haud dublé assistente nobis jugiter praesldio
divino, licet tune nequáquam sentiatur, eo quod fervorem pristi-
num charitatis Dominus subtraxerit, relicta nihilominus gratia,
quae ad bene operandum, et ad consequendam salutem satis
esse queat.
Unde per naturales vires, tum ibi, tum alio loco significari vi-
dentur naturales facultates, seu potentiae, non tamen ut operan-
tes per solam naturalem virtutem, sed ut adjutae divina gratia, et
cooperantes illi. Postquam enim Deus sufficienter praevenit vo-
luntatem per suam gratiam et fidem, interdum relinquit illam, ut
bene utatur aceptis donis, vel ut resistat oceurrenti tentationi,
absque novo praeveniente auxilio, quamvis non sine adjuvante et
cooperante, ut in praedicto loco satis explicatum est.
1 3 0
E E [320].
1 3 1
E E [324].
debe rebajarse y humillarse, considerando cuan débil y cuan sin

fuerzas parecerá cuando le ataque la desolación, si no le ayudan
130
la gracia y la consolación divinas . Por el contrario, nos enseña
también que no debemos desanimarnos por no sentir la conso-
lación o la abundancia de la gracia: porque cada uno debe esti-
mar que puede mucho con la gracia de Dios y que, además,
someterá a sus adversarios, si pone su confianza en el poder de
131
Dios y robustece su ánimo . Así muestra la necesidad de la
gracia hablando en general; su abundancia gratuita en algunos
casos; y la suficiencia que todos deben esperar. Y un poco más
arriba, en la regla 9 , dice No estemos ciertos de nuestras fuer-
zas para adquirir o retener el fervor de la oración, la vehemencia
del amor, la abundancia de lágrimas u otra cualquier consolación
interna, pues son dones gratuitos de Dios y, al reclamarlos como
propios, incurrimos en culpa de vanagloria, no sin grave peligro
132
de salvación .
44. Respuesta al primer miembro de la duda del n.° 42

133
Cuando en la regla séptima afirma que, algunas veces,
para probarnos, Dios nos deja sin consolación para que resista-
mos los ataques del enemigo con nuestras fuerzas naturales, no
se dice que se excluya la gracia, simplemente. Más bien, se pien-
sa en una mayor abundancia de gracia y en una mayor consola-
ción. Pues en seguida se añade: Lo cual podemos hacer sin nin-
guna duda, con la continua asistencia del auxilio divino, aunque
en estos momentos no se sienta, pues el Señor ha abstraído el
fervor primitivo del amor, dejando, sin embargo, gracia suficiente
para bien obrar y conseguir la salvación.
La expresión «fuerzas naturales», aquí o en otro lugar, pare-
ce referirse a las facultades naturales o a las potencias, no en la
medida que actúan movidas por la sola virtud natural, sino en la
medida que reciben la ayuda de la gracia divina y cooperan con
ella. Una vez Dios ha prevenido suficientemente la voluntad con
su gracia y su fidelidad, la deja estar algunas veces para que
pueda usar bien de los dones recibidos, o para resistir a la tenta-
ción que se le presenta, sin una nueva gracia preveniente, aun-
que no sin la adyuvante y cooperante, tal como hemos explicado
suficientemente en el lugar al que anteriormente hemos aludido.
1 3 2
E E [322].
133 [320].
E E
Alter etiam locus ex meditatione de tribus hominum classi-

bus, facilis est; insinuatur enim ibi dúplex modus quo movetur
homo a Spiritu Sancto, quos Theologi distinguunt. Unus est per
Spiritus Sancti donum, quem optime vocat Ignatius, ex divino ins-
tinctu, in quo homo magis agitur quam se agat; alius pertinet ad
virtutes, in quo homo operatur per discursum, et dictamen ratio-
nis non quidem sine lumine et auxilio supernaturali, sed illis adju-
tus. Sic enim ex principiis fidei et doctrinis Patrum discurrimus et
dictamus per infusam prudentiam de agendis. Et uterque modus
insinuatur a S. Ignatio, dum ínter media ad bonam electionem,
tertium ponitur, obsecrare Dei clementiam, ut dignetur mentem
instruere, et implere voluntatem, quocumque potius mihi tenden-
dum sit, adhibito nihilosecius pió, fidelique intellectus mei ratioci-
nio, per quod apprehensa Dei volúntate, ad electionem ferar, ubi
notanda sunt illa verba, pió fidelique ratiocinio, quibus superna-
turalis discursus significatur.
Et sic ratiocinari et eligere, est vires seu facultates naturales

libere exercere, et voluntatem Dei cognoscere ex rationis dicta-
mine, nunquam excludendo divinum lumen et gratiam. Quamvis
negandum etiam non est, aliquando naturalis rationis dictamen
conferre ad electionem honestam faciendam, non tamen de su-
pernaturalibus bonis, de quibus in illis locis sermo esse videtur,
sed de aliquo bono morali, et honesto, ut late lib. 1 et 2 de gratia
ostensum est.
45. Responsio ad secundum membrum in eodem num. 42
Tándem, quod in ultimo loco dicitur de divino impulsu ¡ta effi-

caci, ut facultatem dubitandi auferat, pertinere credimus ad prio-
rem modum divinae motionis, per dona Spiritus Sancti: nam in-
terdum potest esse tam efficax, ut necessitatem quamdam infe-
rat, saltem intellectui ad judicandum de aliquo agendum, per do-
num consilii, vel per aliquam revelationem adeo efficacem, ut ex
parte intellectus non relinquat facultatem dubitandi. Quamvis
1 3 4
E E [180-182].
La otra cita, procedente de la meditación de los tres binarios

de hombres, es fácil. Se refiere a las dos maneras que tiene el
Espíritu Santo para hacer moción en la persona, según la distin
ción establecida por los teólogos. La primera manera tiene lugar
mediante el don del Espíritu Santo. A esta manera se refiere Ig
nacio óptimamente con la expresión «por divino instinto». En ella,
la persona es más objeto que sujeto de la acción. La segunda se
refiere, más bien, a las virtudes. En ella la persona obra median
te el discurso y el dictamen de la razón, no ciertamente sin la luz
y el auxilio sobrenaturales, sino ayudado por ellos. Así, a partir
de los principios de la fe y de las doctrinas de los Padres, discu
rrimos y decidimos lo que hay que hacer gracias a la prudencia
que ha sido infundida en nosotros. San Ignacio alude a estas dos
maneras cuando, entre los medios para hacer una buena elec
ción, cita este tercer medio: impetrar de la divina clemencia que
se digne instruir el entendimiento y fortalecer la voluntad en la
dirección hacia la que debo tender con todas mis fuerzas, una
vez que yo, no obstante, haya hecho uso del piadoso y fiel racio
cinio de mi entendimiento, con el cual, conocida la voluntad de
134
Dios, sea conducido a la elección . Debemos caer en la cuen
ta de que la expresión «raciocinio piadoso y fiel» alude al discur
so sobrenatural.
En consecuencia, el raciocinio y la elección consisten en el
libre ejercicio de las fuerzas y las facultades naturales, en el co
nocimiento de la voluntad de Dios mediante el dictamen de la
razón, sin excluir nunca la luz y la gracia divinas. Aunque no de
be negarse que a veces es muy conveniente el dictamen de la
razón natural para hacer una elección honesta, sin embargo esto
no vale cuando se trata de bienes sobrenaturales, sobre los cua
les parecen tratar aquellas citas, sino cuando se trata de algún
bien moral y honesto, como se muestra más ampliamente en los
libros primero y segundo sobre la gracia.
45. Respuesta al segundo miembro del mismo n.° 42
Finalmente, creemos que lo dicho en último lugar sobre aquel

impulso divino tan eficaz que suprime la facultad de dudar se
refiere a la primera manera de obrar de la moción divina, es
decir, mediante los dones del Espíritu Santo. A veces, puede ser
tan eficaz que conlleva una cierta necesidad, por lo menos para
el entendimiento, cuando éste emite un juicio sobre algo que
debe hacer, ya sea mediante el don de consejo o mediante una
revelación tan eficaz que no le queda ni la posibilidad de dudar.
Aunque en este caso la persona juzgue, con toda necesidad, que
autem tune homo necessario judicet impulsum Dei esse sequen-

dum, nihilominus in volúntate manere potest eligendi libertas,
haec enim non aufertur per motiones gratiae (esto posset Deus
illam auferre) ne moralis fructus et meritum actionis impediatur;
sicut Christus Dominus necessario recte judicabat de ómnibus
agendis, et tamen libere eligebat. Hic autem motionis modus nec
necessarius est ad supernaturaliter operandum, nec ordinarius
est, sed ex speciali Dei gratia aliquando liberaliter conceditur, ut
de Matthaeo et Paulo in eodem loco exempla ponuntur. Et hacte-
nus de doctrina libri exercitiorum.
1 3 5
E E [175].
debe seguirse el impulso divino, no obstante, la libertad de elegir

puede permanecer en la voluntad. En efecto, esta libertad no es
suprimida por las mociones de la gracia -aunque Dios podría
hacerlo- para no impedir el fruto moral y el mérito de la acción,
como en el caso de nuestro Señor Jesucristo, que necesaria-
mente juzgaba con toda rectitud sobre todo lo que tenía que
hacer y, sin embargo, elegía libremente. Este tipo de moción no
es necesario para actuar sobrenaturalmente, ni ordinario: a ve-
ces es concedido liberalmente por una gracia especial de Dios,
como muestran los ejemplos de Mateo y Pablo, citados en aquel
135
lugar . Y hasta aquí sobre la doctrina del libro de los Ejercicios.
PARTE SEGUNDA
Capítulo VI del libro IX

124
CAPUTVI
DE ARTE SEU METHODO EXERCITIORUM
1. Arguitur contra methodum exercitiorum
Secundo loco dicere proposuimus de arte, seu methodo ad

orandum, seu ad exercendam mentem in rebus spiritualibus,
data in hoc opere a B. Ignatio. Circa quam primo dubitare quis
potest, quia vel infructuosum vel impossibile videtur hujusmodi
opus ad artem redigere, et sub regulis constituere; quia non hu-
mana industria et virtute, sed Spiriritus Sancti inspiratione et
auxilio fieri debet, juxta illud Psalmi 83: Beatus vir cujus est auxi-
lium abs te; ascensiones in corde suo disposuit. Spiritus Sanctus
autem nullis arctatur legibus, sed variis et infinitis modis movet et
illuminat animam prout vult. Non est ergo hoc opus artis, sed gra-
tiae, nam si homo velit legibus alicujus artis astringí, saepe impe-
diet Spiritus Sancti motum.
Deinde contemnere quis potest simplicitatem et brevitatem
hujus operis, nam in meditationibus quae in eo tradantur, brevis-
sima puncta ex historia Evangélica, aut ex consideratione vel
comparatione aliqua vulgari desumpta proponuntur per Simplicia
verba, nihil fere addendo quod ad materiae ubertatem et ad unius
horae vel plurium discursum et meditationem viam aperiat.
Tertio cum supremus gradus interni exercitii sit contemplatio,

admirari quis potest quod in toto hoc opere nihil de ratione aut
modo contemplandi traditur, sed totam circa orationem et medi-
tationem versatur.
ítem cum in hac via spirituali tres gradus seu viae distin-
guantur, scilicet, purgativa, ¡Iluminativa et contemplativa, prima
traditur in prima exercitationum hebdómada; circa secundam au-
tem reliquae omnes meditationes versare videntur, tertia omnino
praetermissa.
136
P a r a utilizar una terminología más ignaciana, podríamos decir que
este capítulo se ocupa del modo y orden que debe seguirse a la hora de dar
los Ejercicios.
l 3 7
C o m o ya dijimos en la introducción, presenta aquí Suárez cuáles van
a ser los temas de los que se ocupará en este capítulo: cómo dar reglas
125
CAPITULO VI
136
SOBRE EL ARTE Y EL MÉTODO DE LOS EJERCICIOS
1. Se arguye contra el método de los ejercicios
Queremos presentar ahora el arte - o el método- de orar y

de ejercitar la mente en cosas espirituales, tal como lo propuso
Ignacio en esta obra.
137
Sobre esto podrían plantearse las siguientes dudas : pri-
mera, convertir en arte una empresa de este género y dar reglas
para ello parece algo imposible y abocado al fracaso por tratarse
de una actividad que no puede llevarse a cabo a base de fuerza
o diligencia humana, sino con la inspiración y el auxilio del
Espíritu Santo, según dice el salmo 83: Feliz quien encuentra
auxilio en Ti; dispuso en su corazón las ascensiones. El Espíritu
Santo no puede ser limitado por ninguna ley, sino que mueve e
ilumina al alma según su voluntad. No es ésta, pues, una obra de
arte sino de la gracia y quien quiera dejarse sujetar por leyes de
algún arte impedirá a menudo la moción del Espíritu Santo.
Segunda, la simplicidad y brevedad de esta obra puede ha-
cer que resulte insignificante: en efecto, en las meditaciones que
en ella se transmiten se proponen puntos de manera brevísima,
procedentes de la historia evangélica o de alguna consideración
o comparación vulgar, con palabras simples, y sin añadir casi
nada que pueda abrir camino a la riqueza de la materia y facilitar
el discurso y la meditación durante una hora o más.
Tercera, siendo la contemplación el grado supremo del ejerci-
cio interior, alguien podría extrañarse de que en toda esta obra no
se enseñe nada de la razón o del modo de contemplar y de que,
más bien, toda ella se ocupe sólo de la oración y de la meditación.
Cuarta, así como en este camino espiritual se distinguen
tres grados o tres vías, a saber, purgativa, iluminativa y contem-
plativa, vemos que la primera vía se transmite en la primera
semana de ejercicios y que todas las meditaciones restantes
parecen propias de la segunda vía, siendo la tercera totalmente
omitida.
para la vida espiritual, cuando es el Espíritu el principal fautor de ella, y el

Espíritu no se deja encerrar en reglas humanas; razón de la brevedad del
librito de los Ejercicios ignacianos; por qué insisten más los Ejercicios en la
meditación y no tanto en la contemplación; dónde queda la vía unitiva en los
Ejercicios; y, finalmente, el papel de la mediación cristológica.
ítem cum nostra oratio et consideratio ita debeat a creaturis

et a nobis ipsis incipere, et per Christi humanitatem progredi, ut ad
Deum ipsum in se terminetur, ei praecipue anima adhaereat, ut
late prosequitur Bonaventura, in Itinerario mentís, et D. Bernard.,
in Scala claustran, seu de modo orandi; in hoc opere de initio et
progressu variae meditationes, tam de creaturis quam de nobis
ipsis tradantur; de Deo ipso, aut modo cogitandi de attributis et
perfectionibus ejus, vel de modo unionis animae cum ipso nihil
docetur; et ex hac parte dicetur saltem imperfecta haec doctrina.
B. Ignatii consilium in hac methodo tradenda

fuise optimum
2. Prima probatio ab experientia - Secunda a exemplis

Patrum
Tria igitur in hac parte a nobis ostendenda sunt: primum,

consilium Ignatii de tradenda aliqua directione, et quasi arte hu-
jus mentalis exercitii, fuisse prudentissimum ac plañe divinum.
Secundum, quam rationem in ea directione tradenda servaverit,
ut majori se exercentium utilitati consuleret. Tertium, quomodo
modis ómnibus seu statibus satisfecerit.
Primum efficacissime probatur ex effectu ipso; experimento

enim constat, per hanc artem in spirituali vita multos profecisse.
Quod etiam Paulus III in Bulla superius citata agnoscit.
Secundo confirman hoc potest exemplis Sanctorum, qui non

solum ad mentalem orationem et considerationem homines exci-
tant, sed etiam modum orandi, et ascendendi ad Deum, docere
conantur, quoad possunt. Haec fuit intentio Dionysii, praesertim
in libro de Mystica Theologia. Et fortasse eadem fuit mens Au-
gustini, in lib. Meditationum, quae, 9 tom. habetur, et in altero lib.
de Diligendo Deo, et Soliloquiis, cum alus opusculis, quae, eo-
dem tom. 9 , Augustino ascribuntur. Diferentia autem esse videtur,
quod in ómnibus illis libris Augustinus non tam docet meditandi

139
Patrología Graeca 3,997.
CAPÍTULO V I . SOBRE EL ARTE Y EL MÉTODO DE LOS EJERCICIOS 127
Quinta, y última, nuestra oración y consideración debe to-

mar como punto de partida a las criaturas y a nosotros mismos,
progresar a través de la humanidad de Cristo y tener como meta
al mismo Dios, adhiriéndose principalmente a Él con toda el al-
ma. Sobre esto tratan ampliamente san Buenaventura en el
Itinerarium mentís y san Bernardo, en la Scala claustran seu de
38
modo orando . Ahora bien, en esta obra se transmiten diferen-
tes meditaciones sobre el inicio y el progreso, tanto de las cria-
turas como de nosotros mismos. Pero no se dice nada sobre
Dios, ni sobre la manera de pensar en sus atributos y perfeccio-
nes ni, finalmente, de cómo puede unirse el alma con El. Desde
este punto de vista, esta doctrina puede considerarse, por lo
menos, imperfecta.
El parecer de Ignacio
al transmitir este método fue óptimo
2. Primera prueba: la experiencia.- Segunda: los ejem-

plos de los Padres
En este apartado debemos demostrar tres cosas: primera,

que el plan de Ignacio de transmitir algún tipo de dirección o de
arte para este ejercicio mental fue prudentísimo y totalmente
divino; segunda, qué método siguió para transmitir esta dirección
de manera que pudiera resultar lo más útil posible a quienes se
ejercitan; y tercera, cómo dicha dirección puede ser satisfactoria
para todos los modos o estados de vida.
Lo primero se prueba eficazmente a partir del mismo efec-
to. Consta, en efecto, por experiencia, que muchos han progre-
sado en la vida espiritual gracias a este método. Y esto incluso lo
reconoce Paulo III en la bula citada más arriba.
En segundo lugar, puede confirmarse a partir de los ejemplos
de los santos, quienes no sólo exhortan a las personas a dedicar-
se a la oración mental y a la consideración, sino también intentan,
en cuanto pueden, enseñar la manera de orar y de llegar a Dios.
Tal fue la intención de Dionisio, sobre todo en su obra Teología
39
mística* . Y tal vez éste fue también el deseo de Agustín en el
40
volumen noveno de sus Meditaciones* y en el segundo libro de
141 42
De diligendo D e o y los Soliloquios* , con otros opúsculos que,
juntamente con aquellos nueve tomos, se atribuyen a Agustín. La
diferencia, sin embargo, parece ser que, en todos estos libros,
1 4 1
aut contemplandi modum, quam ipsam meditationem exercet,

seu affectus, qui ea exercentur, profert et describit; in alus vero
duobus libris Soliloquiorom, potius especulative inquirendo, et
disputando (ut solet), quam affectum exercendo procedit. D. etiam
Prosper tres libros scripsit de vita contemplativa, sed in eis non
tam rationem contemplandi docet, quam generalem doctrinam
tradit de vita activa et contemplativa, et ministeriis, vel laudibus
earum, et consequenter de ómnibus virtutibus disserit. Sic etiam
alii Patres de hac materia ad instructionem eorum, qui contem-
plationi aut meditationi incumbere cupiunt, varios tractatus scrip-
serant, praecipue Bernardus, de Interiori Domo, et in Scala claus-
tralium, etc.; et Richard, de S. Victore in tractatu de Eruditione
hominis interioris et libro de Praeparatione ad contemplationem
cum alus, quae in prima parte operum ejus habentur; et
Bonaventura (ut in principi dixi) proprium librum scripsit de exer
citiis spiritualibus, et alium de quatuor mentalibus exercitiis, prae-
ter plura alia opuscula de meditationibus, de Septem itineribus
aeternitatis et Itinerarium mentís, et similia; Laurentius etiam Jus-
tinianus multa habet egregia opuscula, praesertim lib. de Vita
solitaria, ubi de modis orandi, et de discretione spirituum, et ne-
cessitate mentalium exercitiorum, et quae illa futura sint, specia-
liter disserit, cap. 15,16 et 18. Omitto alia, quae Blosius, Taulerus,
Gerson, et Dionysius Carthusianus, et alii inter sua opera de hac
materia scripserunt.
Qui tamen omnes potius exhortando quam instruendo pro-

cedunt, et ideo fusius scribunt de laudibus, et effectibus medita-
tionis, vel contemplationis; peculiarem autem methodum orandi
non ita distincte tradunt. B. autem Ignatius brevissimis regulis ac
verbis mirabilem hanc instructionem comprehendit quam non
tam ex libris, quam ex unctione Spiritus Sancti, et ex magna
experientia et usu hausisse videtur.

U5
146
147
1 4 8
La diferencia de Ignacio con respecto a sus predecesores estriba en
que él no sólo exhorta a la oración, o se nos presenta él mismo como orante
in fieri, por así decir, sino que da diferentes pautas para poder hacer por nos
otros mismos la experiencia de la oración. Esta es una de las razones funda-
Agustín, más que enseñar el modo de meditar o de contemplar,

ejercita la misma meditación, la muestra y la describe. Y en los
otros dos libros de los Soliloquios procede más especulativamen-
te -inquiriendo y disputando (como suele)- que ejercitando el
afecto. También Próspero escribió tres libros sobre la vida con-
143
templativa , pero en ellos no enseña tanto el método de con-
templar, sino que, más bien, presenta una doctrina general sobre
la vida activa y contemplativa, sobre los ministerios y sus alaban-
zas y, por consiguiente, diserta sobre todas las virtudes. Así tam-
bién otros Padres escribieron varios tratados sobre esta materia
para instruir a quienes desean dedicarse a la contemplación o a la
44
meditación, principalmente Bernardo en la Casa interior* y
45
Escala de los claustrales,* etc. Ricardo de san Víctor hizo lo pro-
46
pio en su tratado Sobre la erudición del hombre interior* y en el
47
libro Sobre la preparación a la contemplación* , juntamente con
otros que se encuentran en la primera parte de sus obras. Bue-
naventura, como dije al principio, escribió su propio libro de ejerci-
cios espirituales, otro sobre los cuatro ejercicios mentales, aparte
de otros muchos opúsculos de meditaciones, Los siete caminos
de la eternidad, el Itinerario de la mente hacia Dios y otros por el
estilo. También Lorenzo Justiniano tiene muchos opúsculos egre-
gios, sobre todo el libro de la Vida solitaria, donde trata especial-
mente de los modos de orar, el discernimiento de espíritus, la
necesidad de los ejercicios mentales, cuáles sean éstos, etc. (en
los ce. 15,16 y 18). Y dejo aparte otros libros que, en el conjunto
de sus obras respectivas, Blosio, Tauler, Gerson y Dionisio el Car-
tujano escribieron sobre esta materia.
Todos ellos proceden de manera más exhortativa que peda-
gógica y así escriben ampliamente sobre las alabanzas y los
efectos de la meditación y de la contemplación. Sin embargo, no
transmiten tan distintamente un método peculiar de orar. Ignacio,
sin embargo, con brevísimas reglas y palabras, presenta esta
instrucción, la cual parece proceder no tanto de los libros cuan-
to de la unción del Espíritu Santo y de una gran experiencia y
148
práctica .
mentales de la brevedad del librito ignaciano. Como dice el mismo Ignacio

en la anotación segunda: «La persona que contempla, tomando el funda-
mento verdadero de la historia y discurriendo y raciocinando por sí mismo
y hallando alguna cosa que haga un poco más declarar o sentir la historia,
quier sea por la raciocinación propia, quier sea en cuanto el entendimiento
es ilucidado por la virtud divina, es de más gusto y fructo espiritual que si el
que da los exercicios hubiese mucho declarado y ampliado el sentido de la
historia; porque no el mucho saber harta y satisface el ánima, mas el sentir
y gustar de las cosas internamente» (cf. EE [2]).
3. Probatio, ex ratione
Tertio, ratione id ostendi potest, quia in ómnibus actionibus

suis, tam externis quam internis, indiget homo instructione et
doctrina, ut eas recte e utiliter praestare possit.
Sed haec operatio interior, quae generali nomine oratio

mentali appellatur, est una ex praecipuis, ac difficilioribus, et uti-
lioribus quae ab homine exerceri possunt; ergo multo magis ho-
mo indiget aliqua instructione et directione, ut in ea recte proce-
deré et proficere possit.
Complectitur enim hujusmodi opus plures et nobilissimos
actus humanos intellectus res aeternas et divinas cogitantis, et
voluntatis detestantis peccata, diligentis Deum, et contemptis
temporalibus aeterna desiderantis. In quo exercitio magnus fruc-
tus esse potest, si recte fiat; multum vero taedii et otiositatis, aut
etiam periculi, si male fiat; ergo habere aliquam viam brevem
ordinatam, et varietati hominum accommodatam, et perfectorum
hominum usu et experientia probatam, non potuit non esse utilis-
simum opus ac plañe divinum.
Atque ita Societas, cum ad procurandam propriam et alio-

rum perfectionem vocata sit, quae ab oratione et communicatio-
ne cum Deo máxime pendet, peculiarem hanc methodum ac
modum meditandi et orandi tanquam praeclarum quoddam
donum ac munus a Deo datum, et médium efficacissimum ad
suum finem consequendum, aestimare debet. Quamvis enim
principalis auctor interioris profectus, et exercitii quo id obtinetur,
sit Spiritus Sanctus, nihilominus ex parte nostra plantare et riga-
re necesse est, ut incrementum det Deus; gratia enim, et illumi-
natio divina, non excludit cooperationem et preparationem homi-
nis, sed potius illam requirit.
Ut ergo homo quod in se est faciat, consiliis et regulis juvari

poterit, quae tamen non ea intentione traduntur, ut hominem
ligent, vel ut legem ponant Spiritui Sancto, quominus creaturam
suam moveat, prout voluerit, sed solum instruunt hominem, tum
ut operari incipiat, et meditari, ac discurrere, quando a Spiritu
Sancto specialiter non praemovetur, tum ut Spiritus Sancti impul-
CAPÍTULO VI. SOBRE EL ARTE Y EL MÉTODO DE LOS EJERCICIOS 131
3. Se prueba a partir de la razón
En tercer lugar, hemos de referirnos a argumentos de tipo

racional: en todas sus acciones, tanto exteriores como interiores,
la persona necesita instrucción y doctrina para poder ejercitarlas
recta y útilmente.
Esta operación interior, que se llama, con un nombre gene-
ral, oración mental, es una de las más principales, difíciles y úti-
les de las que la persona pueda llevar a cabo. Por ello, con ma-
yor razón necesita alguna instrucción o dirección para poder pro-
ceder y avanzar rectamente en ella.
Una actividad de este tipo comprende a su vez múltiples
actividades humanas, todas ellas de gran importancia, propias
del entendimiento, ocupado en reflexionar sobre las cosas eter-
nas y divinas; de la voluntad, que detesta el pecado, ama a Dios
y desea la eternidad, una vez despreciados los bienes tempora-
les. Si se lleva a cabo rectamente, en este ejercicio puede darse
un gran fruto. Si, por el contrario, se hace mal, puede ser ocasión
de mucho tedio, ociosidad e, incluso, peligro. Por consiguiente,
tener un camino breve, ordenado, acomodado a la variedad de
personas, y probado por la práctica y la experiencia de personas
perfectas, no puede dejar de ser una obra muy útil y ciertamen-
te divina.
Así, la Compañía de Jesús, llamada a procurar la salvación
propia y la de los demás, la cual depende mucho de la oración y
comunicación con Dios, debe considerar este método peculiar y
este modo de meditar y orar como un cierto don preclaro y un ofi-
cio concedido por Dios, un medio extremadamente eficaz para
conseguir su fin. Aunque el Espíritu Santo sea el principal autor
del provecho espiritual y del ejercicio mediante el cual aquél se
obtiene, no obstante es necesario que plantemos y reguemos
149
para que Dios otorgue el incremento . La gracia y la ilumina-
ción divinas no excluyen la cooperación y la preparación huma-
nas, sino que la exigen.
Así, pues, para que la persona pueda hacer lo que está a su
alcance, se ayudará de consejos y reglas que, por otra parte, no
se dan para atar a la persona o imponer una ley al Espíritu Santo,
impidiéndole hacer moción en la criatura siempre que quiera.
Más bien, dichas reglas se dan sólo para enseñar a dar el primer
paso, en la meditación o en el discurso, cuando la persona no es
movida de antemano y de manera especial por el Espíritu
149
Cfr. 1 Cor 3,6-9.
sum recipere aptus sit, eumque sentiré et sequi valeat. Et hoc

ipsum in eisdem exercitiis animadvertitur, ut ex annotationibus
quae, in principio eorum traduntur, et ex multis alus locis eorum
constat. Et ex his patet solutio ad primam objectionem numero
primo propositam.
Exercitiorum methodum ad finem intentum

salutis animarum esse acommodatissimum
4. Ratio brevitatis hujus libri
Circa secundum punctum numero secundo positum, adver-

tendum imprimís est, mentem Ignatii fuisse brevissime compre-
hendere omnia quae ad spiritualem instructionem et interiorem
animae salutem conducere possunt, tum ut facilius addisci et
exerceri possent; tum etiam ut exercitium ipsum suavius et delec-
tabilius fieret, ut statim dicetur in num. 7; tum etiam quia sola prin-
cipia generalia possunt esse ómnibus communia, applicatio
autem in particulari cum majori vel minori extensione, aut cum his
vel illis circumstantiis, relinquitur prudentiae spiritualis magistri et
instructoris, quam in ipsis primis notationibus exercitiorum suppo-
nit nunquam defuturam ei, qui in spiritualibus exerceri incipit, juxta
consilium Bernardi ad fratres de monte Dei, column. 16: Quamdiu
parvulus es, et doñee plenius addiscas divinam cogitare praesen-
tiam, paedagogum tibi procura; cui statim dicit cogitationes omnes
esse aperiendas. Nam, ut ipsemet scribit, lib. de Ordine vitae,
column. 7, magnum hujus vitae solatium est, uthabeas cuipectus
tuum apenas.
Spiritualis autem vita dúo potissimum requirit, morum co-
rrectionem, et unionem cum Deo. Ad morum autem correctionem
imprimís pertinet purgatio praecedentium delictorum, quotidiana
conscientiae cura, et frequens etiam peccatorum confessio. Se-
cundum vero frequenti meditatione et oratione, et virtutum exer-
citio comparatur. Ad utrumque autem recta electio circa vitae sta-
tum máxime necessaria est. In his ergo ómnibus convenien-
1 5 0
E n el capítulo decimoquinto del libro segundo de la Subida del monte
Carmelo admite también san Juan de la Cruz que «a los aprovechantes que
comienzan a entrar en esta noticia general de contemplación les conviene
a veces aprovecharse del discurso natural y obra de las potencias natura-
les» (cf. título del capítulo). Es decir, el mero hecho de encontrarse, por así
decir, en un estadio contemplativo de la praxis oracional (y, por tanto, en un
estadio de pasividad), no excluye de entrada algún tipo de actividad en el
150
Santo . O la preparan a recibir el impulso del Espíritu Santo,
para experimentarlo y poderlo seguir. Los Ejercicios dan impor-
tancia a todo esto, como se ve en las anotaciones que se en-
cuentran al principio de la obra y en otros muchos lugares. Se
aclara así la primera objeción propuesta en 1.
El método de los Ejercicios se acomoda mucho

al fin que se pretende: la salvación de las almas
4. Razón de la brevedad de este libro
Sobre el segundo punto, citado en 2, es de advertir, sobre

todo, que el propósito de Ignacio fue abarcar todo lo conducente
a la instrucción espiritual y a la salud interior del alma para poder
aprenderlo y ejercitarlo más fácilmente y para que el mismo ejer-
cicio pudiera hacerse de modo más suave y agradable (como se
dirá en 7). Los principios generales pueden ser comunes a todos;
en cambio, su aplicación en particular, con mayor o menor exten-
sión, en ésta o aquellas circunstancias, se deja a la prudencia
espiritual del maestro o instructor, prudencia que, en las prime-
ras anotaciones de los ejercicios, se supone que nunca faltará a
quien empieza a ejercitarse en las cosas espirituales, según el
151
consejo de Bernardo a los hermanos de Monte D e i : mientras
seas pequeño y todavía no hayas aprendido a meditar sobre la
divina presencia, te buscaré un pedagogo, a quien -añade ense-
guida- deben ser revelados todos los pensamientos. Pues, como
él mismo escribió en su libro Sobre la ordenación de la vida: El
gran consuelo de esta vida es que tengas a alguien a quien pue-
das revelar tu interior.
La vida espiritual necesita fundamentalmente dos cosas: la
corrección de las costumbres y la unión con Dios. Forman parte
de la corrección de las costumbres la purgación de las faltas
pasadas, el examen diario de la conciencia y la confesión fre-
cuente de los pecados. Ahora bien, lo segundo se obtiene con la
meditación y oración frecuentes y con el ejercicio de las virtudes.
Para ambas cosas es muy necesaria una recta elección del esta-
do de vida. La persona es instruida en todos estos aspectos de
orante, sobre todo a los inicios. El mismo planteamiento presenta Ignacio:

las reglas que ofrece para orar no pretenden delimitar la acción del Espíritu,
sino disponer a ella.
1 5 1
Patrología Latina 184,325. Téngase en cuenta que, según dijimos en
la nota 49 del capítulo quinto, esta obra no es de san Bernardo, sino de su
amigo Guillermo de Saint Thierry.
tissimo ordine instruitur homo per haec exercitia. Quia vero con-
veniens aestimatio et recta intentio finis ultimi principium est
omnium bonarum actionum, ideo S. Ignatius ante particularia
exercitia hoc praemisit tanquam fundamentum totius reforma-
tionis spiritualis.
5. Quator hebdomadarum hujus libri enucleatio - De pri-

ma hebdómada
Deinde vero quatuor hebdómadas exercitiorum distinxit,

quas ita appellavit, non quia necesse sit in singulis septem dies,
et non plures, vel pauciores insumí, sed quia commode ita distri-
buí possunt, et regulariter illud tempus videtur sufficiens et ac-
commodatum.
Proprie ergo distinguuntur in materia, et fine ad quem sin-
gula proxime ordinantur. Prima enim viam purgativam continet, et
ideo materia ejus est divinae offensionis gravitas, et omnes con-
siderationes quae ad hunc finem, et ad veram poenitentiam de
peccatis agendam conferunt. Et propterea illi adjungitur dúplex
conscientiae examen mane et vespere quotidie faciendum, quod
et ad conservandam conscientiae puritatem, et ad frequentem
confessionem utilissimum est, de quo Bernardus, lib. de Vita soli-
taria, colum. 15: Sedeat judicans justitia, stet rea et se accusans
conscientia; nemo te plus diligit, nemo te fidelius judicabit, mane
praeterítae noctis fac a temetipso exactionem, et venturae diei tibi
¡ndicito cautionem; vespere praeterita diei rationem exige, et su-
pervenientis noctis fac indictionem.
Fuitque consuetudo antiquorum Patrum; nam de D. Antonio

refertur, lib. 11 Tripartitae, c. 11, quod praecipiebat semetipsum
discutere, et secum poneré rationem eorum, quae gessit diu noc-
tuque; si quid autem indecens ageret, conscriberet, ut de coete-
ro parceret in delicio, semetipsum scilicet erubescens, si pluríma
sui delicta comperisset. Et apud Surium, 17 Januarii, § Tándem,
praecipiebat monachis ut, rationem diei noctisque facientes, si in
se comprehendissent, peccare desisterent, etc. Basilius etiam
saepe hoc consilium repetit; nam in sermone de abdicatione re-
rum, post médium: Quae singulis (inquit) diebus feceris opera, ea
vesperi tecum ipse commemora, et cum his, quae feceris pridie,
152
C f . EE [4,4-8].
153
E m p i e z a a establecer Suárez una correspondencia entre las cuatro
semanas de los Ejercicios y las tres vías clásicas: la primera se correspon-
de con la vía purgativa; la vía iluminativa se inicia con la segunda semana,
un modo muy conveniente mediante estos ejercicios. Puesto que

el principio de todas las buenas acciones es la estimación con-
veniente y la recta intención del fin último, Ignacio antepuso esta
consideración a todos los ejercicios particulares como funda-
mento de toda reforma espiritual.
5. Explicación de las cuatro semanas de este libro.- So-

bre la primera semana
Luego distinguió cuatro semanas de ejercicios, llamadas así

no porque sea necesario hacerlos sólo en siete días, ni más ni
menos, sino porque así [los ejercicios] pueden distribuirse cómo-
damente y, por lo general, parece aquel tiempo suficiente y apro-
152
piado .
[Las cuatro semanas] se distinguen según la materia y el fin
al que cada una de ellas se ordena. La primera contiene la vía
153
purgativa y por ello su materia es la gravedad de las ofensas
a Dios y todas las consideraciones convenientes a este fin y a la
necesidad de hacer verdadera penitencia por los pecados. Por
ello se le añade el doble examen de conciencia, que ha de ha-
cerse cada día por la mañana y por la tarde, muy útil para con-
servar la pureza de conciencia y para la confesión frecuente, de
54
lo cual Bernardo, en su libro sobre la Vida solitaria* , dice: Que
la justicia se siente, juzgando, y que la conciencia, rea, se pre-
sente, acusándose. Nadie te ama más, nadie te juzgará más fiel-
mente: por la mañana, exígete cuentas a ti mismo de la pasada
noche y date cuenta de las precauciones que debes tomar para
el día que tienes por delante; por la noche, exígete cuenta del día
pasado y prepárate para la noche que se avecina.
Ésta fue la costumbre de los Padres antiguos. De San An-
tonio se dice que se proponía examinarse a sí mismo y poner
ante sí la cuenta de todo lo que había hecho durante el día y
durante la noche. Si había hecho algo indecente lo anotaba, para
abstenerse en adelante de sus faltas, avergonzándose mucho si
55
descubría muchos delitos suyos* . Y enseñaba a los monjes
que, examinándose día y noche, dejarían de pecar al darse
cuenta de sus faltas, etc. También Basilio repite a menudo este
consejo. En el sermón sobre la renuncia a las cosas, hacia el
medio, dice: Acuérdate, por la noche, de las obras que has hecho
y prosigue durante la tercera; y en la cuarta semana alcanza («attingit») el

ejercitante la vía unitiva.
conferto, ut melior in dies existas. Et sermone de Ascesi, seu

exercitatione monachi, inter alia consulit, quotidianas suas, et
cogitationes, et actiones omnes diligenter examinare; et serm. 1
de Inst. Monach., in fine: Completo (ait) jam die, omnique opere
tum corporis, tum spiritus absoluto, praeclare fiet, si diligenter
unusquisque antequam cubitum eat, cum animo suo conscien-
tiam suam exquirat, etc. Et Joannes Climacus, 4 Gradu de obe-
dientia, circa finem: Optimus (inquit) trapezita est, qui quotidie
vespere lucrum ac detrimentum omnino computat, quod scire
manifestius non potest, nisi in horis singulis in tabulis omnia de-
notet; nam cum calculi singulis horis ponuntur, totius diei ratio
postmodum clarius agnoscitur. Et paulo superius refert de quo-
dam religioso: Ad cujus latus cum appensum cingullo brevem
libellum conspicerem, didici eum quotidie cogitationes suas in eo
notare, hasque omnes nunciare pastori solitum; non solum autem
illum, sed alios quamplures id faceré ibidem conspexi; erat enim
(ut comperi) patris sancti mandatum.
Chrysostomus etiam, homil. 2 in Psal. 50, circa illa verba:

Peccatum meum contra me est semper, consulit ut qui diuturno
tempore, vel alio commodiore non potuerit, saltem in ipso lecto,
antequam somnus irrepat, examinet quid boni fecerit quidve mali
admiserit, ob gehennae recordetur, ut metu affectus bonum
augeat, et malum auferat.
Idem videre licet in Bonaventura, opuscul. de Puritate cons

cientiae, c. 6, et in Speculo disciplinae; Thoma de Kempis, lib. 2
de Disciplina monástica, cap. 11. Imo et Séneca hoc praebuit
consilium, lib. 3 de Ira, cap. 36. In hoc vero omnium defectuum
quotidiano examine, quod propterea genérale vocat, monet B.
Ignatius ut a gratiarum actione pro beneficiis incipiamus, vel quia
non minus id debetur in fine diei, quam peccatorum recogitatio,
vel certe quia multum juvat ad magis dolendum de benefactoris
offensa. Invenio autem consilium hoc in Clemente Alexandrino,
lib. 4 Paedag., cap. 4: Postremo, ait, antequam nos somnus inva-
^Patrologia Graeca 31,647-648.

157
Patrología Graeca 31,649-650
^Patrología Graeca 31,881-882.
1 5 9
U n trapezita (de la palabra griega trapaza, mesa y también banca)
es un cambista o un banquero.
durante el día y compáralas con las que hiciste el día anterior,

56
para que puedas ir mejorando de día en día* . Y en el sermón
157
sobre la ascesis, o sobre la ejercitación del m o n j e , aconseja,
entre otras cosas, examinar diligentemente todos los pensa-
mientos y acciones de cada día. En el primer sermón sobre la
institución monástica, hacia el final, dice: Al final del día, una vez
acabada toda obra, tanto corporal como espiritual, todos harán
58
muy bien si hacen examen de conciencia antes de acostarse* .
Y Juan Clímaco, en el Cuarto Grado de obediencia, hacia el final,
59
dice: Un excelente trapezita* es aquél que cada día por la no-
che calcula las ganancias y las pérdidas, lo cual no puede saber
de un modo más claro si no lo anota todo cada hora en tablas,
pues, al ponerse los cálculos para cada hora, se conocen des-
60
pués de manera más clara las cuentas de todo el día* . Y un
161
poco más arriba refiere de un cierto religioso: viendo, a su cos-
tado, un librito colgado de su cintura, me di cuenta de que en él
anotaba cada día sus pensamientos y que tenía costumbre de
decirlos todos a su director; vi que no sólo lo hacía él, sino otros
muchos: descubrí que se trataba de un mandato del santo padre.
También Crisóstomo, en la homilía segunda sobre el salmo
162
cincuenta, al comentar las palabras : Mi pecado siempre está
ante mí, aconseja que aquél que no puede hacerlo durante el
día, en un momento en que le venga bien, por lo menos en el
mismo lecho, antes de que el sueño se apodere de él, examine
lo que ha hecho bien y el mal que ha admitido, se acuerde de la
gehenna para que, movido por el miedo, haga crecer el bien y
arranque el mal.
Lo mismo puede verse en Buenaventura, en el opúsculo
sobre la Pureza de la conciencia, c. 6, y en el Espejo de la disci-
plina. En Tomás de Kempis, libro segundo sobre la Disciplina
monástica, c. 11. También Séneca dio este consejo, en el libro
tercero Sobre la ira, c. 36. En el examen cotidiano de todos los
defectos -que, por esto, llama examen general- Ignacio aconse-
ja que empecemos con una acción de gracias por los beneficios
[recibidos], ya sea porque, al final del día, esto no debe hacerse
menos que la reflexión sobre los pecados, ya sea porque cierta-
mente ayuda mucho para dolerse más sobre la ofensa infligida al
benefactor. Encuentro este consejo en Clemente de Ale-
163
jandría : finalmente, antes de que el sueño nos invada, es algo
^Patrología Graeca 88,724-726.

1 6 1
Patrología Graeca 88,701
^Patrología Graeca 55,582. O: 55,51-52.
^Patrología Graeca 8,444.
dat, pium et sanctum est Deo gratias agere, ut qui ejus benigni-
tatem et gratiam fuerimus consecuti, ita ut cum divino quodam
afflatu nos ad somnum conferamus. Illud tamen animadvertere
libet, dictos Patres solum generaliter attigisse conscientiae exa-
men, semel aut bis vel saepius in die peragendum, particulare
autem examen quod assumitur contra unum vitium speciale, ut in
illo emendando major cura adhibeatur, et sic procedendo per sin-
gula facilius omnia eradicentur, sapienter fuisse a B. Ignatio ex-
cogitatum; insinuavit autem illum Basilius in Regulis brevioribus,
reg. 289, ubi ait, quando aliquis frequentius in aliquo peccat, con-
siderare deberé radicem, et ibi specialiter medicinam adhibere,
atque in singulis peccatis (inquit) simili modo.
6. De secunda hebdómada.- De tertia.- De quarta
Secunda hebdómada ad hoc ordinatur, ut homo recte eligat

et constituat statum vitae futurae.
Quia vero fundamentum rectae electionis quoad statum vi-
tae in homine Christiano esse debet sequi et imitari Christum,
ideo statim in principio illius hebdomadae proponuntur conside-
rationes quae ad hoc firmiter statuendum inducant, et praesertim
de Incarnatione, et vita Christi Domini, quae nobis proposita est
tanquam exemplar ad quam nostra formanda est. Deinde propo-
nuntur media ad rectam electionem faciendam, et documenta
omnia ad illum finem necessaria. Unde ab hac hebdómada inci-
pit homo instruí in via quam vocant ¡lluminativam, nam facta pur-
gatione peccatorum in priori hebdómada, incipit homo ulterius
tendere per virtutis viam, et consequenter incipit circa illam ¡Ilu-
minan. Inchoatur etiam hic status proficientium; nam status inci-
pientium ad partem purgativam máxime pertinet. Quia vero per-
fectio vitae christianae longo tempore comparatur, et praecipue
per virtutem passionis et mortis Christi, et meditationem ejus,
ideo hoc agitur in tertia hebdómada, in qua passio Christi ad me-
ditandum proponitur. Unde etiam ad statum proficientium et ad
viam ¡lluminativam pertinet, ideoque exercitia hujus et praece-
dentis hebdomadae ad frequentiorem usum totius vitae spiritua-
lium hominum pertinet, quia major pars hominum, etiam bono-
rum, et ex instituto ac electione Deo servientium, est in statu pro-
™Patrologia Graeca 31,1285-1286.

165
N ó t e s e la importancia que, siguiendo a Ignacio, da Suárez al examen
piadoso y santo dar gracias a Dios para que los que hemos obte-
nido su benignidad y gracia nos abandonemos al sueño con un
cierto hálito divino. Me place observar que los dichos Padres sólo
trataron del examen de conciencia de un modo general, que
debía hacerse una o dos veces, o con más frecuencia durante el
día. Sin embargo, el examen particular, que se hace contra un
vicio especial, para mostrar un mayor cuidado en corregirlo y, de
este modo, erradicar más fácilmente todos los vicios, fue pensa-
do sabiamente por Ignacio. Lo insinuó Basilio en las reglas más
16
breves (regla 289) *, donde dice que cuando alguien peca más
frecuentemente en algo [algún vicio], debe considerar la raíz y
allí aplicar especialmente la medicina y - d i c e - lo mismo [debe
65
hacerse] para cada pecado* .
6. Segunda, tercera y cuarta semana
La segunda semana se ordena a la recta elección y deter-

minación del estado de vida.
En el cristiano, el fundamento de la recta elección, en lo que
se refiere al estado de vida, debe ser seguir e imitar a Cristo. Por
ello, ya desde el principio de aquella semana se proponen con-
sideraciones que induzcan a dejar esto claro de manera firme,
sobre todo [las meditaciones] sobre la encarnación y la vida de
Cristo nuestro Señor, que se nos propone como ejemplo, según
la cual debemos formar nuestra vida. Luego se proponen los
medios para hacer una recta elección y todos los documentos
necesarios a aquel fin. Así, a partir de esta semana, la persona
empieza a ser instruida en la vía que llaman iluminativa, pues,
hecha la purgación de los pecados en la semana anterior, la per-
sona empieza a avanzar en la vía de la virtud y, en consecuen-
cia, a ser iluminada acerca de ella. Aquí empieza también el es-
tado de los proficientes, pues el estado de los incipientes perte-
nece sobre todo a la vía purgativa. Puesto que la perfección de
la vida cristiana se prepara durante un largo tiempo y, sobre todo,
por la virtud de la pasión y de la muerte de Cristo, y de la medi-
tación de todo ello, éste es el tema de la tercera semana en la
que se propone meditar la pasión de Cristo. Por lo cual, también
pertenece al estado de los proficientes y a la vía iluminativa,
pues la mayor parte de las personas, incluso las buenas, que sir-
ven a Dios tanto por obligación como por elección, se encuentra
de conciencia. De tal manera que, al presentar la primera semana, sólo

parece fijarse en este elemento de los Ejercicios.
ficientium; status enim perfectorum, paucorum est. Et fortasse ob

hanc causam in fine tertiae hebdomadae adducuntur quaedam
regulae ad victum temperandum. Nam ad usum mentalis oratio-
nis, ut continúan possit, haec moderatio imprimís necessaria est.
Denique additur quarta hebdómada, in qua Christi gloria et resu-
rrectio ad considerandum proponitur, attingitque viam unitivam,
ut statim dicam.
7. Formam meditandi praecipue tradit B. Ignatius in suo

libro.
In his autem meditationibus dúo animadvertenda sunt, ma-

teria, scilicet, et forma. Materia consistit in re, quae ad conside-
randum datur; forma, in modo et directione, quae ad recte et fruc-
tuose considerandum traditur. Et hoc posterius est, in quo máxi-
me laboravit Ignatius; et revera fuit bonum speciali gratia illi con-
cessum, et non sine magno usu et experientia comparatum cum
divina gratia, et ideo in hac forma proponenda et declaranda, et
diversis hominum statibus et ingeniis accommodanda, versantur
fere omnia documenta hujus operis, nihilque deest (ut existimo)
quod desiderari possit.
1 6 6
L a colocación de las reglas para ordenarse en el comer para ade-
lante [210-217] al final de la tercera semana es un tema debatido entre los
especialistas del texto ignaciano. Cf. J. M. Bover, «Reglas para ordenarse en
el comer. ¿Por qué en la tercera semana?», Manresa 9 (1933) 128-133.
Unos hacen referencia a razones de tipo práctico: en la tercera semana no
habría otros documentos, excepto los propios de esta etapa de los Ejercicios
y, por tanto, aquí estarían bien colocadas dichas reglas, sin otra ulterior con-
sideración; otros intentan ver razones intrínsecas, tanto a las reglas como a
la dinámica de esta etapa de los Ejercicios, para explicarse el hecho de que
Ignacio las colocara precisamente en la tercera semana: a saber, el carác-
ter penitencial de ambos aspectos (el de las reglas y el de la contemplación
de la pasión de Cristo). Ha habido también quien ha subrayado el hecho de
que estas reglas propiamente no tienen que ver con la elección, sino con la
reforma del estado de vida: sea cual sea el resultado de la elección, el ejer-
citante se encontrará sometido a necesidades básicas de la vida, las cuales
será necesario ordenar. Que sea señor de sí, recomienda Ignacio en la regla
séptima [216,2]. Ésta parece ser la opción de Suárez, quien ve en estas
reglas como una especie de «trampolín» de cara a la vida ordinaria: para
continuar practicando la oración mental es muy necesaria esta moderación,
dice. Oración y regalo no se compadecen, dirá también Teresa de Ávila. Sin
pretender terciar en el debate, nos parece significativo el hecho de que
dichas reglas formen una especie de inclusión con la primera contemplación
de la tercera semana, a saber, la de la última cena de Jesús con sus discí-
pulos, antes de sufrir pasión y muerte. Inspirándonos en la sugerente inter-
pretación de Gastón Fessard, podríamos decir lo siguiente: el que hace
Ejercicios ha hecho elección. Esta debe tomar cuerpo en el ejercitante,
quien debe ¡n-corpor-arse («hoc est enim corpus meum») dicha elección,
en el estado de los proficientes. El estado de perfectos es de

pocos. Y tal vez por esto, al final de la tercera semana, se pre-
sentan algunas reglas para moderar el comer. Pues para poder
continuar practicando la oración mental es muy necesaria esta
166
moderación . Finalmente, se añade la cuarta semana, en la
que se propone considerar la gloria y la resurrección de Cristo, y
se llega a la vía unitiva, como diré en seguida.
7. En su libro, Ignacio sólo enseña la forma de meditar
En estas meditaciones hay que prestar atención a dos cosas:

la materia y la forma. La materia consiste en la cosa que se da pa-
ra meditar; la forma [consiste] en el modo y la dirección que se
enseña para meditar recta y fructuosamente. E Ignacio trabajó
16
mucho más en esto último '. Ciertamente se trata de un don que
la gracia le concedió especialmente, adquirido con la divina gracia
no sin un gran uso y experiencia. Por ello, casi todos los docu-
mentos de esta obra tratan de proponer y declarar esta forma y de
acomodarla a los diversos estados e ingenios de personas. Y
-según creo- no falta nada de lo que pueda desearse.
de tal manera que ésta vaya repercutiendo en todos y cada uno de los
aspectos de la vida de quien ha hecho la experiencia de los Ejercicios y, por
tanto, hecho elección. Por otra parte, característico de la elección es su
aspecto oblativo: no se trata tanto de una decisión que el ejercitante toma
por su cuenta y riesgo, sino de ser elegido (cf. La Storta [«Quiero que tú nos
sirvas», sentirá Ignacio que le dice la Trinidad]; o bien la necesidad de con-
firmar la elección: cf. EE [183]). Ahora bien, el acto de comer no es «oblati-
vo» sino, más bien, «apropiativo»: para esto, es decir, para educar en la
línea de la oblatividad y convivialidad [cf. EE 214-216], una dimensión que
corre el riesgo de reforzar la dinámica de por sí apropiativa del ser humano,
pueden resultar altamente oportunas dichas reglas (al hacer este plantea-
miento nos sentimos también deudores de Javier Melloni, La mistagogfa de
los Ejercicios, n.° 24 de esta colección MANRESA). Finalmente, digamos
que mediante la elección, el ejercitante «cristifica» su existencia, es decir,
ve en Cristo un ineludible punto de referencia (cf. regla quinta [214,1]).
1 6 7
L a originalidad de la propuesta ignaciana consiste, sobre todo, en la
forma, y no tanto en la materia. La materia, es decir, la doctrina cristiana, la
historia de la salvación, o como quiera llamársele, se presenta de manera
sucinta. Rudimentaria, si se quiere. Es más: en esto, Ignacio pretende que
quien recibe los Ejercicios adopte, por así decir, un papel de protagonista
(«la persona que contempla, tomando el fundamento verdadero de la histo-
ria y discurriendo y raciocinando por sí mismo y hallando alguna cosa que
haga un poco más declarar o sentir la historia, quier por la raciocinación
propia, quier sea en quanto el entendimiento es ilucidado por la virtud divi-
na, es de más gusto y fructo spiritual...». Cf. EE [2]). La novedad de la pro-
puesta ignaciana radica sobre todo en la forma, es decir, en la organización
del conjunto, toda ella centrada en la elección.
8. Cur in materia ad meditandum suppeditanda brevior

fuerit
Circa materiarn autem solum hoc observatum, est, ut suffi-

ciens et accommodata sit ad scopum proxime intentum, et ad
viam seu gradum spiritualis vitae, qui procuratur; non vero tradi-
tur in unaquaque hebdómada omnis materia, vel meditatio quae
ad illam pertinere potest, quia haec infinita est, et facile ab uno-
quoque inveniri potest.
Et ita constat responsio ad secundam objectionem in numer.
1, nam quod ipsamet materia, ad brevia puncta redacta, simplici-
ter et sine multiplicatione discursuum vel conceptuum propona-
tur, ex instituto factum est, pertinetque ad sapientem formam arti-
ficis, ut ipsemet statim in principio regulae 2 adnotavit, ut, scilicet,
is, qui meditaturus est, accepto solum meditationis fundamento,
postea per se, vel ex discursu proprio, vel ex divina mentís illus-
tratione ratiocinetur, et ita cum majori spirituali gustu, majorique
fructu in oratione et meditatione versetur.
Simili consilio Cyprianus, in praefatione libh de Exhortatione

martyrum, sola capitula Dominica se attigisse dicit: Ut non tam
tractatum meum (inquit) videar tibí misisse, quam materiarn trac-
tantibus tribuisse, quae res in usum singulis proficit utilitate majo-
re. Nam si confectam etparatam jam vestem darem, vestís esset
mea, qua alius uteretur, et forsitan non pro habitudine staturae et
corporis res alteri facta, minus congruens haberetur. Nunc vero
de agno, per quem redempti ac vivificati sumus, lanam ipsam, et
purpuram misi, quam cum acceperis tunicam tibi pro volúntate
conficias, et plus ut in domestica tua atque in propria veste lae-
taberis, et coeteris quoque, ut et conficere ipsi pro arbitrio pos-
sint, quod misimus, exhibebis.
Addit praeterea rationem aliam non minus instituto nostro

accommodatam, dicens: Nec non et illud consilium utile et salu
bre prospexi in exhortatione tam necessaria, amputandas esse
verborum nostrorum moras, et tarditates, atque ambages sermo-
nis humani subtrahendas, ponenda sola illa quae Deus loquitur,
et praecepta ipsa divina velut arma pugnantibus suggerenda
sunt, inde aures erigantur, inde instruantur mentes, inde et animi
et corporis vires ad omnis passionis tolerantiam roborentur.

8. Por qué fue más breve en presentar la materia de la

meditación.
Acerca de la materia sólo se observó esto: que fuera sufi-

ciente y acomodada al fin pretendido de manera próxima y al
camino o grado espiritual de vida que se procura. No se ofrece en
cada semana toda la materia o meditación que pueda referirse a
ella, porque es infinita y todos pueden encontrarla fácilmente.
Así queda clara la respuesta a la segunda objeción del n.°

1: el hecho de que la misma materia, redactada en breves pun-
tos, se proponga simplemente y sin multiplicar los discursos o
conceptos responde a un plan predeterminado y forma parte de
la sabia forma del artífice, tal como él mismo escribió al principio
de la segunda anotación, a saber, que el que tenía que meditar,
habiendo recibido sólo el fundamento de la meditación, después
raciocine por sí mismo, ya sea por discurso propio o gracias a la
divina ilustración de la mente, y se ejercite así en la oración y en
la meditación con mayor gusto espiritual y con mayor fruto.
Con semejante plan, afirmó Cipriano, en el prefacio a su li-
68
bro Exhortación a los mártires* , que sólo se ocupó de los capí-
tulos referidos a nuestro Señor: Para que no parezca que te
enviaba un tratado mío, sino que ofrecía materia a los que la han
de tratar, lo cual es de mayor utilidad para el uso de cada uno.
Pues si ofreciera un vestido ya terminado y preparado, el vestido
sería mío, de manera que si otro lo usara se tendría por menos
conveniente y quizá no adaptado a la complexión de la estatura
y del cuerpo del otro. Te he enviado la misma lana y la púrpura
del cordero por quien hemos sido redimidos y vivificados. Si la
aceptas puedes confeccionarte una túnica según tu voluntad y
estarás más contento en tu casa y vistiendo tu propio vestido y
mostrarás también a los demás lo que te hemos mandado para
que ellos mismos puedan confeccionar también su propia vesti-
dura según les parezca.
Añade, además, otra razón, no menos acomodada a nues-
tro planteamiento: Además descubrí que aquel consejo era útil y
saludable en una exhortación tan necesaria... que había que
amputar las dilaciones y lentitudes de nuestras palabras y que
había que acortar los rodeos del discurso humano, y poner sólo
aquello que Dios dice... Había que suministrar a los que luchan
los mismos preceptos divinos como si fueran armas. Ellos son
las exhortaciones de la trompeta militar, la trompeta de guerra de
los que luchan. Por ello que se levanten las orejas, que se ins-
truyan las mentes, que se robustezcan las fuerzas del alma y del
cuerpo para soportar todo padecimiento.
His ergo et similibus rationibus motus, B. N. Ignatius exerci

tiorum materias paucis et simplicibus verbis proponendas duxit,
idemque spiritualibus magistris servandum praecepit, habita nihi-
lominus ratione personarum quae instruuntur, ut indoctis et rudio-
ribus nonnulla via aperiatur, et materia ipsa aliquantulum digera-
tur, quantum satis sit ut unusquisque pro captu suo circa illam
discurrere ac meditari possit.
Per hanc methodum ómnibus vitae spiritualis

statibus satis provisum esse
9. Ad tertium objectum in num 1. In contemplatione via

et terminus reperiuntur
Tándem hinc etiam constat, quod tertio loco in num. 2 pro-

posuimus, per hanc, scilicet, exercitiorum rationem, omnium sta
tibus seu ordinibus sufficienter provisum esse, satisfitque facile
tertiae difficultati in principio n. 1 tactae.
Non enim omissus fuit in his exercitiis ultimus gradus con-

templationis, sed traditus vel insinuatus fuit, quantam per huma-
nam industriam fieri expediebat. Nam imprimís quarta hebdóma
da, quae est de Christi gloria, et gaudio resurrectionis, ad viam
unitivam pertinet; non enim ad morum emendationem aut profec-
tum directe ordinatur, sed ad spem et amorem excitandum rerum
aeternarum, et ad participandum in hac vita aliquo modo aeter-
nas delicias, in aula mentís vacando divinae sapientiae, ut serm.
8, de Jejunio, Leo Papa dixit. Deinde in fine illius hebdomadae
addita est contemplatio ad amorem spiritualem in nobis excitan
dum, quod máxime pertinet ad contemplationem.
Est autem animadvertendum in hoc gradu contemplationis

seu viae unitivae distinguendum esse initium ejus, seu totum id
quod habet rationem viae, a termino qui est ipsa unió cum Deo,
cum quadam veluti simplici intuitione veritatis. Nam in priori parte
hujus viae servanda est eadem forma orandi ac meditandi, quae
in caeteris servatur, paucis mutatis, et accomodando materiarn
scopo et fini intento; in posteriori autem parte nulla certa forma
vel modus praescribi potest, quia in simplicissimo actu consistit,
169
Movido por éstas o semejantes razones, nuestro Padre

Ignacio consideró que debía proponer las materias de los ejerci-
cios en pocas y simples palabras y lo mismo prescribió que ob-
servaran los maestros espirituales, teniendo en cuenta, sin
embargo, la manera de ser de las personas a las que se instru-
ye, de manera que a los indoctos y rudos se les abra alguna vía
y se les distribuya un poquito la misma materia. Lo suficiente
para que, según su capacidad de entender, cada uno pueda dis-
currir y meditar sobre ella.
Mediante este método se ha atendido suficientemente

a todos los estados de la vida espiritual
9. Sobre la tercera objeción del n.° 1 . - Se descubren el

camino y el término en la contemplación
Finalmente, queda también claro lo que propusimos en ter-

cer lugar en el n.° 2, a saber, que mediante este método de ejer-
cicios se ha atendido suficientemente a todos los estados y órde-
nes, y se puede dar fácilmente satisfacción a la tercera dificultad
mencionada en el n.° 1.
En estos ejercicios no se hizo caso omiso del último grado
de la contemplación, sino que fue enseñado o insinuado según
lo que convenía que se hiciera mediante la industria humana.
Pues sobre todo la cuarta semana, que trata de la gloria de
Cristo y del gozo de la resurrección, pertenece a la vía unitiva.
No está ordenada a la reforma de costumbres o directamente al
provecho, sino a excitar la esperanza y el amor de las cosas eter-
nas y a participar de algún modo ya en esta vida de las eternas
delicias, dedicándose a la sabiduría divina en el palacio del pen-
samiento, como dijo el papa León en el sermón octavo sobre el
169
ayuno . Luego, al final de aquella semana, se añadió la con-
templación para excitar en nosotros el amor espiritual, lo cual
pertenece, sobre todo, a la contemplación.
Hay que tener en cuenta que en este grado de contempla-
ción o de la vía unitiva hay que distinguir, por una parte, el inicio
o todo lo que pertenece al camino y, por otra, el término, que es
la misma unión con Dios, con una cierta, y como simple, intuición
de la verdad. Pues en la primera parte de este camino se debe
observar la misma forma de orar y de meditar que se observa en
las demás, cambiando pocas cosas y acomodando la materia a la
meta y a la finalidad que se pretende. Sin embargo, en la parte
última no puede prescribirse ninguna forma cierta ni ningún
modo, pues consiste en un acto simplicísimo y que se lleva a cabo
magisque recipiendo quam inquirendo perficitur, quamvis coope-

ratio hominis non excludatur. Hac igitur ratione P. N. Ignatius, at-
tingendo hunc gradum ultimum contemplationis, ea quae perti-
nent ad initium ejus, et ad formam et materiarn in illo servandam
et applicandam sufficienter proposuit, contentusque fuit ponendo
sapientes in via, nam quod reliquum est magis ad magisterium
Spiritus Sancti quam hominis spectat, ideoque de ipsa unione
cum Deo, et de ipso actu simplicis contemplationis pauca dtxit.
10. B. Ignatius de via contemplationis potissimum ins-

truxit.
Et ob eamdem causam potissime nos docuit versari circa

Christi humanitatem, quia illa est ostium per quod ad divinitatem
introducimur, Joan. 10, de quo videri potest Bonaventura, opuse,
de Septem ¡tineribus aeternitatis, sect. 1 et 3; Richard, de S. Víc-
tor., lib. 5, de Contemplat., cap. 12 et sequent.; et Blosius, in Ca-
none vitae spiritualis, c. 2 1 , ubi post nonnulla documenta circa
meditationem passionis Christi concludit: Supradictis igitur ratio-
nibus oceupa te pro tuo modulo circa humanitatem Christi; haec
mentem tuam ita possideat, ut quidquid phantasmatum aliunde
vitiose se ingesserít, mox dissipetur; hanc elige, in qua tutus re-
quiescas quamdiu ad altiora non proveheris. Navis enim est qua
mare seculi hujus citra periculum pertransire, atque ad beatam
illam patriam feliciter pervenire poteris. Quamquam Dominus
etiam te hic navigantem eo aliquando forte sustollet, ubi ab ómni-
bus rerum formis atque simulacris intus nudaberis, ubi a te ipso
deficiens, feliciter transibis in Deum; eo interdum deducet te
manus Domini, si expedierit ut tempore hujus ex//// eo perducaris;
si non expedierit, non perduceris. Unde intelligimus hanc spiri-
tualem artem ad summum posse nos dirigere circa meditationem
1 7 0
E n su dibujo del monte Carmelo, en la parte superior, escribe Juan
de la Cruz las siguientes palabras: «ya por aquí no hay camino, porque para
el justo no hay ley; él para sí se es ley» (cf. 1 Tim 1,9; Rom 2,14).
1 7 1
«Todo lo que se puede en esta canción decir es menos de lo que
hay, porque la transformación del alma en Dios es indecible. Todo se dice
en esta palabra: que el alma está hecha Dios de Dios, por participación de
él y de sus atributos, que son los que aquí llama lámparas de fuego» (Juan
de la Cruz, Llama de amor viva, segunda redacción, 3,8).
172
173
P o r similitud de planteamiento, nos permitimos aducir la experiencia
de Teresa de Jesús, quien, narrando su encuentro con los jesuítas Diego de
Cetina y Francisco de Borja, nos dice que éstos, al mismo tiempo que apro-
más recibiendo que buscando, aunque no se excluya la coopera-

ción de la persona. Por esta razón nuestro Padre Ignacio, tocan-
do este último grado de contemplación, propuso de manera sufi-
ciente lo que se refiere a su inicio y a la forma y a materia que en
él se deben guardar y se contentó con poner a los sabios en
170
camino . Lo restante depende más del magisterio del Espíritu
que del hombre. Por ello dijo pocas cosas de la misma unión con
171
Dios y del mismo acto de contemplación simple .
10. Ignacio dio instrucciones preferentemente sobre el

camino de la contemplación
Por esta causa nos enseñó primordialmente a tratar de la

humanidad de Cristo, puerta por la que somos introducidos a la
divinidad [tal como podemos leer en] Jn 10, [con comentarios de]
Buenaventura (De septem itineribus aeternitatis, secc. 1 y 3); Ri-
cardo de San Víctor (De Gratia Contemplationis, libro quinto, c.
172
12 y s s . ) ; y Blosio, en el Canon vitae spiritualis (c. 21), donde
termina diciendo, después de algunos documentos sobre la
173
pasión de Cristo : Por las dichas razones, ocúpate, según tu
medida, de la humanidad de Cristo. Que ésta posea tu pensa-
miento de tal manera que si se entrometiera viciosamente algu-
na imaginación procedente de otra parte rápidamente se disipe.
Elígela, descansa seguro en ella, mientras no seas elevado a
cosas más altas. Es una nave en la que podrás atravesar sin peli-
gro el mar de este siglo y llegar felizmente a aquella patria feliz.
Es posible que el Señor, mientras navegas por aquí, te eleve
hacia allí, donde seas desnudado interiormente de todas las for-
mas y de las imágenes de las cosas; donde, saliendo de ti
mismo, pases felizmente a Dios. A este lugar te conducirá la
mano del Señor alguna vez si conviene que seas conducido allí
en el tiempo del exilio. Si no conviene, no serás conducido. Por lo
que entendemos que este arte espiritual nos puede dirigir a lo
baban su modo de oración, le aconsejaron que «tuviese cada día oración

en un paso de la Pasión» (Vida, 23,17); «que siempre comenzase la oración
en un paso de la Pasión; y que si después el Señor me llevase el espíritu,
que no lo resistiese, sino que dejase llevarle a su Majestad, no lo procuran-
do yo» (ibid, 24,3). Es decir, la mediación de la humanidad de Cristo es
ineludible para la profundización de la experiencia espiritual o - l o que es lo
mismo- para la unión con Dios. Ahora bien, no deja de ser significativo que,
de esa humanidad, Teresa se fije precisamente en la pasión, es decir, en los
aspectos más pasivos, que son, al fin y al cabo, los que le permitirán dejar-
se llevar a donde Él quiera.
humanitatis Christi, sub qua comprehendi potest omnis elevatio

mentís ex creaturis ad Deum; nam quod altius est, non cadit sub
humanam industriam; et ideo monet idem Blosius, in Specul. spi-
rit., cap. undécimo, eos etiam, qui speciali gratia ad unionem cum
Deo elevantur, cessante illa Dei operatione, deberé statim resu-
mere propriam actionem et sanctas imagines, id est, ad officium
meditationis rediré, ne otio torpescant.
Ob hanc ergo causam haec exercitia in his meditationibus

potissime insistunt.
11. Non tamen de termino ejus instruere omnino prae-

termisit - Viae tres -purgativa, ¡Iluminativa, et unitiva- per-
mixte exercendae
Si quis tamen recte animadvertat, a principio docent, seu

manu ducunt eum, qui spiritualiter exercitatur, ad intuendam, vel
ponderandam veritatem aliquam, cum interna animi quiete et
affectibus qui illam comitantur.
Huc enim tendit, ut existimo, illa sensuum applicatio de qua

fit mentio in hebdómada secunda; nam illa applicatio magis inte-
llectualis esse debet, ut per eam quis mente intueatur factum ali-
quod quod admiretur, ut ad illud afficiatur, vel audiat verba quo-
rum pondus consideret, ut illis moveatur, vel odoretur fragrantiam
virtutum aut donorum alicujus animae et sic de alus; hujusmodi
1 7 4
Idéntico planteamiento encontramos en Juan de la Cruz (cf. Subida
del monte Carmelo, libro segundo, capítulo 15: «En que se declara cómo a
los aprovechantes que comienzan a entrar en esta noticia general de con-
templación les conviene a veces aprovecharse del discurso natural y obra
de las potencias naturales»).
17
=Propiamente, los Ejercicios hablan de «traer los cinco sentidos» so-
bre las contemplaciones que se han hecho a lo largo de la jornada (cf. EE
[121-126]). Una buena, y ya clásica, presentación del tema de la «aplicación
de sentidos» la ofrece el P. Maréchal en el primer volumen del Dictionnaire
de Spiritualité ce. 810-828.
Í 7 6
P a r a Suárez, la aplicación de sentidos forma parte de la oración con-
templativa. Se desmarca así de la opinión del Directorio oficial de los
Ejercicios, promulgado por Aquaviva en 1599, según el cual la meditación
es «omnino altior», y la aplicación de sentidos, un ejercicio de menor enti-
dad. Contrariamente a este planteamiento, sostiene Suárez que la aplica-
ción de sentidos forma parte de los grados más elevados de la oración, la
oración contemplativa, reforzando así el entronque de este ejercicio con la
doctrina de los «sentidos espirituales» de Orígenes, Buenaventura, etc. Cf.
Karl Rahner, «Le debut d'une doctrine des "sens spirituels" chez Origóne»,
más alto, a partir de la meditación de la humanidad de Cristo,

bajo la cual puede comprenderse toda elevación de la mente
que, partiendo de las criaturas, llega hasta Dios. Lo que va más
allá de esto no cae bajo la industria humana. Y por esto el mismo
Blosio advierte (en Specul. spirit., cap. 1 1 ) a quienes son eleva-
dos por una gracia espiritual a la unión con Dios que, cuando
cesa aquella operación de Dios, deben retomar en seguida la
acción propia y las imágenes santas, es decir, volver al oficio de
174
la meditación, para que no se entorpezcan a causa del o c i o .
Ésta es la razón por la que estos ejercicios insisten, sobre
todo, en estas meditaciones.
11. No dejó, sin embargo, de dar instrucciones sobre el

término de esta vía.- Las tres vías -purgativa, iluminativa y
unitiva- deben ejercerse de un modo mixto
Si alguien, sin embargo, presta atención, [se dará cuenta de

que] enseñan desde el principio o llevan de la mano a quien se
ejercita espiritualmente para contemplar o ponderar alguna ver-
dad, juntamente con un reposo interior del alma y con los afec-
tos que la acompañan.
A ello tiende, en mi opinión, aquella aplicación de sentidos
175
que se menciona en la segunda semana . La aplicación de
sentidos debe ser, más bien, de tipo intelectual, de manera que,
a través de ella, se contemple un hecho que se admira para afec-
tarse a él; o se oigan palabras, cuya importancia se considere
para ser movido por ellas; o se perciba la fragancia de las virtu-
des o dones de alguna alma, etc. Una aplicación de la mente de
este tipo supone una cierta participación en la contemplación,
176
por lo menos en lo que se refiere al modo de operación . Pues,
RAM 13(1932) 113-145. Y «La doctrine des sens spirituels au Moyen-Age,

surtout chez saint Bonaventure», RAM 14(1933) 263-299. Precisamente,
como hace ver Karl Rahner, Buenaventura es uno de los teorizadores más
importantes de la doctrina de los sentidos espirituales. En su Itinerarium
mentís in Deum podemos leer: «El alma que cree, espera y ama a Jesucristo,
Verbo encarnado, increado e inspirado, o sea camino, verdad y vida (Jn
14,6), acogiéndolo en la fe cree en Cristo como Palabra increada, a Él que
es Palabra y esplendor del Padre (Heb 1,3), recobra la vista y el oído espiri-
tuales: el oído para percibir las palabras de Cristo y la vista para contemplar
los rayos de su luz. Suspirando, después, en la esperanza de recibir la
Palabra inspirada, recobra, a través del deseo y el afecto, el sentido espiri-
tual del olfato. Y mientras acoge en el amor la Palabra encarnada, recibien-
do de ella placer y acercándose a ella a través del amor extático, recobra el
gusto y el tacto. Gracias a la recuperación de estos sentidos, ella ahora ve y
escucha a su Esposo, lo huele, lo gusta y lo abraza (...). Pues en él, sien-
enim applicatio mentís participatio quaedam contemplationis est,

saltem quantum ad modum operandi. Quamvis enim tres illae
viae quantum ad principales actus suos sint distinctae, non ta-
men necessario sunt, imo nec regulariter esse debent omnino
impermixtae, sed in unaquaque illarum aliquid necessarium est
de secunda et tertia, ut suavior fiat, et magis fructuosa; nam
timor, et dolor, ac detestatio peccatorum per amorem Dei et
affectum virtutum perficitur, et delectabilior fit. In tertia vero ali-
quid de prima et secunda retiñere frequentius expedit propter
majorem securitatem.
De qua re legi potest Blosius, qui optime loquitur in Speculo
spirituali, cap. undécimo. Secunda vero ob utrasque rationes, et
tanquam media inter duas extremas aliquid de illis participare
debet. Hoc ergo in universum in praedictis exercitiis significatum
est: nihil igitur ad spiritualem instructionem necessarium in eis
desideratur, quantum per brevem methodum tradi poterat: nam
illa, quae per vivam vocem adjicienda est, nunquam excluditur;
utramque vero perficere debet experientia, et Spiritus Sancti illu-
minatio.
do vivificados los sentidos internos para percibir lo que es sumamente bello,

para oír lo que es sumamente armonioso, para oler lo sumamente fragante,
para gustar lo que es sumamente dulce, para tocar lo que es sumamente
placentero, el alma está dispuesta para los excesos mentales por medio de
la devoción, de la admiración, del júbilo, de la exaltación» (4,3).
aunque las tres vías se distinguen en sus actos principales, sin

embargo, en el fondo, no son tan diferentes. Es más: ni siquiera
deben considerarse como carentes de relación las unas con las
otras {«impermistae»), pues en la primera debe haber elementos
de la segunda y de la tercera para que se haga más suave y más
fructuosa. El temor, el dolor y la detestación de los pecados se
llevan a cabo mediante el amor a Dios y el afecto a las virtudes
y así se hacen más deleitables. Y retener en la tercera algo de la
primera o de la segunda es a menudo muy conveniente para
mayor seguridad.
Sobre esto puede leerse a Blosio, pues trata de ello muy
bien en Speculum spirituale, c.11. Así, pues, en general, esto se
ha dado a entender en los dichos ejercicios: nada que sea nece-
sario a la instrucción espiritual y que pueda tratarse con un méto-
do breve se echa en falta en ellos. No se excluye nunca lo que
177
puede añadirse de viva v o z . La experiencia y la iluminación
del Espíritu Santo deben perfeccionar tanto una cosa como otra.
1 7 7
L a importancia, tanto para Ignacio como para Suárez, de quien da
los Ejercicios, queda recogida en esta advertencia, hecha como de pasada.
Lo que se transmite «de viva voz», es decir, el acompañamiento personal,
la relación interpersonal, el conferir las mociones con quien da los
Ejercicios, etc., no puede nunca omitirse.
PARTE TERCERA
Capítulo VII del libro IX

154
CAPUTVII
DE PRUDENTIA IN OPERE EXERCITIORUM

AB IGNATIO SERVATA,
ET USU EORUM SERVANDO
1. Prudentia Ignatii in regulis temperantiae
Quod ad primarn tituli partem attinet, multa in superiori punc-

to attigimus, quae non oportet verbis commendare nec defende-
ré, quia per se nota sunt, ñeque aliquid invenio quod aliquem
offendere, aut de quo aliquis jure dubitare possit. Praeter ea ve-
ro, quae de ratione et methodo orandi ibi traduntur, prudentia
auctoris máxime inspicitur in variis regulis, quas spiritualibus
exercitiis adjunxit, in quibus egregie tradit consilia ad componen-
dos mores hominum circa seipsos quoad exteriora per regulas
temperantiae, quas in fine secundae hebdomadae tradidit, et per
documenta circa exteriorem poenitentiam, quae adjunxit ad fi-
nem primae hebdómada.
Quoad interiora vero per regulas quas de scrupulis tradidit in

fine exercitiorum. Quoad alios vero per regulas quas in distri-
buendis eleemosynis servare docuit. Ita pro his actionibus, qui-
bus circa Deum per ¡ntellectum aut voluntatem potissime versa-
mur, in quibus error vel speculativus, vel practicus multum potest
habere periculi, egregia consilia tradidit tum in regulis ad dignos-
cendos internos animi motus, et discernendos spiritus, tum etiam
ut cum orthodoxa Ecclesia veré sentiamus. Nihil itaque quod in
consultationem spiritualem ordinarie venire possit, intactum omi-
sit, et in ómnibus magnam prudentiam, atque adeo magnam ex-
perientiam, et divini luminis illustrationem ostendit.
178
D o s son, fundamentalmente, los temas de los que trata este capítulo:
en primer lugar, en los siete primeros números, comenta Suárez algunos as-
pectos de algunas series de reglas o notas que aparecen en los Ejercicios
(reglas para ordenarse en el comer, notas sobre los escrúpulos, reglas sobre
el ministerio de distribuir limosnas, la anotación 15); y, en segundo lugar, trata
sobre el uso que puede hacerse de los Ejercicios (8-15).
179
« R e g l a s para ordenarse en el comer para adelante» [210-217].
155
1 7 8
CAPÍTULO V I I
SOBRE LA PRUDENCIA QUE GUARDÓ IGNACIO

AL DAR LOS EJERCICIOS
Y QUÉ USO DEBE HACERSE DE ELLOS
1. Prudencia de Ignacio en las reglas de la templanza, etc.
Por lo que se refiere a la primera parte del título, ya habla-

mos de ello ampliamente en el último capítulo y no hace falta que
ahora recomendemos verbalmente todo lo dicho ni defenderlo.
Todo resulta suficientemente conocido por sí mismo y no en-
cuentro nada que pueda ofender a nadie o de lo que alguien
pueda dudar con razón. Además de lo que se enseña sobre la
razón y el método de orar, la prudencia del autor puede verse
sobre todo en las diferentes reglas que adjuntó a los ejercicios
espirituales donde, de manera excelente, da consejos para orde-
nar las costumbres de las personas acerca de sí mismas, en lo
que se refiere a las cosas exteriores: por ejemplo, mediante las
179
reglas de la templanza , que puso al final de la tercera sema-
na; o mediante documentos acerca de la penitencia exterior, que
180
adjuntó al final de la primera semana .
También dio reglas acerca del modo de comportarnos en lo
interior, las reglas sobre los escrúpulos, situadas al final de los
181
ejercicios . Por lo que se refiere a nuestro trato con los demás,
véanse las reglas que enseñó sobre el modo que debe guardar-
182
se en la distribución de limosnas . Así, pues, para regular aque-
llas acciones en las que nos ocupamos, ya sea con el entendi-
miento o la voluntad, de lo que a Dios se refiere, y en las que el
error, tanto especulativo como práctico, puede ser muy peligroso,
dio excelentes consejos tanto en las reglas para discernir espíri-
183
tus como en las reglas para sentir con la Iglesia ortodoxa . Na-
da omitió de lo que ordinariamente podría ser objeto de consulta
espiritual y en todo mostró una gran prudencia e incluso una gran
experiencia, además de la ilustración de la luz divina.
1 8 0
S e trata de la adición décima (EE [82-89]).
1 8 1
«Para sentir y entender escrúpulos y suaslones de nuestro enemigo,
ayudan las notas siguientes» (EE [345-351]).
1 8 2
« E n el ministerio de distribuir limosnas se deben guardar las reglas
siguientes» (EE [337-344]).
1
83«p | sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener,
a r a e
se guarden las reglas siguientes» (EE [352-370]).

2. Et quia fere de his ómnibus, quod ratio nostri instituti pos-

tulat, jam adnotatum est, unum vel aliud tantum breviter adver-
tam; nam in quarta circa temperantiam regula consilium datur, ut
ad inveniendum temperantiae médium aliquid de convenienti
victu sibi quis adimat; imo additur, quanto plus abstulerit, tanto
celerius justam mensuram cibi et potus esse reperturum.
Hujus autem contrarium docere videtur Gers., alph. 72, lit. K,

in quadam doctrina contra conscientiam scrupulosam, ubi ait, ita
deberé regi corpus, ut nec sit rebelle animae, ñeque ad illi coo-
perandum deficiat, et addit: Et esset minus malum excederé
nimis nutriendo corpus suum, quam non satis, quia difficilius po-
test poni remedium cum corpus est laesum per nimiam abstinen-
tiam. Sed hanc non sunt contraria, nam ad diversos fines, et pro
hominibus diversimode affectis dicuntur. Nam R Ignatius tractat
de homine qui moderatione indiget, ne excedat contra temperan-
tiam; et huic rectissime consulit ut si errare timet, potius erret sub-
trahendo de necessariis, quam aliquid ultra necessitatem adden-
do, quia et in hoc magis meretur, meliusque se disponit, ut a Deo
juvetur ad médium inveniendum, et facilius experiretur illum
defectum, ut ita possit ad mediocritatem pervenire. Nec tamen
absolute et sine aliqua correctione hoc dicit Ignatius (in quo ejus
prudentia cernitur), sed haec verba interposuit, vitato interim
valetudinis adversae gravi periculo.
Per quae verba tolliit omnem contrarietatem cum documen-

to Gersonis, qui loquebatur de homine scrupuloso, et ad nimiam
austeritatem et abstinentiam propenso in quo verum est minus
esse periculi, si aliquid ultra necessitatem addatur, quam si
nimium subtrahatur.
3. Scrupulorum genera dúo.- De posteriori genere cura-

vit Ignatius in suis regulis.- Quid de priori
Secundo, circa ea quae de scrupulis notantur, observari po-

test conscientiam aliquando angi scrupulis circa praeterita an rite
sint confessa, nec ne; aliquando vel circa praesentia, vel futura,
seu circa actiones quae quotidie occurrunt.
CAPÍTULO VIL SOBRE LA PRUDENCIA AL DAR LOS EJERCICIOS 157
2. Y puesto que ya hemos aludido a casi todo aquello que

exige la manera de ser de nuestro instituto, sólo haré una breve
advertencia. Y es la siguiente: en la cuarta regla sobre la tem-
planza se da el consejo de que cada cual suprima algo del sus-
tento conveniente para encontrar el justo medio en la virtud de la
templanza. Incluso se añade que, cuanto más se abstuviere,
tanto más rápidamente encontrará la justa medida de alimento y
de comida.
Ahora bien, lo contrario de esto parece que enseña Gerson
en cierta doctrina contra la conciencia escrupulosa, afirmando
que de tal manera debe gobernarse al cuerpo que ni se rebele
contra el alma ni desfallezca en el momento de cooperar con ella.
Y añade: Sería menos malo excederse en alimentar el propio
cuerpo que en no alimentarlo lo suficiente, pues más difícilmen-
te se podrá poner remedio cuando el cuerpo ha sido dañado a
causa de una excesiva [e indiscreta] abstinencia. No se trata de
afirmaciones contrarias: una y otra apuntan a metas diferentes y
se refieren a personas afectadas por una problemática diversa.
Con quien carece de moderación, el Padre Ignacio trata de que
no se exceda contra la templanza. Con toda razón le aconseja
que, si teme equivocarse, es mejor que se equivoque quitando
de lo necesario y no añadiendo algo más allá de lo necesario,
pues en esto merece más y se dispone mejor a que Dios le
ayude a encontrar el justo medio, le haga descubrir más fácil-
mente aquel defecto y así pueda llegar a la mediocridad. Es más:
ni siquiera Ignacio habla aquí de un modo absoluto y sin ningún
tipo de corrección (y en ello se puede comprobar su prudencia)
pues añadió estas palabras: habiendo evitado entretanto grave
peligro de enfermedad adversa.
Estas palabras eliminan toda la contradicción que pueda
haber con el consejo de Gerson, que se refería más bien al es-
crupuloso, propenso a una excesiva austeridad y abstinencia,
que tiene verdaderamente menos peligro de añadir algo más allá
de lo necesario que no de suprimir demasiado.
3. Dos clases de escrúpulos - En sus reglas Ignacio

trató de la segunda clase de escrúpulos.- Qué puede decir-
se de la primera clase
Refiriéndonos, en segundo lugar, a lo que nota sobre los

escrúpulos, puede observarse que la conciencia se angustia por
escrúpulos acerca de lo pasado - s i se hizo una buena confesión
o no-; a veces, acerca de lo presente o futuro; o acerca de lo que
sucede cada día.
B. ergo Ignatius solum de hoc posteriori genere scrupulorum

videtur rationem habuisse, eisque aptissima remedia adhibuisse,
docens, quibus prodesse aliquando possit hujusmodi scrupulo
rum anxietas, vel sollicitudo, et quantum etiam possit nocere, si
nimia sit, et quomodo tune sit cavenda, in contrariam partem ali-
quantulum inclinando, vel constanter perseverando in actione in-
choata, scrupulosa cogitatione contempta, quando vel ex certis
principiis, vel ex judicio ejus cui secure potest fides adhiberi, nihil
mali in tali actione juste timeri potest. De alio vero genere scru
pulorum nihil attigit: vel, si serventur ea quae de examine cons
cientiae, et confessione generali (quando illa opus est) rite fa-
cienda superius dixerat, facile existimavit posse hanc tentationem
superari; vel certe quia remedia de prioribus scrupulis data cum
proportione possunt applicari.
Gerson vero in loco proxime citato de illis scrupulis distincte

tractat, et dúo observanda dicit: unum est oblivioni dandum esse
tempus praeteritum, nisi in generali ad petendam a Deo veniam
per generalem contritionem; alterum est, quando tempus praete
ritum sollicitat, timendo, quod non fuit facta sufficiens confessio,
oceurendum esse illi, recurrendo ad Deum cum vera cordis humi-
litate et contritione, et in memoriam revocandam esse voluntatem
quam habuit integre ac perfecte confitendi, et quod tune fecerit
quantum in ipso erat, suoque confessori satisfecerit, cujus consi-
lio statuit praeteritorum non amplius recordari, ut Deo melius pos
sit inservire, atque ita in eo proposito perseveret, nimiumque
timorem contemnat.
4. B. Ignatii documentum pro instructore
Tertio in quadam notatione 15 earum quae in principio exer

citiorum tradantur, et saepe alias, praesertim cum de electionibus
agitur, consilium datur confessori, vel espirituali magistro, qui
alium in his exercitiis instruit, ne eum, qui exercetur, ad unam par
tem magis quam ad aliam moveat, nimirum ad religionem potius
quam ad statum secularem, vel ad hanc religionem potius quam
ad illam, sed relinquendum esse qui instruitur, ut Dei voluntatem
184
Contrariamente a lo que se ha convertido en costumbre, Suárez no
designa al que da los Ejercicios con el nombre de «director», sino con el
CAPÍTULO V I L SOBRE LA PRUDENCIA AL DAR LOS EJERCICIOS 159
Parece que Ignacio sólo se ocupó de esta última clase de

escrúpulos, aportándoles remedios muy adecuados. Muestra a
quiénes podría ser útil, de vez en cuando, la ansiedad o la solici-
tud que causa este tipo de escrúpulos. Previene de cuánto po-
drían dañar si se dieran en exceso. Y, en este caso, advierte del
cuidado que debe tenerse con dicha preocupación, ya sea incli-
nándose un poco a la parte contraria, o, despreciado el escrúpu-
lo, perseverar con constancia en la acción iniciada, cuando nada
malo puede temerse de la acción en cuestión, por regirse por
principios ciertos o por el juicio de aquella persona en quien po-
demos confiar con toda seguridad. Sin embargo, de la otra clase
de escrúpulos no dijo nada: dio por sentado que fácilmente
podría superarse esta tentación si se observaban las prescrip-
ciones que había dado para el examen de conciencia y sobre el
modo de hacer bien la confesión general (cuando ésta fuera
necesaria). Y pensó que dicha tentación podría ciertamente ven-
cerse si se aplicaban, con la debida proporción, los remedios que
había dado sobre los escrúpulos del primer tipo.
En el tratado mencionado antes, Gerson se refiere con toda
claridad a aquellos escrúpulos y dice que hay que observar dos
cosas: primera: olvidar el tiempo pasado, como no sea, más o me-
nos, para implorar el perdón de Dios mediante una contrición
general; y segunda: si el tiempo pasado es motivo de preocupa-
ción, por temor a que no se confesaron suficientemente bien los
pecados, es necesario resistir, recurriendo a Dios con verdadera
humildad y contrición de corazón; recordar que se tuvo la voluntad
de hacer una confesión íntegra y perfecta y que se hizo lo que se
pudo, dando satisfacción al confesor, quien aconsejó no acordar-
se más de lo pasado para poder servir mejor a Dios. Persevere,
pues, en aquel propósito y desprecie el temor excesivo.
184
4. Documento de Ignacio para el instructor
En tercer lugar, en la anotación quince, al principio de los

Ejercicios, y frecuentemente también en otros lugares, sobre todo
tratándose de las elecciones, se aconseja al confesor o al maes-
tro espiritual, que instruye al otro en estos ejercicios, que no mue-
va a quien se ejercita a una parte más que a otra, ni al estado reli-
gioso ni al estado secular, ni a esta orden más que a aquélla: más
bien hay que dejar que quien hace los ejercicios busque la volun-
nombre de «instructor», o se atiene también al uso ignaciano: «el que da los

Ejercicios».
quaerat, per seipsum ratiocinando, et lumen petendo, ut ab ipso

immediate vocetur et inspiretur.
Circa quod consilium dubitare aliquis potest, quia ordinarie
solet, Deus homines per homines docere, ¡Iluminare et vocare;
ergo non est expectanda immediata vocatio ab ipso Deo; sed
quotiescumque certa ratio dictat melius esse huic próximo, seu
spirituali discípulo hunc statum eligere, optimum erit illum suade-
re, et ad illam partem inclinare. Etenim si altera pars esset prava,
sine dubio omni conatu avertendus esset ab illa, et ad contrariam
inclinandus; ergo si altera etiam pars evidenter est minus bona,
erit saltem melius, et consilii opus, contrariam consulere. Nihilo-
minus consilium Ignatii prudentissimum est, et experimento com-
probatum, esse necessarium, quia regulariter plus noceat quam
proficiat. Ratio enim facta probat optime actum consulendi ea,
quae sunt majoris perfectionis, per se optimum esse, et opus
charitatis; tamen quia finis ejus est utilitas proximi in particulari,
non erit melius, nisi sit etiam utilius; sicut correctio fraterna bona
non est, nisi speretur utilitas.
5. Distinguere autem oportet inter consilium sponte oblatum,

vel ab alio petitum et efflagitatum, nam hic agimus de priori modo
dandi consilium, et de hoc dicimus non expediré, praesertim tem-
pore exercitiorum, quando aliquis per seipsum cum Deo et se-
cum tractat de eligendo statu vitae suae, antevertere, et quasi
obtrudere ei consilium; tum quia statim suboritur alteri suspicio,
quod ea res humana sit, vel ex humano affectu procedat, et ita
impeditur divina vocatio; tum etiam quia licet contingat persuade-
ri, minus firma fit electio, nam subortis postea tentationibus, sta-
tim occurrit illam fuisse quamdam humanam persuasionem, unde
periculum imminet, ne facta electio leviter mutetur; quando vero
aliquis vel a Deo specialiter movetur et inclinatur, vel ejus gratia
adjutus, proprio discursu et ratione convincitur, firmius adhaeret
electioni factae, et majori fiducia a Deo sperat auxilium ad perse-
verandum in illa. Quando autem consilium postulat ipse, qui elec-
turus est, quoniam anceps est et dubius, tune non erit malum
illud praestare, quia jam non recipitur ut omnino alienum, sed ut
tad de Dios, raciocinando por sí mismo y pidiendo luz, para que

sea llamado e inspirado inmediatamente por Dios.
Alguien podría abrigar alguna duda acerca de este consejo,
pues ordinariamente Dios suele enseñar, iluminar y llamar a los
hombres por medio de otros hombres. Por consiguiente, no cabe
esperar una llamada inmediata del mismo Dios. Al contrario:
siempre que la razón cierta dicta, para esta persona, o para este
discípulo espiritual, que es mejor elegir un estado determinado,
será óptimo persuadirle e inclinarle a ello. Y, si la otra opción fue-
ra mala, sin ningún tipo de duda, y con todos los medios, se le
debe apartar de ella e inclinarle hacia la opción contraria. Por lo
tanto, si una opción es evidentemente menos buena, será por lo
menos mejor y aconsejable examinar la opción contraria.
No obstante, el consejo de Ignacio es muy prudente y la
misma experiencia ha mostrado su necesidad pues, hablando ge-
neralmente, nos encontramos en una situación en que se puede
hacer más daño que provecho. La razón prueba perfectamente
bien que el consultar lo que sea más perfecto es, por sí mismo,
algo óptimo y una obra de caridad. Ahora bien, puesto que la fina-
lidad es la utilidad del prójimo en particular, dicha consulta no será
mejor si no es también más útil, así como tampoco la corrección
fraterna es buena si no se espera de ella alguna utilidad.
5. Conviene distinguir entre el consejo ofrecido espontánea-

mente y el consejo pedido o solicitado con insistencia. Aquí tra-
tamos del primer modo de dar consejo. Ahora bien, durante los
ejercicios, es decir, cuando alguien trata con Dios y consigo mis-
mo sobre la elección del estado de vida, no conviene adelantar-
se y, por así decir, imponer un consejo a quien hace los ejerci-
cios. En efecto, el ejercitante puede sospechar que todo es un
asunto humano, o procedente de intereses humanos, obstaculi-
zándose así la vocación divina. Además, aunque pueda darse el
caso de que el ejercitante sea persuadido, la elección sería en
este caso menos firme. Pues cuando, más tarde, se presentan las
tentaciones, a uno se le ocurre que, en el fondo, todo fue debido
a la persuasión humana, con el peligro de que se cambie ligera-
mente la elección hecha. En cambio, cuando alguien es movido e
inclinado especialmente por Dios, o ayudado por su gracia, y es
convencido por su propio discurso o razón, se adhiere de una ma-
nera más firme a la elección hecha, y espera con mayor confian-
za ayuda de Dios para perseverar en dicha elección. Pero si el
mismo que ha de hacer elección pide consejo, por encontrarse
indeciso y dubitativo, entonces no será malo dárselo, pues ya no
lo recibe como algo totalmente ajeno a él, sino como, en cierta
ab ipsomet postulante aliquo modo ortum; quia etiam facilius

accipit illud médium, per quod a Deo ipso illuminatur. Solum
observandum est, ne quis nimium facilem et promptum se exhi-
beat ad hujusmodi consilium praestandum, sed prius efficaciores
rationes, et commoda vel incommoda utriusque partís proponat,
easque alteri considerandas, et electionem faciendam committat.
Quod si nihilominus alter instet, et magistri judicium intelligere
velit priusquam eligat, non est illi denegandum, regulariter lo-
quendo; quia tune et opus ipsum secundum se melius est, et ex
illo major utilitas non ¡mmerito sperari potest.
6. Arguitur contra documenta de eleemosynis distri-

buendis. Unum B. Ignatii in operibus virtutis familiare princi-
pium
Ultimo circa regulas citatas in distribuendis eleemosynis ser-

vandas animadverti potest, documenta, quae in eis traduntur, ge-
nerada videri ad quodeumque opus recte faciendum, videlicet, ut
ex recta intentione amoris divini proficiscatur, et ita fiat ab uno-
quoque, sicut ipse consuleret alteri ut faceret, vel sicut vellet
fecisse, si mortis articulus aut judicii divini instaret. Sed hoc nihil
incommodi est; nam praecipua ratio prudentiae consistit in appli-
catione principiorum generalium ad particulares materias. Dúo
autem principia sunt, quibus potissimum utitur B. Ignatius in hoc
opere, suntque máxime consentanea et Evangelio, et naturali
prudentiae.
Unum est, ut intentio operantis sit pura et perfecta quaeren-

di majorem divinam gloriam. Hoc fundamentum ponitur in princi-
pio Exercitiorum; hoc item repetitur in praeludio ad rectam elec-
tionem, et iterum in his regulis et fere in singulis suis Constitu-
tionibus et documentis hoc repetit Ignatius, quia ex abundantia
cordis os loquebatur, et quia revera est res maximi momenti.
Quae tamen prudenter applicanda est; ut in praedicta materia de
eleemosynis faciendis, non est existimandum per hanc intentio-
nem divini amoris excludi omnino affectionem erga cognatos vel
amicos, nam ipse ordo charitatis postulat ut, caeteris paribus, illis
prius subveniatur; quia vero naturalis affectio solet nimium incli-
nare et quasi excoecare hominem, ideo specialiter advertitur, ut
1 8 5
E E [23].
manera, surgido de él mismo en la medida en que lo pide y así lo

recibe más fácilmente como medio por el que Dios mismo le ilu-
mina. Sólo debe procurarse que nadie se muestre excesivamen-
te fácil y pronto a dar un consejo de este tipo; muestre, más bien,
las razones más eficaces, los argumentos a favor y en contra de
ambas partes, para ponerlos en consideración de quien debe
hacer la elección. Si éste, a pesar de todo, insistiera y quisiera co-
nocer la opinión de maestro antes de elegir, en general, no se le
debe negar la manifestación de dicha opinión, pues entonces la
misma obra es mejor, considerada en sí misma, y de ella, no sin
razón, puede esperarse una mayor utilidad.
6. Argumentos contra los documentos sobre la distribu-

ción de limosnas.- Único principio familiar de Ignacio en las
obras de virtud
Por último, acerca de las reglas a observar en la distribución

de limosnas, podemos advertir que las enseñanzas transmitidas
son generalidades válidas para poder hacer con toda rectitud
cualquier acción: a saber, que todas procedan de la recta inten-
ción del amor divino, que cada uno haga lo que aconsejaría a los
demás en su caso, o lo que hubiera querido hacer si se encon-
trara en el artículo de la muerte o en el momento del juicio divi-
no. Esto no tiene nada de malo. La principal razón de la pruden-
cia consiste en la aplicación de principios generales a materias
particulares. En esta obra, Ignacio se sirve de dos principios,
muy concordes con el evangelio y la prudencia natural.
El primero es que la intención del que obra sea siempre
buscar la mayor gloria divina. Tal fundamento se pone al princi-
55
pio de los Ejercicios* , se repite en el preludio para hacer una
186
recta elección y también en estas reglas. Ignacio lo repite
prácticamente en todas sus constituciones y documentos, pues
de la abundancia del corazón habla la lengua y ciertamente es
éste asunto de gran importancia. Ahora bien, este principio debe
aplicarse con prudencia. Así, en la mencionada regla sobre el
modo de hacer limosnas, no hay que pensar que el deseo de
buscar el amor divino excluya del todo el amor hacia los parien-
tes y los amigos, pues el mismo orden de la caridad pide que, en
igualdad de circunstancias, se les auxilie en primer lugar. Ahora
bien, ya que el afecto natural suele inclinar demasiado y casi ob-
cecar a la persona, se pide especialmente que, al dar limosna,
1 8 6
E E [169, 1-3.6-7] y también [179].
in eo opere hujusmodi affectio temperetur, et ad regulam divini

amoris, quoad fieri possit, accommodetur.
7. Alterum principium
Aliud principium est, supposita praedicta intentione, habere

animum indiferentem circa media, nam saepe erratur in electione
medii, etiamsi intentio bona sit, propter indispositionem subjecti
provenientem ex aliqua alia affectione, quae in causa est, ut id,
quod eligitur ut médium, non ut puré médium moveat, sed se-
cundum aliam rationem, quae inefficacem reddit vel diminuit alte-
ram intentionem. Et ad hoc tendunt alia documenta, quae ibi dan-
tur de moderatione in quaerenda propria commoditate, quae val-
de necessaria est ut animum relinquat liberum ad eleemosynas
faciendas. Quae doctrina, si ad alias materias cum proportione
accommodetur, utilissima erit ad eas non solum honeste, sed
etiam perfecte exercendas; et haec de prima parte tituli.
DE USU EXERCITIORUM
8. Hic usus in Societate partim quotidianus est. Partim

annuus
Quod ad secundam tituli partem attinet, dúplex est in Socie-

tate horum exercitiorom usus: unus pro ipsismet religiosis So-
cietatis, quem passivum vocare possumus; alius est activus pro
externis proximis, quibus per sacerdotes Societatis haec exercitia
tribuuntur ad vitae emendationem vel profectum.
Prior usus incipit in nostris religiosis, a primo ingressu in So-

cietatem, nam ope horum exercitiorum in prima probatione pur-
gan incipiunt, et in discursu novitiatus iterum atque iterum ea re-
petunt, partim ut magis probentur, praecipue vero ut in spirituali-
bus rebus amplius ¡nstruantur et exerceantur, ut supra, lib. 2 ,
cap. 5, num. 5, tractando de probationibus declaravi. Durat prae-
terea hic usus toto tempore vitae; idque dupliciter, primo, per quo-
1 8 7
A esto habría que añadir el mes de ejercicios hecho durante la ter-
cera probación: cf. Constituciones de la Compañía de Jesús [71] y [516]. Y
recientemente las Normas Complementarias, promulgadas por la Con-
gregación General 34 [126].
se modere de tal manera dicho afecto que, en la medida de lo

posible, se acomode a la regla del amor divino.
7. Segundo principio
El otro principio es que, supuesta la intención que acaba-

mos de decir, se tenga el ánimo indiferente respecto a los me-
dios. A menudo se yerra en la elección del medio, a pesar de ser
buena la intención, por una indisposición del sujeto que puede
venir de cualquier otra afección. Esta afección puede hacer que
lo que se elige como medio no mueva puramente como tal, sino
según otros objetivos, lo cual convierte en ineficaz o disminuye la
segunda intención. Ésta es la finalidad de los otros documentos
que allí se transmiten sobre la moderación en buscar la propia
comodidad, la cual moderación es altamente necesaria para
dejar libre al alma en el momento de hacer limosnas. Esta doc-
trina, aplicada con proporción a otras materias, será muy útil pa-
ra hacer limosna, de manera no sólo honesta, sino incluso per-
fecta. Dicho sea esto sobre la primera parte del título.
SOBRE EL USO DE LOS EJERCICIOS
8. Este uso, en la Compañía, en parte es cotidiano.- En

parte, anual
Refiriéndonos a la segunda parte del título, en la Compañía

se hace un doble uso de estos ejercicios: uno por parte de los
mismos religiosos de la Compañía, que podemos llamar pasivo;
el otro es activo, en favor de los prójimos de fuera, a quienes los
sacerdotes de la Compañía dan estos ejercicios para enmienda
de su vida y para su provecho.
El primer uso empieza en nuestros religiosos desde su in-
greso en la Compañía: en la primera probación, con estos ejer-
187
cicios empiezan a hacer penitencia . Los repiten una y otra vez
a lo largo de su noviciado, en parte para ser más probados, pero,
sobre todo, para instruirse y ejercitarse más en las cosas espiri-
tuales, como ya hemos dicho anteriormente, en el libro segundo,
1 8 8
capítulo quinto, n.° 5 . Se extiende este uso, además, durante
toda su vida, y esto por una doble razón: en primer lugar, me-
1 8 8
S e entiende: del De Religione.
tidianam meditationem, orationem, et conscientiae examinatio-

nem, de quibus etiam jam lib. 8, cap. 1, et alus locis diximus.
Secundo, semel aut bis in anno, ut ibidem vidimus, sese per

aliquot dies colligendo, ut, relictis studiis vel allis occupationibus
externis, in his vel similibus meditationibus exerceantur, et soli
vitae contemplativae attendant; quod huic instituto valde est op-
portunum, ac fere necessarium, et in exemplo Christi fundatum.
Nec fuit a D. Thoma praetermissum, qui (ut etiam lib. 6, cap. 2,
num. 5, retuli) in 2.2, quest. 188. art. 8, cum dixisset solitudinem
non esse congruentem religionibus quae sunt ordinatae ad opera
vitae activae, addit: Nisi forte ad tempus, exemplo Christi, qui, (ut
dicitur Luc. 6) exiit in montem solus orare, et erat pernocta in ora
tione Dei. Quod exemplum magis ad quotidianam solitudinem
seu separationem pro aliquo tempore contemplationi praestando,
referendum videtur. De quo etiam loqui videtur Joannes, cap. 18,
cum ait: Sciebat autem Judas, qui tradebat eum locum, quia fre-
quenter Jesús convenerat illuc cum discipulis, suis, scilicet ad
orandum in horto separato.
9. Annui usus exemplum in Christo et antiquis mona-

chis.
De alia vero diuturniori separatione per aliquot dies, habe-

mus in Christo Domino exemplum in separatione quadraginta die-
rum in desertum, ut cum eodem D. Thom. latius explicavi, in 2
tomo, tertia parte, disput. 29, section. 2. Optimum etiam exemplum
est antiquorum monachorum, quod supra adnotavimus ex
D. Augustino, lib. de Opere monachorum, c. 23, ubi de quibusdam
monachis ait: Permultos dies a conspectu hominum separatos, et
nulli ad se proebentes accessum, includunt se ipsos viventes in
magna intentione orationis. Subditque inferius: Et horum quidem
exercitationem, in tam mirabili continentia, quandoquidem habent
otium, quo haec agant, seque imitandos non superna elatione,
sed misericordi sanctitate proponunt, non solum non reprehendo,
sed quantum dignum est laudare non possum. Unde constat con-
suetudinem hanc, non tantum pro tyronibus vel proficientibus uti-
lem esse, sed etiam pro viris perfectis, tum quia fieri non potest
quin externis actionibus et occupationibus interior devotio remitta-
1 8 9 a a e
S . 777. 2 2 , q.188, a.8.
diante la meditación cotidiana, la oración y el examen de con-

ciencia, de los que ya hemos hecho mención, en el libro octavo,
capítulo primero, y en otros lugares.
En segundo lugar, una o dos veces al año, como vimos allí,
se retiran durante algunos días, con el fin de que, dando de lado
los estudios y las otras ocupaciones externas, se ejerciten en
estas meditaciones u otras semejantes, y atiendan sólo a la vida
contemplativa, lo cual resulta muy útil para este instituto. Es más:
resulta necesario y fundado en el ejemplo de Cristo. No se le pasó
189
esto por alto a santo Tomás , quien (como también dije en el li-
bro sexto, capítulo segundo, n° 5), al afirmar que la soledad no
conviene a las órdenes destinadas a las obras de vida activa,
añade: A no ser por un cierto tiempo, a ejemplo de Cristo, quien
(como se afirma en Le 6) se fue sólo al monte a orar y pasó la
noche en oración a Dios. Parece que este ejemplo se refiere más
a la soledad o separación cotidiana, dedicándose algún tiempo a
la contemplación. De lo cual parece hablar Juan, c. 18, al decir:
Judas conocía el lugar, pues Jesús se reunía allí frecuentemente
con sus discípulos, a saber, para orar, en un huerto apartado.
9. Ejemplo de uso anual en Cristo y en los antiguos

monjes.
Del otro apartamiento para más tiempo, durante algunos

días, tenemos el ejemplo de Cristo, nuestro Señor, en su aparta-
miento de cuarenta días en el desierto, tal como expliqué, refi-
riéndome al mismo Sto. Tomás, en el segundo tomo, tercera par-
te, disputación 29, sección segunda. Óptimo es también el ejem-
plo de los monjes antiguos, que ya hemos mencionado. De algu-
no de estos monjes afirma Agustín en el capítulo 23 de su obra
90
De opere monachorum^ : apartados durante muchos días de la
mirada de los hombres, sin permitir que nadie se acerque a ellos,
se retiran, viviendo de la oración con gran solicitud. Y añade más
abajo: No sólo no reprendo, sino que me veo incapaz de alabar
como es debido, su ejercitación, en una continencia tan admira-
ble, ya que disponen del ocio necesario para llevar a cabo todo
esto y se proponen a sí mismos como dignos de imitación, no
con soberbia arrogancia, sino con misericordiosa santidad. De
donde se ve que esta costumbre no sólo es útil a los novicios o
a los proficientes, sino también a los varones perfectos: es inevi-
table que, a causa de las acciones y ocupaciones externas, no

tur, quae per hanc exercitiorum vicissitudinem compensatur; tum

etiam quia hoc opus per se est valde appetibile et perfectum, et
ideo cum fieri possit absque impedimento aliarum actionum proxi-
mis necessariarum, praetermittendum non est.
10. Usum exercitiorum circa externos quídam reprehen-

dunt
Alter usus exercitiorum circa externos, praecipue saeculares

et rudes spiritualium rerum, aliquibus probari non videtur.
Ad hoc enim videtur allusisse modernus ¡lie, cujus memini-

mus in lib. 1, cap. 7, num. 2, in fine, qui exponens Psalmum 118,
statim in versículo 2 adnotat, primum versum illius Psalmi, Beati
immaculati in via, qui ambulant in lege Domini, pertinere ad vítam
activam; secundum autem, Beati qui scrutantur testimonia ejus, in
toto corde exquirunt eum, ad vitam contemplatívam: Quia exerci-
tia (inquit) vitae activae praecedere debent, priusquam ad con-
templationem quispiam erigatur, juxta doctrinam Gregorii, homil. 4
in Ezechielem, et lib. 6 Moralium, cap. 17.
Et subjungit: Quae consulto tam longe recensuimus, utsciant

nonnulli non adeo facilem scitam esse viam ad contemplationis
fastigium sicut isti faciunt, qui homines perditissimos illecebris, et
coeteris mundi carnisque spurcitiis, et diaboli dolis, et inquietudi-
nibus deditos, per exercitium octo aut quindecim dierum contem-
plationis culmen eos jam evolasse autumant, vixque pedem a
mundo avertunt, et jam ultimum apicem períectionis attigisse affir-
mant. Haec ibi.
11. Quo sensu haec reprehensio locum habere possit
Quod si qui sunt qui de comparata perfectione leviter glo-

riantur, non illa solum sed multo majori reprehensione digni sunt.
1 9 1
1 9 3
E I autor a quien se refiere Suárez es Alfonso de Avendaño, OP, en
sus Commentaria in Ps CXVIII, publicado en Salamanca en 1584. Cabe de-
CAPÍTULO V I I . SOBRE LA PRUDENCIA AL DAR LOS EJERCICIOS 169
disminuya la devoción interior y así esta situación queda com-

pensada mediante estos ejercicios. Además, esta actividad es
muy deseable y perfecta en sí misma y no debe omitirse, siem-
pre y cuando pueda llevarse a cabo sin menoscabo de otras
obras necesarias para con el prójimo.
10. Algunos critican el uso de los ejercicios para con los

de fuera
Parece que algunos no aprueban el otro uso de los ejerci-

cios para con los de fuera, sobre todo seglares e ignorantes de
las cosas espirituales.
Parece que a esto se refiere aquel escritor moderno, de
quien hicimos mención en el libro primero, capítulo séptimo, n.°
2, hacia el final, quien, comentando el salmo 118, hace ver de
entrada en el versículo segundo que el primer versículo de aquel
salmo, Felices los inmaculados en camino, que caminan en la ley
del Señor, se refiere a la vida activa; y que el segundo, Felices
los que escrutan sus testimonios, le desean de todo corazón, se
refiere a la vida contemplativa. Y dice: Deben preceder los ejerci-
cios de la vida activa antes de ser levantado a la contemplación,
i9 i
según la doctrina de Gregorio (homilía cuarta sobre Ezequief '
192
y libro sexto de los Morales, cap. V7 ).
Y añade: Esto lo hemos mencionado tan largamente adre-
de para que sepan algunos que no es fácil ni conocido el cami-
no que lleva a la cumbre de la contemplación tal como ellos se lo
hacen, los cuales se figuran que hombres muy perdidos a causa
de los halagos y demás suciedades del mundo y de la carne y
entregados a los engaños del diablo y a los quehaceres de una
vida agitada ya han alzado el vuelo hacia la cima de la contem-
plación y, apenas han despegado el pie del mundo, afirman que
3
ya han conseguido el último ápice de la perfección™ . He aquí
todo lo que allí afirma el autor.
11. En qué sentido se puede formular esta crítica
Quien se jacte, aunque sea levemente, de la perfección ad-

quirida no sólo merece esta crítica, sino una mucho mayor. Quien
cir que ésta era un crítica muy frecuente que se dirigía a los Ejercicios: es
decir, la presunta pretensión de que, en poco tiempo, aspiraban a conducir
a las más altas cumbres de la santidad a todo el mundo, grandes pecado-
res inclusive.
Si quis etiam ita opinatur de exercitiis octo aut quindecim dierum,

ut in eis non solum ad fastigium contemplationis ascendí, verum
etiam in eis perfecte purgari aut ¡Iluminan vel exercitium meditan-
di satis se jam comparasse opinetur, turpissime et pueriliter errat;
quia non solum perfecta unió cum Deo, sed etiam mediocris per-
fectio orationis aut meditationis diuturno tempore et multo usu
indiget, praerequiritque longam exercitationem in vitiis extirpan-
dis, et virtutibus acquirendis ut per se satis notum est, et tradit
D.Thom 2.2, quaest. 180, art, 2, et in superioribus etiam diximus,
lib. 2, cap. 4, et lib. 6 cap. 1.
12. Quo sensu temeraria sit, ostenditur auctoritate
Si autem reprehendatur usus exercitiorum in iis qui male vi-

xerunt, et desiderant convertí ad Deum per veram poenitentiam,
vel quemcunque alium statum meliori vitae, si a Deo vocentur,
sine causa, ac pro inde temeré, datur reprehensio, cum res per
se sit sancta et valde laudabilis, et a Summis Pontificibus, Paulo
III, in dicta Bulla valde commendatur. Et praeterea idem Paulus III
et Julius III, in Bullís, quibus confirmant Societatis institutum, et
Gregorius XIII, in Constitut. Ascendente Domino, inter alia media
quibus Societas utitur ad animarum profectum, specialiter nume-
rant spiritualia exercitia; constat autem eos loqui de exercitiis, et
usu eorum, prout sciebant esse in Societate, et prout in ejus
Constitutionibus, et in ipsomet exercitiorum libro continetur. Nam
quarta parte Constitutionum, c. 8, § 5, sic dicitur: Ad exercitia spi-
ritualia aliis tradenda, postquam quisque in se ea fuerit expertus,
assuescant et dent operam omnes, ut eorum reddere rationem et
in hoc armorum spiritualium genere tractando (quod Dei gratia ad
ipsius obseqium tantopere conferre cernitur) dexteritatem habere
possint.
Et in annotationibus quae in principio Exercitiorum habentur,

hoc ipsum supponitur. Et in 9 earum expresse dicitur, dari posse
etiam rerum spiritualium inexpertis. Praeterea effectus hujus me-
1 9 4 a a e
S . Th. 2 2 . q. 180, a. 2.
1 9 5
E n el breve Pastoralis officii, promulgado el 31 de julio de 1548. Cf.
n° 2 del capítulo V.
crea que, con ocho o quince días de ejercicios, no sólo puede

ascender a la cumbre de la perfección, sino también conseguir en
ellos la perfecta purgación e iluminación, o haber adquirido sufi-
cientemente el ejercicio de la meditación, ése yerra de manera
muy torpe y pueril. Pues no sólo hace falta mucho tiempo y prácti-
ca para llegar a la perfecta unión con Dios, sino también para con-
seguir una mediana perfección en la oración y en la meditación;
además, antes se requiere una larga ejercitación para extirpar
vicios y adquirir virtudes, como es de sobra conocido, lo enseña
194
santo Tomás y ya lo hemos dicho antes, en el libro segundo,
capítulo cuarto, y en el libro sexto, capítulo primero.
12. En qué sentido es temeraria esta crítica.- Se mues-

tra con autoridad
Ahora bien, no tiene razón de ser y es temerario criticar la

práctica de los ejercicios en quienes hasta ahora han vivido mal,
pero desean convertirse a Dios mediante una verdadera peni-
tencia o en quienes buscan un mejor estado de vida, en el caso
de ser llamados por Dios.
Los ejercicios son en sí mismos santos y dignos de alaban-
za, recomendados por los Sumos Pontífices, sobre todo por
195
Paulo III, en la citada b u l a . Además, el mismo Paulo III y Julio
III, en las buias en las que confirman el instituto de la Compañía,
y Gregorio XIII, en la constitución Ascendente Domino, hacen
mención especial de los ejercicios espirituales entre los medios
que emplea la Compañía en provecho de las almas. Resulta evi-
dente que mencionen los ejercicios y su práctica, pues eran per-
fectamente conscientes de que se trataba de algo propio de la
196
Compañía: incluso en las Constituciones y en el mismo libro
de los Ejercicios se hace referencia a su uso. En efecto, la cuar-
ta parte de las Constituciones, cap. 8, quinto párrafo, dice así: En
dar los Exercicios Spirituales a otros, después de haberlos en sí
probados, se tome uso, y cada uno sepa dar razón dellos y ayu-
darse desta arma, pues se ve que Dios nuestro Señoría hace tan
97
eficaz para su servicio* .
Lo mismo se supone en las anotaciones que encontramos
al principio de los Ejercicios. En la novena se dice expresamen-
te que pueden darse a los inexpertos en las cosas espirituales.
196
[ 6 5 ; 73; 98; 277; 279; 408s; 437; 648].
197
Constituciones de la Compañía de Jesús [408].
dii, de quibus late Orlandinus, lib. 2 Historiae Societatis, num. 7 0 ,

et lib. 7 , num. 2 1 , evidenter convincunt illud de se esse optimum,
et aptissimum pro cujuscumque status hominibus; experientia
enim constat, multos per hoc médium seculo renunciasse, alios
in suo statu mores correxisse, vel de peccatis poenitentiam agen-
tes, et vitam bonam instituentes, vel in bono statu jam constituti
in melius proficientes.
13. Accedit ratio
Ratio etiam hoc convincit, quia haec exercitia ordinantur im-

primís ad impetrandam gratiam a Deo ad hujusmodi effectus;
deinde ad se disponendum, et tollendum, quoad fieri possit, im-
pedimenta divinae gratiae, sed potius ad cooperandum ¡Hi. Mo-
dus autem quoad hunc finem convenientissimus est; nam impri-
mís separant hominem ab alus curis et sollicitudinibus, et propte-
rea consulunt, ut pro eo tempore aliquis locus separatus eligatur,
quod ad praedictum finem máxime necessarium est, ut ex sacra
Scriptura et ex Patribus constat. Deinde docetur homo interius
discurrere, et cogitare de rebus ad salutem animae máxime per-
tinentibus, ut sunt novissima, quorum recordatio tam utilis est, ut
Sapiens vitam inocentem promittat habenti memoriam illorum in
ómnibus operibus suis, Eccles. 7 . ítem verba et exempla Christi
Domini, in quorum imitatione et oboedientia salus nostra consis-
tit. Denique per hoc médium comparatur pax et quies animi, et
lumen internum, et cognitio ad bonam gubernationem vitae in
quocumque statu.
14. Nihii obstare objecta in n. 10 convincitur tripliciter
Praeterea, quod incipientibus dentur, non est contra ordinem

quem Sancti requirunt inter vitam activam et contemplativam.
198
H/stor/ae Societatis lesu prima pars.
1 9 9
« l n ómnibus operibus tuis memorare novissima tua, et in aeternum
non peccabis». Téngase en cuenta que se trata del versículo 40 en la edi-
Además, los efectos que se han seguido de este medio de los

ejercicios, de los que habla ampliamente Orlandini en el segun-
do libro de historia de la Compañía (n.° 70) y en el libro séptimo
198
(n.° 2 1 ) , ofrecen una prueba evidente de que se trata de un
medio óptimo y aptísimo en favor de las personas de cualquier
estado. Consta, en efecto, por experiencia que muchos han re-
nunciado al siglo gracias a este medio; que otros, permanecien-
do en su mismo estado de vida, han corregido sus costumbres,
ya sea haciendo penitencia de sus pecados y resolviéndose a
vivir una buena vida, ya sea progresando, una vez han elegido
un buen estado de vida.
13. Se añade la razón de todo ello
La razón convence de ello, pues estos ejercicios se orde-

nan, en primer lugar, a impetrar la gracia de Dios para este efec-
to; luego, a disponerse y a quitar, en la medida de lo posible, los
impedimentos a la divina gracia para cooperar con ella. El modo
es el más conveniente para alcanzar este fin. Pues, en primer
lugar, apartan a la persona de otras preocupaciones y solicitu-
des, aconsejándole que, durante este tiempo, se escoja un lugar
apartado, lo cual es muy necesario para conseguir el fin mencio-
nado, como consta por las Sagradas Escrituras y los Padres.
Luego, se le enseña a discurrir interiormente y a pensar en las
cosas que más se refieren a la salvación del alma, como son los
novísimos, cuyo recuerdo es tan útil que el sabio promete una
vida inocente a quien haga memoria de estas cosas en todas sus
199
actuaciones (Eclesiástico 7,40) . Igualmente, se reflexiona so-
bre las palabras y los ejemplos de nuestro Señor Jesucristo, en
cuya imitación y obediencia consiste nuestra salvación. Final-
mente, gracias a este medio, se consigue la paz y el reposo del
alma, luz interna y conocimiento para el buen gobierno de la vida
en cualquier estado.
14. Se convence por una triple razón de que las objeciones

expuestas en el n.° 10 no representan ningún obstáculo
Además, no resulta contrario al orden requerido por los san-

tos entre la vida activa y la vida contemplativa que se den estos
ejercicios a los principiantes.
cíón Vulgata de la Biblia. En la Biblia de Jerusalén este texto se encuentra

en el versículo 36. Esta cita dio pie a la denominación tradicional De novis-
simis para el tratado de escatología.
Primo quidem, quia, ut in superioribus, lib. 1, c. 6, attigi,

quamvis vita, in qua Martha potissimum exercetur, antecederé
debeat puram contemplationem, nunquam tamen debet carere
aliqua participatione vitae contemplativae; quia actio sine oratio
ne, vel non recte, vel non perseveranter fiet.
Imo, si exacte comparentur hae vitae quoad sua initia, pri-

mus gressus vitae honestae debet esse vitae contemplativae,
quia initium salutis a sancta cogitatione sumitur, ut saepe Augus-
tinus docet, lateque disseruimus, lib. 1 de Gratia; cogitatio autem
sancta secundum se ad contemplationem pertinet. Ad hanc
autem cogitationem et recogitationem in homine excitandam et
nutriendam ordinantur haec exercitia; ergo non pervertitur ordo,
eo quod in initio conversionis dentur, vel etiam ad ipsam conver-
sionem, etiam a magnis peccatis, obtinendam.
Secundo, quia ipsamet exercitia, quae in principio dantur,

involvunt eam partem vitae activae quae in principio studiosae
vitae máxime necessaria est, scilicet, poenitentiam internam et
externam superioris vitae, et passionum mortificationem, et alia
quae ad primam hebdomadam pertinent, ut in superioribus vidi-
mus, c. 6, a n. 5, et idem consequenter servatur in caeteris exer
citiis. Nam, ut adnotavimus n. 11, licet aliquibus temporibus inten-
tius et frequentius fiant, non ideo est ut tota perfectio alicujus gra
dus contemplationis vel meditationis in illis diebus acquiratur sed
ut inde initium sumatur, cum majori aliqua instructione et con-
suetudine, quae postea cum moderatione statui accommodata
perseveret.
Tertio, quia haec exercitia non aequaliter et indifferenter óm

nibus dantur, ut nostrae Constitutiones admonent, séptima parte,
cap. 4, § 8, cum declaratione in lit. F, ubi dicitur spiritualia exercitia
paucis esse plene tradenda, a quibus non vulgaris fructus ad Dei
gloriam sperari posset; exercitia autem primae hebdomadae, cum
modo examinandae conscientiae, pluribus communicari posse,
simpliciorem autem orandi modum etiam in ipsis exercitiis tripli-
cem assignari pro rudioribus, quibus bona voluntas et fides suffi-
cit, ut ad illum idonei sint. Atque ita licet exercitia deserviant omni-
200
[649].
En primer lugar, como dije más arriba, en el libro 1.°, cap. 6,

aunque la vida en la que principalmente se ejercita Marta deba
preceder a la pura contemplación, no obstante, nunca debe care-
cer de una cierta participación en la vida contemplativa. La ac-
ción, sin la oración, no se llevará a cabo de una manera recta o
no se perseverará en ella.
Es más: si, en lo que se refiere a sus inicios, comparamos
exactamente estos dos tipos de vida, nos daremos cuenta de
que el primer paso para llevar una vida honesta parte necesaria-
mente de la vida contemplativa, pues el inicio de la salvación
debe tomarse de los santos pensamientos, como enseña Agus-
tín a menudo y de ello ya tratamos ampliamente en el libro pri-
mero del De Gratia. Ahora bien, pensar cosas santas es algo
propio de la contemplación. Y estos ejercicios tienen precisa-
mente como objetivo excitar y alimentar este pensamiento y
reflexión en la persona. No se pervierte por esto el orden si se
dan al principio de la conversión o incluso para obtenerla, aun-
que se trate de la conversión de grandes pecados.
En segundo lugar, estos mismos ejercicios que se dan al
principio incluyen aquella parte de la vida activa que más nece-
saria es al principio de esta vida, a saber, la penitencia interna y
externa de la vida anterior, la mortificación de las pasiones y otros
aspectos referidos a la primera semana, como vimos más arriba,
en el capítulo sexto, a partir del n.° 5, y así, en consecuencia se
observa en los demás ejercicios. Pues, como advertimos en el n°
11, aunque se hagan de una manera más intensa y frecuente
algunas veces, no es para adquirir durante aquellos días toda la
perfección de un determinado grado de contemplación o medita-
ción, sino para empezar a partir de ahí, insistiendo en la instruc-
ción y en la práctica, y así poder perseverar después con una
moderación que se adapte al estado propio de cada uno.
En tercer lugar, estos ejercicios no se dan a todos por igual
y de una manera indiferente, como advierten nuestras Cons-
200
tituciones : dice allí que los ejercicios espirituales hay que dar-
los a pocos, de quienes se espere un no pequeño fruto para glo-
ria de Dios; que los ejercicios de la primera semana, con el modo
de examinar la conciencia, pueden comunicarse a muchos; y
201
que, en cambio, los tres modos de orar , que son más senci-
llos, pueden asignarse a los más rudos, pues basta la buena
voluntad y la buena fe para ser capaces de ello. Y aunque estos
2 0 1
EE [238-260].
bus, non omnes fiunt contemplativi, ñeque ad fastigium orationis

elevandi existimantur; quia non omnia pro ómnibus instituta sunt,
sed cum debita partitione ac distributione, ut in ipsis etiam exerci-
tiis, in principio, annotat. 18, sufficienter docetur.
15. Exercitia religiosis utilia, et quomodo
Unde intelligitur haec exercitia nec solis religiosis, nec solis

laicis, sed utrisque posse esse utilia.
De religiosis constat, quia officium meditandi ratione status
eis convenit; pro laicis vero facit interrogatio Basilii 312, in regulis
brevioribus: Numquid visitantes nos laici ad orationem exhortan-
di sint? Respondet: Si sunt amici Dei, haud abs re est, cum ad
eos Apostolus scripserit. Orate et pro me, etc., ad Ephes. 6.
Itaque officium orandi ómnibus commune est. Unde, licet unus ex
praecipuis finibus exercitiorum sit electio melioris status, non eo
tendunt ut omnes eligant religiosum statum, tum quia, licet status
ille secundum se melior sit, aliquando non expedit respectu eli-
gentis; unusquisque autem debet eligere id quod sibi melius est.
Tum etiam quia non omnes habent hujus vocationis gratiam,

et tune prosunt ad eligendum vel alium statum, vel certum viven-
di modum suae saluti magis accommodatum. Et ideo, licet reli-
giosus jam non debeat de statu deliberare, potest mérito exerce-
ri, ut in suo statu eligat optimum procedendi modum, vel, si de illo
jam antea satis deliberavit ac proposuit, ut propositum renovet, et
impedimenta denuo consideret, ut ea diligentius auferat, ac deni-
que, ut in actibus per se máxime consentaneis suo statui in dies
proficiat.
2 0 2
E E [18]
203
Patrologia Graeca 3 1 , 1 3 0 5 - 1 3 0 6 .
204
S u á r e z distingue entre la superioridad objetiva de la vida consagra-
da, subrayada recientemente por el concilio Vaticano segundo en Lumen
Gentium y Períectae caritatis (sobre esto puede leerse: Gabino Uríbarri
Bilbao, Portar las marcas de Jesús. Teología y espiritualidad de la vida con-
sagrada, Madrid-Bilbao, 2 0 0 2 , esp. pp. 2 1 1 - 2 6 1 ) , y el hecho de que, subje-
tivamente, no necesariamente la opción por la vida religiosa sea lo mejor pa-
ejercicios sean útiles para todos, no todos se hacen contempla-

tivos, ni se supone que todos han de ser elevados a la cumbre
de la oración, pues no todos los ejercicios han sido pensados
para todos, sino que hay que observar en ellos la debida parti-
ción y distribución, como se enseña suficientemente en los mis-
202
mos Ejercicios, al principio .
15. ¿Son útiles los Ejercicios a los religiosos? ¿Cómo?-

También son útiles a los seglares y a los graneles pecadores
De donde se deduce que estos ejercicios no sólo pueden

ser útiles a los religiosos o sólo a los laicos, sino a unos y otros.
En lo referente a los religiosos esto resulta claro, pues, en vir-
tud de su estado, les compete el oficio de meditar. Sobre los laicos
203
se pregunta Basilio en las reglas más breves : ¿Hay que exhor-
tar a nuestros visitantes laicos a la oración? Y responde: Si son
amigos de Dios, sin duda alguna, pues el Apóstol les escribe: Re-
zad por mi, etc. (Ef 6,19). Así, pues, el deber de orar es común a
todos. Por esto, aunque uno de los principales fines de los ejerci-
cios sea la elección de mejor estado, no tienen como objetivo el
que todos elijan el estado religioso, y ello por dos razones. Pri-
mera, aunque este estado en sí sea mejor, no resulta conve-
204
niente a quien hace elección . Cada uno debe elegir lo que es
mejor para él.
En segundo lugar, no todos tienen la gracia de esta voca-
ción y así estos ejercicios sirven para elegir otro estado o un cier-
to modo de vida más adaptado a la propia salvación. Por esto,
aunque el religioso ya no deba deliberar sobre el propio estado
de vida, puede ejercitarse meritoriamente para elegir un mejor
modo de proceder en su estado. O, en el caso de que ya haya
deliberado suficientemente y hecho propósitos sobre aquel esta-
do, puede renovar el propósito y considerar nuevamente los im-
pedimentos para alejarlos con más diligencia, avanzando final-
205
mente en aquellas obras más convenientes a su estado .
ra quien hace elección de estado de vida. La perfección, como tal, es para

todos (capitulo quinto de Lumen Gentium). Pero diversos son los caminos
que a ella conducen. En el preámbulo para considerar estados, al final, afir-
ma Ignacio que «nos debemos disponer para venir en perfección en cual-
quier estado o vida que Dios nuestro Señor nos diere para eligir», EE [135,6].
2 0 5
H a y que tener presente también todo lo que Ignacio dice sobre la
reforma y enmienda del estado de vida: cf. EE [189].
Seculares autem, etiamsi in seculo permansuri sint, indigent

etiam hoc auxilio, ut adversus pericula, in quibus versantur, ma
gis sint praeparati, majoremque gratiam a Deo obtineant.
Denique magnis etiam peccatoribus dandum est hoc reme-
dium, non ut súbito perfecti fiant, sed potius quia non modo per-
fici, verum etiam a priori statu mutari eis valde difficile est, ideo-
que his efficacissimis remediis indigent. Mérito ergo Societas,
quae ad omnes homines juvandos instituta est, pro ómnibus hoc
remedium accommodavit.
Los seglares, aunque hayan de permanecer en el siglo,

necesitan esta ayuda para estar más preparados contra los peli-
gros con los que se encuentran y obtener mayor gracia de Dios.
Finalmente, debe ofrecerse también a los grandes pecado-
res este remedio, no para que se hagan perfectos en seguida
sino, más bien, porque no sólo les es muy difícil perfeccionarse,
sino cambiar y abandonar su anterior estado: he aquí el motivo
por el que necesitan remedios tan eficaces. Con razón la
Compañía, instituida para ayudar a todos, adaptó este remedio
en favor de todos.
ANEXO
CITAS DEL LIBRO DE LOS

EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO
DE LOYOLA
QUE APARECEN EN EL COMENTARIO
206
DE FRANCISCO S U Á R E Z
Ejercicios Espirituales Comentario de F. Suárez
1-20 6,3 (p. 133)

1 5,2 (p. 37)
2,2 5,4 (p. 39)
2,2-3 6,8 (p. 145)
3 5,5-7 (pp. 42-44)
4,4-8 6,5 (p. 135)
6 5,30 (p. 91)
9 7,12 (p. 171)
10 5,8-9 (pp. 47-49)
15 7,4-5 (pp. 159-161)
18 7,14 (p. 175)
20 7,13 (p. 173)
22 5,10 (p. 51)
2 0 6
A I citar el texto suareciano, señalamos, en primer lugar, el capítulo
correspondiente (quinto, sexto o séptimo). Luego, el párrafo del capítulo
donde se hace mención del pasaje de los Ejercicios. Téngase en cuenta
que las menciones pueden ser, a veces, incidentales, como de paso; y que,
en cambio, a veces se trata de pasajes de los Ejercicios que Suárez comen-
ta más detenidamente. Digamos por último que, cuando lo consideramos
oportuno, utilizamos también la moderna división en versículos de los
números de los Ejercicios.
23 5 , 1 1 - 1 2 ; 6,4; 7,6 (pp. 53, 133,

163)
24-43 6,5; 7 , 1 4 (pp. 135, 175)
35 5,13 (p.57)
42 5,14-15 (pp. 59-61)
50 5,4 (p. 39)
51 5,4 (p. 39)
53 5,16 (p. 63)
82-90 7,9 (p. 167)
101-109 6,6 (p. 139)
111 5,17-18 (pp. 65-67)
121-126 6,11 (p. 149)
146 5,27-29 (pp. 87-89)
155 5,42 (p. 111)
164-168 5,22-26 (pp. 75-85)
169 7,6 (p. 163)
169-188 6,6 (p. 139)
175 5,42; 5,45 (pp. 111, 119)
176 5,30 (p. 91)
177,3 5,42 (p. 111)
180 5,44 (p. 117)
189 5,33; 7 , 1 3 (pp. 95, 173)
191 5,19-21 (pp. 69-73)
210-217 6,6; 7,1 (pp. 139, 155)
213 5,30; 7,2 (pp. 91, 157)
230-237 5,4; 6 , 9 (pp. 39, 145)
238-260 7,14 (P- 175)
313-336 7,1 (p. 155)
320 5,42; 5,43; 5 , 4 4 (pp. 111, 113,
117)
322,4 5,43 (p. 113)
324 5,43 (p. 113)
330 5 , 3 8 - 4 0 ; 5 , 4 3! (pp. 103-105,
113)
332 5,35 (p. 99)
335 5,37 (p. 101)
336 5,43 (P- 113)
337-344 7 , 1 ; 7,6 (pp. 155, 163)
345-351 7,1; 7,3 (pp. 155, 157)
352-370 5 , 4 3 ; 7,1 (pp. 113, 155)
366 5,43 (p. 113)
369 5,43 (P- 113)
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Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Una Defensa. Francisco Suárez SJ

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FRANCISCO SUÁREZ, S J .

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

Ediciones Mensajero LJSI

© Josep Giménez Meliá de Introducción, notas y traducción

Impreso por Grafo, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 (DENAC) - Basauri (Vizcaya)

Parte primera. Capítulo V del libro IX de la obra De Religione So-

38. O incluso desde el punto de vista del modo meramente es-

Parte s e g u n d a . Capítulo VI del libro IX de la obra D e Religione

Parte tercera. Capítulo VII del libro IX de la obra De Religione So-

4. Documento de Ignacio para el instructor 159

Obedeciendo a un mandato de sus superiores, Francisco

¿Quién era Francisco Suárez, teólogo jesuíta? ¿Cuál fue su

1. Francisco Suárez: breves apuntes biográficos

Francisco Suárez nace en Granada el 5 de enero de 1548.

suelen sazonar la vida comunitaria) si no fuera por las repercu-

Desde el punto de vista de la historia de la Compañía de

2. Presentación sumaria de su teología espiritual

Por lo que se refiere a la oración, digamos, de entrada, que

Ahora bien, el hecho de que en la oración el protagonismo

espiritual. Fácilmente se echa de ver que resulta más fácil el

3. Francisco Suárez, teólogo jesuíta. La inspiración del

Francisco Suárez fue jesuíta y, en cuanto tal, fue también

En las Constituciones de la Compañía de Jesús, Ignacio

Como si se hiciera eco de todo este planteamiento, declara

to intelectual inmediato del singular tiene precedencia respecto

4. El contexto histórico del De Virtute et Statu Religionis

La traducción que presentamos forma parte de una obra de

marco general de una reflexión teológica sobre la vida religiosa

Hay que decir, en honor de la verdad, que no se trataba de una

to, en las escuelas teológicas de la orden dominicana, se ense-

^Teniendo en cuenta el cuarto voto de obediencia al Papa circa missio-

El 31 de agosto de 1592 escribe Aquaviva a Suárez y a Mo-

5. Presentación sumaria del contenido del texto traducido.

El texto traducido es el de tres capítulos (el quinto, el sexto

en la medida en que la vocación a la Compañía, y de la Com-

gracia (42-45). Se trataba en estos dos últimos dubia de temas

alude a la brevedad y a la aparente tosquedad del librito ignacia-

^¿Es lícito situar la cuarta semana en el ámbito de la vía iluminativa? A pri-

como si de tres vías «claras y distintas» se tratase, sino que, más

¿no es una temeridad suponer que, en poco más de un mes o

6. Justificación de la presente edición

Después de presentar la figura y el pensamiento de Fran-

misma dificultad de acceder a las obras de Suárez. Esta edición

7. Algunas advertencias finales

La presente traducción ha tomado como texto base la edi-

Capítulo V del libro IX

DE SPIRITUALIBUS EXERCITIIS QUIBUS

1. Quid per exercitia haec significetur

Principio explicandum a nobis est quid exercitiorum nomine

^De eorum quidditate. Suárez pretende explicarnos la quidditas de los

SOBRE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES QUE LA

1. ¿Qué se entiende por estos ejercicios?

En primer lugar, debemos explicar qué entendemos por ejer-

vier Melloni, Los Ejercicios en la Tradición de Occidente (Cuadernos Eides

ris tua distribue exercitia, quid spiritualia spirituali, quid corpora-

Unde constat exercitia spiritualia vocare lectionem, medita-

^Patrología Latina 184,322.

2. S. Ignatius librum exercitorum scripsit pro suis ac pro

Est ¡gitur advertendum secundo, B. P. Ignatium inter alia vir-

Quae res, quoniam aliquibus nova videri et suspecta esse

2. Ignacio escribió el libro de los Ejercicios para los su-

En segundo lugar, hay que advertir que Ignacio, entre las

^ S e refiere a la obra de Nicolás Orlandini, SJ (1553-1606), Historiae

6. Por lo que se refiere a la primera parte de la objeción res

En tercer lugar, en el párrafo que se encuentra inmediata

que no yerra intencionadamente, le advirtamos que debe corre

11. En cuarto lugar, en el principio y fundamento de los Ejerci

12. Ahora bien, los bienes de la vida y de la salud pertene